宋明理学范文
时间：2023-03-28 10:22:03
导语：如何才能写好一篇宋明理学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
本文以题为情境，结合近几年的高考考点进行点拨，希望能够对大家的学习有所帮助。
一、程朱理学的主要内容
例1 位于广东龙江世埠的贞女桥为宋代女子吴妙静所建。其新婚之日，未婚夫在迎亲时溺水身亡，她遂出资在溺水处建造一座五孔石桥，并终身守节。吴妙静此举的思想根源最有可能来自于（ ）
A.董仲舒 B.朱熹
C.陆九渊 D.王阳明
解析 解题时注意提炼材料关键信息如“宋代”、“并终身守节”，联系课本所学知识，这是朱熹“存天理，灭人欲”思想的重要体现。朱熹是宋学集大成者，他把维护专制统治和纲常名分的观念抽象化为天地万物始源的“理”，建立起理学体系，从哲学的高度论证专制统治和等级秩序的合理性。他认为个人修养要以敬畏天理为准则，才能达到圣贤之道；当人的私欲与准则发生冲突时，就要“存天理，灭人欲”。理学家对妇女“饿死事极小，失节事极大”的极端强调由此而发。
答案 B
点拨 这道题目属于材料型选择题，主要考查同学们阅读和分析材料的能力。此类题型往往在题干或题肢上引入一些材料，创设问题情境。同学们做此类选择题时，应注意如下几个方面：①注意材料阅读，抓住关键词语，提取有效信息，排除无效信息；②对材料来源、材料反映的史实及作者进行分析，并联系教材及相关历史知识，进行知识迁移；③弄清备选项的内涵以及与题干的关系，找出符合题目要求和历史事实的备选项。
二、陆王心学与程朱理学的异同
例2 南宋朱熹提出“存天理、灭人欲”的观点，明朝王阳明认为“心外无物”“心外无理”。两者的共同之处是（ ）
①都属于唯心主义 ②都带有民主性的色彩 ③都企图维护封建统治秩序 ④都冲击了当时儒学思想的正统地位
A.①③④ B.②③④
C.①③ D.②④
解析 结合课本所学知识，朱熹的观点是理学的观点，属于客观唯心主义，王阳明的观点是心学的观点，属于主观唯心主义。二者都是对儒家思想的发展与改造，是儒家思想发展成熟与转型的表现，也是儒家思想走向极端的表现；二者都属于宋明理学的范畴，心学实际上是理学发展的结果；二者都是用儒家的伦理纲纪来约束社会，维护专制统治，后被统治者推崇为官方哲学，故排除②④。故选C项。
答案 C
点拨 这道题目属于比较型选择题，主要考查同学们的分析、归纳和比较能力。此类选择题常把两种或两种以上历史概念或事件放在一起，要求同学们通过对照、比较，求同析异，从而把握历史事物的本质。此类题目解题的关键是找准比较点，这也是解题过程中最难的一个环节。具体来说，涉及背景的比较点有时间、原因、条件、目的等；涉及过程的比较点有阶段、人物、组织、纲领口号、措施、方式手段等；涉及结果的比较点有结局、性质、特点、功绩、局限性、作用、影响等。解答此类选择题最常用的是排除法。
三、宋明理学的特点
例3 钱乘旦教授在《现代文明的起源与演进》中这样评价理学：“它的丰富性与普遍性使中国统治者与士大夫相信儒家学说已穷尽世界一切真理。中国既是天下中心，并有着辉煌的、无与伦比的历史与成就，那么中国之外的‘夷务’就不在中国人关心的范围之内。”由此可见理学（ ）
A.排斥儒学以外的一切思想
B.博大精深但有一定封闭性
C.概括了世间所有自然规律
D.内容丰富、探索世界本源
解析 根据材料信息，钱乘旦教授认为理学有两大特点，其一，“丰富性与普遍性”“穷尽世界一切真理”说明理学博大精深；其二，“中国之外的‘夷务’就不在中国人关心的范围之内”说明理学使当时中国的统治者与士大夫固步自封，不能以开放的视野面对世界的发展，有一定的封闭性。
答案 B
点拨 这道题目属于推理型选择题，主要考查同学们的归纳、概括和推理能力。这类题目往往涉及到一些规律性的问题，要求同学们通过对历史规律的掌握，来分析具有同等性质的历史现象。解答此类题目可采用推理法，通过必要的推理来确定符合题意的正确答案。推理时要掌握正确的指导思想，如历史规律、逻辑关系等；还要充分提炼材料信息，注意材料有几句话、几句话之间的关系、表达了几层含义。大家在平时学习中要注意培养归纳历史现象、总结历史规律的能力。
四、宋明理学的影响
例4 宋明理学成为宋代以后封建社会的官方哲学，对中国的民族精神、民族性格特征等产生了深远的影响。其积极作用不包括（ ）
A.压抑人的自然欲求
B.注重人的气节、品德
C.讲求自我节制、奋发图强
D.强调人的责任感和使命感
解析 宋明理学重视主观意志力量、凸显人性的尊严，讲求以理统情、自我节制、发奋立志，对人的人格、气质、品行、立志、责任感等方面的塑造具有积极作用。BCD三项都属于宋明理学的积极作用。而A项体现宋明理学用三纲五常维系专制统治，压抑扼杀人的自然欲求，不属于积极作用，是消极影响。故选A项。
答案 A
点拨 这道题目为否定型选择题，主要考查同学们的识记能力和对历史概念的理解能力。解答此类选择题解答的关键是对历史事实的本质、原因、影响、意义、评价等有一个完整的、准确的认识。在做此类题目时，要全面理解和把握历史概念，要注意历史概念的内涵和外延，在分析问题时要注意逆向思维和发散性思维的培养。
总之，宋明理学以哲学思维考察人伦物理，补孔孟所未备，把儒学推向了一个新阶段，标志着儒家思想的成熟。同学们在学习这一主题时，还要把宋明理学放到整个儒学演变过程中，结合当时特定的社会政治、经济形势进行分析，把握其演变规律，认识其地位；根据新课程标准要求，还要掌握宋明理学的代表人物，通过对人物的著述分析，把握其主要内容，认识其特点；还可以从文明史观和社会史观等角度，通过某些文化现象解读，把握其深远影响，认识其现代价值。
练习
1. 宋代，儒学家们开始从一个新的角度来思考人世间的伦理纲常。这个新角度（ ）
A.从矛盾对立转换出发
B.从天人感应出发
C.从万物本原出发
D.从人的本性出发
2. 近年来，食品安全问题一次又一次冲击着人们的道德底线，人们用一句流传了千年的愤论：“真是伤天理”了，表达自己的不满。这里的“伤天理”在古代主要是指（ ）
A.与当事人的基本意愿不符
B.违背了社会发展的规律
C.违反了当时的社会法律
D.违背了封建伦理道德
3.王阳明在《传习录》中说：“知是心之体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”这一言论说明他（ ）
A.主张“致良知”以成“圣贤”
B.提倡“格物致知”以求“理”
C.宣扬“私欲之中，天理所寓”
D.认为物质享受是“秉赋之自然”
4. 宋明理学家普遍倡导“存理去欲”的修养论，“格物”“格心”的认识论，“成贤成圣”的境界论，“齐家平天下”的功名论，其根本出发点是（ ）
A.修身养性，提高个人修养
B.培养经世致用的人才
C.规范社会秩序，实现社会和谐
D.树立理学的统治地位
5. 元末明初小说《三国演义》深受宋明儒学的影响。下列小说中人物的言论与宋明儒学思想相符的是（ ）
①张飞：“忠臣宁死而不辱。大丈夫岂有事二主之理！”
②曹操：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”
③李恢（投降刘备时）说：“良臣相木而栖，贤臣择主而事。”
④孔明：“臣安不敢竭股肱之力，尽忠贞之节，继之以死乎！”
A. ①②③ B. ①④
C. ①③④ D. ③④
篇2
关键词：程颢 程颐 性本论
一、程颢的性本思想
自先秦以来，对于人性善恶的问题各个朝代的思想家们都进行过讨论。二程性本论思想在继承传统儒学的思想基础上，又构建出了其富有特色的思想理论，诸如“性即理”这一命题，在整个北宋理学的发展中占有至关重要的地位。在北宋诸儒中，对后世产生了相当深远的影响之一的就有程颢论“性”的学说，这在其整个哲学思想体系中有是极富特色的。《二程遗书》卷一云：
“生之谓性。性即气，气即性。生之谓也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不为之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说。才说性时，便以不是性也。”[1]
“生之谓性”最初是是告子提出的说法，但程颢（明道）赋予了它新的含义。告子的“生之谓性”是指人生而具有的自然本质，他认为人性是无所谓善和恶的，善恶都是后天作用来的。程颢“生之谓性”融合了孟子的性善论，以及《易传》的“继善成性”和《中庸》的“天命之谓性”。他认为，告子并没有看到人在出生之前就存在的更高层次上的性，也就是天命之性。他只看到了在人生之后才产生的性。换言之，告子只认识到了“生之谓性”，而没有认识到“天命之性”。程颢则认为，在人生之前，无所谓性善或者恶，都是善的，这种是本然的天命之性。而伴随着人生之后，表现出了具体的“性”，有生才有性，这就是所说的“生之谓性”。
“性即气，气即性，生之谓也”，其字面意思是说在人生以后，在其现实生命中，性不离气，气不离性。“即”是不离的意思。对于程颢关于性的认识，我们又需要对气禀问题有所理解。在他看来，人禀天地之气而生，人受天命之性是至善的，但受气禀影响的过程中有清浊之分，即有气的“精一”和“杂糅”的区别，导致善恶的不同，而并不是说性中原本就有善恶之分。《程邵公墓志》云：
夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。赋生之类，宜其杂糅者众，而精一者间或值焉。以其间值之难，则其数或不能长，亦宜矣[2]（卷四）
这段文字大多数学者理解为程颢对于气禀清浊及“精一”和“杂糅”的解释。这里所指的善恶很显然不是指封建伦理道德层面上的善恶，而是说气的“精”和“杂”的不同。人继承发扬了中正精一的气，那么就是善；反之，如果气有所偏或有所杂，则视为恶。这里的恶只是过或者不及而已，即所谓“善固性也，然恶亦不可不为之性也”。
程颢又说：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”[3]（卷一）他用水来作比方，说天命之性像高山清水一样清澈，但在流经过程中受外界气的影响以后，有的水仍然清澈，而有的则变得浑浊。但是清水是水，浊水也是水，换言之，善性是性，恶性也是性。
明道又说：“有自幼而善，有自幼而恶”然“恶者非本恶，但或过不及变如此。” 又说：“人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。” [4]（卷一）水在河流中，无论是“清”还是“浊”，都不是水中原本就存在的相对之物。因此，水之所以清，是因为它本来就清；性之所以善，是因为它本来就善。由于人生受气禀影响，所以人有生而为善，有生而为恶。但恶并不是永远无法改变的，正如浊水是由于泥沙混入，澄清过后，浊水自然可以恢复清澈。所谓的恶都是后天衍生而来的，这种后天的恶是可以改变的，而改变的途径就需要通过“澄清”的方法。有的人性虽恶，但通过努力的修养，将气禀中坏的影响去除，变恶为善。程颢说，我们需要将浊水澄清并不是说另取清水替换，也不是说放弃浊水，而只是将浊水澄清变回原始的清水：“若无所污壤，即当直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使复如旧。” [5]（卷一）
对于人“性”而言，也并不是说替换好（善）性，或者鄙弃恶性。人们所要做的单只是顺从自己的本然之性，让自己的本然之性呈现。通过“内外两忘”，才能自我超越。在对待外界的所有人或者事物中，都应该摒除杂念，心如明镜般，做出正确、恰当的反应。
二、程颐的性本思想
“性即理”，是二程性本论思想，乃至其整个哲学思想中最为重要之处。实际上，这一思想出自程颐（伊川）。伊川作为理学的创始人，提出了一个很重要的思想，就是用儒家的“理”来规定人性，提出“性即理”之说，发展了儒家的性善论，形成了理学富有特色的人性论 [6]（173页） 。
程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，元其所自，未有不善。”[7]（卷二十二上）伊川认为性就是理，“性”指的是“天命之性”，无不善，结合历史史实，不难知道其“性”具体指代的就是儒家所说的伦理纲常。“仁义礼智信，于性上要言此五事” [8]（卷十五），伊川说这些均指“人之本性”。
“生之谓性”，与“天命之谓性”，同乎？性字不可一概论。“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。[9]（卷二十四）。
如果说明道（程颢）没有完全将“生之谓性”和“天命谓之性”区分清楚的话，那么伊川则把这两点严格区分开了。有的学者则认为伊川性本论思想是性二元论，其二元论一种是 “天命之性”，也就是“极本穷源之性”；另一种则是“生之谓性”的“气质之性”，也就是人在生之后的性[10]（第270页）。伊川认为，孔、扬“亦不知性”[11]（卷十八）。这样说的原因是因为孔子所主张的“性相近”，杨雄所说的“人性善恶混”都只是停留在“气质之性”的层面，而不是最根本的“性”。
对于“天命之谓性”中性的善恶问题，伊川继承了孟子的性善论观点，认为从人性的本原来说，人性是绝对善的。那么，我们会提出这样的问题，人性中恶又是什么呢？是如何产生的呢？伊川说：“性之不善，而有不善者才也” [12]（卷十九）。人“性”皆善，而“性”不善都是后天产生，受“才”的影响。这里，伊川提出了“才”的概念问题。“才”即伊川先生所说的“气质之性”，“生之谓性”指的是人的“气”；而“才”（材）的意思是指材料，即材质，两者合起来就是气质的概念[13]（第113页）。程颐又说：
“性出于天，才出于气；气清则才清，气浊则才浊。”
“才则有善于不善，性则无不善。”
“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[14]（卷十九）
“才出于气”是说才由气中生。才的好坏，清浊是由气决定的，气清则才清，才清为正，性善；才浊为杂，性恶。世上的贤者和有德之人，所禀得的才清、性善；他们的所作所为也都是符合道的，同样也符合儒家的仁义礼智信原则。虽说 “才清”为善，才浊也恶，但并不是绝对的，无法改变的。伊川说：
除是积学既久，能变化气质，则愚必明，柔必强。[15]（卷十八）
禀得至清之气生者，为圣人；禀得至浊之气生者，为愚人。……然此论生知之圣人。若学而知之，气无清浊，皆可至于善，而复性之本……孔子所言上智下愚不移；亦无不移之理；所以不移，只有二：自暴自弃是也。 [16]（卷二十二上）
从这里我们可以看出，伊川和明道一样，都认为人可以通过自身的努力修养，由浊变清。就像水一般，清水是水，浊水也是水，浊水可以通过澄清变回清水。只要人坚定不移的努力，不自暴自弃，都是可以通过努力向善靠拢，最终都会成功。
伊川所主张的修养方式是“敬”。伊川气质方刚，严肃整齐，犹如孤峰峭壁，一生严于律己。他认为这样持之以恒地坚持下去，长久的修养变成习惯，那么自然而然地，邪念、不好的性都会减少，天命之性也最终恢复。“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；……存此，则自然天理明。” [17]（卷十五）。另外，伊川认为外在修养是指举止容貌的整齐严肃，而内在修养则是“主一”。“主一”的最终结果也是达到天命之性恢复。人的行为恢复到善的层面，结合当时的社会背景来说，就是行为处事都须符合儒家伦理道德原则。
正是由于明道和伊川在对于如何修养从而追求内心“真理”的不同，不少学者因此认为，这正是后来明道被称为陆王“心学”的开端，伊川被称为朱熹“理学”的开端的原因。明道强调“敬乐合一”的内心直觉和体验，而伊川则主张整齐严肃与“主一无适”，强调要从这两方面同时约束自己。在陈来先生所著的《宋明理学》以及劳思光先生的《中国哲学史》都是持这样的观点。这些说法在整个道学思潮的发展中，不失为一家之言。
在性本论的问题中，伊川坚持性二元论这一观点，在其文章中都得以体现的。那么，其二元论的思想在具体的事物中又是如何体现的呢？性与情和心的关系有是怎样的？伊川认为性，气存于人心之中，而在现实中则以性，情的方式体现。按照体用一源、显微无间的观点，道德理性为体，心理活动为用，因此，随着人生气禀客观理性就转化为心的体用动静关系；性为心之体，情为心之用，性静情动[18] （第549页） 。
程颐说：“性之本谓之命，性之自然者谓之天。自性之有形者谓之心。” [19]（卷二十五） “心”是天命赋予给人的载体，“性”是天命之性，也就是天命所赋予的，天命之性是通过人“心”来体现。这就是“自性之有形者谓之心”的含义。“心”是一种思维器官，是一座桥梁，连接了“性”和“情”，而“情”也是“性”通过“心”表现出来的，就像朱子所说的一样：“性便是许多道理，的之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情。” [20]（卷九十八）再者，伊川又用谷种比喻了心和情的关系。“心如谷种，其所具有之生机为性，而其发生则为情”。[21]（卷十八）。也就是说，种子之发生（情）是生机（性）引发，但生机不能够自己发生，必须借种子（心）而发生，正是由种子之活动，生机才得以发生[22]（第97页）。
作为宋明理学的奠基人，程颢、程颐两兄弟的思想有相同之处，也有其各自不同之处。他们创建的以“理”为核心的哲学体系， 深深地影响了后世理学的发展，尤其是“性 理”这一命题丰富了儒学关于人性论的哲学模块。以后的儒者或是儒学大家也都基本遵循着以“理”为基本思想思路，传承和发扬理学，直至朱熹时期最终实现了理学发展的顶峰，而二程对于儒学本体论思想的论证也得以最终完善，并一直影响后世。细析二程本体论思想，对我们继承传统文化有着十分重要的意义，学习宋明理学也是十分必要的。
参考文献：
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[18]刘文英.中国哲学史（下卷）[M].天津：南开大学出版社， 2002.
篇3
因此，本质上不是一个开放性的发展过程，而是封闭性的恢复过程。这样，人的心理两者之间并不是动态发展的辩证统一过程，而是封闭性的恢复过程。人的发展被简单地理解为纯心理发展，被认为是在克服人的感性生理欲求的过程中完成的。如此一来，理学德育思想就如同中世纪基督教教育一样轻视甚至贬低个体生理发展的必要性。即使持有唯物主义“气”一元论的张载也持有这种看法：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不害事，会得不过惠及骨肉间，延得倾刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”重视心理发展无可厚非，但心理发展只有在生理健康的前提下才有可能正常进行，忽视生理的发展是理学德育思想的重大失足之处。在明清之际颜李学派的军体教育思想就是对前者的批判与改正。第四，道德实践对社会实践的僭越。实践是人存在的根本方式，只有在实践中，人才有可能显示自己的本质，人才能成其为人。从这个意义上讲，实践是人的本质。在理学德育思想中，人并不是孤立静止的，他是在日常生活中践履封建道德规范的社会的人，是道德实践的主体，王阳明甚至提出了道德实践本体的思想，让人在道德实践中显露自身的本质，这是理学德育思想的深刻之处。但它根本上属于“内圣”之学。在这里，个体的道德实践有了独立自主的价值和意义，它专门追求经世致用的社会实践便是不必要且不应该的，这从朱熹对陈亮的“义利双修王霸并用”的批判中表现得很清楚。这样，理学德育思想以个体道德实践排斥经世致用的社会实践，只能阻碍个体积极参与各种社会活动来改造社会、改造自然，而在片面的实践中人的本质力量只能有片面的发挥，人只能是片面的人。
以上是就理学德育思想中人格发展论的消极意义而言的。而其积极意义，大致有以下两个方面。第一，表现人的道德主体性，肯定了人的生存价值和意义。理学德育思想继承先秦儒家“为仁由己”的主体能动精神，通过抽象的哲学思辩，使道德品格成为个体先天主导心理构成，个体自身成为道德认识和道德实践的主体。如果说在程朱理学中，天理的权威化使得人的道德行为带有被迫为善的性质从而主体性还不太明显的话，那么在陆王心学中人的道德主体性便高扬起来，主体道德行为不仅是克己，更为重要的是成己，是主体先天道德本性的自然流露，这无疑在更深的层面上体现了对自我的关注，自我的“良知”成为准则。“他人文字议论，但漫做公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵判，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”这种自做主宰的精神显示了他们不同凡响的主体性倾向。此外，在理学德育思想中人的存在具有恒定和普遍的价值，它不是在对每个人的经验真实（行为）的归纳总结中判定其存在的价值与意义的，而是从先验唯心的角度演绎出“人本善”即每个人先天地具有存在价值的命题。在这个关切人类安身立命的终极关怀的唯心主义命题中包含着深刻的真理。我们知道人作为道德存在是在人类已攀上自身本质的高度后表现出来的，虽然理学德育思想把人抽象化为道德人而失于片面化，但道德作为人的本质存在的一个方面甚至是其主要方面，则是毫无疑问的。理学德育思想用片面化、极端化的形式揭示出人人为道德性存在这一绝对真理。第二，注重培养知、情、意、行完善的品德心理结构。理学德育思想继承了先秦儒家注重完善的品德心理结构的传统。理学家大都认为个体的品德心理结构包含知、情、意、行四个方面。但由于他们的本体论、认识论、知行观以及时代背景存在一定差别，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分为三类：其一是以朱熹为代表的“知先行后”德育模式。先进行道德知识的传授，最终、最重要的是道德实践，要在整体上保持知行并进，而情、意贯穿其中，但由于情有善与不善，必须加以约束和控制。其二为陆九渊强调先立大志与“知先行后”的德育模式。
由于他坚持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既为道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故为善，它贯穿于整个德育过程中。其三为王阳明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可谓知。王阳明也是性情合一论者，但他把二者看成体用关系，性必有情，情也有过与不及，所以重视性对情的自我调停。至于道德意志，王阳明同其他理学家有很大的不同：他认为主体的道德意志具有“无规定”的特征，是自发的，也是自由的，是“不器”，即不“执一”、不“意必”，也就是不执于形而下的一事一物，使主体意志超越于一切现实目的性，随感而应，率性而为，以至无为无不为，“随心所欲而不逾矩”，因此，王阳明的意志便是无意志，是超意志。总的来说，理学德育思想注重培养知、情、意、行统一的道德心理结构，基本上符合现代教育心理学，对我们当代德育有一定借鉴价值。其次，从人与社会的关系系统看。理学德育思想的最终目的不在于个体，而在于社会；不在于个体心性修养，而在于处理人与社会的关系。而当时社会主要包括：人类整体；封建等级制度；家族；作为人类整体一部分的集体等几方面。
因此，所涉及的人与社会的关系问题就是一个比较复杂的问题，有其合理之处，也有不合理之处。就其不合理之处看，第一，由于理学德育思想本身的价值倾向、思维途径等是建立在种族血缘基础上的，目的是为了维护大一统的封建等级制度，它的基本原理便是把血缘关系伦理化，把伦理关系政治化、层层递进，形成了伦理道德政治化的基本格局。因此，它与现代民主政治与人权平等观念格格不入，个体对国家、对社会的关系，化约为以忠君为核心的各种道德关系的集结，个体对于封建等级制度只能依从而不能改变或破坏。这些表现在理学德育思想的人格建立与人格生长理论上，便是讲求德性与政治的贯通，“内圣”与“外王”的统一，也就是《大学》所概括出的“三纲”、“八目”的“大学之道”。
篇4
要正确认识“饿死事小，失节事大”，首先必须要对宋明理学兴起的社会背景有个大致的了解。
宋明理学的兴起有着深刻的社会根源，“饿死事小，失节事大”的提出同样有着深层次的原因。
其一，“饿死事小，失节事大”是根据当时的社会风气对士大夫阶层提出的高标准严要求。赵宋王朝是在经历了唐末五代的军阀混战之后建立的。连年的军阀混战不仅使武夫拥兵割据、专横跋扈，而且也使思想文化失序，伦理道德颓落，价值理想迷失。所谓“臣弑其君，子弑其父，而缙绅之士安其祸而立其朝，充其然无复廉耻之色者皆是也。”针对唐末五代颓废的士风、败坏的道德风尚，继此衰世而生的赵宋王朝提出了整饬封建伦常的历史任务，以便重振被唐末五代兵戎毁堕的社会风尚，光复先秦儒家的道德理性规范，维护和巩固新生的封建政权。为此，北宋统治者从立国之初就重视文治，采取了“兴文教，抑武事”的文化政策。在复兴儒学和重整伦常的时代氛围中，宋代士大夫的价值取向亦从整体上发生了转变，即由汉唐时代对功名的追求转向对道德主体精神的弘扬，立德已超越一切，上升为价值追求的首位。从“立德”的人生价值观出发，宋代士大夫在为学、为政的过程中十分注重道德精神的培养，强调以理统情、自我节制。陆九渊说：“人生天地间，为人当尽人道”；“若某，则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”。周敦颐则指出：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。”明确主张把有德作为人生价值的根本标准。以程朱为代表的理学家则把伦理道德赋予永恒的“天理”意义，并将“尊德性”作为人们成圣成贤的根本。
其二，朱熹生活的时代――南宋面临着被金国并吞、民族危亡的时刻。南宋的士人中间一直有战和降的争论。那朱熹的态度是怎样的呢？其实，朱熹是坚决主张抵抗金朝的。当有大臣提出议和时，朱熹上书声称金人是不共戴天的仇人，只有亟谋备战以图报仇雪耻，哪有议和的道理？朱熹晚年最大的遗憾是见不到中原恢复。朱熹在去世的前一年曾悲痛地对其弟子说“某要见复中原。今老矣，不及见矣。”这里的“饿死事小，失节事大”绝对不能理解为是朱熹针对妇女而提出的。朱熹的一整套理论学说可以用“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这几个字来概括。可以说他的学说是做人的哲学，是教导人们做一个杰出的人、高尚的人。朱熹本人从没有针对妇女提出什么具体的要求，朱熹更没要求女性要将看得比生命还重要。这里的“饿死事小，失节事大”更多的是针对知经识理之君提出的，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识，这是指一个人的气节与骨气。“失节”重于“饿死”、“气节”重于“生命”，这涉及到一个人的人生观、生死观，这是更高层次的精神要求。可以说朱熹的“饿死事小，失节事大”和与孟子的“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”、范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等等经典语言一样，都是针对知经识理的“大男人”提出来的。
篇5
会稽山边，一艘乌篷船沿水顺流而下，船工老手，船速如箭，船上一位书生模样的年轻人衣衫被风吹得猎猎作响。他是楚国人范蠡，瞧他嘴角微翘，一副倜傥疏狂、胸有成竹的样子，实际上此时心里却是波涛翻滚。他与合伙人文种共同成立的新基金，正准备对一个重大项目进行投资，他要尽快赶到越地，完成最终的尽职调查。
彼时，吴越江南争霸。这两家企业因位置毗邻、业态相同，针对谁是区域市场占有率第一，以及全国大客户的争夺几近白热化。越公司虽有胜利，但无论从资产规模还是资源储备，营销网络还是商业模式的成熟度等，吴公司还是强过越太多，甚至于，吴击败过产值数倍大于自身的楚公司，大伤其元气，渐显问鼎中原市场的气势。
也正因此，各路风险投资家们早就开始对吴项目明争暗夺，范蠡知道，孙武基金和伍子胥基金两个成熟的投资机构已成功对其进行了两轮投资，并即将推上创业板。
现代社会，人们常常将私募股权投资（PE）与“资本逐利”这四个字联想在一起，这也是PE被称为“商业秃鹰”的原因之一。不能否认，资本的逐利性，往往令PE们很难下决心对企业“雪中送炭”，大多都是“锦上添花”，有时还可能是“落井下石”。
要做到“雪中送炭”不仅要果敢，更要考眼光和毅力。好的投资人给企业带去的绝不仅是资金，更有品牌营销的辅助、人脉资源的支持、市场先机的建议等等，甚至是精神信念上的支持。
从这个角度讲，这位一袖飘摇的范蠡就当属优秀投资人楷模。范蠡之才，在于能尽人事，也能知天命。
长线投资越公司
范蠡字少伯，少年有志、胸藏韬略。因而当宛县县长文种不再满足于仅仅当一个公务员，打算“下海”自己创立投资基金时，他第一时间就去请出了范蠡。
而当前局势是，吴公司如上市成功，势必会彻底吞并越公司，以进一步壮大实力。孙武与伍子胥两位知名投资人，已经接连在董事会层面积极运作此事多时，越公司岌岌可危。投资吴公司可能短期小赚，投资越公司却是遥遥无期可能血本无归，对此文种是有疑虑的。
范蠡到越后，对越公司现状一番调研，与越公司总裁姒勾践几次详谈，随即E-mail告诉文种，越的核心技术与拓展能力，不输于吴。同时机制更为灵活，士气更为高涨，是一个非常有潜力的优质项目。
“最重要的是人。”在会稽的一个茶馆里，范蠡轻声对匆匆赶来的文种说，“我在越公司考察发现，越公司的员工对姒勾践的忠诚度非常高，可为其生亦可为其死。而姒勾践此人，长颈鸟啄，是坚忍寡情之相，成功的欲望非常强烈。他自己亲自跑市场，自家住草屋，平时连一口肉都舍不得吃，穿粗布衣服，但却能够对企业优秀员工折节以待，从不吝惜金钱，员工家有困难他也能倾囊相助。”
见文种频频点头，范蠡底气更足：“这个团队缺乏的是战略层面的思考建议与更优化的管理制度，而这些正是我们能带给他的。我们作为一支新基金，此时参与争抢吴项目，必然不受重视，即使有回报，也显短视。而现在正是投资越的好时机，机不可失，不如眼光放远一点，以十年为投资期，与企业一同成长，方能一举成名、名利双收。”
这番话说服了文种，随即他们以非常优厚的条件与越公司签约。在简朴的庆祝晚宴上姒勾践感动而谦虚地说：“越虽然是一个家族传承的百年企业，但我只是个从没出过国的农民，发展靠的是一腔热血与众志成城。我们一直期待着有识的投资机构给我们带来先进的发展思路与广阔的发展眼光，当然还有急需的资金和人脉资源，两位不仅能够雪中送炭，还对公司的发展提出很多真知灼见，我以后一定悉心听取两位股东的意见。”在一片热烈的掌声中，三个人的手紧紧握在一起。
但是，谁也想不到，随即发生的事情不仅让勾践自己扇了自己的耳光，还几乎断送越公司。
越公司翻盘上市
当姒勾践得知吴打算尽快出手强行并购越的消息之后，他做了一个决定，要先发制人。
获知这个决定的范蠡正在与文种共同拟定越的五年发展纲要，他连鞋都来不及穿好，就飞奔到勾践家里，苦劝他不要在时机不成熟的情况下先出手，反而给吴以口实和机会，但勾践却固执己见。
局势很快明朗，吴取得了决定性胜利，只等勾践自动献上最后的资产。勾践这才悔不听范蠡之言，恳请范蠡想办法保全企业。
由于在投资之前就已对吴越形势有过清醒的分析，此刻范蠡逐渐冷静，他权衡形势，分析吴的弱点和越的机会，作为投资人他考虑的不仅是基金如何止亏，而是如何与公司共渡难关。
他提出三步策略：第一步，让勾践将公司的管理权全权交给文种，他与勾践则去给吴公司总裁夫差打工，内部兴商兴农、秘密搞基建，外交靠演技麻痹对手；第二步，他知道吴公司董事会秘书伯懿贪财，又因股权问题与投资方伍子胥素有矛盾，于是动用大笔资金贿赂这位夫差总裁的宠幸，为保存越公司和分化吴公司打下基础；第三步则祭出了九术之一的美人计，他将此前考察时在苎萝村遇到的德才兼备的美人施夷光请了出来，亲自教导后改名西施，送给夫差当小秘，令夫差大悦。
范蠡和文种的基金此时不离不弃，大大支持和鼓舞了姒勾践，让他看到企业复兴的希望。他在柴床上挂了一枚苦胆，每天尝一下苦味，警醒自己。对范蠡的建议言听计从，在吴公司与西施一起演起了范蠡导演的荒诞剧，完美迷惑了总裁夫差。
范蠡也提出了特殊时期的公司运营策略，鼓励农桑、存积谷物、重视商业、稳定社会。
经过近20年的秘密准备，范蠡和勾践终于等到了翻盘的时刻。吴公司创业板上市后扩张步伐过快，将公司竞争重心偏向老牌大型企业林立的北方市场，资金链严重短缺、基础空虚。越趁此机会，举全国财力反向并购吴公司，吴总裁夫差绝望自杀。越公司再接再厉，成功IPO，范蠡和文种的基金长线投资二十载最终实现了名利双收。
越公司上市后，范蠡坚持要按照协议退出，勾践苦苦挽留，搭档文种也想继续持有这个香饽饽。“人最难看清自己。”在20多年前的茶馆里，范蠡握着文种的手说，“作为投资人，对于在什么时机投入、什么时机退出、介入企业到什么程度都要有理智的态度，不逆天时。姒勾践可以共患难，不能同富贵啊。”可惜，文种的犹豫不决害了他自己。
济水滔滔，江面上一艘画舫悠悠逐流。退出越的范蠡正在研究新的投资项目，桌台对面一位绝世美人正在将近日来考察所得登录造册，红袖添香，两人隔着烛光时而相视一笑，她正是范蠡在吴越惊心动魄的并购案中成功保护并带离越势力的浣纱女子施夷光，“卧薪尝胆”这部戏里最成功的女主角西施。
他们很快携大笔资金投资了齐公司，三年后退出，再次获利数千万。此时范蠡年逾古稀，携美眷一起搬到陶地，投资房地产并开展慈善事业，成为一代巨富，几近百岁无疾而终。
篇6
出处：《周易外传》卷二，中华书局版。
赏析：这是船山关于道德人格价值取向的一句名言，说明了理想的道德人格的气量与价值追求，襟怀与胸次是为天下而不是为自己的，为千秋而不是为一时的，揭示出理想的人生价值追求不是着眼于世俗的功名利禄或富贵荣华，而是“为天地立心，为生民立命”和“为万世开天平”的，只有这样的价值追求和人生抱负才能成就定大器、成大功的伟业。定大器，亦即奠定天下长治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的丰功伟业。定大器的人胸怀的是高远的志向和远大的事业，决不是为了功利。成大功的人着眼于天下百姓的福惠和文明制度的建构，决不是为了个人的名誉。在船山看来，圣人是那些真正定大器与成大功的道德典范。圣人之所以能够定大器和成大功，原因在于他始终能够把天下苍生和千秋万代装在心头，与万物同其忧患，与苍生同其苦乐，与天地同其呼吸。圣人之生志在启人之明，开人之聪，“则以为天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；没而人继之，圣人之心。力尽心周而忧患释，岂其沾沾然以为己之功名而利赖之！”圣人的生命致力于为天下为后世建纲立极，创业垂统，拳拳服膺、鞠躬尽瘁于这一伟大的事业。不幸逝世，只要能感受到事业后继有人，亦会产生一种莫大的欣喜。船山还揭示了世俗之人对小功小名的孜孜追求及其所造成的社会危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，过分注重个体的功名利禄只会造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制个体小功小名的追求，学会超越一己之私，“生而不有，为而不恃，长而不宰”，立功而不居功，在为天下、为千秋的价值追求中实现人生价值，止于至善。船山的这一格言彰显了只有超越个人的名利追求才能真正定大器、成大功的内在机理，也契合当今中国“功成不必在我”以及“责任定然在我”的价值取向，值得我们在新的历史条件下发扬光大。（心广） 徐光启与明清之际后理学思想世界的重建
作者简介：陈卫平（1951―），男，浙江上虞人，上海师范大学哲学系教授，上海， 200241。徐光启与明清之际后理学思想世界的重建 陈卫平摘要：明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，其思想实质是后理学思想世界的重建。以此为视域考察徐光启，他是一位不可忽视的思想家。他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。
关键词：徐光启；后理学时代；重建思想世界对于中国哲学通史的叙述，往往把明清之际作为宋明理学之后的另外一个阶段。这其实蕴含着颇为重要的一个问题：相对于传统和近代，明清之际哲学的特殊性在哪里？也就是说，明清之际作为中国哲学史相对独立的发展阶段，如何上承宋明理学、下启近代哲学？这里以徐光启为例，对此作点考察，认为明清之际思想的实质是后理学思想世界的重建。
对于徐光启的研究，一般较多从科学家和宗教徒这两个方面来展开。如果我们把思想世界理解为主要由信仰价值层面和知识思维层面所构成，那么徐光启接受天主教义和西方科学恰是与这两大层面相对应的。因此，如果以明清之际思想史为视域，那么徐光启还是一位不可忽视的思想家，因为他提供了明清之际后理学思想世界重建的新蓝图：从西学“补儒”走向会通超胜。与明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武重建后理学思想世界的蓝图相比较，徐光启的新蓝图更具有链接明清之际与近代思想的意义。
一、明清之际思想史的实质：
后理学的思想世界的重建
将徐光启在明清之际思想史上的意义，定位于提供了后理学重建思想世界的新蓝图，首先是以把明清之际思想的定位于后理学时代为基础的。明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这是学界所公认的。但如何评判这样的走向则意见不一。原先主要的意见有两种，即或谓之早期启蒙，或称之传统思想的批判总结。本人则在1989年提出近代思想胚胎说。①然而，启蒙就是以思想重建来破除理学旧有的蒙蔽，而批判总结的过程也就是重建理学之后的思想世界的过程，至于“胚胎”是就其指向近代这一面来说的，如就其相对于理学的这一面而言，其实正是后理学的思想世界的重建。因此，我认为更确切地说，这一时期反省宋明理学的实质，是如何重建后宋明理学时代的思想世界。
这样的重建在成化、弘治年间，即明朝前期与后期的分水岭之际②，就已经初露端倪了。当时盛行的讲学之风反映了这一点。《明儒学案》记载：有人问主要生活于成、弘时期的吕梗骸敖裰讲学，多有不同者，如何？”吕勾鹪唬骸安煌乃所以讲学，既同矣，又安用讲邪？”③讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这和宋元儒学颇为不同，宋元诸儒所习，“多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨，明儒则一家有一家之宗旨，各标数字为的”。④这些纷然各异的宗旨，实际上在不同程度上、从不同的角度表现了反省宋明理学、重建思想世界的趋向。
这一趋向发展到明清之际就形成了明确的蓝图。嵇文甫1935年在分析王夫之思想时，对此已有所论及。他指出：“假如用辩证法的观点来看，程朱是‘正’，陆王是‘反’，而清代诸大师是‘合’。陆王‘扬弃’程朱，清代诸大师又来个‘否定之否定’。船山在这个‘合’的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代色彩了”。⑤这里所谓的“合”就是重建：反对陆王，但又不是回到程朱正统，而是另有新面貌。事实上，明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武都提出了重建宋明理学之后的思想世界的蓝图。以下对此略作概述。
王夫之自题堂联“六经责我开生面”，这是他重建思想世界的宗旨。所谓别开生面显然是要在反省宋明理学的基础上别创思想新世界。对于宋明理学，他“希张横渠之正学”⑥，即如嵇文甫所说“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”；而这是与反对佛教相联系的，“船山宗旨是彻底排除佛教，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠‘无丝毫沾染’，所以认为圣学正宗”。⑦由此而进行的思想世界的重建，体现在信仰价值领域，继承了张载的气本论，“言心言性，言天言理，俱必在气上说”。因此，在天道观上，用气本论辨析理气（道器）、有无（动静）等问题，以把握“实有”即真实的存在为圣贤学问。他说：“诚，以言其实有尔。”释“诚”为“实有”，而“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”⑧。在人道观上，发扬了张载的“知礼成性变化气质之道”⑨，以成性说反对宋明理学的复性说，强调“性日生而日成”，在继善成性之“继”字上努力，就是“作圣之功”。在知识思维系统，“希张横渠之正学”而开六经之生面，主要有两个方面：一是摈弃宋明理学的“废实学，崇空疏”的学风⑩，注重六经的实证研究，如《国史儒林传》所说：“其言《易》，不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天诸图及纬书杂说，排之甚力，而亦不空谈元妙，附会老庄之旨。故言必征实，义必切理。其说《尚书》，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说《诗》，辨证名物训诂，以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断”；二是推进张载借《周易》而阐发的“变化之理须存乎辞”的辩证思维，将《周易》“微言以明道”的辩证思维归结为“一阴一阳之谓道”。他说：“《易》曰‘一阴一阳之谓道。’或曰，抟聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。呜呼！此微言所以绝也。”他批评佛教和道家，或片面强调综合即“抟聚而合之一”，或片面强调分析即“分析而各之一”，实际上这也是对程朱和陆王批评，因前者近道，强调分析；后者近禅，强调综合。无疑，如此的一阴一阳之谓道的辩证思维是对佛老、理学、心学的思维方式的重建。
黄宗羲“以六经为根柢”来重建思想世界。这是具有现实针对性的。他认为晚明的整个“学问之事”即思想世界处于没有统一根柢的碎片化状态：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学”；这就使得思想世界丧失了支撑世道人心的功能，“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与谶儿细士不见长短！天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异。自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？”这里的天崩地解不仅指社会变动，更是指思想世界的轰然倒塌。因此，黄宗羲以重建倒塌的思想世界为使命：“儒者之学，经纬天地。” 经纬天地之儒学就是对天崩地解的思想世界的重建。这样的重建对于宋明理学和佛学的取舍是：认同“圣人之学，心学也”，但又力图弥补其空疏之弊；鄙视巧避现实、沦为“道学之乡愿”的程朱派理学家；视佛教为“邪论”而破除之。以如此取舍为基础的重建，反映在信仰价值层面，以天道观而言，既说“盈天地皆心也”，又说：“盈天地间皆气也”，还说：“心即理也，”“心即气也”。也就是以气作为沟通心与物、心与理的中介，“我与天地万物一气流通，无有碍隔。故人心之理，即天地万物之理，非二也。”这实际上是综合心本论、气本论、理本论而重建世界统一原理。心即气表现在人道观上，主要是修正王学末流割裂工夫和本体的弊病，强调“工夫所至，即其本体”，即事功与道体的统一，以还阳明心学的“圣人之学”本色，他释王守仁的“致良知”之“致”为“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知”。与心即气、工夫即本体相应，他在知识思维层面，“主张以史学充实理学，补救王学的空疏”，这既是为了改变知识领域“自科举之学盛，而史学遂废”的局面，也是对王守仁“六经即史”的深化。由于强调“言性命者必究于史”，因而黄宗羲以“一本而万殊”历史主义为其思维方式的独特标志，即对作为“心之万殊”的各学派进行“分源别派”的历史考察，从而把握一以贯之的学脉，“发明一本之所在”。这体现了历史与逻辑相统一的思维方式。
顾炎武对于思想世界的重建，同样以伸张经学、拒斥佛学和反省宋明理学为主旨，他说：“古之所谓理学，经学也”；“今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录”。认为被类似禅学的理学所笼罩的整个思想世界，概而言之，就是“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。对此顾炎武竭力予以“拨乱反正”，即以修己治人之实学取代明心见性之空言。这里的“明心见性之空言”，主要是指向陆王心学的，但也包含着对程朱派理学家的批评。不过，顾炎武以朱熹为思想世界重建的引导者，曾借他人之语肯定“朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是”，反对专言涵养解释朱熹，以附会心学。事实上，顾炎武修己治人之实学的思想世界体现了这样的精神。在信仰价值领域，其天道观以为“盈天地之间者气也”，“气之盛者为神”；而“理”是气之流行的秩序，因此，“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物”。这样的天道观是在朱熹“心具众理而应万事”的基础上，进一步朝向了“验于事物”即以下学为上达的进路，所谓“由朱子之言以达夫圣人下学之旨”。在人道观上，修己治人之实学提出“行己有耻”，这不仅要在“辞受”、“取与”之间有所不为，而且要有天下兴亡的责任感，“耻匹夫匹妇有不被其泽”；“士不先言耻，则为无本之人。” 可见，行己有耻就是对为人之本的重建。在知识思维领域，修己治人之实学落实在“博学于文”，“非好古而多闻，则为空虚之学。”博学于文的好古而多闻的具体内涵，是“主张以文字训诂治经学，以经学矫正理学（更其是心学派的王学），上达于孔子之道”。顾炎武由此开创了以后称之为朴学的知识世界。与此相应，建立了以考核证据为中心的思维方式，即“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止”。这显然是把朱熹格物致知的问学之方进一步朝着实证化方向发展了。
以上是以王、黄、顾为例，说明明清之际思想史的实质是后理学时代思想世界的重建。同时，这也为认识徐光启规划了一幅不同于他们的重建思想世界的新蓝图作了背景铺垫。
二、重建思想世界的新蓝图：
从西学“补儒”走向会通超胜徐光启生活的年代略早于王夫之、黄宗羲、顾炎武约50―60年，因此，我们说徐光启与他们相比，为明清后理学思想世界的重建增添了一幅新的蓝图，不是从时间先后上说的，而是从内容新颖上说的。其新颖之处在于：以天主教“补儒易佛”为核心的信仰价值系统和以汲取西学科技为基础的知识思维系统。
对此徐光启作了如下的表述：西学“其教必可以补儒易佛。而其绪余更有一种格物穷理之学。凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解。退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕。至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”。他还说：“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形。并说之，并传之。”主张以天主教补儒易佛，显然是信仰价值系统的重建，这与思辨性命精微的形上之道相联系；而倡导西学的格物穷理之学、象数之学是知识思维系统的重建，这与探索事理粗迹的形下之器相联系。值得注意的是用“绪余”、“旁出”来说明这两个系统是紧密相联的整体，并且要求在这两方面“并说之，并传之”，凸显了对于思想世界的整体重建的自觉意识。
在信仰价值系统，徐光启指出“佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也”。认为佛教其实是沿袭了老庄思想、夹杂着道教符，因而使得善恶之教化流于虚无荒谬，如果“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法”。不仅要以天主教“易佛”，同时还要以天主教“补儒”。后者主要是针对宋明理学而言的，认为作为儒学现实形态的宋明理学不足以支撑信仰价值系统。但他不同于传教士对于理学的全盘否定。徐光启深受当时风行的王学影响，并对其有相当的认同，他的业师黄体仁“私淑王守仁，致力心性之学”，并“多有发明”；其座师焦弘是王学泰州学派的名士。徐光启为其《澹园续集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三种，对人的影响也有“当物者”、“入心者”、“切用者”三种，能够融三种文章和三种影响于一身，“兼长备美，读其文而有益于德、利于行、济于事”的，“近世见阳明氏焉，于今见先生”。但他坚决反对王学的近禅，焦弘曾用佛教的“顿悟”解释《论语・述而》的“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光启则针锋相对地指出“希求顿悟”则“去孔孟远矣”。徐光启还著有《辟释氏诸妄》，专门批驳佛教学说。对于朱熹，徐光启高度肯定他是“继孔氏而称儒术者”，“其实行实功，有体有用”，“俾天下国家实受真儒之益”；但他指出中国历来“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情”，实际上是批评程朱理学过于强调以外在规范来为善去恶。因此，在徐光启看来，朱熹理学与阳明心学作为信仰价值系统各有所长，但它们之所长即是它们之所短：“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼（指阳明――引者注）为逆取”。而天主教恰能取它们之长而去它们之所短。阳明“逆取”，注重德性教化与出于意志自由的自愿相联系，但王学后学由此产生行为狂妄而无视规范之弊，即“非名教之所能羁络”；朱熹“顺守”，把德性培养与出于理性自觉的遵守礼教规范相联系，强调理即礼，但存在着以必然之理（礼）束缚内在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原则，这与王学相通，从而克服理学忽视自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，从自己身心上实实做出来”，即明确要求人人必须切实遵守戒律，否则就会下地狱而不能升天，这与理学注重礼教相似，从而避免了王学肆意妄为之弊。
不过，如此的“补儒”，意味着天主教对于儒学而言，处于补益的辅助地位，即克服宋明理学的弊端，使儒学成为完美无缺的信仰价值系统。当时西方传教士也讲“补儒”，意在从“补儒”走向“超儒”，试图以天主教取代儒学而成为中国人的信仰价值系统。徐光启拒绝了“超儒”论，坚守儒家治国平天下的价值理想，将天主教的教化作为实现儒家尧舜三想社会的手段。他说倘若天主教得以广泛宣扬，“使敷宣劝化窃意数年之后，人心世道，必渐次改观。乃至一德同风，翕然丕变，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延无疆之遐福，国祚延永世之太平矣”。这里的“比屋可封”出自儒家五经之一的《尚书》，汉儒陆贾《新语・无为》指出：“尧舜之民，可比屋而封；桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然”。简而言之，“补儒易佛”就是以天主教作为思想资源重建新的儒学信仰价值系统。天主教相对于儒学，只是居于“补”的地位，这意味着儒学仍然是信仰价值系统的主干。然而，与上述王、黄、顾相比较，徐光启重建儒学信仰价值世界的视野，在折返本土六经的同时，更多地借重了西方的宗教。这和近代康有为的孔教颇为相似。
在知识思维层面，徐光启同样是用西学“补儒”。他以儒学经典中的“格物穷理”来指称西方科学技术，赋予其实证科学的新涵义，因而在《〈泰西水法〉序》中把这样的“格物穷理”称为“实学”，把西学科技看作当时日益高涨的史学思潮的同道。宋明理学无论是程朱还是陆王，都将“格物穷理”作为构建心性之学的要件。显然，徐光启要以具有实证科学意味的“格物穷理”取其而代之，重建知识思维系统，弥补儒学在这方面的缺失和错乱。这主要有以下三点；
首先，徐光启阐述了新“格物穷理”的历史根据。他认为西方科技知识以“象数之学”即数学为基础，其实中国本来也存在过类似的传统。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定历法，以及掌管工程、农事、山泽、礼乐的“五官”，“非度数不为功”；儒家“六艺”，数居其一，“而五艺者，不以度数从事，亦不得工也”。在他看来，从黄帝到周孔之教再到唐代经学，算数之学在知识思维系统中占有重要地位，“算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二：其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣”。就是说，宋明理学空谈心性而忽视经世致用的实事，并且用象数之学把数学引入神秘主义（如邵雍），导致原来以“度数为功”的知识思维传统遭到了中断。因此，引入西方“象数之学”重建“格物穷理”的知识思维系统，也是对以往历史传统的继承发扬，“二千年后，顿获补缀唐、虞、三代之厥典遗义”。
其次，徐光启提出了新“格物穷理”的方法论以及与此相联系的思维方式。徐光启指出，利玛窦等人讲的西学科技，“其言道言理，既皆返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”，强调与外在对象进行验证，应是建立实证科学的知识思维系统的基本方法。同时，徐光启把《几何原本》的“由数达理”即体现在数学推导过程中的形式逻辑思维方式与实证方法相沟通。他说利玛窦讲格物穷理，“物理之一端，别为象数，一一皆精实典要，洞无可疑，其分解擘析，亦能使人无疑”，这里“精”“实”并列，以为分解擘析即精细严密的逻辑论证，能有效地保证通过实证方法而获得的“物理”确实无疑。因此，“由数达理”的逻辑思维方式与实证方法论是密不可分的。正是看到了这一点，他把以《几何原本》为代表的这种逻辑思维方式比喻为绣出实证科学这个“鸳鸯”的“金针”，翻译《几何原本》就是“金针度去从君用”。他认为运用这样的逻辑思维方式，才能改变中国古代数学只重视“法”（经验数据的运算方法）而忽略“义”（对数学原理的逻辑论证）的缺陷，使其成为新“格物穷理”的基础。
再次，徐光启设计了新“格物穷理”的大体范围。这就是“度数旁通十事”。所谓“度数”，是说在这样的知识思维系统中，数学以及与此相联系的“由数达理”的思维方式具有基础性地位，“凡物有形有质，莫不资于度数”。所谓“旁通十事”，则是由“度数”而形成的知识系统的十个方面：1天文学、气象学，即把天文历法搞精确了，对于“一切晴雨水旱，可以约略预知”；2测量学、水利学，即“测量水地”和“疏浚河渠”等；3音律学，即按照历律相通的传统，根据“度数”来“考正音律”和制造乐器；4军事工程学，即“兵家营阵器械及筑治城台池隍”，武器的制造改进和防御工事的修建；5会计学，即“理财之臣”必须掌握的“会计”知识；6建筑学，即“营建屋宇桥梁”如何“经度坚固”；7机械力学，即“造作机器”，使之“力小任重”；8大地测绘学，即测量“天下舆地”，使其“道里尺寸，悉无谬误”；9医学，即根据天人合一的传统，用天文历数观察与之相应的病体的“乖和顺逆”；10计时，即“造作钟漏以知时刻分秒”。可以说，“度数旁通十事”已经清晰地勾勒了徐光启新“格物穷理”的大致轮廓。
从上述三点可以看到在知识思维层面上，徐光启不同于王、黄、顾之处，是以实证科学及其思维方式为标志的“格物穷理”。尤其是对实证方法和数学方法的强调，触及到了西方近代科学方法论最主要的特点。因此，徐光启的重建知识思维系统，表现出构建近代实证科学知识思维谱系的幼芽。
徐光启修订历法过程中，在论及“西法”和“中历”关系时说：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”这种“会通以求超胜”的思想，不仅是就修订历法而言的，实际上贯穿于他重建后理学思想世界之中。就是说，无论在信仰价值层面，还是知识思维层面，都需要将中学和西学予以会通，以达到“超胜”的目的。这里的“超胜”是双重的，既“超胜”中国原有的传统，又“超胜”传教士输入的西学。在信仰价值层面，从上述徐光启对程朱、陆王优长和缺失的分析，以及对天主教的采纳和对其“超儒”论的拒绝，可以看到他力图把两者的长处相结合，使得重建的信仰价值系统能够实现对于儒学和天主教的双重“超胜”。在知识思维层面，他也贯彻了这样的双重“超胜”。因此，他领导修订的《崇祯历书》，即采用了计算较为精确的第谷天体运动体系和几何计算系统，又没有把集中了中国古代历法优点的《大统历》弃之不顾，因而被称之为“F西人之精算，入大统之型模，正朔闰月，从中不从西，定气整度，从西不从中”。在重建后理学思想世界中“会通以求超胜”，显露出中西合流的文化新形态的端倪。中国近代的思想转型是以中西合流为主轴的，就此而言，徐光启的“会通以求超胜”是近代思想转型的先导。应当说，以西学为资源重建后理学的思想世界，并非是徐光启个人的孤立现象。例如李之藻、王徵、杨廷筠、方以智等人亦在谱写这样的思想世界新蓝图的行列之中。前两位和徐光启一样，既是天主教信徒，又是学习西方科技的科学家，试图在信仰价值系统和思维知识系统两个方面汲取西学。李之藻将辑录西学典籍文献的《天学初函》分为理、器两编，正与这两个方面相对应，他指出这些典籍文献“显自法象名理，微及性宗命根，义畅旨宏，得未曾有。”表达了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）来构建中国以往未曾有的思想世界。后两位则各有侧重，杨廷筠主要在信仰价值层面肯定天主教“可以辅儒数之阙，可以正释老之误”，因而与徐光启、李之藻并列为“天主教三柱石”；方以智赞扬西学“详于质测”，主张以其“质测之学”即实证科学的“物理”来反省中国传统的知识世界，因而著有《物理小识》等科学著作。
然而，在明清之际，不仅是徐光启，而是重建理学之后的思想世界的所有努力都没有成功。然而，徐光启所展示的重建后理学思想世界的蓝图，在思想史上是特别有意义的。因为这张蓝图在信仰价值层面和知识思维层面分别与当时最为流行的思潮王学和实学相应和，又将西学作为“补儒”的重要思想资源，从而既与宋明理学相衔接，又对近代思想有着一定的先驱意义，因此，它比之明清之际的其他思想家更鲜明地表现了明清之际思想作为相对独立阶段的后理学的性质。
【 注 释 】①详见拙作《论明清之际“由数达理”的思维方法――从一个侧面看明清之际思想的性质》（《哲学研究》1989年第7期）。
②万明主编的《晚明社会变迁问题与研究》（商务印书馆，2005年），把明朝历史分为前期与后期，而“分水岭即在成、弘年间”。见该书第2页。
③黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，浙江古籍出版社2012年版，第143页。
④盛郎西：《中国书院制度》，中华书局1934年版，第125页。
⑤⑦嵇文甫：《船山哲学》，《王船山学术论丛》，生活・读书・新知三联书店1962年版，第121、109、116页。
⑥王夫之：《自题墓石》，《船山全书》第15册，岳麓书社1996年版，第228页。
⑧王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第1110页；《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第74页；《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第998页。
⑨吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，中华书局1978年版，第383页。
⑩王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1008页；《礼记章句》，《船山全书》第4册，第1468页。
王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1002页。
《国史儒林传》，《船山全书》第16册，第98页。
张载：《横渠易说》，《张载集》第198页。
如朱熹说：“学问须严密理会，铢分毫析”（《朱子语类》卷八，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社等，2010年，第293页），并以庄子庖丁解牛为例（见《朱子语类》卷十，《朱子全书》第14册，第315页；《周易本义》，《朱子全书》第1册，第128页）；王守仁批评朱熹的“辨析日详”导致“支离决裂”（《朱子晚年定论》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第144页），主张“知行合一”、“心一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第48页）、“理一而已”（《传习录中》，《王阳明全集》上册，第86页）。
全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鲒瓮の募选注》，齐鲁书社1982年版，第105页。
黄宗羲：《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第20册，第561、450页。
黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第154页。
黄宗羲的《破邪论》有很多篇章批判佛教。
黄宗羲：《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第17册，第1649页；《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第188页；《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第57页。
黄宗羲《明儒学案》，《黄宗羲全集》第14册，第556页。
黄宗羲：《明儒学案序》、《明儒学案》，《黄宗羲全集》第13册，第3、185页。
周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，上海人民出版社2010年版，第360页。
黄宗羲：《补历代史表序》，《黄宗羲全集》第19册，第70页。
章学诚：《浙东学术》，《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121页。
黄宗羲：《孟子师说》，《黄宗羲全集》第1册，第72页；《明儒学案序》，《黄宗羲全集》第13册，第3页。
顾炎武：《与施愚山书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，上海古籍出版社2011年版，第109页。
顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第308―309页。
《亭林余集》（《顾炎武全集》第21册，第230页）认为“君子之为学”有“拨乱反正之事”。
顾炎武：《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第729页；《日知录》，《顾炎武全集》第18册，第78页；《日知录》，《顾炎武全集》第19册，第717―718页。
顾炎武：《下学指南序》，《亭林文集》、《与友人论学书》，《亭林文集》，《顾炎武全集》第21册，第195、93页。
周予同：《五十年来中国之新史学》，《周予同经学史论》，第360页。
潘耒：《日知录序》，《顾炎武全集》第18册，第13页。
徐光启：《泰西水法序》，《徐光启全集》第5册，上海古籍出版社2010年版，第290、291页。
徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、250―251页。
利玛窦就有很多全盘否定宋明理学的言论，如说理学讲心性是“以虚理为物之原，是无异佛老之说。”“今儒谬攻古书，不可胜言焉。急乎文，缓乎意。故今之文虽隆，今之行实衰。”（《天主实义》，《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第22、92页。
梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社1981年版，第42页。
徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，《徐光启全集》第9册，第290页。
徐光启：《刻紫阳朱子全集序》，《徐光启全集》第9册，第294、295页。
徐光启：《辨学章疏》，《徐光启全集》第9册，第250、251页。
黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲全集》第15册，第767页。
关于王学与天主教在注重自愿原则上有相通之处，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》，《南京大学学报》（哲学・人文科学・社会科学）2009年第6期。
徐光启：《造物主垂象略说》，《徐光启全集》第9册，第384页。
这是和当时高涨的实学思潮有关联，参见拙作《明清之际的西学流播和中国本土思想的接应》。
徐光启：《刻几何原本序》，《徐光启全集》第4册，第4、4、5页。
徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。
徐光启：《刻同文算指序》，《徐光启全集》第9册，第284页。
徐光启特别批判邵雍的象数之学：“邵尧夫未娴历法而撰私理立法。”（《简平仪说序》，《徐光启全集》第5册，第189页）。
徐光启：《几何原本杂议》，《徐光启全集》第4册，第13页。
徐光启：《条议历法修正岁差疏》，《徐光启全集》第9册，第163―164页。
徐光启：《历书总目表》，《徐光启全集》第9册，第198页。
阮元：《畴人传汇编》卷四十二，上册，广陵书社2009年版，第476页。
李之藻：《刻〈天学初函〉题辞》，《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第286页。
篇7
一、教学过程设计
岳麓书院是两宋四大理学基地，我们要了解理学不必舍近求远，在身边就可以了解并神交古人。
（一）阐述理学产生的背景
生：书院是我们现在的学校吗？二者有什么不同？
师：书院有三大功能，讲学、祭祀、藏书。最初为民办的学馆，后来逐渐演变为官方的地方教育机构。岳麓书院始建于976年（宋太祖开宝九年），有“千年学府”之称。它比意大利最早的博洛尼亚大学要早近100年，比英国牛津大学更要早近200年。整个书院包括讲堂（忠孝廉节堂，讲学的地方）、湘水校经堂（读书的地方）和文庙明伦堂（祭祀的地方）。今天同学们重点参观忠孝廉节堂、人才馆、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在内的祭祀建筑。
（1）参观“忠孝廉节堂”
师：忠孝廉节堂，是古代学者们讲学的地方，朱熹与王阳明都曾在此讲过学，大厅中央正前是一个“讲台”，但讲台比较开阔，可以容多人进行同时辩论，讲台也比较低平，没有居高临下之势，氛围看起来很宽松，两旁两排为听众座位，听众可随时向主讲发问。比如1167年，朱熹到长沙后与当时书院的山长（书院主持人）辩论“中和之学”，三日三夜，来人之众，“盛况空前”。因此，书院有“百家争鸣”“学术自由”的特色。这一点也是先秦诸子之学的特色，理学可以说是先秦儒学的复兴。大厅两旁“忠孝廉节”四字，为朱熹亲书，所以叫忠孝廉节堂。
生：那书院讲学的内容主要是什么？
师：同学们看大厅上有两块匾，一为“学达性天”，二为“道南正脉”。“学达性天”为康熙在1687年所书，意思是：知识不是赚钱谋生的手段，人通过对天理的学习领悟，可以穷尽心理，上达于天命，进入到天人合一的境界。“道南正脉”为乾隆八年所书，意思是二程在洛阳开创了“理学”，但理学南传为两派，一派为朱熹在福建的“闽学”，一派是张木式为代表的“湖湘学”，而湖湘学是理学的“正脉”。因此书院是理学传播的重要场所。忠孝廉节堂既有“整齐严肃”的严谨，又有“鸢飞鱼跃”的活泼，充分体现了儒家士人“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神追求。
意图：岳麓书院是北宋文化发展的重要表现，书院的讲学方式让儒学再具活力和思辨精神，可让学生了解“理学”是先秦以来儒学的复兴，也是儒学发展的新阶段。
（2）参观“人才馆”
师：岳麓书院从北宋建院以来，培养了许多名震中外的学者，人数之多，堪居中国书院之首，自清季以来在岳麓书院学习过有名有姓的人达17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩焘、谭嗣同、陈天华、唐才常、黄兴、蔡锷、程潜、杨昌济、、蔡和森、邓中夏、李达等，正映衬了岳麓书院大门的对对联“惟楚有材，于斯为盛”。
师：从书院培育出的人才，同学们有什启发？
生：人才众多，且这些人才都是“经国济世”之人才，有强烈的社会责任感。
师：这些人才为什么这么有“信仰”？这就与岳麓书院崇尚的教育理念、精神追求有关。这里为同学们介绍一下理学产生的背景，也就是“人的价值和信仰”的一种重建。
师：首先，自魏晋南北朝以来，战争频繁，政治腐败，人民对社会强烈不满，原来的儒家说教已经难以服众，人民纷纷信仰佛道，儒学面临严重的信仰危机。韩愈认为如果任由佛教发展就会破坏这个社会的伦理秩序，所以非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。
然后，从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体。因此这种社会出身的知识人，强调个人的人格和精神价值，关注对社会的责任。发出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“每感论天下事，时至泣下”之声，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时的知识分子。
再有，儒家思想初期充满人文关怀，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”都为后人所景仰。但总的来说儒家思想还是有天生的缺陷，孔子说：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一种人道主义，在孔子的理论里，很少关心宇宙的起源，终极的价值，他只关心人事。后来董仲舒对儒学的改造更是使儒学走入另一个方向，完全变成官方的统治政治学。随着朝代的演变，儒家也更多是从事教育，这本来对中国人素质发展有重要意义，但儒家又偏好于单方面的说教，缺乏思辨精神。
意图：通过介绍岳麓书院培育的一大批的“人才”的共同特点：关注时局，敢为人才的“经国济世”之才，了解岳麓书院的育人理念。
（二）介绍理学的发展经过及内容
岳麓书院承载古学发展，可以从参观濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理学的发展过程。即理学的出现解决了儒家思想不适应时展的困境。
（1）参观濂溪祠，了解理学产生源头
师：祭祀周敦颐的濂溪祠上的对联：“开理学道风，超然太极。收莲峰碧水，淡此澄怀”，说明了什么问题？
生：周敦颐是理学开山祖师。
师：“开理学道风，超然太极”正说明周敦颐是理学的创始人，“太极”源于《周易》，周敦颐认为“太极”是世界的本原，后来师从周敦颐的二程继承和发展了其思想，提出了“理”“天理”这一最高的哲学范畴。儒学发展到“理学阶段”，此时的儒学称“理学”亦称“道学”。
生：老师，从这副对联中，我们可以知道周敦颐是“开理学道风”，但为什么一定认为他是理学最初的创立者呢？
师：问得很好。这就需要我们进一步认识“理学”是先秦以来儒学的进一步发展，也就是说到底“发展”在哪的问题。
师：先秦儒学是比较少探究“世界”的本原的，有这么一个小故事“两个小孩辩日”，问孔子到底是早晨的太阳与地面近，还是中午的太阳与地面近，结果孔子说不知道。这反映出，先秦儒学是不太关注自然。周敦颐首先是探究了世界的本原，主要著作有《太极图说》，系统地研究了先秦诸子，尤其是先秦儒家的经典，以复兴儒学为目的，在吸收佛道思想基础上，进一步发展先秦儒学。周敦颐是把世界本源当做哲学问题进行系统讨论的鼻祖。他认为，世界的本原是无极，无极生太极，太极生阴阳，再生五行，最后产生天地万物。其次，周敦颐还著有《通书》，《通书》亦名《易通》。《易通》除进一步阐述宇宙论之外，还着重阐述了人性和道德问题。周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人，他使儒家的圣学重新昌盛起来，他开启了宋代新儒学的一代新风，故其影响越来越大。周敦颐是既关注“世界是怎么来的”，又把其与“人性与道德”结合起来的第一人。所以我们说周敦颐是“开理学道风”。
意图：周敦颐在教材上没有涉及，而我们可以让学生进一步了解理学发展的全过程，知道周敦颐是理学产生的鼻祖。
（2）参观四箴亭，阐述理学的正式建立
师：四箴亭是祭祀理学正式创立者程颐、程颢二位圣贤的，同时请同学观看“四箴碑”。
生：老师，“四箴”是何意？
师：“四箴”即宋代大儒程颐所撰视、听、言、动四箴，是对孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的发挥。后来明世宗对其进行注解，“只有视而能察，听之能审，言而有道，动能守戒”就能达到与圣贤同归的境界。隐含着，理学思想深入到人们生活每个方面，朝世俗化方面发展。
生：为什么说二程是理学的正式创立者呢？
师：请同学们观看：“行天下序庠而箴视动；悟学中气理先拜程朱”（四箴亭对联），说明了什么？
生：“悟学中气理先拜程朱”说明“气理论”是二程最先创立的。
师：二程最早提出了“气理论”。这里我结合教材，为同学介绍一下。
师：二程继承和发展了周敦颐的思想，全面吸收佛道思想，对儒家思想进行了系统的发挥，“理”是二程哲学的最高范畴，“天下只有一个理”，它是宇宙万物的本体，理就是天理，气是构成理的材料。二程的这个“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因为“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命论的有意志性，使“天”具有支配宇宙万物、主宰世界的权威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意义，具有观察宇宙万物发展规律的作用。这是二程理学宇宙本体论和认识论的统一。
生：老师，二程阐述的“天理”是不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”呢？怎样才能得到“天理”？
师：问得好，二程的“天理”不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”。而是一种人性精神领域一种境界。二程认为“人伦者，天理也”也就说，人伦道德，也是至高无上的“天理”。
至于怎么才能得到“天理”，二程认为要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。
以上这些内容，反映了二程对儒家思想的重大发展，使儒家思想进入到“理学阶段”。
意图：设计“四箴”这一问题是为了使学生对理学的认识更加深入，知道“理学无处不在”，“无处不有”。
（3）参观崇道祠，阐述理学的发展
师：崇道祠祭祀的对象是理学集大成者朱熹、张木式（也是大理学家，当时任岳麓书院山长）。请同学们看这副对联：“传天下斯文正脉；唔程前大德功臣。”说明了什么？
生：应该说明了朱熹是理学集大成者。
师：朱熹对理学发展的贡献很大，对中国文化发展影响深远，以致影响世界。一方面朱熹继承了二程理学理想中“天理是世界本原”认识。另一方面，他在认识论和方法论方面，又远远超过二程的思想。如朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”。“即物”，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。具体表现应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。
朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。他34岁时，孝宗召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝，说大学之道，即“格物致知”。皇帝没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。
在“格物”过程，朱熹提出要花工夫，要关注方法，应由近及远，由浅入深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。这就使理学在方法论方面进了一大步，使人们更多知道怎么去思考问题。这一点对中国人的思维方式产生深远的影响。
师：朱熹又提出了“存天理、灭人欲”，这是后人经常批评朱熹的地方，其实我们对“存天理，灭人欲”应客观的看待。
我们看朱熹的经历，他一开始是向承担各级职务的知识分子来宣讲其学说。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、修养来提醒、规诫他们，朱熹就用《大学》《中庸》的思想来为官员、士大夫确立规范。朱熹讲的“存天理、灭人欲”并不反对正常生理欲望。只是元明以来由于程朱理学已经成为官方哲学与意识形态，读书人只能在钦定的理学典籍寻章摘句，思想僵化、道德堕落、学术空疏成为知识教育界的痼疾。
师：朱熹对中国古代的儒家经典，特别四书五经进行注解和发挥，影响非常大，这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。儒学发展到两宋时期实际上适应时代的发展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向发展。相对于先秦时期孔孟儒家思想走的是“上层路线”，那到宋代的儒学思想已经飞入“寻常百姓家”了。“汉代儒学强化了君为臣纲，宋代的理学不仅强化了君为臣纲，而且使父为子纲、夫为妻纲深入人心。将儒家的伦理道德观念推广到全社会每一个家庭，是理学的功劳”。
意图：参观崇道祠让学生了解朱熹在理学的地位.
（4）王阳明讲学岳麓书院，阐述心学阶段
王阳明使理学进入到心学阶段，同时王阳明也使岳麓书院的学术发展进入新阶段，尽管岳麓书院是崇尚程朱理学的，但书院并不排斥心学，相反以包容之心，互取所长，心学思想，特别是“知行合一”对湖湘文化同样产生了深远影响。
师：还有几处祭祀的地方，我们就不详细解释了，其实岳麓书院在明朝时期又有了一个发展。原因是王阳明及学生到岳麓书院进行了多次讲学。
生：既然王阳明对岳麓书院的影响这么大，为什么我们不参观一下“祭祀王阳明的地方”。
师：岳麓书院没有祭祀王阳明的寺庙。
生：岳麓书院有这么多先贤之祠，为什么没有王阳明的。
师：因为岳麓书院是以程朱理学为正宗的。王阳明是心学之集大成者，早年的王阳明对佛教禅宗思想很有研究，同时也是朱熹思想的追随者，对朱熹的“格物致知”深信不疑，并身体力行，他按到朱熹方法面对一片竹林，进行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，结果“理”没有“格”出来，倒是“格”出了一场病来。由此，王阳明对朱熹的“格物致知”表示怀疑。后来，王阳明被贬贵州龙场，认为朝廷的政治腐败是由于那些官僚“心术不正”所致，非常痛恨这种现象。加上在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他的结论是和陆九渊（南宋心学家）一样的。这就是著名的“龙场悟道”。
生：王阳明与朱熹的思想有何差异呢？
师：王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出“心即是理”，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人们内容深处的一种善良，“致”，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知发挥出来，这与朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。
同时王阳明还提出了“知行合一”。何谓“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知，应该用“良知”来指导我们实践。这就说凡事要身体力行，学以致用。以王阳明为代表的心学思想成为当时一种遍及大江南北的新兴学术思想，他们倡导“致良知”“知行合一”的学术思想，追求“明学术、变士风，以成天下治”的社会目标。
意图：让学生了解王阳明对岳麓书院的贡献很大，但却不能在书院立祠的原因促使他们了解朱熹学说与王阳明心学的差异。
二、反思教学设计
首先，了解和掌握宋明理学的形成，发展及内容是第一位的。教师们要重视对教材的处理，但也不能迷信和崇拜，对教材的选择和校本化开发是我们的权利。在资源的利用上，应尽量使用典型的事例，直观的材料，根据“新课标”的目标和要求，对内容进行整合、选择恰当的教法，体现新课程的理念，调动学生的积极性。
本课的目的就是使学生认识到什么是“理”“天理”。最后让学生知道“理”是“自然规律意义的法则、社会规约意义的原则、交际关系意义的规则、良知践行意义的准则”，达到这个目的也就完成了我们的教学任务。
其次，突出了宋明理学的历史地位。宋明理学发展，一方面是先秦儒学的复兴，重新解释儒家经典，另一方面广泛的吸收佛教、道教的宇宙哲学和思辨方法，将儒学发展为一种具有高深哲理的思想体系。从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。尤其是价值理想方面，岳麓书院所能体现正是这种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”承担社会责任的精神。这种精神影响了一代又一代的湖南人。
篇8
一、抓好备课环节，设定科学教学目标，找准有效教学的方向
1.抓好教学前的备课工作很多教师非常轻视备课环节，认为备课无非就是看看教材、写写教案。其实备课囊括了从学情的了解，课标的解读、教材的理解，教学方法的选用到教学过程的设计等多个环节，既涉及知识层面也涉及学习者的层面，只有抓好了这两个层面的东西，我们才能制订出切合实际的教学目标，教学才能有的放矢。因此，在备课时，我们首先要做的就是认真研究新课标。新课标规定了学生学习的内容、学习行为和学习程度，是制订具体教学目标的依据，也是我们教学和评价的基础。
2.要深入了解学情教学目标的实施最终是通过学生的学习行为来实现的，如果教学目标是制定在不了解学生的情况基础上，用这个目标去指导教学活动，必然导致教学无效的结果。所以，只有充分了解了学生的情况，根据学生水平的差异性，实事求是地设定不同层次的目标，才能实现教学的有效性。如，在学生层次低的班级，我的教学目标就强调学生对历史时序、重要事件、重要人物等基础知识的了解与掌握，对层次较好的班级，我的教学目标则定为综合能力的培养，着力训练他们的抽象、拓展思维。
3.教学目标的设置应该建立在对教材的理解和挖掘上只有建立在这三个方面上的教学目标，才能算是科学的目标，才能指导我们开展进一步的教学活动。
二、选择启发式教学方法，激发课堂教学的活力
教学方法是完成教学任务、实现教学目标的重要保证。教学方法的优劣，关系着教学的有效性。在教学过程中，教师们采用了多种方法，这些方法大致分为两类：一类是注入式，也叫“填鸭式”；一类是启发式。
1.注入式教学法注入式的教学方法是我们长期以来所使用的教学方法，它的特征就是把学生简单地看成“知识接纳的机器”，没有把学生当成一个完整的人来培养，抹杀学生的自觉性、主动性，忽略学生的个人体验，使学生变成了生吞活剥、丧失思考力和创造力的书呆子。
2.启发式教学法启发式教学方法则强调教师的主导作用和学生的主体性的统一，它把促进学生个人全面协调发展视为目标，不仅重视知识能力的培养，还重视学生作为公民的素养的培养。这种教学方法既激发了学生学习的潜力，使他们能主动参与，同时也能发挥教师教学的积极性，让师生相互合作完成预期的教学目标。如，在讲“宋明理学”这一内容时，对于宋明理学的影响，我没有直接把结论灌输给学生，而是让学生分成小组去收集各种资料，然后让他们根据所收集的资料得出自己的结论。到下节课时，学生分组在课堂上展示了他们收集的各种图片和文字资料，并用这些资料得出了各小组对于宋明理学影响的理解，有小组认为宋明理学对中华民族的民族精神的形成有着深刻的影响；有的小组认为它对个人修养的形成有影响；更有学生从宋代女子服饰变得含蓄、保守，论证了宋明理学对人们思想的禁锢。通过这种方式，不仅让学生动手动脑，还让学生理解了“论从史出”这一历史学习的观点和方法，自然也就能达成有效教学的目标了。
三、拓展教学评价的维度，多个角度验证教学的有效性
篇9
颜元由其切身感悟及对宋明理学的研究批判,提出了较为完备的体育思想,归结起来主要 有“文武相济”、全面发展;“习行、习动”,强国强身两个方面,他还注意体育实践,他的体育思想及实践 在我国教育思想史上占有较重要的地位。
颜元(1635—1704),字易直,又字浑然,号习斋,清代直隶博野(今属河北省)人,是我国十七世纪伟 大的思想家和爱国教育家。他的教育思想和实践,特别是他的体育思想和实践,在我国教育史上,开创了使受 教育者得到全面发展的光辉先例,对我国近代乃至于现代的教育思想和实践产生了深远影响。本文拟就颜元教 育思想体系中的体育思想和实践,做一粗浅探讨,并以此就教于学界前辈。
一、颜元体育思想的形成 颜元体育思想的形成,源于两个方面:一方面是其自身对生活经历的体验;另一方面,也是主要的方面, 是他对宋、明理学的研究与批判后的感悟。 颜元自8岁起就学于吴洞云先生,吴先生虽然不是什么教育家, 但他多才多艺,除对传统的经、史、子、 集有较深的研究外,还擅长骑射、技击,通晓医术、术数,对神机兵法等亦有独到研究。在吴先生门下近3年的 时间里,颜元受到了比较全面的教育和锻炼。 虽然颜元没有沿着启蒙先生所引导的路数笔直地发展下去,但这 段求学经历,无疑对他后来教育思想的形成产生了极大影响。颜元从11岁起,由于受社会时尚的影响,开始学 习八股文,致力科举,用心仕途,并于19岁考中秀才。20岁时,家道衰落,颜元在家“耕田灌园”,“劳苦淬 砺”[1], 挑起了全部生活重担。21岁时,颜元阅读司马光的《资治通鉴》,研究国家兴衰之迹,生民休戚之 事,常废寝忘食,遂厌弃八股,废弃举业,绝意仕途。颜元在22岁时,为了赡养年迈的双亲,同时也更为了掌 握更多的“经世致用”、“扶危济难”的本领,开始学医,并鉴于“宋儒不知兵法,终至屈于辽、夏,辱于金 、元”,从23岁时起,开始研究七家兵书,并学技击之术,研究战守机宜,尝彻夜不寐。24岁时,颜元开设家 塾,教授生徒,开始了他的教育生涯,并从这一年开始为人治病。
艰苦的生活实践,虽然使颜元意识到了读书静坐的危害性,但他却未从此而远离宋明理学,相反,在一段 时期内,他竟被理学所迷惑,倾倒在理学家的脚下。 在颜元24岁的时候,偶读陆九渊、王守仁的语录,“始知世有道学一派,深悦之,以为孔、孟后身也”[2 ]。可在他26岁时, 又得《性理大全》一书,“见周、程、张、朱语录,幡然改志,以为较陆、王二子尤纯粹 切实,又谓是孔、孟后身也。”[3]从此以后, 颜元“进退起居,吉区宾嘉,必奉《文公家礼》为矩yuē@ ①;奉《小学》、《近思录》等书如孔子经文”[4],甚至当听到别人对诸子存有疑义时,便“忿然力辨,如骂 父母”[5]简直到了顶礼膜拜的程度了。
直到颜元34岁时,他的思想才发生了彻底的转变。在颜元34岁时,他 的养祖母病逝,颜元不胜哀痛,他一丝不苟地按照《文公家礼》为其守丧,结果使得颜元连病带饿,几乎致死 。 颜元根据切身的体验,“颇觉有违于性情,已而读周公礼,始知其删修失当也。及哀杀,检性理,乃知静 坐读讲非孔子学宗,气质之性非性善本旨也”[6],认为理学家们论学参杂佛学,支离破碎, “空言无用”。 颜元深“痛尧舜周孔三事三物之道亡,而生民之涂炭至此极也”[7],愤然作《存性编》、《存学编》,后又作 《朱子语类评》,除系统地阐发其思想外,更对理学展开了尖锐而深刻的批判。 颜元的体育思想,也正是在他的切身经历和感悟中,在他对宋、明理学进行研究、批判的过程中逐步形成 并完善的。
篇10
【关键词】宋明理学；程朱理学；现代价值
一、程朱理学为己之学的哲学基础
程朱理学面临着唐末藩镇割据以及五代十国的长期混战局面，个人的人格主体生命意识面临着由于混战、动荡所造成的道德沦丧、纲纪荡然、精神迷惑、理想破灭以及人性失落的一种社会生存状态的严峻局面。程朱理学传承孔孟礼学文化“当仁不让”以及“当今之世，舍我其谁”的儒家忧患意识及其诗性情怀，铁肩担道义，妙手著文章，在佛学理论的“激活”下，一方面排佛，另一方面又针对佛学所具有的严密的思辨思维和发达的心性论这两项优势，主要从儒家经典中开显出中国文化中所固有的心性论和思辨思维，并以之与佛学抗衡。它是从儒家经典中开发出来的，从中可以找到与佛学对抗的思想资源。
程朱理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。程朱理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
二、程朱理学为己之学的具体内容
二程把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴，认为理无所不在，不生不灭，不仅是世界的本原，也是社会生活的最高准则。程颢提出了天者理也，天即是理也的命题。程颐则认为“天下理皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》十八）他认为，“理”是万事万物所根据地法则，是物质世界的“所以然”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化，为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。在穷理方法上，程颢“主静”，强调“正心诚意”；程颐“主敬”，强调“格物致知”，“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致之必有道，故曰致知在格物，”（《遗书》二十五）即他认为人们心中有知，心中本来具有完备的知识，担心却又不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。他说：“涵养须用敬。”通俗地讲就是研究事物而获得知识、道理。在人性论上，二程主张“存天理，去人欲”，并深入阐释这一观点使之更加系统化。
朱熹则发展了二程的理一元论，建立了一个完整的客观唯心主义体系。他把理推及人类社会历史，认为“三纲五常”都是理的“流行”，人们应当“去人欲，存天理”，自觉遵守三纲五常的封建道德规范。他认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。他的理一元论，理一分殊都强调当时的道德基本原则是自然世界的基本原理，当时的社会秩序是自然地永恒秩序。。此外，朱熹继承了程颐的观点，主张“格物穷理“目的是要人们认识”天理“，提高道德修养的境界，”止于至善“。在穷理方法上，他主张”持敬为穷理之本“，所谓理的主要内容就是仁，义，礼，智。他认为，应该以持敬作为穷理的基础，就是要求人在格物之前有一种对心的修养，以作为格物究理的基础。而格物穷理的道德目的，就是要实现封建道德准则，使人能”格尽人欲，复尽天理“达到穷理与尽心的统一，成为心与理一的圣人。”
三、程朱理学为己之学的现代价值
程朱理学的为己之学则反映了中国学者达则兼济天下，心系苍生的安生立命原则，适应了统治阶级的需要，成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学，有力地维护了封建专制的统治。清政府最为主要的选官制度――科举考试以朱熹《四书章句集注》为本，尊奉程朱理学是其宗旨。它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势。其为己之学的现代价值体现在以下几点：
（一）中和人欲，促进和谐。“存天理，灭人欲”以及三纲五常等封建伦理思想虽然在当代有扼杀人性，以及用三纲五常维系封建专制，压制扼杀人的自然欲望，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废等消极意义。但在一定程度上也对当代国民有一定的积极意义，在这个追名逐利，物欲横流，人们容易欲望膨胀的当今社会会启发人们去用理性克制欲望的过度膨胀，在一定程度上起到稳定社会，构建和谐的作用。
（二）涵养正气，熔铸仁人志士。程朱理学的格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下的修行观熔铸了千千万万忧国忧民、心怀天下、为国捐躯、为民请命的仁人志士和民族英雄。
