庄子的思想范文

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篇1

[关键词]无为；有为；法自然；无为而治

[作者简介]邱淅闻，苏州职业大学基础部教师，硕士，江苏苏州215000

[中图分类号]B223．5

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2006)12―0187―03

一

庄子(前369―286)，名周，宋国蒙人，生活于战国中期，这是一个由奴隶制走向封建制、由分裂走向统一的转型时期。当时周王朝逐渐衰弱，各诸侯国之间战乱频繁，在这么一个急剧转型、动荡的时代，敏感的知识分子便奋勇而起，于是出现了百家争鸣的局面。孔子提倡仁义礼乐；墨子反对礼乐，提倡兼爱；杨朱反对兼爱，提倡为我；孟子反对杨墨，提倡仁义；老庄反对仁义礼乐，提倡无为……虽然老庄都反对仁义礼乐，提倡无为，但庄子追求的是一种精神上的绝对自由，而仅非“政治”上的“无为而治”，于是老庄在“无为”上的分歧就显现出来了，老子的“无为”是为了“无为治国”，庄子的“无为”是为了“无为治身”，两者在内涵和外延上有根本的区别。

二

庄子和老子一样，强调所谓的“道”。老子所说的“道”不是物质实体，恰恰相反，它是产生整个物质世界的总根源，是绝对精神之类的东西。庄子对老子所讲的精神性的“道”，又作了进一步的说明，认为先于天地、早于万物、高于一切的存在就是“道”。“道”产生鬼神、天地、万物，同时又存在于这一切事物之中，是一切事物存在的内在原因。而且庄子比老子更进一步说明“道”的无所不在，“道”不但无所不在，而且是无始终而永存的――“道无始终，物有生死”(《庄子・秋水》)。这就是“物”不及“道”，因为“物”是有生死的，而“道”是无生死的；“道”是本，而“物”是末。这里，庄子学派基本上承袭了老子的客观唯心主义的“道”论。

由此可见，庄子和老子一样把“道”作为世界最高原则，两人都讲天道无为，但两者的出发点截然不同。老子的哲学是以自然之道为基础，以无为之术为旨趣，形成与孔、墨有为主张迥然异趣的人生智慧。“无为”是老子哲学的核心思想，是老子哲学的精髓，老子常讲“道常无为而无不为”，“无为”是道的体现，最终结果是“无不为”。“无为”是老子哲学的专有名词，不能直接理解为“什么事都不干”或是“无所谓”，他是强调顺应事物的本性而活动，强调按规律办事，自然而然的意思。“无为”从表面上看似乎有点消极，其实不是这样。老子从事物变化中悟到了事物否定的辩证法，“无为”是建立在“反者道之动”的基础上的。他讲柔是为了克刚，讲弱是为了胜强，讲退是为了能进，讲屈是为了伸，讲大智若愚是为了比小智更聪明，讲无为是为了无不为。所以说，老子的“无为”并不是“不为”，而是要人善为，顺其自然的为，不做违反自然的事。

与此不同的是，庄子的“无为”，指的是顺应自然而不作不为。庄子的“无为”哲学是一种生命的哲学，其最高理想和最终目标，是要达到无待无累的逍遥境界，也就是说让自我存在能够处于绝对自由的至乐天地。我们知道，庄子哲学的最终目的是把追求“天人合一”作为人生的至高理想，把人与自然和谐相处作为人的极重要的道德规范。为了追求这个“天地与我并生、万物与我为一”的理想境界，庄子提出了“无为”的建议，把“无为”作为达到这一境界的途径。《知北游篇》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”显然两者的“无为”思想是有区别的，因为他们两者哲学的出发点不同。老子哲学是一种政治哲学，他关注的是如何治国平天下的问题，所以他的“无为”实质上是“无为治国”；而庄子哲学是一种生命哲学，他关注的是在沉重的黑暗社会中如何实现自我解脱和自我保全的方法问题，所以他的“无为”实际上是“无为治身”。

庄子是战国时代最富有浪漫诗情、生命体验和批判头脑的哲学家，目击了春秋战国时代，国事纷乱弄得国破人亡，庄子认为这都是由于统治阶层的繁扰政策所导致。庄子认为凡事若能顺其自然，不强行妄为，社会自然就会趋于安定，所以庄子“无为”的主张，是鉴于过度的“人为”所引发的。在庄子看来，凡是严刑峻法、仁义道德、功名利禄、知巧机变以及权谋术数，都是扭曲自然的人性，扼杀自发的个性。他认为，“无为”利天下，“有为”害天下。“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《庄子・应帝王》)

庄子提倡“无为”，反对一切的“有为”。在他看来，凡事都要能适其性，不要拔苗助长，“凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”(《庄子・骈拇》)。庄子相信人的本性淳朴，无须教化，如果把仁义道德强加于人头上就会像把凫腿增长、把鹤腿截短，遏制了人的本性，成为痛苦的根源。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以人灭天”(《庄子・秋水》)，它的结果只能是痛苦和不幸。

在“无为”思想的指导下，庄子强调“法自然”。所谓“法自然”，就是要求人们效法天德，维护自然之德的完美，要以自然为法，一切顺应自然，不用人为干扰天为。他认为自然的一切都是好的，人为的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活动去对抗自然命运，不要以得之自然的天性去殉功名。“无以心捐道，无以人助天。”(《庄子・大宗师》)强调不要用思虑损害大道，提倡不用人为干扰天为。

在《应帝王》中，庄子讲述了这样一个故事：“南海之帝为，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。与忽谋报浑沌之德，日：‘人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有’，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”这个寓言意在告诉人们，人为必然毁坏自然；为了不毁坏自然，必须禁绝人为。这同《大宗师》中提出的“无以人助天”的意思是完全一致的，都强调要杜绝人为，要顺乎自然，不作不为。《秋水篇》说：“何谓天?何谓人?……牛马四足是谓天，落(络)马首，穿牛鼻，是谓人。故日：无以人灭天，无以故灭命。”这里说的“牛马四足是谓天”之“天”，指“天为”；所说的“络马首，穿牛鼻，是谓人”之“人”，指“人为”。其意是说，所谓天为，类似牛马生有四足的情况；所谓人为，类似给马络首、给牛穿鼻一类的事情。

通过这些，庄子强调要保持人与自然万物平等、和谐、融洽的关系，就要树立“无以人灭天，无以

故灭命”(《庄子・秋水》)的思想。在庄子看来，天下万物都有自己的本性，有自己发展变化的特定规律，人们正确的做法是顺应它们的本性，遵循它们的规律，不要刻意妄为，听任万物自然而然地生长发展，保持它们自然的禀赋和天真的性情；否则，必然会违背事物的规律，扰乱自然界的秩序，给原本和谐的自然界带来纷乱，甚至造成灾难。所以，一切都要任其自然，不用人为地破坏天为。

三

庄子和老子一样都主张“无为而治”。老子的“无为”主要是个政治概念，它强调君主治国应遵循“无为而治”的原则，所谓“无为而治”就是不妄为，不扰民，清静自然，理由是“反者道之动”，越是统治越是得不到想要的结果。庄子则非常痛恨政治，是一个淡泊功名利禄的典范，他关注的是如何自我解脱和自我保全。高居于百官之上的相位在庄子眼里不过如“腐鼠”一样，不屑一顾，庄子的“无为而治”，就是要求帝王无为，让人民各作其事，让他们“确乎能其事而已”，人民能在帝王不妄加干涉的情况下，各自按照自己的意愿从事不同的社会职业，完成社会的分工合作，自然而然就可以收到天下大治之效了。

庄子强烈反对用正规的政府机器来治天下，主张“无为而治”才是最好的治。“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不其性，不迁其德，有治天下者哉?”(《庄子・在宥》)在宥，就是听其自然，不加干涉，它是一个与“治”相对的概念，在庄子眼里，唯有前者才是可取的，后者是应该摈弃的。

庄子认为一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异。那些竭力立同的人，动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨。《庄子・至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也……鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。同样，政府和社会把法典强加于个人以同其事，也会导致与其出发点相反的结果。

因此庄子认为应以“无为”为根本来治理天下，“如此则在上位者清静无为，而臣下任事，自能各得其所。能法天下之自然无为，自能使万物自化，天下自治。而礼仪法度，为欺德之行，吾人若被仁义理法牵拌，便不能游于逍遥自得，所以庄子主张‘退仁义’、‘摈礼乐’，人人不丧其真，率性全理，达到‘心斋坐忘’，即无己且离形去智的境界，自然与道混同。帝王不以礼义治国，摒弃一切法度，无心作为，则人民自然感化；清静不扰，人民自然正当。国与国之间，不伐不夺，不往不来；万物之间，浑然一体，各得其乐，成一和谐状态。”庄子向往古朴、自然的社会，追求浑然、自由的人生，于是他在老子“小国寡民”的基础上提出了他的理想国――“至德之世”。庄子富有诗情地描述“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟粱，万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!”(《庄子・马蹄》)“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”(《庄子・肱箧》)“卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。”(《庄子・盗跖》)庄子向往的是一种人与人、人与自然高度和谐的理想社会，表现了他对充满荆棘和矛盾的现实社会的鄙视和愤慨。但是，真正的原始时代并不是庄子所描绘的那样充满着和谐和温馨，所以这种理想社会是不可能实现的，“至德之世”是人类落后蒙昧的原始状态，却恰恰反映了当时那些像庄子一样要求冲破现实桎梏、追求新生活的“士”的愿望。

四

篇2

庄子所呈现的是一个充满人文关怀、志向高远的士子形象。他对现实的批判、对理想人格的追求、对生命的尊重、对他者的宽容等思想时时刻刻教育着世俗中的人们。其影响不仅表现在中华民族性格的塑造过程中，也由于庄子对人生真谛的深刻体会而具有着鲜明的当代价值。庄子思想的现代价值主要体现在以下几个方面：

1、超越性的人格追求；

2、和谐化的天人观；

3、直觉型的思维方式。

（来源：文章屋网 ）

篇3

关键词：游世；有用之用；生死；病态形象

庄子在 《养生主》中以庖丁解牛来喻人的生存处世之道。庖丁说：“依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然；技经肯綮之未尝，而况大軱乎！……彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地……”，一般的理解就是只有掌握了“道”的真谛，那么在这个世上就会生存得如鱼得水，这就是养生和处世的关键。更多时候，我们把这种“处世之道”理解为一种生存技巧，如何求得个人自保，获得灵魂清新的“处世之道”一直是庄子孜孜不倦的追求。 其中，“游世”是庄子“处世之道”的核心，研究庄子思想如果忽略游世，将无从理解庄学的灵魂。

1 “游世”思想的主要内容

用“游世”一词来概括庄子的“处世之道”很有点戏谑的意味，庄子“游世”思想是十分复杂的，其中包含着不易清晰分辨的情绪变化，但主要的突出点即是“用游戏的态度来解脱人生的痛苦”，其中有回避矛盾的混世主张。

在《庄子·人间世》中，庄子借助卫君的“轻用其国”、“轻用民死”的语言还有“桀杀关龙逢”、“纣杀王子比干”等历史事实来讽喻当时社会环境的无望。在《庄子·人间世》的混乱黑暗的社会环境中，庄子关注人生，关注生命，试图寻找一条既不同于隐者、又不同于儒家的个人出路。隐者思想暗含了不流于主流社会，把自己从社会生活的黑暗和压力中解救出来，完全不顾个人的社会责任，以求养身养心以达天年的人生目标。所以庄子一方面也继承了隐者的避世思想，更以一种玩世不恭的强烈态度达到轻视现实和躲避矛盾的方法，来保护一种弱势群体的生存欲求；而儒家思想则是一种积极的入世态度，以达到“兼济天下”的人生目的，因为庄子认为在黑暗普遍化彻底化的社会环境中，传统隐者的个人出路是根本不可能的，所以采取了“入世”的态度，但这种“入世”绝非一种和主流社会同流合污的入世，而是一种生活在主流社会环境中，但以游戏的态度来对待一切包括对待个人生死，它隐含着以带有自虐意味的嘲讽心情来与一个黑暗的世界对抗，这表达了庄子对人在天地之间无路可走的这一绝望处境的回答。

2 “游世”方式

庄子的“游世”思想更多的是用“无用之用”来阐释的，而这种“无用之用”则更多的是通过他的主人公的形象塑造来表达的，他的避祸自保的意识是在一种变态甚至是病态的方式中凸显的。

因为庄子意识到当时的世道是非常黑暗的，以至于达到了彻底的程度，而生命在整个社会、整个世界中的力量和地位是非常微弱和卑微的，根本不可能找到个人的清净安全，那么，庄子以一种变态甚至是病态的方式投入到这个黑暗的社会中，这种变态、病态的方式是相对于正统的、主流的生存方式而言的，这其中有两点突出表现：

以一种极端的无用方式生活在世上，如支离疏远的生活方式，“支离疏者，颐隐于脐，肩高于頂，会撮指天，五管在上，兩髀為胁。”，这种心安理得的生活方式和处世方式是在人世黑暗背景下的极不认真的表征。

庄子甚至以夸张的方式和极度变形的手段来阐述他的“无用之用”的处世之道。在那样到处充满着杀机、黑暗的生活环境中，唯一的生存之道就是以“无用”来应对和对抗社会对个人生存之望的破坏和颠覆，“无用”的最大用处孤独的屹立于庄子的内心深处。

3 “游世”中的生死问题

庄子的游世态度贯彻到对待生死问题上时已到达了极致。生死问题是每个人意识深处最脆弱也最执着的终极关怀，正如庄子在《齐物论》中所言“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者叶儿！”。庄子也通过梦境来表达这种不信赖性、不确定性。在《至乐》篇中，庄子写到：“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎。”

在面临灾祸和死亡时，要安然处之，这种态度是一种在宇宙背景下的极不认真的表征。例如在《养生主》中，老聃死，“秦失吊之，三号而出。”只是因为看透了生死而已，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”生死问题在庄子的意识中已经是“知其不可奈何而安之若命”，人的死亡和出生一样是身不由己的，生是不由自己做主的：父母未经我同意就将我降生于世；死也不由自己做主：人虽不想死，遇到疾病灾祸还是逃脱不了死亡的命运。参透了这些，那么面对死亡时就不会痛苦和悲哀，面对出生时也不必要感到欣喜和快乐。

他主张人生在世，要“安时而处顺，哀乐不能入”乐观豁达。有生就有死，庄子是不追求永恒的生的，这不同于传统隐者的生存之道，他认为死亡时另一种意义上的生，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”死生只是生命的存在状态，不必过于执着追求。庄子在很多场合，甚至用一些游戏之言甚至夸耀死亡的形式否定躯体意义的活着，但庄子并不真的把死后的世界视为稳定安宁的去处，在生的世界中没有稳定安宁的去处，那么死后也不可能有，也即“来世不可待，往世不可追”，庄子既否定现实，也不寄希望于来世，所有的存在都是荒唐的，个人唯一可能的生存选择，就是游戏于其间。

庄子从“死生无变于己”角度表达其游世思想中对现实黑暗的激愤和嘲讽，在《大宗师》中表达齐生死、安命不争的主题时借用了对子舆所描述的“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句獒指天”等怪异的、变态的形貌来表达人在宇宙中的卑微可羞的地位。但庄子解决人卑微可羞地位的方法是把人扔置于这样可悲的境地，继续与这样的力量对抗到底，甚至其随遇而安的心情都与这种周旋到底的悲愤相关，又如其他人物形象的病态外貌描写“以右臂为弹”、“以汝为鼠肝”、“以汝为虫臂”……庄子用夸张的语言把人置于卑微的处境中，这些主人公包括被刻画的人物如子舆、右师等，甚至大自然中的物如山中树木等也是如此。

这种游世姿态的彻底性，在庄子笔下就以夸张的、病态的形象塑造，以戏虐的语言表达一种自我毁灭的决心和与黑暗存在对抗到底的意志，这类人不停地通过否定、怀疑、调侃，把一切虚无、生存的本质游戏化。

其实，庄子的游戏姿态更是一种认真、一种坚持、一种执着。他始终坚守着自己心中的那片净土，以一种不肯向温和的稳定性妥协的对抗姿态表达着他的现实生存方式的冷漠，并在这种游世过程中寻找一种生命的清新。他也是孤独的，悲伤和冷漠的，而这些也都是相对于他所处的现实世界而言的，而他的“游世”之道在对如何解脱痛苦、寻求个人出路和灵魂自新的方面开创了一条新路，所以他对后世的玄学、宋明理学乃至现在人们寻求理想之根仍然有很多的启示和启发。

在天地之间，可以说庄子勘破了生死，超越了名利，看穿了世间种种。庄子哲学是博大精深的，包含着无穷的哲理，我们要做的就是在现代社会中如何保持一颗平常心来对待生命中所发生的一切：疯狂的物质追求，漫无目标的生存之道，传统道德的贬值……这一切已经增加了人们的焦虑、恐惧、不安……，而庄子哲学的底蕴将是我们最宝贵的汲取不尽的精神财富。

参考文献

[1]王博，《庄子哲学》北京大学出版社，2004版.

[2]王处辉，《中国社会思想史》中国人民大学出版社，2002年版.

[3]匡亚明，《庄子评传》南京大学出版社，1999年版.

篇4

关键词：庄子；思想政治教育；以人为本；世界观；人生观

近年来学术界关于中华传统文化与思想政治教育的研究不断增多，研究对象主要以儒家思想为主，佛道两家均有涉及，但道家思想多是老子思想，庄子思想鲜有问津。庄子作为道家的代表性人物，其思想对中国古代哲学、文学、艺术等领域都有不可小觑的影响，如何发挥庄子思想的积极意义避免其中的消极因素，利用其思想资源进行思想政治教育，是当前培育践行社会主义核心价值观、建设提升国家文化软实力应思考的问题。庄子思想中固然存在某些消极因素，但其“以人为本”的本质内涵、遵循客观规律、以“齐物论”为核心的认识论、追求逍遥超越的自由精神与思想政治教育在很多方面实有契合之处，可以发挥借鉴启示的积极作用。

一、坚持“以人为本”，探求生命价值

我们都知道庄子的宇宙论以“道”为最高范畴：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉。”而庄子论道的最终落足点实际在于人，在于解决人如何为人、人如何立于世的问题。“终身役，役而不见其功，恭然疲役而不知所归，可不哀邪……人之生也，固若是亡乎？”人生天地之间，心为形所役，终日奔波只为外物所累，虽说活着，又与死了有何两样呢？但人生价值就仅在于此吗？显然不是的，庄子心怀悲悯，提醒“人为物役”“丧己于物”的悲哀。《大宗师》中庄子通过南伯子葵与女偊的对话说明人是可以闻道的，女偊自称“吾闻道矣”，并详细说明了闻道的来源，由此可见只要经过不懈的努力，人们完全可以达到道的境界，“得道”“体道”。他又云“天与人不相胜也”，“天地与我并生，万物与我为一”，人“独与天地精神往来”，完全是将人提到了宇宙本体的高度，在这一基础上，他进一步提出“循天之道……虚无恬淡，乃合天德”这一人道法天、天人合德的方法论。我们可以看到庄子的宇宙论“凸显了对个体生命本真状态的探寻。庄子以个体生命为关注对象，用心来调节生命、运转生命和安顿生命，由此将一种生命哲学契入人的心灵世界之中”。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”生死如昼夜变化，人力不能改变，庄子在告诉人们要豁达地面对死亡的同时，更多的是教人如何“养生”“重生”，提出了很多诸如“导引”“食气辟谷”导引“心斋”（虚心）、“坐忘”（遗忘肢体，抛去聪明）的养生方法。可见庄子更在意如何为人，如何更好地生活。庄子在《知北游》中为强调道之无所不在，说道“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，这种道无所不在的思想恰恰蕴含了万物平等的观念，扩展了生命的维度。在整个庄子的思想体系中，他更多关注的是个体存在的境遇、如何解脱痛苦、如何实现理想人格，所以说庄子道70《写作》2016年第11期的本质的内涵正是“以人为本”。“以人为本，从最一般的意义上说，就是要维护人的尊严和权利、尊重人的价值。”思想政治教育虽然是统治阶级为维护自己的利益推出的一种强制性、规范性教育，但其最终本质在于人。要实现思想政治教育的本质就要使思想政治教育的方法手段更加适应当代大学生的世界观、人生观的特点，引导他们面对当前多元的社会价值观而不脱离社会主义的核心价值体系，庄子思想中对于人生死的思考可以撼动学生心灵的最深处，对圣贤的主张的信服，对道德的遵循，对人间生活的渴望有助于心灵深层结构的形成，树立坚定的信仰。庄子思想与思想政治教育的结合在于培养学生开发生命意义、发现生命价值的能力，培养学生解决人与自然、人与社会矛盾的能力，使其全面发展，最终实现思想政治教育的本质目标。

二、遵循客观规律，发挥主观能动性

庄子对于客观规律的认识和把握与基本原理对于客观规律的描述非常相似，体现在三个层面：一是客观存在不以人的意志为转移，世间万物皆有所待，“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”。（《德充符》）二是要顺应客观存在，遵循客观规律，所谓“无为而无不为”，“无为”并不是什么都不做的无所作为，而是“不妄为”，是遵循客观规律的有所为，《逍遥游》中“乘天地之正”就是要顺应天地自然规律，反映在思想政治教育中就是遵循思想政治教育规律。思想政治教育规律包括教育主客体交互作用规律、教育价值教育载体的形成发展规律、教育过程规律、环境运行规律、教育评估规律、教育队伍建设规律等，如何把握、遵循、运用思想政治教育规律，是充分发挥思想政治教育中教育者的主导作用和受教育者的主体作用，进而全方位提升思想政治教育效果的关键所在。“庖丁解牛”故事里庖丁所强调的“依乎天理”的过程就是从“有所待”到“无所待”的过程：最初“所见无非牛者”，三年后“未尝见全牛也”，现今“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，正是因为庖丁掌握了事物间的相互联系相互依存的关系才会达到游刃有余的境界，这也是第三个层面：利用客观规律，发挥主观能动性，人们是可以达到无拘无束、逍遥自在的境界的。在思想政治教育过程中教育者的素质和能力，教育对象对教育者的信任依赖程度，对教育内容、教育环境的认同情况，都会对思想政治教育的效果产生重要影响。因此做好思想政治教育工作就要打造一支高质量高水平的教育队伍，有针对性地就教育对象所关心或疑惑的热点难点问题进行引导，在遵循客观规律的基础上发挥主观能动性，以求获得思想政治教育的最佳效果。

三、“齐物逍遥”与世界观、人生观教育

篇5

（长安大学 研究生院，陕西 西安 710064）

摘 要：在中国哲学史上，关于形神的问题一直占据着重要的的位置。先秦时期易学中形下形上的道器之论，魏晋玄学的“形神分殊，本玄学之立足点”，道家大象无形的思想以及对生命本身思考的哲学思想都涉及到了形神问题。本文主要立足于庄子的有关形神的哲学思想，探寻其在中国艺术中的运用及体现。

关键词 ：大象无象；象外之象；形神；气韵

中图分类号：J212

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0050-02

一、庄子的“大象无象”哲学思想在中国艺术中的表现——象外之象

《庄子—天地篇》：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”意思是，黄帝游山，有一天到赤水的北边，登上昆仑山向南眺望，心情很舒畅。回来以后，发现丢了一颗玄珠，就派官员“知”去寻找，未果。后来又派官员“离朱”去寻找，也没有找到。紧接着派官员“喫诟”去寻找，也没有找到。最后派“象罔”去找，却找到了。黄帝说：“真奇怪，为什么象罔能找到呢？”在这个故事里“知”是知识，用书本的知识去寻找“道”，不能找到。“离朱”传说目力超人，能在百步之外看清针尖，这里指外在的观察力，说明“道”不可观察。即庄子说的“灭文章，散五散，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”。“喫诟”，指语言，通过语言也不可找到“道”。“象罔”是说没有形迹，只有他找到了玄珠，故“大象无象”。这则寓言告诉我们，道不能用书本知识、感官、语言去寻找，因为道是无形迹的。道是飘忽的、空寂的、虚茫的，道是“象罔”即无象，也就是《老子》中说到的:“绳绳兮不可名复归于无物。是谓无状之状无象之象是谓忽恍。”《齐物论》：“是有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而无形。”存在一个实实在在的本体，却寻不到它的踪迹，它确实存在，只不过存在于一切生活以外，见不到形状。无象的世界是世界的本体，决定着事物的根本。《庄子》中说，在有形的世界背后有一个无形的世界，这个无形的世界是决定者，即庄子说的“有形者象”，“无形者而定矣”。明代王逵《蠡海集》：“天赋气，气之质无性情，雨露霜雪，无性情者也，地赋形，形之质有性而无情，草木土石，无情者也。天地交则气形具，气形具则性情备焉。”地是一个可见的世界，神是一个不可见的世界，神为主，形为辅。地之有形，而天则无形，有形世界的背后，有一股莫名的力量控制着世界，即无象为象之主，无象为象之祖。在中国艺术中也存在着两个世界：一个是有形的，可见的，表现为艺术作品中的画面、线条等；另一个是无形的，未见的，是隐藏在作品背后看不见，摸不着的世界，需要鉴赏者慢慢品味。前者就是“象”，后者则是“象外之象”，这个“象外之象”就是艺术世界中的“道”，即庄子所说的“无象”。不管是关于世界的“道”还是关于艺术世界的“道”，都是没有踪迹可寻的，是虚空的，不可说的。因此用庄子的“大象无象”看待中国艺术世界是合理的，都是在探讨“有”跟“无”的关系，都是在追求“有”世界背后的“无”世界。中国美学十分注重“象外之象”、“韵外之致”、“含不尽之意如在言外”等思想。在艺术世界中，鉴赏者追求的是“象外之象”，是超出形式之外的意味世界，要品味画面、线条等具体表现下的生命力。因此落实到具体的艺术创造中，就是形与神的关系，形是画面、线条等，神就是作者追求的“象外之象”的境界，即生命感。

二、庄子形神关系的哲学思想在中国艺术中的表现——“君形者”

在艺术创作过程中，除了对技法的追求外，也要重视“神”，即作品中要呈现出来的活泼的生命感。这种活泼的生命感最初来自于关于个体生命的哲学。《庄子》中将人的生命分为形、神两个方面。《徐无鬼》:“劳君之神与形。”《在宥》：“女神将守形，形乃长生。在形、神之间，神为主，形为辅。”“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”黄帝被立为天子19年，令行天下。闻广成子在于崆峒之上，故往见之，得到广成子点播。第二次拜访，广成子头朝南地躺着，黄帝则在下方双膝着地匍匐向前，叩头着地行了大礼后问道：“听说先生已经通晓至道，冒昧地请教，修养自身怎么样才能活得长久？广成子起身说：“问得好啊！我告诉你至道。至道的精髓，幽深渺远；至道的至极，晦暗沉寂。什么也不看什么也不听，持守精神，保持宁静，形体自然顺应正道。一定要保持宁寂和清静，不要使身形疲累劳苦，不要使精神动荡恍惚，这样就可以长生。眼睛什么也没看见，耳朵什么也没听到，内心什么也不知晓，这样你的精神定能守护你的形体，形体也就长生。庄子认为，养形护神，神将守形，形神不分离也。这一思想反映在中国艺术上，如《淮南子》中所讲的：“画西施之面，美而不可悦，规孟贲之目，大而不可畏，君形者亡也。”主张神本形末，有形受制于无形，神是一切有形世界的控制力量，即“君形者”，因而就有了“传神写照”、“以形写神”的艺术思想。其中，画家顾恺之就是“君形者”践行者。有记载说：“顾长康画人，或数年不点目精。人问其故，顾曰四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”顾恺之认为眼睛是心灵的窗户，是能展现人物“神”的关键，所以他要再三思索而行之。他的形神理论以神为主导，从重视人物的眼神到重视人物的气质、生命力。他力求超越形似，使其所要表现的对象有生命感。当然，顾恺之不单单只重视对眼睛的传神写照，更重视把人物放到山水之间的悠远境界当中去刻画，注意人物的风度境界的传达。顾恺之说：“手挥五弦易，目送归鸿难。”对于神的描摹比形难多了，画家不应该只停留在形似上，要上升到神似的高度，以神统形。不但要表现出一股“神”气，更要表现出一种高远的生命境界。

三、庄子重神轻形哲学思想在中国艺术中表现——重气韵轻位置

在庄子眼中，有一种理想人物，有时称他们为真人，有时称他们为至人，又有时称他们为神人或天人。《逍遥游》内说这种人物能够顺应自然规律，以游于变化之途。比如，藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御游飞龙，而游乎四海之外。这是庄子的浪漫主义情怀，用意在于打破形骸的拘束，让思想不为血肉之躯所困。在《齐物论》中有不受外界物质条件约束的描述：“至人神矣！大泽焚而不热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”神人能够顺物而行，随时而化，不执著，不受尘俗所累。神人的面貌可谓具有形相之美。但是到了《德充符》，庄子却把具有德行的人的形相丑化至极。如：被砍掉了一只脚的人申徒嘉，被砍去脚趾的人叔山无趾、砍掉一只脚的人王骀，一个颈瘤大如瓮盎的人大瘿，跛脚、伛背、缺嘴的哀骀它。这几个四体不全的人，虽然“无人君之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下”，但是却有一股强大的道德力量吸引着大家，这就是庄子所倡导的“德有所长，而形有所忘”的一种独特的理想。断足的申徒嘉和子产同在伯昏无人门下求学，子产在话语中流露出对申徒嘉相貌的蔑视，但是申徒嘉却说：“你和我游于形骸之内，而你却索我与形骸之外，这不是太荒谬了吗？”让子产无地自容。申徒嘉认为自己游于形骸之内，以德性相悦而相交，而子产却重视形骸之外，只是重形的表现。由此看出，庄子认为应该重神轻形，人真正的美不在外表，而在于内在德性的，这种德性是一种充盈丰满的生命，一种生命的圆融。这种重神轻形的哲学思想在艺术领域中则体现为“重气韵轻位置”，如谢赫的“六法”。“六法”以气韵生动为第一，其他形式因素从属于气韵的传达。形式为实，气韵为虚，形式显之于外，气韵蕴之于内，气韵是画的决定因素，而形式则是为气韵而存在的。《画品》：“若气韵不周，空陈形似，笔力未道，空善赋彩，谓非妙也。”清代画家恽南田说：“山林畏佳，大木百围，可图也。万窍怒号，激謞叱吸，叫号宎咬，调调刁刁，则不可图也。与不可图而图之，唯隐几而闻天籁。”山林是有形的，可以直接描摹，但是狂风怒号是无形的，不可直接描摹，但是画家就要画出这不可画的意味来。这就是无形大于有形，气韵重于位置，神胜过形似。

艺术世界跟我们所生活的世界是一样的，在庄子的眼里同样存在着可见与未见的两个世界，不管是庄子还是艺术鉴赏者都在追寻其各自世界中的“道”，道是虚空的，是不可寻的，是有形背后的无形，是存在一切事物之外的。艺术世界的道是“象外之象”，是庄子的无象，具体到艺术创造中，就是对“神”的追求。一个优秀的作家不但要技艺精湛更要重视“神”，要认识到创造过程中的“君形者”。

参考文献:

〔1〕陈鼓应.庄子浅说[M].三联书店出版，2012.

〔2〕朱良志.中国美学十五讲[M].北京大学出版，2006.

〔3〕冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版，2014.

篇6

印度擅长寓言譬喻，《庄子》是中国寓言早熟的奇葩，二者之间存在许多相似之处，尊足、轮、珠和客尘烦恼常常出现在印度的寓言譬喻中，《庄子》中也同样出现了这些物象；印度直接促成了动物寓言的发展，《庄子》中也具有丰富的动物寓言；印度文学和《庄子》都以镜和水来比喻心性；“梦”是印度的常用譬喻意象，《庄子》则揭开了中国梦文学的历史；未亲历过海洋的庄子却与印度人一样常将“海”纳入自己的寓言譬喻中。不容置疑《庄子》与印度的寓言譬喻存在非常多的相似之处，《庄子》是否真受印度的影响，有待历史性的证明。

关键词： 《庄子》；印度；寓言；譬喻；梦文学

中图分类号： B223.5 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0117-06

司马迁说《庄子》一书，“大抵率寓言也”，《庄子·寓言》篇开宗明义称“寓言十九”。可见，寓言在《庄子》中所占比重之大。不但比重大，它还有不可替代的作用，因为它是庄子思想的主要载体。庄子创作的这些寓言思想深刻独特，想象瑰丽丰富，描写细腻传神，代表了中国古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。战国时期，寓言较春秋时期有很大的发展，诸子百家皆运用寓言。但是，“以《庄子》为代表的道家学派的散文所运用的寓言，已经把寓言从说理的附庸地位中解放出来而成为相对独立的一种文学样式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一个信手拈来的比喻，也不同于《荀子》、《韩非子》散文中寓言缺少形象的塑造。可以说，《庄子》寓言的出现，在整个战国时展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩。”[1]为什么会形成这种这样一种一枝独秀的文学现象，是否是受到印度民族擅长譬喻的影响？虽然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通过联想表达难以言传的思想，最后达到“舍象取义”的结果。尽管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人难免会伤到自己的手的现象比喻司杀者必定没有好结果的比喻推理已经接近于《庄子》的寓言了，但是“从比喻推理到寓言说理或故事说理，从思想史的传承上看似乎只是一步之隔，但其真正的实现和完成却是足足跨越了春秋和战国两个时代。”[2]所以，很可能庄子的思想有外来思想即印度思想的介入，使庄子完成了这次飞跃。

印度具有和中国同样丰富的文化、富有创造性的想象、睿智和幽默，林语堂先生认为印度在宗教和想象文学方面是中国的老师。印度是寓言的故乡，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其极为遥远的源头。寓言在上古印度佛教和非佛教文学中都非常丰富。如佛陀继承印度民族擅长譬喻的传统，所以佛经的中寓言更是数不胜数，《法华经·方便品第二》中佛对舍利弗说：“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞演说诸法。”《法华经》中“火宅四车之喻”、“长者穷子之喻”、“药草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“医师救子之喻”的法华七喻是非常优秀的寓言。

一、尊足、轮、珠与客尘烦恼

《庄子》何以成为中国战国时期寓言早熟的奇葩，仅仅《庄子》一书中就有大约200篇寓言，这不能不让我们怀疑是受到印度寓言的影响。数量如此巨大的寓言，我们不可能一一去讲解，这里只选取三则我认为受佛学影响非常明显且非常有意思的寓言。第一则在《德充符》中：

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾惟不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全徳之人乎！”

叔山无趾去见孔子，孔子见其无趾形体不全，所以讥其不谨慎而有失趾之患。叔山无趾说，虽然他形体上亡足，但是有“尊足”存，而且务全它。尊足，历来解释为“性也”，这并没有不妥。庄子采用形体亡趾但“尊足”存有这样的寓言，我认为这跟释迦牟尼佛有关系。两足尊，又作无上两足尊、二足尊，是佛的尊号，佛弟子常顶礼佛足以表示对佛的敬仰，顶礼是印度最上的敬礼，即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足，例如在法会中佛弟子常“瞻仰佛足尊”。

印度发明车轮大概和中国同样早，或许更早。季羡林先生认为，印度的重商文化，“车轮可以满世界转动”，才使“轮”（cakra）和“转”（vartin）合起来，产生“大皇帝”（转轮王）的概念。印度佛教就用这“轮”（cakra）的象征符号来形容佛法的传播，因此有“”和“转轮王”等概念。佛经中把佛法比作“轮”的形容词也非常之多，比如有“妙”、“大”、“正”、“无上”、“妙梵轮”、“光轮”、“智风轮”、“无碍”、“无上清净梵轮”等。请佛住世讲法常被说成“转”。再有，鸠摩罗什翻译的《佛说首楞严三昧经》把佛的莲花座形容为“大转座”，他翻译的《佛说华手经》有“又以七宝珠轮上佛请转”、“又以众宝珠轮上佛请转”、“又以香轮上佛请转”，真可谓是“轮”上加“轮”。这些概念传到中国，影响了《庄子》，于是便有了“轮扁斫轮”的寓言，这也是“轮”上加“轮”。《天道》篇：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”桓公：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫轮：徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应之心；口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

轮扁以做轮为喻，告诉齐桓公书与义的关系，并让齐桓公信服。一个做轮子的匠人能给齐桓公讲大道理，甚为不可思议。轮扁是转轮王，斫轮之事喻“法”，轮扁斫轮就是转轮王转，也是“轮”上加“轮”。

《天地》中有黄帝索“珠”的寓言：

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”

玄珠，喻道也。庄子以珠喻道似受佛学影响，释迦牟尼也常以此为喻，著名的有法华七喻之一的“髻中明珠”之喻。这个寓言的内容为：转轮圣王讨伐小国，论功行赏之时，对有功者随意赐予田宅、珍宝、象马车乘、奴婢等，只有髻中明珠没有随意相赐，后来才将它赐给有大功的人。这里的转轮圣王喻如来；转轮王所赐除明珠外诸物喻如来在四众中说的方便法，如禅定、解脱、无漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠则喻《法华经》，佛说此经无量劫中难得一闻，能得见、受持、读诵甚为稀有，末后将明珠赐给大功者喻机缘成熟，将《法华经》的无上秘密之藏，赐予众生，令得入究竟一佛乘。

烦恼能扰乱身心，障碍菩提，因为这种能染污心性的无明是外来的，所以在佛经中常用客尘与之连用。也单称客尘，盖烦恼非心性本有之物，乃由外缘而起，故称为客；又以烦恼能污染心性，犹如尘埃之污染万物，故称为尘。《庚桑楚》中有一段话，用后来禅宗的话来说的话，就相当于“如胸中正闹也”的意思，也就是烦恼魔在作怪，扰乱身心：

南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”

南荣趎独来谒见老子，但老子说他是与众人一起来的，南荣趎惊惧的顾看他的后方并无一人，老子说他不知道这话中的意思，也就是南荣趎心中有万千烦恼，也就是清净心沾染甚多客尘烦恼，如同众人一般。果不其然，之后南荣趎对老子说的三言皆是因烦恼而起，证实了老子第一眼就看准了他的心中有万千烦恼，“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、动物寓言

印度人因寓言而著称，非常擅长譬喻，他们直接促进动物寓言题裁的发展。非佛教文学中最优秀的寓言集当属《五卷书》，它大概编成于公元1世纪，由古代劳动人民创作的故事、寓言、童话编写而成，它是古代印度劳动人民集体智慧的结晶，除前面的《楔子》外， 共5卷： 《绝交篇》、《结交篇》、《鸦枭篇》、《得而复失篇》和《轻举妄动篇》。《五卷书》对全世界产生了重大影响，《伊索寓言》可能都受其影响。《五卷书》还是动物寓言集，《庄子》中也颇多动物寓言。《庄子》中的动物寓言有《逍遥游》中的鲲鹏、蜩与鷽鸠、斥鷃、狸狌；《养生主》中的泽雉；《人间世》中的螳螂挡车；《德充符》中的豚子食于死母；《骈拇》中的凫鹤胫短长；《天运》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿风、坎井之蛙、鹓鶵与鸱；《山木》篇中腾猿；《徐无鬼》篇中的吴王射狙；《则阳》篇中的蜗角上的战争；《外物》篇中的涸辙之鲋。印度民族如此擅长譬喻，创造如此大量的杰出寓言，对世界的寓言产生了直接的影响。我认为庄子很可能也受其影响，古印度的寓言想象丰富，睿智幽默，庄子的寓言也一样，想象奇特，恢诡谲怪。还有一个相同之处，印度民族非常富于幻想，在他们的幻想世界里，一切鸟兽虫鱼都有思想、有感情、有性格，能说会道，那些黄牛、狮子、老虎、豺狼、猴子、乌鸦、猫头鹰、老鼠、乌龟、鸽子、鳄鱼等等，与人无异，这样的寓言表面上是鸟兽虫鱼的故事，但实际上是人们社会活动的反映，受此影响是《庄子》中有如此多的动物寓言的原因之一。

有一个奇怪的现象，猴子在中国并不多见，但是《庄子》中却出现了大量的猨狙。《庄子》中出现大量有关猨狙的寓言，这可能也和印度寓言譬喻有关。因为印度不但是世界上猴子最多的国家，所以猴子成为文学形象理所当然，而且有一个最突出的猴王神话，那就是印度史诗《罗摩衍那》中罗摩的随从哈奴曼。哈奴曼受到狂热的崇拜，印度人民广泛流行猴子崇拜可能跟这有关。猿猴自然也会成为譬喻的对象，如佛经中的“躁动不安，如猿猴”（《楞伽经》），《六度集经》中有“鳖鱼与猕猴”的故事。

三、以镜和水喻心性

我认为《庄子》中还有一种譬喻深受佛学的影响，那就是以镜、水喻心性。这种譬喻在佛经中举不胜举。例如，《四十二章经》第十三章：“沙门问佛：‘以何因缘，得知宿命、会其至道？’佛言：‘净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存，当得宿命。’”《四十二章经》第十六章：“佛言：‘人怀不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍；垢尽，道可见矣。’”《圆觉经》中的“譬如磨镜，垢尽明现”和“由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像”。水中月、镜中花这些都是佛经用语，是以水、镜喻心性。

《德充符》中有一句话：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”对于这句话，林希逸这样解释，流水和止水都是喻心，其对“唯止能止众止”的解释更是精妙，“众人以欲止之心就其求止焉，惟斯人则能之，故曰惟止能止众止。此一句盖言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安。”[3]其实我们只看字面意思也能理解，“唯止能止众止”，犹如《四十二章经》第十三章佛说的一样，澄净的水是清净的，能够成相，这就是止水能止众止，众止可以理解成众人的影相，当用手去搅拌澄水后，水不再静止，即使众人共相照临，也没有一个能够照见影子。《德充符》还说“鉴明则尘垢不止，止则不明也”，这也就是“垢尽明现”。《德充符》中还有“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也”，这跟止水是一个意思。《德充符》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”《刻意》篇中说：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”《山木》篇中说：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。”

说到《德充符》的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，很自然的让我们将它与《金刚经》所说的“应无所住而生其心”联系起来，这样的语句还有“其为物，无不将也，无不迎也”。说到这个，必须得了解一下“般若经”。般若经的经典有玄奘所译的《大般若经》，《金刚经》和《心经》则是般若经的浓缩本，在各类小本般若经中最具代表性和影响力。《金刚经》和《心经》都有“对外扫相”和“对内破执”两个思想。《金刚经》的对外扫相思想集中体现在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”这句偈上，对内破执则就是“应无所住而生其心”这一点睛之笔。《心经》则是以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识亦复如是”来对外破五蕴之身，以“心无罣碍”来对内破心执。《庄子》也存在“对外扫相”和“对内破执”这两方面。《庄子》的对外扫相主要表现在《德充符》中塑造的一系列的形体不全或极度丑陋的人物形象的寓言上。鲁国的兀者王骀，从之游者与仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉讥讽郑子产；与孔子论辩的鲁国兀者叔山无趾；卫国恶骇天下的哀骀它，“丈夫与之处者，思而不能去。妇人见之，请于父曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，数十而未止也”，并令鲁哀公愿“传国焉”；“其豆肩肩”的闉跂支离无脤等。虽然他们形体不全或者相貌丑陋，但是他们都是有德之人，庄子通过这样的寓言来对外扫相，这在申徒嘉和郑子产的对话中表现的很明显。申徒嘉和和郑子产同师于伯昏无人，郑子产对申徒嘉说：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止。”意思是郑子产以自己执政的地位不愿与兀者申徒嘉为伍。申徒嘉反驳说，以前笑我足不全的人很多，我也会对此勃然发怒，但当我来到伯昏无人先生这里时，就再没有发过怒了，正是先生和我一起游学十九年了却不知道我是兀者的行为感化了我吧。“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也”就是典型的对外扫相。叔山无趾亡足但有尊足者存，还有《大宗师》中子祀、子舆、子犁和子来相与友说的“孰能以无为首”和子桑户、孟子反和子琴张相与友说的“孰能相与于无相与，相为与无相焉”，这也是对外扫相。鲁哀公问孔子何为才全时，孔子回答说“使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”，《徐无鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄”，这与“无所住而生其心”义无不同。

四、梦文学与“海”

先秦诸子著作中除了《庄子》大量出现“梦”字外，其他诸子很少甚至没有言及“梦”。比《庄子》早的，《老子》中没有“梦”；《论语》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不复梦见周公！”；《墨子》倒是出现了五个“梦”字，但其中两个是云梦泽的“梦”，所以实际上只能算三个，分别是“武王践功，梦见三神”（《非攻中第十八》）、“梦卧而以为然也”（《经上第四十》）、“卧梦平淡” （《经上第四十》）。和庄子同时的孟子没有言及“梦”。比庄子稍晚一点的荀子只有“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静”（《解蔽篇第二十一》）。比庄子晚的韩非子言及的“梦”虽然比上述的多，但还是远远不及庄子，只有《内储说上七术第三十》：“观听不恭则诚不闻，听有门户则臣壅塞，其说在侏儒之梦见龟……卫灵公之时，弥子瑕有宠，专于卫国。侏儒有见公者曰：‘臣之梦贱矣。’公曰：‘何梦？’对曰：‘梦见灶为见公也。’公怒曰：‘吾闻见人主者梦见日，奚为见寡人而梦见灶？’对曰：‘夫日兼烛天下，一物不能当也。人君兼烛一国人，一人不能拥也。故将见人主者梦见日。夫灶一人炀焉则后人无从见矣，今或者一人有炀君者乎？则臣虽梦见灶不亦可乎？’”《右经》：“欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也……昭侯必独，卧惟恐梦言泄于妻妾。”《难四第三十九》与《内储说上七术第三十》内容一样，只多一句“或曰侏儒善假於梦以见主道矣”。

倒是《周易》、《左传》和《诗经》较多出现梦。《周易》中的都是占梦文字。据傅正谷先生的统计，《左传》中有二十七条记梦的条文。《诗经》中对梦的记载和写梦的片段的作品也比较多，其中主要有《小雅·斯干》和《无羊》，还有一些爱情诗如《周南·关雎》、《秦风·蒹葭》也有记一些相思、相恋的梦幻。“上述作品对于梦的记述大多是上天之命、鬼神之意、祈祷之愿的一种体现，文学价值与美学价值不高，不足以称为梦文学。只有到了《庄子》，才开创了风格奇异、文学色彩浓厚的梦文学——写梦的寓言，从而成为当之无愧的中国梦文学的开山鼻祖。于是，中国梦文学的历史从此揭开了第一页。”[4]这段话揭示了正式将梦纳入文学范畴还是从庄子开始的。

《庄子》全书共有28个“梦”字，分别出现在《齐物论》、《人间世》、《大宗师》、《天运》、《刻意》、《至乐》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且庄子笔下的“梦”主要不再是生理现象与之后的占梦，而是跳出了生理层面，作为梦幻的寓言，也将它视为非觉悟的表象。这的确是一个非常奇特的现象。

在庄子之前、同时和之后的诸子都没能像庄子那样大量言及“梦”，庄子的“梦”也不再是占梦之梦，而是成为梦文学，为何会出现这种现象呢？《庄子》一书中大量出现这样的“梦”是否是受印度常以“梦”作譬喻的影响呢？印度早期哲学大著《奥义书》中“梦”非常常见，如“他在梦中游乐，看到善行和恶行，有按原路返回原来的出发点，进入觉醒。”佛家认为人生如梦，所以梦的譬喻在佛经中更是常见。《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《法华经》：“……常有是好梦。又梦作国王……”《圆觉经》：“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”《维摩诘经》：“是身如梦，为虚妄见。”《楞伽经》：“世间恒如梦，远离于断常。”这些例子只是其中微乎其微的一小部分，还不如百千万那由他分之一。研究印度神话梦幻经验及表达方式的奥弗拉赫蒂指出印度神话最引人注目的经验之一是使我们疑惑自己是真实的也是不真实的这种确定性的事件的经验。在印度人的思维中，人类经验的基本状况是幻觉状况，当我们在醒觉的时候会抵制和排斥这种幻觉，但在睡眠时就会放开幻觉之梦的运作，梦见事物从一种样式转变为另一种样式，《庄子》中的梦中饮酒醒时哭泣、梦中哭泣醒时田猎和庄周梦蝶，正是幻觉之梦的运作，“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也”就是认为人类经验的基本状态是幻觉状态。

与此相类似的还有《庄子》书中大量出现“海”字，这可能也是来自印度的影响。《庄子》中一共有49个“海”字（包括“冥”和“洋”），数量比“梦”多一倍，出现在《逍遥游》、《齐物论》、《应帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至乐》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《外物》、《让王》、《说剑》、《天下》。先秦诸子几乎没有提到除表示“天下”意思的“四海”、“海内”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，庄子说到的“海”绝大部分并不是表示“天下”意义的“四海”与“海内”。庄子一生并未到过海边，更不必说能像海边鲁国的孔子一样“乘桴浮于海”了。为什么庄子在没见过“海”并且当时诸子也很少提及“海”的情况下会对“海”有如此深厚的感情并大量使用“海”呢？“顾颉刚先生……还根据《山木》中‘涉于江而浮于海’之说，参照《逍遥游》开篇的海阔天空之想象，推测作者‘一定是亲历海洋生活的人。’”[5]也许庄子并没有亲历过海洋生活，但是他一定接触过从海上而来的人。当时庄子已经接触到印度哲学，特别是佛学，这可以是一个比较可靠的答案。《奥义书》和佛经大量出现“海”跟古印度的时代背景有关，古印度的商业往来频繁，对外贸易十分活跃，并且古印度的造船业十分发达，所以古印度民族对海的认识比较深刻。《歌者奥义书》中说：“它们出自大海，又返回大海。确实，这就是大海。”《法华经》中说“其心安如海，我闻疑网断”、“佛以此喻，方便开示，种种言辞，演说一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得医，如暗得灯，如贫得宝，如民得王，如贾客得海，如炬除暗”。《四十二章经》中佛说“人有众过，而不自悔，顿息其心。罪来赴身，如水归海，渐成深广”和“夫为道者，犹木在水，寻流而行。不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败；吾保此木，决定入海”。《维摩诘经》中有“集众法宝，如海导师”、“度老病死大医王，当礼法海德无边”、“住佛威仪，心大如海”、“而彼大海本性如故”、“如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。《圆觉经》中有“以轮回心，生轮回见，入于如来寂灭海，终不能至”、“欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界”、“法界海慧照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性”、“若于所求别生爱憎，则不能入清净觉海”、“譬如大海，不让小流”。《楞伽经》中说“心海不起，转识波浪”。

除了上述的寓言譬喻外，《庄子》中还有非常多的与印度相似的寓言譬喻。释德清认为《养生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛经有之，世典绝无仅有。佛经中还常常用眼睛有疾病不能明见事物譬喻众生的迷惑，如《圆觉经》曰：“善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳华二法，非相待故。亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故？空本无华，非起灭故。生死涅槃同于起灭，妙觉圆照离于华翳。”《庄子》中亦常常有此譬喻。《徐无鬼》黄帝将见大隗一章中小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已予，又奚事焉！”

还有，我们都知道印度的口传文学对重要的事件总会重复叙述，这可能是口传需要记忆的需要才出现这种形式，除此之外很难再找到更合理的解释。“《庄子》中有许多话语都是不止一次出现在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；还有许多寓言好像似曾相识，讲了又讲，角色常变而主旨不变，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’。”[6]庄子可能也借用这种重复的形式表现其重要性。

【参考文献】

[1][4]蒋振华：《〈庄子〉寓言的文化阐释》，湖南人民出版社2007年版，第1、194-195页。

篇7

关键词：格老秀斯 自然状态雏形 自然状态 自然法

一、格老秀斯《捕获法》中的自然状态雏形

首先，在格氏1868年出版的《捕获法》（手稿完成于1605年，当时系以De Indis（论印度）为标题）一书中提到，国家（republica）惩罚的权力系来自于个人，“同样地，国家的权威时集体同意的结果……。因此，由于没有人能够转让本来不属于自己的东西，显然在国家拥有惩罚的权力之前个人就拥有这样的权力”，并且格老秀斯认为，一个自然个体在将其权利交付给公民社会之前等同于一个国家的地位，而没有一种国家权力时自然个体所不能拥有的。也就是说，格老秀斯相信任何共和国都是由个体资源结合进入公民社会所形成的。然而格劳秀斯似乎也认同其他共和国的形态，即任何拥有一套合适的代表机制的社会也可以当作共和国。并且，格老秀斯也在其理论种提到“天赋自由权”（natural liberty）的观念，即上帝赋予每个人“自由与自治”（free and sui iuris），因而“每个人都是自己财产事务的管理者与仲裁者”。

同时，格氏也在该书的序言中提到两则基本的自然法，即“首先，要允许人们保护自己的生命并且躲避那些会对自己造成威胁与有害的东西；其次，要允许人们为自己谋求并且保留益于生命之物”。另外，他也提到了两则自然法，即“禁止任何人伤害其同伴”以及“禁止任何人占有他人已经拥有的财产”。由此，可以观察到格老秀斯已具有自然权利之雏形，也就是说在其观点下，关于自我保存的自然权利原本系优先于其他自然法。在自己的自我保存获得保障的前提下，人们在道德上才负责有义务消极地去确保他人的自我保存，也就是不去侵害他人的生命与财产。从中可推知格老秀斯并不认为其他人的自我保存负有积极保护的义务。

在进入公民社会后，格氏就其规范人们行为的原则也转变了，该阶段的原则由原本的自然法的那些规范变为两条，即“第一，个体公民不仅要避免伤害他人，而且还应该保护他们，不论是作为整体还是个人；第二，公民不仅不得夺取他人财产，不论其为私人所有抑或公有，而且公民还应该做出对于其他个体和对整体由必要的贡献”，而格老秀斯也指明这种转变的意义在于指向了“公共利益”，亦即，从原本进入公民社会前仅以自身利益作为优先考量，转变为进入公民社会必须以社会整体的利益作为优先考量，也就是必须以团体的利益作为自身的利益。从中也可以观察到，格老秀斯在此时已经描绘出了一幅“自然状态”的雏形：“在自然状态下的人类系以自我保存作为优先，此时人应当遵守自然法，进入公民社会之后则转变为以公共利益为优先考量。并且，国家与国家之间的关系正如同自然状态下人与人的关系。”而这也如同当代美国学者理查德・塔克（Richard Tuck，1949）所言，格老秀斯意在反对亚里士多德的那种处在自然之下人具有的社会性的观点。这些观点虽与霍布斯理论由很大的相似之处，实则该书的观点并未启发霍布斯的自然状态观点，真正影响霍布斯的应是在于1625年出版的《战争与和平法》中的理论，因为霍布斯写作的年代格老秀斯的《捕获法》尚未付梓。

二、格老秀斯《战争与和平法》的自然状态雏形

基本上，1625年出版的《战争与和平法》也是延续著《捕获法》的自然状态雏形的脉络，并对之加以充实更多内涵。格氏认为，自然会驱使每一个动物去寻求自身利益，这在最初的人类身上的确如此。然而与其他动物相较，“人类特有的东西之一便是对社会的渴望（appetitus societatis），亦即对同类人的共同体之渴望，且并非意指任何类型的共同体，而是和平的、拥有理性秩序（pro sui intellectus modo ordinatae）共同体”。在谈到自然法时，他认为“自然法就是正确理性的指令”（Natrual right is the dictate of right reason.），并且也提到“人的本性（human nature）才是自然之母，它驱使我们即使在不存在资源匮乏的情况之下，也会去寻求一个共同社会”。与过往学者不同的是，格老秀斯并非仅循着道德的或是道德神学的传统来探讨自然法，而是改从“人的本质”来谈论自然法，也就是说，人类虽然是依循理性的指示而行动，然而这种理性已不再单纯等同于上帝的意志或意念。他注意到了人的本性同时包含了两种不同的本质，即人类不仅会追求私利，同时也会去渴望建立社会，并寻求更大的公共利益。而建立在人的本性之上的自然法，也就因而产生五大基本原则，即：“一、不侵犯他人财产；二、返还属于他人之物并且偿还由之得到的利益；三、遵守契约并履行诺言；四、赔偿因自己的过失所造成的他人的损失；五、给应受惩罚者以惩罚”，而其他次要的法律原则必然可以从中导出。在讲到这样的自然法时，格氏认为它仅仅适用于人类，而不见于其他动物之中。并且它是以“宇宙永恒的理性”作为依据，此即格老秀斯所言：“自然法是如此不可改变的，甚至上帝本身也不能命令做与其相违背的任何事情。尽管上帝的权力是无限广泛的，然而有些事物却是它的权力无法触及的。……其中的一类就是某些行为的邪恶本质，这正好对立于理性存在物的本质，从而上帝自己的行为也得通过该规则的判断”以及“即使我们假设那根本不可能发生的事―就算是上帝不存在，或是它并不在乎人类之事”，自然法都将“保持其有效性（validity）”。由是也观察出格老秀斯所谓的人的理性也非单纯来自上帝的意念，其“理性”已逐渐脱离神学的脉络，而转向由人类自身的特性加以观察。霍布斯正是寻此脉络，并藉由社会学的观察模式探讨人的本性，再由人的本性推论出其所认为最适宜的政治制度。

不仅霍布斯的“人的本质”系得自格老秀斯的启发，事实上，霍布斯的“自然状态”（status naturae）一词也正是源于《战争与和平法》一书。在该书第一编第二章之处，格老秀斯在引用西塞罗以及斯多葛学派（the Stoics）的自然法观点时，他使用了“自然状态”（status naturae）一词来说明一个合于自然的人除了必须要保存自己，其行为更是必须与自然的要求相一致。另外在第二编第五章之处他也提到了status naturae，而将之作为与“基督法状态”的对比，由是可见格老秀斯的“自然状态”同时包含了斯多葛学派及阿奎那的神学概念。从所上述便可证明“自然状态”一词并非霍布斯所独创，在霍布斯之前，该名词便曾为格老秀斯所提及，然而其指涉的内容并非如同霍布斯般意在说明人类的前政治状态，而仅仅是指一种人类原初状态的概念。而若将该书的内容与霍布斯的《利维坦》与《论公民》之内容仔细比较，更可发现霍布斯的理论与格老秀斯的理论有着更多的相似之处。

首先是关于自然法的起源，格老秀斯认为“自然法就是正确理性的指令”，而同样的论述也见于霍布斯的《论公民》之中。然而，在证明自然法的存在的方法上与人的本性上，两位学者却有着不同的看法。格老秀斯认为，自然法的存在可以通过两种证明法来加以证实，即“先验的证明方法”（a priori）以及“经验的证明方法”（a posteriori），而在经验的证明方法上，格老秀斯认为应钻研于“被文明国家所接受的”自然法上面，而得出人的本性是具有合群的性格，并认为自然法是从人类“最初的纯洁状态”中推导而出。然而霍布斯却反对这种观察方式，他改由人类的性格加以观察人的本性，也就是格老秀斯于亚里士多德所说的那种“已经腐化状态”当中观察人的本性，并且认为自然法便是由这种“人性本恶”的相对面加以推论出来的。也就是说，格老秀斯与霍布斯同时都观察到人的本性中有着“自私”（即“自我保存”）与“社会性”（即“对和平的倾向”）的两种不同本质，然而格老秀斯的自然状态雏形所着重的是后者，而霍布斯的“自然状态”所关注的却是在于前者。这也跟他们要谈论的重点有着极大的关联性，格老秀斯通过自然状态雏形所欲向读者展示的是国际社会之间的关系，而霍布斯则是利用“自然状态”来说明人与人之间是如何进入国家之中以及为什么必须要进入国家之中。因而，这也导致自然法原则的说明上两者的差异。

在讲述自然法原则上，格老秀斯说道，“如果发动战争的目的是为了保全我们的生命和身体的完整，以及获得或者拥有那些对生活来说是必要的和有用的东西的话，那么这都是完全与那些自然的原则相一致的。”然而，霍布斯在《论公民》中则认为，自然法的基础是“当和平可得时便应当寻求和平；当和平不可得时，便应通过战争寻求救助，”而同样的论述也见于《利维坦》当中，然而与《论公民》不同的是，霍布斯在此更是明确区分了前半段属于自然法的范畴，而后半段则是属于自然权利的范畴，并说明在人民建立国家之后，自然权利便会成为国家法的限制。应注意的是，格老秀斯的战争主要是指国家对国家的战争，也就是公战而言，而霍布斯的战争则比较倾向于个人对个人，或者个人对者的战争，即私战。就本质上而言，两者的基本论调是相同的，也就是原则上都是禁止国家之内人民擅自发起的私战。因而，格老秀斯也说，“既然公共法庭已经被建立起来，那么，对不正当行为的私立救济就是不被准许的”，其意在说明，反抗暴力虽然为自然法所允许，然而在国家之内的人民所适用的则是人类创设出来的法，即国家法。格老秀斯的自然法无疑地也是意在说明国与国之间的秩序，在国家之内人民必须优先遵循的是国家法，并且人民必须遵循者的统治。于此点上霍布斯的看法也是与格老秀斯相同的。两者也都同样提到，“国家的建立也就是人民的让渡，并且的让渡对人民所造成的不自由并不足以构成人民反对让渡权利给者而使之拥有无限权力的理由，因为没有一种政府形式是完美无缺的，而国家的建立就是为了避免人民处于充斥暴力的混乱状态而无法保全自己”。从而在人民有无抵抗权方面，两者的论点同样都是“原则上，统治者滥权时人民是不具抵抗权的”。格老秀斯认为，唯一能制裁统治者的只有来自上帝的惩罚，也就是，如果他“认为必要时，就会对君主的罪过进行惩戒，或者允许他们接受其人民的惩罚”，而以霍布斯的话语来说，便是那“自然的惩罚”（natural punishments）。

三、结语

直到十七世纪初格老秀斯发展出自然状态的雏形来尝试说明人类的前政治状态的概念，十七、十八世纪的社会契约论才开始逐渐流行。格老秀斯已有自然权利的概念，虽然其已认识到自然权利与自然法的不同，然而其却未以两种名词将自然权利与自然法作为区分，而H以ius naturae概称之。然而，通过《战争与和平法》中的论述，也可见格老秀斯想加以区分之的意图。霍布斯就是按照此脉络，借用了格老秀斯的“自然状态”一词，并使用其自然状态的雏形，发展出“自然状态”，并以之作为社会契约论的出发点，在自然状态下的人同时存在着自然权利与自然法，而两者的范围并不互相交集，因为两者的内容是互相排斥的。也就是自然权利的正确名词是“natural right”，是指自然状态下人人所享有的保全生命的自由。而自然法则是应当被称为“natural law”或者“law of natural”，其意在拘束人的自由，使人负有一种义务或责任。当然，就自然法的个别条文内容上来说，虽有部分霍布斯是参考自格老秀斯的理论，两者却有着诸多不同之处。

虽然格老秀斯的自然状态雏形之中已具有十七、十八世纪社会契约论的“自然状态”的普遍特性，即隐含自然权利的单子式的个人主义、人的本性中含有理性、以及意将道德神学的影响加以排出。然而格老秀斯的自然权利概念尚且与后来学者的论调不同，即其认为自然权利在人类进入公民社会后就不复存在了。格老秀斯建立“自然权利”的真正用意在于赋予国家对国家的权利，而这也正是格老秀斯建立自然状态雏形之最大的原因――为了解释国与国之间的关系。也就是说，国与国之间并不存在一共同政府，而彼此的关系就像人与人之间最初的那种关系，用以约束彼此的仅仅是自然法。

参考文献：

[1]格老秀斯.战争与和平法[M].何勤华等译.上海：上海人民出版社，2013.

[2]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.

[3]霍布斯.论公民[M].应星，冯克立译.贵阳：贵州人民出版社，2003.

篇8

关键词：跨国公司 投资结构 产业结构

上世纪90年代以来，跨国公司在我国开始进行大规模投资，除了少数公司因为我国限制外资进入某些行业而不能在我国投资外，几乎都在我国进行了投资。随着我国零售市场的对外全面开放后，外商投资的幅度将越来越大。其中尤以世界500强为典型代表，本文着重分析世界500强在华投资的产业结构。

跨国公司在华投资产业结构的现状分析

截至2003年低，投资我国的世界500强企业中，无论是从项目数量看，还是从投资规模和外方实际投资额看，日本跨国公司均占有较大的比重。从项目数量看，500强中的日本公司，在我国投资的企业有838家，占世界500强在我国投资企业总数的71%；500强中的美国公司在我国投资的企业有220家，占世界500强在我国投资企业总数的18%；欧盟公司在我国投资的企业有109家，占世界500强在我国投资企业总数的9%；其他国家在我国投资的企业很少，只有29家，占世界500强在我国投资企业总数的2%。从投资规模看，日本公司在我国投资的规模为169.30亿美元，占世界500强在我国投资规模的56%；美国公司在我国投资的规模为65.22亿美元，占世界500强在我国投资规模的21%；欧盟公司在我国投资的规模为61.83亿美元，占世界500强在我国投资规模的20%；其他国家在我国的投资规模较小，只有9.36亿美元，占世界500强在我国投资规模的3%。

各行业跨国公司都看好中国市场，其投资的产业分布表现为：以第二产业为主，一、三产业发展迅速。

世界500强在华投资的产业分布

截至2003年底，500强投资总额在我国的产业分布情况主要是：第二产业占83.67%，第三产业占15.84%。与大多在华投资的外资相同，工业是跨国公司投资的主要行业。农业，交通等基础行业，由于资金投入大，投资利益率低，资金回收慢等原因，所以所占比重不大。

从投资企业数看，在第二产业中，制造业比重为73.78%，占有绝对优势。在第三产业中，500强企业的投资则主要分布在社会服务业上，比例为10.79%。可以预期随着我国加入wto后金融、保险、商业，信息服务等行业进一步开放，投资也将不断增加。

世界500强在华投资的行业分布

从行业的角度来说，截至2003年底，大型跨国公司在华投资的行业分布主要集中在制造业领域，项目数达900个，占到所有投资项目总数的75%左右，其次是社会服务业，投资数为128个，占总体的10%左右，交通运输仓储及邮电通信业，批发和零售贸易业也分别有58和49的投资项目数，而其他的诸如农林牧渔业，房地产业，采掘业等则呈个位数分布。

500强投资行业集中在资本与技术密集型产业。第三产业和技术密集型产业之所以成为投资重点，是因为他们经营范围广，比传统产业风险小，投资回收期短，有利于获得更高的投资回报。随着新技术革命的深入，高新技术领域中的跨国公司竞争将更加激烈，跨国公司只有具备超前意识，输出较先进的技术成果，才能在竞争中立于不败之地。从统计数据中可以发现，跨国公司对我国的投资大多数集中在那些集中度和规模效应较高的行业里，按照联合国贸易发展委员会根据技术水平划分行业的标准，截止2004年底，在统计的1204家跨国公司在华投资的企业中，属于低技术行业的有217家，属于中等技术行业的有684家，高技术行业的有303家。

跨国公司投资对我国产业结构的正面影响

随着我国利用外资规模的扩大和水平的提高，大型跨国公司在华投资数额大幅增加。跨国公司投资规模大，技术层次高，管理水平先进，具有资金技术和人才方面的绝对优势。为了开发我国潜在的巨大市场，他们一般愿意把资金投向我国急需发展的基础工业和新兴工业项目，这在一定程度上可以改变外商直接投资以劳动密集型为主的产业分布格局，对我国的产业结构优化升级和产业技术进步具有积极的促进效应。

促进我国产业技术进步

跨国公司投资促进我国产业技术进步具体体现为以下几方面：

跨国公司在华企业使用的技术不仅普遍高于我国同类行业的水平，而且有相当比例的跨国公司提供了填补我国空白的技术。跨国公司投资较多集中于技术含量较高的产业，从而直接促进我国产业技术进步。通过跨国公司投资促进我国企业技术水平的提高，有以下几个特点：

降低产业技术研发的风险 通过吸引跨国公司投资，引进先进技术，将大大降低技术进步的风险。以前我国企业通过技术贸易方式引进的技术，往往由于资金供应不配套，忽视市场的开发，缺乏成熟的商业策略，成本居高不下等多方面的原因，使许多技术引进项目都不能很好地发挥作用。而由跨国公司投资引进的技术，随着技术的转移与其相关的资金供应，市场开拓和相应的商业计划、管理知识，都会随之整体进入，引进的技术将能够更好地发挥其作用。

企业技术水平提升速度明显提高 跨国公司在刚刚进入我国市场时，出于对我国市场的需求和国内配套技术及技术人才的情况缺乏了解，所提供的技术和产品往往是试探性的。这些技术和产品可能仅仅是相对于我国的先进水平，并不是跨国公司所拥有的最先进技术或比较先进的技术。在经过一段时间的了解特别是取得较好的经营业绩后，多数企业都再次或者多次引进更先进的技术，甚至是最先进的技术。以摩托罗拉公司为例，刚进入我国市场时，产品和技术水平都不是最先进的，经过不断增加投资和滚动式引进技术，到2002年底，摩托罗拉在中国的实际投资额已达34亿美元，在中国的销售额2000年高达40亿美元，占全公司全球总收入的10.6%。现在摩托罗拉经验将部分本行业世界高精尖技术引入我国，在我国生产的手机的技术水平，已经等于或高于在美国的产品。

研发投资多且有增加趋势 跨国公司到我国投资技术资本密集型产业的同时，也开始在华设立r&d机构。跨国公司作为先进技术创新和扩散的主体，我国广泛开展与其合作是获取技术、提高技术水平的重要渠道。自1994年加拿大北方电讯公司在北京投资成立北京邮电大学——北方电讯电信发展研究中心以来，跨国公司在中国设立r&d机构的发展趋势日益迅猛。统计数据显示，到2002年底，跨国公司在华至少设立了96家规模较大的r&d机构。这96家跨国公司的r&d机构主要设在北京、上海、广东等地。其中北京有49家、上海27家、广东(广州、深圳)7家、江苏(南京、苏州)6家；西部的城市包括西安3家、成都1家。这96家跨国公司在华r&d机构从事it行业(计算机、通讯、电讯)的为70家，占总数的72.9%；其次为精细化工8家(占8.3%)、生物医药8家(占8.3%)、汽车7家(占7.3%)。跨国公司在华r&d机构的研究领域主要以it业为主，而it业是21世纪的支柱产业。这会极大地促进中国的技术进步。

上述分析表明，跨国公司在华投资企业使用的技术不仅普遍高于我国同类企业的水平，而且有相当比例的跨国公司使用母公司的先进技术，填补了我国的技术空白，进而促进了我国的产业技术进步。

重视人力资源开发

由于跨国公司所具有的竞争优势无法脱离其人力资源而完全物化在设备和技术上，因此跨国公司海外投资项目要有效地运转，必定要和当地人力资源的开发结合在一起。它们来华投资，为了使其技术、设备能够有效运转和经营方针能有效贯彻，就必须在我国培养掌握其经营理念、经营管理知识和技术能力的人才。

在母公司或海外培训基地进行培训。通过这种培训，跨国公司的全球战略，经营理念，技术要求，管理特点，营销方式等被它们的高级技术及管理人才所了解和掌握，开阔了其眼界。

在企业内部对员工进行多层次、针对性较强的培训。跨国公司在人才培养上的信念是，公司的竞争优势需要全体员工的行为才能体现出来，无法脱离其高素质的人力资源而体现在设备和技术上。因此所有的管理理念，专有知识和诀窍都向子公司传递，这些跨国公司对员工培训的内容丰富而实用，培训工作的效率很高，不仅提高了本企业员工的素质，还为国内企业培训员工提供了可供借鉴的现成的方式及教材。提升我国产业结构

20世纪80年代和90年代初期，外商在我国重点投资的行业主要是服装、鞋类、电子元器件、塑料制品、皮革制品等劳动密集型加工工业，对我国产业结构的升级没有明显的带动作用。90年代初期以后，大型跨国公司的投资项目，大多数进入我国产业结构中急需提升和大力发展的产业。从跨国公司在中国投资的行业来看，其资本和技术密集程度均要高于一般外商直接投资。有数据显示，500强在纺织及服装，食品及饮料行业中的投资项目数虽然较多，所占比重分别为9%和8%，但投资规模所占比重分别仅仅只有2%和4%。相反，他们投资在电子及通信设备，交通运输设备，非金属矿物领域的项目虽然分别只占10%，9%和2%，但其投资规模却分别占到20%，14%和4%。总之，由于技术先进的大型跨国公司纷纷来我国投资，对我国制造业的产业结构升级起到了举足轻重的带动作用。大型跨国公司在我国投资过程中，不仅能促进一些技术，资金密集行业的发展，而且推动着这些行业内部产品结构的升级。

优化我国产业的组织结构

跨国公司投资优化我国产业的组织结构主要体现在跨国公司投资提高和加强了产业价值链的延伸和联系。跨国公司投资将会带动其海外配套商来华投资，从而提升整个行业的水平。大型跨国公司多数是生产全球化程度很高的公司，在全球各地有多家技术水平相当，产品质量符合要求的协作企业，当跨国公司前来我国投资时，为了降低生产成本，提高当地化程度，就会带动国外的协作企业到我国进行投资。一些大型外商投资企业在这方面已经发挥了显著作用。

跨国公司对华投资带来的负面影响

产生行业垄断现象

据统计，外商投资企业产品占全行业30%的有133个，占50%的则有57个。跨国公司全面系统地进入中国市场，极大地挤压了中国原有企业，特别是国有企业的市场生存空间。与以上现象伴生而来的是中国的“以市场换技术”的方针遇到了困难。在跨国公司控股的企业中，中方难以接触其核心技术，使外资企业的技术外溢效应有所下降。以上的现象均是与跨国公司大量来华投资有关。因此加强自身，增强实力，这是改变外商投资负面影响的可行切入点。

外方控制核心技术以至产品增值率低

世界跨国公司企业几乎垄断了全世界大约80%以上的高新技术，是当代主要科技成果的主要拥有者。吸引世界跨国公司企业前来投资，有利于贯彻用市场换技术的引资战略，提高我国工业的技术和装备水平。但是，用市场换技术客观上难度很大，一是世界跨国公司企业技术转移的内部化倾向严重。这些企业往往垄断技术，不会把最先进的技术输出，而是把低技术工序向外转移。二是生产的高度自动化从装备上保证了其核心技术不扩散，以致出现产品高科技，劳动简单化的现象。三是消化吸引新技术及其装备的人才相对缺乏。不过在市场竞争规律的制约下，世界跨国公司企业在中国投资的项目所采用的技术仍是比较先进的。

产业结构新的不合理变化生成新的结构性矛盾

至今，跨国公司来华投资的重点仍是制造业领域，不利于我国的产业结构调整。我国早已形成的产业结构调整思路“第一产业为基础，第二产业为支柱，重点发展第三产业”，我国重点发展的产业应是第三产业，但跨国公司出于诸多考虑而常常选择投资制造业，而非别的行业，这有可能造成我国的产业结构畸形，产业发展不平衡，我国的产业结构战略更无从实施。此外，由于绝大多数跨国公司不向中国转让先进技术，所以所谓“世界工厂”只是“世界加工厂”。外资的进入并未直接地带动我国自主研发能力。

利用跨国公司投资优化我国产业结构的具体措施

20多年利用外商投资的实践经验，特别是近些年来外国跨国公司在我国投资的实践经验也表明：跨国公司投资的积极作用是不容忽视的，跨国公司促进了国民经济的快速发展。因此，吸引跨国公司前来投资，是我国加快经济发展和技术进步的必然选择。

我国应充分利用跨国公司在华投资的正面效应，防止其负面效应，全面提升我国的产业结构，从而促进我国经济持续健康快速发展。为此，本文特提出以下几点对策：

促使我国成为跨国公司重要生产基地

这就需要从制度和投资环境入手，进一步优化跨国公司在华投资的环境，努力保持中国作为跨国公司全球生产基地这一地位。在产业选择上，除继续鼓励跨国公司在通信技术，生物制药，新材料，新能源等领域的投资外，还应根据国家有关部门颁布的鼓励外商投资的产业目录，使跨国公司尽可能在诸如石油，天然气开发，汽车制造业，运输业，零售业以及会计，审计等领域开展投资，以确保我国经济在行业上能够平衡发展。除此之外，我们还应大力培养高新技术领域中的优秀人才，努力吸引海外高科技人才回国，为跨国公司提供优质的人力资源，吸引跨国公司在华研发活动的开展。

积极引导跨国公司对华投资的产业结构和投资方向转变

首先要鼓励跨国公司在华的并购重组。当今跨国并购已成为国际投资中的一种潮流，顺应这一潮流，我们也应当适当引导跨国公司在我国的并购活动。特别要鼓励跨国公司对我国国有企业的并购，使国有资产从一些低效率的部门中退出，提高国有资产在社会经济活动中的配置效率。但也必须注重防止新的垄断的形成，保持市场的有效竞争结构。

其次要扩大我国服务业对外资开放的领域。服务业是我国加入wto后着重培养并需要开放的行业。我国在投资上准入的领域是电信、金融、商品流通等发达国家占较大市场和竞争优势而中国政策管制与保护比较严的部门。从实际来看，我国在这些行业不具优势，但这些行业的开放潜力还是很大的。当然，上述领域特别是金融业的敏感性，对其开放既要积极还有慎重，在加强监管的基础上积极谨慎地扩大上述行业的对外开放。

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关键词：大学生 思想政治教育 自我教育

当前随着我国经济社会的高速发展，思想领域日益多元化，因此，对许多高校来说，提高的大学生思想政治教育中自我教育能力，在意识形态领域，牢固占领这个阵地，把大学生培养成掌握现代科技知识、具有创新意识和创新能力的高素质人才，就成为了许多高校认真思考、积极探索并着力解决的问题。

一、目前大学生思想政治教育中自我教育的现状

（一）对思想政治教育中自我教育原本含义单向度理解

在许多大学生思想政治教育的自我教育中，思想政治教育都被看做是“社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的、思想品德的、社会实践活动”。 许多大学生在思想政治教育的自我教育中认为思想政治教育仅仅是为社会发展尤其是为政治服务的，而与个人发展、个人需要并不相关，使思想政治教育自我教育常常陷于软弱无力的状态。许多大学生根本没有意识到思想政治教育中自我教育的重要意义，没有意识到想政治教育中自我教育能够调动人的积极性以更好地服务于社会，能够唤起人的主体意识、责任意识。因此，当前许多大嘘声对思想政治教育中自我教育原本含义只是单向度理解。

（二）对思想政治教育自我教育的地位和作用片面理解

我国社会主义建设的实践证明，思想政治工作是社会主义革命和建设的法宝，任何企图否定它的“生命线”地位和作用的论调都是错误的。但是，许多大学生，仅仅将思想政治教育自我教育的作用局限于物化领域，思想政治教育客观性的人本价值的片面理解。没有认识到思想政治教育自我教育既是满足社会需求的保证，又是实现自身人本发展的维系，二者统一在思想政治工作价值属性的两个方面之中。因此，当前许多大学生将思想政治教育自我教育的作用局限在物化领域，是对思想政治教育本质属性的一种歪曲理解。这种理解不仅与人的发展目标相悖，而且也不符合现代化建设和改革开放的时代精神。

（三）大学生对思想政治教育自我教育自我控制能力不高

自知、自鉴是自励、自控的基础，它对人的各种活动和行为都起着调节作用。现代社会，自我既是一个独立性、自主性不断增强的自我，又是一个社会化程度不断提高，对社会依存性不断增大的自我。实践证明，一个人自我认识、自我评价水平越高，越能促进自己的健康发展。但目前，许多大学生对思想政治教育自我教育自我控制能力不高，不能全面客观地评价自己，不能有效地扬长避短，顺利成长。

二、结合大学生思想政治教育自我教育的主要内容，不断强化大学生思想政治教育自我教育功能，大学生虽然是教育的主体，但处于主导地位的应该是教育者。所以在大学生思想政治教育自我教育中，不是无所作为的，而是能起到启发、引导和帮助的作用。

（一）让大学生充分理解思想政治教育自我教育的实质

教育大学生在日常学生生活中，必须对自身的道德状况、理想的道德目标、道德修养的方法与途径进行认真分析。教育者引导的学生开展思想政治教育自我教育自我设计，让大学生理解到自我价值是一步一步实现的，人生每一步小小的成功，都需要思想政治教育自我教育的不断实施。因此，要引导学生面对现实，从自己的实际出发，确立思想政治教育自我教育的奋斗目标，由近到远，由低到高，逐步加以实现。另外，大学生只有把自己融入社会，把个人目标与思想政治教育自我教育目标有机结合起来，才能创造社会价值，实现自我价值。

（二）教育学生正确地调控自我，不断增强思想政治教育自我教育的控制功能

自我调控是为了达到预定目的，自觉地调整和控制自己思想和行为的过程。在教育系统中，是控制系统，学生是接受系统；同时也是具有自我组织能力的自控系统。学生可以提出自己的目标，能接受或拒绝的控制，能按自己的主张主动行事。因此，只有控制和自我控制结合起来，才能使教育收到良好的效果。自我调控是最重要的机制，也是道德心理成熟的标志。但自我调控能力，不是一朝一夕所能形成，而必须是在自我教育过程中培养、磨炼出来：一要进行自我磨炼。在实现思想政治教育自我教育目标过程中，教育者可以引导大学生有意识地去做一些富有挑战性的工作，让他们在与各种困难作斗争的过程中磨炼自己的意志。二要进行自我管理。建立全方位立体式的自我管理系统，让大学生在思想政治教育自我教育实践中，约束自我，教育自我。三要进行自我督导。在思想政治教育自我教育过程中引导大学生将自己当做督导的对象，对计划实施情况进行检查，肯定成绩，揭示不足，明确今后努力的方向。四要进行自我奖惩。大学生在完成自己预定的计划、作出某种成绩之后，以一定的方式，自己对自己进行奖励，进而激励自己继续努力。教育者要让大学生把自己的成功告诉同学，可使大学生从他人的肯定中获得满足，在他人的赞扬和奖励中获得自信。

总之，当前我国正处社会转型时期，加强和改进大学生生思想政治教育中自我教育状况，提高大学生的思想政治素质，对实现我国经济社会的健康稳定发展，培养出具有中国特色社会主义事业的建设者和接班人具有重要意义。

参考文献：

[1]张云璐：《大学生思想政治教育中自我教育的困境及对策》，江苏高等教育，2012（2）

[2]杨明器：《提高大学生思想政治教育中自我教育的途径与方法》，政工教育，2012（5）

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一、高职学生自信心现状

笔者通过思政课对本校高职学生自信心及专业自信心进行了抽样调查发现，有50%以上的学生或多或少缺乏自信心，具体表现为以下几方面：

(一)对高职院校及其专业认识不科学和初浅

随着国家大力发展职业教育，高职院校的招生与日俱增，招生分数线也成递减模式，一些在高中阶段成绩较好的学生因为考试失误或填报志愿不当被迫进入高职院校，还有一些学生本着是来混文凭的打算，还有就是选择的专业不喜欢勉强上大学的。进入职业院校后，他们普遍对自己的处境显得很无奈，对前途一片渺茫。面对理想与现实的矛盾，很多学生不能正确地认识自我，开始怀疑自己，甚至开始怀疑人生，从而出现了郁闷，颓废的心理状况，产生了自卑的心理。

(二)适应能力差

入学适应问题在新生中表现比较突出，新生入学后在自我认知、人际交往、环境适应等方面都面临着全新的调适问题。面对新的集体、生活方式和学习状况，一些学生不知所措，加之缺乏生活自理能力，容易出现苦闷、彷徨、沮丧等消极心理状态。对于理想与现实的反差，不少新生一时无法接受，因而在心理上容易产生迷茫、压抑、焦虑，甚至神经衰弱等心理问题。据对部分大学新生进行的调查表明，适应能力低下问题普遍存在。但由于每个学生的生活经历不同，自身家庭环境、受教育情况、成长经历、学习基础等差别很大，以及人格特点的差异与自我调试能力不同，在适应新生活的过程中显示出明显的差别性，新生从陷入彷徨迷失到走出困境这段时间，部分学生需要2-3个月就可以完成，多数学生则需要半年时间，还有一少部分学生需要更长时间。

(三)人际交往关系问题困扰

人际关系已成为新时期大学生关注的一个敏感的问题，同高中阶段相比，大学生的人际关系更为广泛与深刻，角色呈现多元化。一方面，大学生渴望友情，不仅愿意保持较广泛的人际交往，而且希望通过交往获得较亲密的友谊;另一方面，大学生又缺少一定的交往经验，面对大学新的生活环境，他们不再得到老师的细致关心和照顾，同学也都来自四面八方，他们在经济文化背景、生活习惯和行为习惯等方面存在明显的差异，因而交往起来比较困难，在交往过程中会感到不是很自然、很协调。

(四)自我调节能力差

进入大学以后，大学生面临新的学习目的、学习方法、学习内容的巨大转变，许多学生对此感到迷茫与困惑，主要表现为考试焦虑、成绩波动过大、学习缺乏动力、专业不满意、学习负担过重等方面。大学生不仅要学习专业知识，掌握专业技能，同时也要培养综合能力与素质，力求全面发展。但有些学生不能正确处理好学习与工作之间的关系，不能协调好专业学习与校园文化之间的关系，不能根据专业学习的拓展合理选修一些相关知识，提高人文素养，考取各类证书等，以适应激烈的市场竞争。

二、指导帮助高职生找回自信心

(一)树立正确的人生目标

大学生拥有一个比较特殊的环境。在这里，宽松的校园环境氛围为每个人的发展提供了很好的机遇，面对机遇有的人却虚度光阴，老师应该引导他们树立正确的人生目标。首先要树立树立正确的世界观。正确的世界观，是正确的人生观的基础，我们对人生意义的正确理解，需要建立在对世界发展客观规律正确认识的基础上。从某种意义上说，人生观从属于世界观，没有正确的世界观就没有正确的人生观!其次追求高尚的人生目的。人生目的决定了我们生活的方向，是我们人生行为的动力源泉。确立正确的人生目的，才能在解决人生一系列的重大课题时，做出正确的选择，始终朝着正确的人生发展方向前进。

(二)正确引导，不断激励学生前进

高职学生过分看重自己的缺点，并且把自己的缺点放大泛化，认为自己读的职业技术院校，自己文凭学历低，以后就业压力大。为了消除他们的自卑心理，改变他们对自己不正确的认识和评价，我经常在思想政治课堂上讲述一些名人格言，以次来激发学生的自信心。作为老师，要经常对学生在其他方面给予评价，发生点滴的进步也不容错过。让学生能够正确地看清自己的优点和缺点，有利于他们的健康成长。我通过多媒体教学资源为学生提供最有利的信息，帮助他们上进，教育他们珍惜生活中的每一次机遇和挑战，那都是人生的宝贵财富，学会在生活中提高自己，改变自己。引导学生阅读好的书籍和观看励志电影。通过媒介来感染和启迪他的，提升自我人格修养，增强自信心。