止于至善范文

导语：如何才能写好一篇止于至善，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

新密中学高三9班

候成果

有一种美，可以定格成为永恒。

------题记

花开不是为了凋谢，而是为了极致的美丽；荆棘鸟啼唱，不是为了血尽而亡，而是为了绝世的歌声；苍鹰搏击，不是为了雄壮的牺牲，而是为了能更接近一点天空。

池田大作说：“人世间一切孜孜不倦的耕耘、奋进、创造，都是美的。而怠惰，则是丑陋的。”

执着的追求，不懈的努力，有一种震慑人心的力量。而一件成功的作品，一种完美的境界，则有一种穿透时间的力量。鲛人泣泪，苦蚌育珠，那包含着血泪的完美作品，定会镶嵌进历史的长帛，永世闪烁。

艺术家梅兰芳先生，不怕先天条件不足，奋进不怠，终成一代大家。他追求的是最好，不满足于小小的成功。未出道时，唱念做打，苦练基本功。目眺飞鸽，来矫正眼的不足；广纳百家，来丰富自己的唱功；谦虚纳言，他使自己的表演更加完美。他一路走来，靠的是对自己的坚持，对美的向往。他将青衣演到了极致，他在舞台上的身影，定格为一个标准——百年之后，仍无人比肩。

张艺谋带领的奥运团队，又一次阐释了完美的定义。千人击缶，丝路之舞，悠扬昆曲，李宁的“夸父逐日”，甚至是优秀的啦啦队员……让人们一次次惊艳，一次次赞叹。而这背后，是严格的苦练，是高标准的要求，还是那颗火热的心对完美的追求？他们挥洒的一幅画卷，定格成了一座丰碑。这份大礼，天下独一，举世无双。

止于至善，不善不罢休。虽然有的人在这朝圣途中永远的倒下了，但他付出的艰辛，却也演绎了他对至善人生的追求。我想到了曹雪芹，他的贫寒白屋，和他的梦中红楼。批阅十载，增删五次，北京的雪下了又停，金陵的那些花儿可开了吗？莲、海棠、牡丹、梅、菊……他的梦没有做完，一如他梦中的那些金钗，并没有落得周全。可是后世诸人，有谁读不出他的字句的血泪？有谁读不出他吟咏中的心酸？梦尽了，他还了记忆的债。而一部《石头记》，则站在了中国古代小说的最高峰。

止于至善，只要最完美的。

篇2

关键词：止于至善 合理诠释 进取心态 崇高境界

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2013）10-0198-02

“止于至善”是《大学》三纲领中的第三纲，大学之道的基础和根基就是达到至善的境界。《大学》宣称大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。“明明德”主要指的是个人修养的层面而言，讲的是自我启蒙，将自身的明德彰显出来。“亲民”则是社会理想层面上说，侧重于推已及人，德化万民，使民众在精神面貌上焕然一新。前既为“修身”，属“内圣”之事，后即为“外王”，属“治平”之事，二者的完美结合就可达到“至善”的完美境界。“止于至善”就是“内圣外王”合一的最高完美境界。也就是说，个体生命实现了“明德”这个“内圣”的最高价值，同时又给社会、人类做出了“博施广济”的“外王”事功，就达到了“至善”，从这个意义上说，“止于至善”不仅是道德的要求，也是事业的要求，它弥漫在整个社会人生当中，成为人们最高的价值追求尺度。

一、“止于至善”经义的合理诠释

何谓“止于至善”，“止”即目的，“于”是往到，“至善”就是至极之善，也就是指完美的地步与境界。综合这句话的意思是，修身育人的目的在于要达到极善的完美境界。宋代朱熹在《大学章句》解读这一纲领说“止者，必至于是而不牵之意；至善，则事理当然之极。言明明德、亲民皆当至于至善之地而不迁”，其意为修身育人都必须达到完美的境界而毫不动摇，也就是说，人的目的要达到最高的善，抵达人生最完美的境界，不达到极为高妙的境界绝不能停止追求，即使到好的境界也还要精益求精。从这个意义上说，“止于至善”昭示提一种永不止息、创新超越的“进取”心态，是一种对完善、完美的境界孜孜不倦追求的崇高精神，这便是“止于至善”的核心要义所在。

由此可知，“至善”是一个过程，由不善至于善，由善而至于完善，由完善而至于至善，再止于至善。这是一个永远不断完善的过程，而要达到“止于至善”，最关键的是内在的“明明德”，不“明明德”如何能“亲民”，又如何能“止于至善”。因此，理解和解读“止于至善”必须要把“大学之道，在明明德，在亲民”整体地把握住，不能离开“明明德”和“亲民”而孤立谈这个“至善”。

从《大学》修身角度看，“止于至善”既是对“明明德”、“亲民”提升，同时又是实现“明明德”、“亲民”的内在依据和方法。

首先，“止于至善”是对“明明德”、“亲民”的提升，是因为《大学》三纲是一个从内到外，从小到大的变化过程，而它的终极目标是“天下为公”。南胡字书《玉篇》对“善”的注释为“大也”。善者，大也。从儒家的立场来看，“大与公”又是等同的。从《大学》的宗旨来看，“天下为公”就是“大同社会”，也是治国、平天下所要追求的理想社会。因此，把“止于至善”理解为实现“天下为公”，不但有文字的依据，而且符合先秦儒家的经典论述。由于实现“天下为公”的难度要高于“明明德”和“亲民”，因此说“止于至善”是对“明明德”和“亲民”的提升。

其次，“止于至至善”又是实现“明明德”和“亲民”的内在依据和方法。因为从《大学》修身的立场来看，“明明德”的实质是明了人意识活动的自然状态及其功能并之外化。“止于至善”作为一种方法，既重于行善更重于心善，具体说来就是先起善念后行善事，再存善心，最后达到事事为善，念念皆善。因此说“止于至善”不仅是一种伦理要求，而且是一种可操作的修身方法，是实现“明明德”和“亲民”的内在依据和方法。

最后，从修身角度谈“止于至善”。“至善”既是一种“天下为公”的社会发展目标，又是一种“拳拳服膺 ”以恢复人性的修身方法。由于自然环境、社会环境和人的意识是不断变化的，因此，这个“止”不能理解为静的停止，而应理解为动态的随往，表达一种为断进取，不断超越，永不停息的精神。

当以上这些德性具备之后，个体生命不但实现了“明德”这个内圣的最高价值，焕发出道德的荣光，而且知道社会人生大道该怎样走，同时也能够通过自己人生路上的德行，起到表率作用，并能以自己的德行教化和展开，去帮助自己和家人，以至天下方方面面的人，给社会、人类做出了“博施广济”的“外王”事功和贡献。这就达到了“至善”。这正如孔子所说的“老者安之，明友信之，少者怀者”（《论语？公治长》），使天下所有的人都能达到完善，这才是极善，至极之善。所以，“止于至善”是儒家所追求的最高的人格理想，或者说是中国人中国文化所追求的“内圣外王”的理想生命形态。

二、“止于至善”的途径和当下意义

要进一步理解“止于至善”的涵义和途径，首先要“知其所止”。止的本义是根基，《说文》曰：“止，下基也。象草木出有止，故以止为址”，这里的“止”有两层意思，一是根基之义，二是达到之义。大学之道的基础和根基就是修养“至善”，离开了“至善”就成了水上的浮萍，没有根抵，也就不可能像深厚感情植于大地的树木那样有根有抵而长成参天大树，成为家庭的栋梁和国家的栋梁。所以说，“止”对于修养善德具有基础的实际意义，只有做到“知止”，把个体的善根深植信德的泥土之中，才能使善德之树立得起来，并长成至善的参天大树。常言道，积善成德，修善便是修德，德者得也，就是反映具体事物获得的特殊规律和特殊品质，即道德、品德、思德好处等，作为个体人而言，就是对德的认识或有德于已。有德，或得德，自然之德，天道行事而能妥善地待人接物，使人与人、人与社会，和人与自然关系都能处理得合适得当，且都能有所益得。德的另一层内涵是行德。《周礼？地官？师氏》曰：“能德，以为行本”，郑玄注曰：“德行，内外之称，在心为德，施之为行”。人在在社会，无论做官、经商、做工、务农还是做学问，都离不开两个问题，一是如何做人问题，二是如何做事问题。做人要在有德，做事要在于行德。做人要在有德，就是要求人持德，守德，增加内在的德性，也就是说，在个体人的心中和身中，修持德性的品格，修养自己个体这个“形而下为之器”的身体，把它改造成能够承载、储存道德能量的物器，厚德而做人，而载物。做事要在于行德，就是要依德行事，按照“教孝”、“忠”、“仁”、“仪”、“礼”、“智”、“诚”、“信”、“宽”、“和”道德规范转化为践履行为，致力做到“闻善”、“见善”、“行善”，使所行之事不但做到恰如其度，而且可以做到得心应手，这就是“至善”，也就是“至善”的根本。

篇3

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215123）

摘 要：文章从朱熹理解的“止于至善”出发，论证“止于至善”可以被理解为将国家治理到“全然之极”，使整个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状态。并且，还从逻辑的贯通性、全书义理的一致性、与传统思想的契合性三个角度，论证了此种解释的合理性。

关键词 ：明明德；亲民；止于至善；治理国家；尽善尽美

中图分类号：H13

文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0078-02

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[1]《大学》开篇就谈及“止于至善”。对此，有些学者持朱熹的观点，即将“止于至善”理解为“明明德”与“新民”的最终目标[1]。笔者认为，“止于至善”的内涵是将国家治理到“全然之极”，使整个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状态。

一、朱熹对“止于至善”的理解

对“明明德”的理解。朱熹的解释是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。但为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”[1]“明德”是每个人生而就具有的认知能力，能够指引人们“聚众理”、“应万事”。朱子云：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”[2]人人生而有的“明德”是“气之正且通者”，其“万理咸备”。正因“明德”的存在，人们才有认识天理的可能。结合朱熹“涵养须用敬，进学则在致知”①的思想，可知在朱熹处，天理外在于人心。人心只是“气之灵”，我们无法向内求得至善至纯的天理，但人人天生就有“明德”，即认识万物之理的能力，这种能力一直在发挥作用，却会因为我们的气秉与人欲而受到遮蔽。故我们须向外用力，用“敬”的工夫先涵养心气之灵，去掉人心种种的活动与欲念，使心智察识世间之理，然后通过格物的工夫求得万物之理。而“理一分殊，月映万川”，天理作为整体分摄万事万物，乃至每一具体事物，每人每物都具有普遍的天理，故我们可以通过“格物”求得众理，而后获得天理。故“明明德”就是去掉气秉之拘，使明德彰显，从而指引我们认识万物之理，为求得天理做好准备。对“亲民”的理解。朱熹遵从程伊川的观点，认为“亲民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，帮助他人去除掉种种心的欲念与活动，使人天生的认知能力彰显。

在上述两个命题基础上，朱熹给出“止于至善”的解释。“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”[1]。即“止于至善”是“明明德”与“新民”的标准，这就出现了以下问题：其一，按照朱熹的说法，“明德”是人认识能力的发挥，但“明德”的功用会受到限制，人心又无法向内求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中种种错误的活动，从而使“明德”的认知能力得到彰显，达到“止于至善”，即“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”。这样便有可能产生“以理杀人”的问题。人正常的物质生活欲望是自然而然的，正常的心上活动，不能不顾一切地去除，也无法去除。毕竟，“无一毫人欲之私”的社会是极其可怕的。其二，退一步讲，假设我们允许这个社会中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能够做到“止于至善”吗？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的认识能力得到充分发挥，尽到“天理之极”，而后就可通过“格物”获得万物之理[1]。然而人的认知能力与范围都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王阳明早年格竹子的经历就是一个例证。笔者认为，我们只有秉承苏格拉底“自知自己无知”的态度认识这个世界，保持一种客观谦逊的求知精神，才能最大限度地激发自身的认知潜能。其三，朱子的“三纲领”亦存在着逻辑问题。主体是统治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的标准，那“新民”的“止于至善”是统治者的“止于至善”，还是统治者通过“新民”，使百姓的认知能力达到最大的程度，达到“止于至善”？据笔者所知，朱熹对这一点也没有解释。若是统治者将“推己及人”这件事情做到最好，那侧重点就在于统治者，人们是否文明开化完全取决于统治者的个人行为；若按照第二种理解，那么侧重点就在于结果，而人们的认知方式则不做具体固定。而且两种解释不论何种，都会进入“存天理、灭人欲”的弊端中。

二、“止于至善”应理解为整个社会的尽善尽美

对“明明德”的理解，笔者认为，朱子的解释与孔孟的思想不是一贯的。孔孟认为，性体是每个人生而就有的善性与感知能力，它一直在发挥功用并通过心的活动表现出来。不过，因为人们错误欲念的遮蔽，性体的功用会受到局限，人会出现错误的行为。但人们可以向内用力，在心的活动上体悟到性之功用，通过善行的教化去掉心中的遮蔽，从而使性体彰显，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。在这里明德就是性体，就是至善至纯的成分，它指引人们做出符合善的行为。正如孟子强调的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]人们性体中包含着纯善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地发挥其功效，指引人们做出符合明德的善行。孔颖达在《十三经注疏·大学》中说:“在明明德者， 言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”[4]每个人（包括统治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰显，指引自己行为向善。对“亲民”的理解，这里“亲民”的主体为统治者。不过，笔者认为，“亲民”就是“亲民”，而非“新民”。汉唐之前我国古典学有“亲民”，却没有“新民”[5]。此外，明代王阳明从儒家传统经典出发，论证“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”[6]。《大学》中“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，与《尚书·尧典》中“以亲九族”皆取“亲”字意，言统治者应爱护、亲近民众。“亲民”即爱民、养民、富民、教民，在保证百姓物质生活的同时得到教化，使明德彰明，“亲民”可包括“新民”。

“止于至善”应该是指整个社会的治理状况达到“止于至善”，是社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”的状态，从而“天地位焉，万物育焉”[1]。统治者明其明德是亲民的必要条件，而亲民又是止于至善的必要条件。人人都有明德，都应通过后天的工夫使其彰显，而统治者亦有其明德，不过，其明德包括自己个人道德修养的“私德”和治理天下的“公德”。对于统治者而言，明其明德既指个人私德的完善，亦指其公德的发挥，而公德的发挥就就是国家治理，也即“亲民”。“亲民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物质生活保障，又有丰富先进的精神生活。“亲民”的标准就是“止于至善”，是整个社会的治理最完满的状态，即社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”。

三、此种理解的合理性

此种理解的合理性，可以从以下三方面得到论证：（1）逻辑的一致性。此种理解的逻辑结构是“明明德亲民止于至善”，前者是后者的必要条件。“明明德”是每个人天生善性的彰显，当然包括统治者。统治者善性的彰显除了个人道德修养的“私德”外，还有社会治理方面“公德”，这就要靠“亲民”来实现，以使社会各方面趋于完善，这也就是“止于至善”。这样理解“止于至善”，与“明明德”和“亲民”的解释相贯通。（2）与全书义理的一致性。首先，从“明明德”到“亲民”到“止于至善”，体现了统治者由内圣向外王的扩充过程，这与《大学》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[1]“明明德于天下”让统治者的明德泽被天下，使社会的各个方面处于全然之极的状态，也即“止于至善”；而要将天下治理好，即“齐家治国平天下”，当然要有一颗爱民、亲民之心；要治理家国天下，就要先“格物致知，诚意正心”，“明己明德”。由此可见，对“止于至善”的解释，与后文的义理相照应。其次，在《四书章句集注·大学章句》的第三章，亦可以找到对“止于至善”的解释。“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂憟也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”[1]这里讲的是君子“止于至善”的方法，君子通过不断地修炼自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，将国家治理好，民才不会相忘，才会爱戴、尊敬统治者。因此，将“止于至善”理解为使整个社会达到尽善尽美的状态，这与全书的义理相一致。（3）与历史文本与传统思想相契合。如前文所述，“明明德”的解释符合传统的儒家思想，“亲民”的解释也符合《大学》的历史文本，故由“明明德”与“亲民”推理得到的“止于至善”的解释，也应符合儒家传统思想。孔子在《论语》中曾两度提及“尧舜其犹病诸！”意即连尧舜都觉得难以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能济众”[7]。这两句话的意思都为希望统治者能够爱民，将国家治理好。在孔孟的思想中，尧舜是圣人的典型，那连尧舜都觉得难以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳说明吗？还有一个论据，就是孔子本人的志向。《论语·公冶长》：“子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”[7]其中的“老者，朋友，少者”可以说涵盖了天下百姓。孔子作为圣人，其最大理想就是国家得到最好的治理，百姓得到最好的照顾，这不就是“止于至善”所要实现的“至善至美”社会吗？

注 释：

①牟宗三.二程全书（卷十九）伊川先生语·四[A].中国哲学十九讲[C].长春：吉林出版集团，2010.338.

参考文献：

〔1〕（宋）朱熹.四书章句集注·大学章句[M].北京：中华书局，1983.1-13.

〔2〕朱熹.朱子全书（第六册）[M].合肥：安徽教育出版社，2002.507-508.

〔3〕杨伯峻译注.孟子·尽心章句上[M].北京：中华书局，2008.233.

〔4〕郑玄，孔颖达.礼记正义——十三经注疏之六黄侃经文句读[M].上海：上海古籍出版社，1990.981-982.

〔5〕林志纯.亲民与新民——古典史学的一场争论[J].史学集刊，2000，（1）：18－19.

〔6〕（明）王阳明.传习录[M].张怀承注译.长沙：岳麓书社，2004.3.

篇4

    朱子平生用力最多者，在《大学》一书，I 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，II  在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，III  然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”IV　因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。V　第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如? 沧谌?壬?湍恐??胺喝现?饕濉薄?I

    毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（Hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，VII 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（H.Gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” VIII  从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点――亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” IX  因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何? 空馐导噬弦簿褪撬担?汀洞笱А芬皇槔此担?熳哟又蟹⑾植⒍灾?刈⒌奈侍馕?危恳坏┪颐腔卮鹆苏庖晃侍猓?簿筒荒牙斫庵熳游?裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡?偷睦砺哿恕?/P>     一

    要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：

    学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。

    在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：

    盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）

    此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。X  大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。XI  在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，XII　同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。XIII　这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，XIV　他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。XV（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）

    然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：

    致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）

    由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。XVI  第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，XVII  否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。

    二

    上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。XVIII

    我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。XIX  虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，XX  无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：

    止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）

    明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）

    反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。

    就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：

    至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）

    凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈僩录）

    至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）

    “在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）

    所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：

    仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）

    可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：

    善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）

    传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）

    “民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）

    这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。XXI  从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，XXII  此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？XXIII　“止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：

    天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）

    就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：

    至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）

    可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来? ?灾掠诩?露?雌浔咎逯?鳎?獠攀恰爸褂谥辽啤敝?し颉?/P>     明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？ 

    三

    在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。XXIV

    在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：

    故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。

    《语类》中也说：

    先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）

    一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，XXV 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：

    如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）

    在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：

    问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）

    问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）

    然意诚之后，心仍有可能不正：

    敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）

篇5

“行己有耻”的内涵是：一个人行事，凡自己认为可耻的就不去做。即自己在做事时有知耻之心。出自于《论语·子路》：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”译文：孔子说：“自己在做事时有知耻之心，出使外国各方，能够完成君主交付的使命，可以叫做士。”

“行己有耻，止于至善”意思是君子在做事时有知耻之心，在达到至善之前便停止。“止于至善”出自于《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。”

（来源：文章屋网 ）

篇6

【关键词】朱子；《大学章句》；前后呼应；行文模式

“《大学》被认为是‘四书’之首，被朱熹称之为‘初学入德之门’”1，“并不是《大学》比其他三部经典更重要，关键在于它是‘圣人之学’的契入点”1（33页）。朱子《大学章句》之所以能影响后世千百年，便在于他梳理出一个关于如何为学及为学次第的体系，使得圣人之学的契入点清晰可见，使得人人可以得而学之。朱子为建构这个体系，可谓倾尽毕生心血，“朱子（晦庵，1130-1200）平生用力最多者，在《大学》一书”2。因此，为使朱子所建构的《大学章句》体系得到清晰的呈现，我们有必要对朱子《大学章句》再次进行仔细地梳理，以谋求尽可能全面细致地析出其体系。朱子对《大学》古本进行重新编排，其行文模式主要采取前后呼应的方法，使得经与传的区分虽主次分明，但又显见一脉相承之意。“传就是对经的注释，而作为经的注释，传的先后次序自然要跟经文所述内容的先后次序相一致。朱熹正是按照这个原则来编成他的《大学》改本的，并据此将他的《大学》改本分成经1章、传10章共11个段落” 3。因此，朱子《大学章句》经与传相协调的布局是显而易见的，但其经与传的协调并不仅仅在于其编排次序的一致，更在于其行文的前后呼应。正是这种呼应才使得传章与经章之间无悖逆、无脱节、无分离。且这种行文上的前后呼应可谓贯穿全文，不仅在经与传之间存在着前后响应，在经章内也有前后呼应，在传的章与章之间、在传的单章内都存在这种行文上的前后呼应。

1.经与传之间的前后呼应

朱熹的《大学章句》在布局时首先采用了经与传相分别但又相协调、相一致的布局方式，相分别说明经与传有着本与末、先与后之分，有了本末先后之分才有可能有前后呼应（无所先后，何来呼应）；相协调、相一致则说明经与传必然要本末相呼、前后照应（前后不应，何谈协调，何来一致）。因此朱熹在布局经与传时，必然要考虑到前后呼应的问题，而这种布局本身也意味着前后要呼应。

经一章而简，传十章而详，传对经的呼应便体现在这种简与详的对照中。首先，从内容上讲，经与传之间就是前后呼应的。经章内有三纲领八条目，传章内便有纲领章与条目章与此相呼应，经章内有本末先后之意，传章内便有同样的章目予以解说。经章起首之处便明言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善” 4，传章便有前三章来“释明明德”、“释新民”、“释止于至善”，不可不谓呼应齐整；经章内接着言“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣” 1（6页），传章内便有第四章来“释本末”，不可不谓呼应及时；经章内再言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目，传章内便有第五到第十章，分释八条目，且有环环相扣的致密之功，不可不谓呼应紧密。而且，古本《大学》里本没有第五章，即格物、致知章，照朱熹布局便无法呼应于经章内的格物致知，实应是一美中不足处。但朱熹巧夺天心，又依程子意补足了格物、致知章，即“由于这份文本并未提到‘格物致知’，于是朱熹再依程颐之意作了‘补传’” 5，实在不可不谓呼应密切了！而且，这种经与传之间的前后呼应，是完全合序的，毫无乱简错出之疏漏。经章内行文是先纲领后本末而后再条目，传章在与经章呼应时，同样也是先纲领后本末而后再条目，因此，这种经与传之间的前后合序本身也可以算作是一种前后呼应。因此，除在内容上，经与传之间存在着前后呼应的关系外，在内容的编排次序上也存在着这种前后呼应关系。

2.经章内的前后呼应

《大学》经章内的前后呼应，主要是指其三纲领与八条目之间的对照关系。《大学》开篇就将大学之道的三纲领提示出来，即“明明德、亲民、止于至善”，这明显是一种树立宗旨之法。而这种宗旨如何实现，则有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的推行步骤。但这“知止、定、静、安、虑、得”的推行方法实际上只是配合三纲领而进行的一种简要的次第说明，并不是一种具体步骤，并不是一种当下切实可行的为学次第。所以，到底如何实现这三纲领，如何落实这大学宗旨，就需要在后文进行细致的说明，这样才能使文章主次分明、本末可见。也就是说，后文必须要有具体的实施步骤以呼应三纲领之宗旨，才能使文章通体流畅、无所偏失。“《大学》的三纲‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’必须配以具体的步骤，这就是《大学》的八目。” 6所以，很明显《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目是实施三纲领的具体步骤，是对于三纲领的明确呼应。朱熹自己也说“修身以上，明明德事也。齐家以下，新民事也” 4 （7页），可见“格物、致知、诚意、正心、修身”五条目是对于“明明德”的详细说明，是呼应于“明明德”这一纲领的，而“齐家、治国、平天下”三条目是对于“亲民”的详细说明，是呼应于“亲民”这一纲领的。虽然八条目中有呼应于“明明德”纲领的，有呼应于“亲民”纲领的，但那都是对于《大学》纲领的呼应，都是对于大学宗旨的说明，所以说《大学》经章内的三纲领与八条目之间存在着明显的前后呼应关系。而且，《大学》三纲领与八条目之间本身存在着本与末的关系，而末一般就是对于本的呼应，所以从这一方面也可以说《大学》经章内的纲领与条目之间存在着前后呼应的关系。

3.传之章与章之间的前后呼应

由于朱子《大学章句》经与传是相对应的关系，经章里所述纲领、本末、条目，传章里皆有对应说明，皆有相应的章节予以分述，且其内容编排次序亦前后一致，所以经章内既有前后呼应的关系，传章内亦必同时存在这种前后呼应的关系。传之首章“释明明德”，传之二章“释新民”，传之三章“释止于至善”，传之四章“释本末”，这四章可以看作是传的纲领章。传之五章为补传，释“格物、致知”，传之六章释“诚意”，传之七章释“正心、修身”，传之八章释“修身、齐家”，传之九章释“齐家、治国”，传之十章释“治国、平天下”，这六章可以看作是传的条目章。传之五六七八章可以看作是对“明明德”的具体分析，因而对应于传之第一章；传之七八九十章可以看作是对“亲民”的具体分析，因而对应于传之第二章。第一二章是纲领章，第五六七八九十章是条目章，条目章对应于纲领章，因此可以说传之章与章之间也存在着前后呼应的关系。而且，纲领章为本，条目章为末，末与本之间存在着对应关系，就意味着条目章与纲领章之间也存在着对应关系。纲领章之间有所谓的本末先后次序，传之第四章对此有明确的说明，“夫无讼，是民德之新，所以使民无讼，是己德之明，必己德明了，然后可使民无讼，则明德为本，而在所当先，新民为末，而在所当后矣” 7。而传之条目章是对纲领章的进一步说明，其本开先后次序是对应于纲领章的，所以从内容及编排次序上看来，纲领章与条目章之间也是前后呼应的关系。

4.传之单章内的前后呼应

传之单章内的前后呼应关系，主要表现在内容较为丰富的一些章节内，诸如传之第三章、第九章和第十章。这三章虽然分别阐述一个主题，但由于其论证内容较为丰富，材料比较齐全，所以朱子在进行传注时便使其行文呈现出一种前后呼应的关系，以增进文章的说服力。

传之第三章，先引《诗・商颂・玄鸟》之言“邦畿千里，惟民所止”，以“言物各有所当止之处也” 4（10页）；再引《诗・小雅・绵蛮》之言“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”，以“言人当知所当止之处也” 4（10页）；后又引《诗・文王》之篇“穆穆文王，于缉熙敬止”，并以此指出人所当止之五大条目“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信” 4（10页），以说明至善之法，即“引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣” 4（10页）。这些引文是用来说明“从物各有当止之处，到人各有当止之处，再到圣人当止之处，所有当止之处，都应是至善” 8。于是，后文接着又引《诗・卫风・淇澳》篇，以“说明明德之止于至善” 7（16页）；又引《诗・周颂・烈文》之言“於戏，前王不忘”，以“说新民之止于至善” 7（16页）；并以“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也” 4（10页）结尾收束全章，说明止于至善之效果。这样从前到后，有说有表、有论有证，前文说如何止于至善，后文说止于至善之效果，不可不谓前后呼应及时、关联密切。而且，朱熹自己也在本章末的注中说“此两节咏叹，其味深长” 4（11页），既说是咏叹，则必是对前文所述内容的咏叹。因此，从这里也可以看出，本章在行文时、在编排内容时，存在着一种前后呼应的关系！

传之第九章讲齐家、治国，一开篇便点题，直入脏腑来说明“治国必先齐其家”，其法门在于“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也” 4（17页）。这可谓是本章述要，亦可谓是本章之总纲，后文之功用在于对此总纲的论证与发挥。所以，后文先引《书》言（如保赤子），以说明“立教之本不假强为，在识其端而推广而” 4（17页）；又用“一家仁，一国兴仁”句式，来说明“教成于国之效” 4（17页）；接着“又承上文一人定国而言”4（17页），来说明推己及人之法，即所谓“恕”的重要性。于此，已可谓对本章主题“治国必先齐其家”进行了充分的说明，已有完整的行文层次。但文章并没有于此结束，而是直以“故治国必先齐其家”的句式“通结上文”4（17页），可见正是呼应开篇，以作结的方式再度点题之法。那么，本章内前后呼应的关系就显而易见了。但这是通过对文章的行文层次加以分析所得出的结论，我们即便不采取这种分析的方式，这种前后呼应的关系也是显而易见的。单从开篇点题时用了“治国必先齐其家句式”，“通结上文”时再度用了“治国必先齐其家”句式，就可以直观地看出文章存在这种前后呼应的关系。这种句式的重复使用，本身就意味着文章的构造采取了一种前后呼应之法。但是本章仍旧没有于此结束，虽然此时文意已很完整。而是，文章接着又引用了《诗》中的一些语言，“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人”等，来说明“其为父子兄弟足法，而后民法之也” 4（17页）这层意思。这可谓再度点题，说明的仍是本章主旨，即“君子不出家而成教于国”。虽然用的不是同样的句式，但其说理是一样的，因此同样是呼应于前文，使得前后可以再度照应，以古经典之引文来增加论证的力度。最后，再以“此谓治国在齐其家” 4（17页）收束全章，表明立意，既观照全局，又呼应前文，不可不谓文章大成之法。而且，朱熹自己也说“此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩” 4（18页）。这种咏叹前文之意极为明显，因此其呼应于前文之意亦极为明显。这样，传之第九章内前后呼应的关系就清清楚楚了。另外，单从篇首立意“治国必先齐其家”，篇中通结上文又用“治国必先齐其家”，篇末结语仍用“治国在齐其家”，也可以看出这是一种前后呼应的关系。这种一唱三叹，首尾若环的笔法，实在是对前后呼应之法的妥善运用！

传之第十章主要论述治国、平天下，亦是开篇立纲，点明矩之道之法，后文则大体对矩之道从各方面加以说明和论证。先以“所恶于上，毋以使下”句式，“复解上文‘矩’二字之义” 4（20页）；再引《诗・小雅・南山有台》中“乐只君子，民之父母”句，“言能矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣” 4（20页）；再引《诗・小雅・节南山》中“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻”句，说明“若不能矩而好恶徇于一己之私，则身弑国亡，为天下之大戮矣” 4（21页）；再引《诗・文王》篇，来总结上文，说明矩的重要性，“道得众则得要，失众则失国” 4（19页）。至此，从矩点题，后分述矩之法，后再以矩的重要性作结，已可以看出文章乃是前后呼应，一气呵成。但这只是本章的一部分，只是从一方面来论证矩之法。后文又论述德财关系，讲明德外财内的危害，来说明分别本末内外的重要性，这是治国、平天下者所不可不慎重的。朱熹云“盖财者人之所同欲，不能矩而欲专之，则民亦起而争夺矣” 4（21页），“又因财货以明能矩与不能者之得失” 4（21页），可见，德财关系的论述实际上仍是为说明矩之道的重要性，仍是呼应于前文的。此处虽明言本末，但其暗合矩之道，有点“明修栈道暗度陈仓”的味道，仍是文章“前后呼应”的作法。但这也只是本章的一部分，是从另一方面对矩之道的论证。后文接着又引述楚书之言（楚国无以为宝，惟善以为宝）和舅犯之言（亡人无以为宝，仁亲以为宝），重申本末的重要性，“此两节又明不外本而内末之意”4（21页），则是呼应于前文财德关系，是另外一重前后呼应关系。引述《秦誓》之言“若有一个臣……亦曰殆哉”，则“又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意” 4（21页），则其呼应于前文矩之道之意就显而易见了。好恶公私之道在于能不能矩，前文第一部分正面讲矩时已说得很清楚，这里之所以重述，既是反复呤咏之意，又是文章前后呼应之法，且是第一重前后呼应。后文再引孟献子之言，以重申本末，讲明义利关系，“此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣”4（22页），则是再呼应于前文所述的本末关系，是文章的第二重前后呼应之法。因此，在本章内实际上有两重前后呼应关系在交替出现，一是关于矩之道的前后呼应，一是关于本末关系的前后呼应。本末关系实际上又是服务于矩之道的，所以这两重呼应之法实际上都在论述矩之道这一个主题，但其形式多元，这则是文章对于前后呼应之法的匠心妙用了！另外，本章还有一处明显的前后呼应关系，是不得不注意的。“道得众则得国，失众则失国”，“道善则得之，不善则失之” 4（19页），“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之” 4（19页），这三句话各通结一段文字而三言得失，且又语意相关，不可不谓前后呼应极为密切。而且，这三句话又使文章一线而下，无有悖出，实在是前后呼应关系的大成用法！

至此，已对朱子《大学章句》建构体系时所使用的前后呼应之法梳理完毕。其中，既有古本《大学》成文时本身就具有的前后呼应关系（这些往往是显而易见的），又有朱熹作注时以己意揣摩而建构的前后呼应关系（这需要从朱熹所作的注中析出），这二者其同构成了朱子《大学章句》的行文模式。这种行文模式，与朱熹建构的经与传相协调的布局一脉相承，既使文章线索分明，又使文章前后有致，不可不谓朱子颇具妙心！

注释：

1.郭庆祥.《大学》人生大学问[M].北京：东方出版社，2012.

2.黄俊杰编.中日《四书》诠释传统初探[M].上海：华东师范大学出版社，2007 .

3.幺峻洲.大学说解 中庸说解[M].济南：齐鲁书社，2006..

4.金良年导读.胡真集评.大学・中庸/（宋）朱熹章句[M].上海：上海古籍出版社，2007.

5.傅佩荣译解.傅佩荣译解大学中庸[M].北京：东方出版社，2012..

6.王岳川.大学中庸讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.

篇7

摘要：《传习录》是王阳明门人弟子所记录的王氏讲学言论及王氏答友人弟子的书信言论的汇编。它涵盖了王氏的基本思想，是了解王阳明思想、研究王阳明心学的最基本资料。笔者试着从对部分章节的内容的解析，来探讨王阳明哲学思想特别是心学思想的内涵。

关键词：亲民；新民；内心；天理

一、在亲民还是在新民

《传习录·徐爱录》第一则即是徐爱与其师王阳明关于《大学》中亲民与新民的讨论。徐爱说道，朱熹认为大学原文应该是“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而先生认为原文并没有错误，即“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”，为什么呢？王阳明解释道，本句出自于《礼记·大学》，王氏认为虽然后文有作新民之句，（汤之《盘铭》曰：苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰：作新民。）但是此处依然应按旧本为亲民，而作新民有受人教化而自新之意，理由有如下几条：⑴后文格物致知诚意正心修身齐家治国平天下等儒家的内圣外王条目，修身之前是明明德，修身之后即为具体行为，即为亲民之举。“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，“如保赤子”等皆是亲民之表现，这种表现不是自新之义，不是对象即百姓自发的，而是有德之君子、君主主动的行为。⑵《孟子·尽心上》中有“亲亲而仁民，仁民而爱物”，指君子先关心、爱护具有血缘关系的亲属，然后推广到对一般百姓大众的关爱，最后推到世间万物的关爱。这即是亲民之表现。又如《尚书·尧典》中“克明俊德，以亲九族”，意为能够光明广大之德，这样就能够亲近、关爱亲属。再如《论语·宪问》中“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，修己即是明明德，安百姓即是亲民。⑶从本意上说亲有教养义，但是新民是侧重自新之后的结果，没有自身主动修身然后实践之义。

笔者赞同王阳明此说，认为旧本《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”是正确的，这与大学的三纲八目是一致的，也与先秦典籍诸如《尚书》《论语》《孟子》等思想是一脉相承的。

二、朱王对“知止而后有定”的理解

朱熹认为知止而后有定，这种知是在事事物物上求得，他说“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”（《大学或问》），但是王阳明认为朱熹这种由事事物物上求至善之理的方法是义外，王氏认为义同仁一样也是内在的，虽然人们认识事物之理的行为是外在的，但是它也是由内心之仁所发散出来，同仁一样是内在的，至善是心之本体，只要内心明明德于至精至一的境界就能体察到它，当然在体察的过程中也必须假借客观事物，但它绝不是存在于事物之中，事物如某种工具一样，但不是真正的对象、实体。朱王这种追求至理路径的不同是他们不同本体论的体现，朱氏认为理是本体，而理是存在于事物之中的，因此要在事事物物上求得至理，达到对本体的认识，王氏则认为心才是本体，体察到自己的本心即达到了对本体的认识，这种本体是道德本体，它与儒家传统的天人合一，赋予道德以形而上的本体是一致的。王氏在阐释这种理论的时候提到了朱熹本人的注解：明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必有其以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。[1]王氏认为朱熹这种认识至善的方法也是体认内心的，也是赞同从心出发，认心为本体的，同样也是光明广德到天理之极，不留一点人欲的境界。

三、《徐爱录》第三则中心即理的本体论

徐爱问：至善只求诸每个人的内心，而不在乎每件事的具体做法似乎不能穷尽天下事情的道理，不能把每件事做好？

王氏说：每个人的内心即包括万事万物之理，万事万物之理没有在内心之外的。

徐爱问：对父母之孝，对君上之忠，对朋友之信用，对百姓之仁慈，每种行为中都有其相应的道理、准则，恐怕不能不去注意它们，也即不只是内心仅仅知道孝顺、忠心、信用、仁慈就会做好的。

先生说：即使我们孝顺父母，也不会从父母那里知道该怎么做，诸如帮父母做家务，给父母买东西，倾听父母，表面是满足父母需要，实际上的动力是自己的孝心，只有有了孝心，其他的就自然而然会做好的。当然也不是说一点不顾及父母，不去了解与父母相关的需要、欲求。人欲不是指人所有的欲望，这里的人欲是指不合天理、过分的欲望伤害天理，天理即忠信仁义等道德，也指人的基本欲望，食色等欲望也是天理。

如何理解温凊定省等条目呢？徐爱疑惑温凊定省之类的孝顺行为有各自的规则，子女必需知晓并按照这些规则去做，似乎不是心里有个孝心就可以的。王氏说的确如此，温凊定省等规则子女也是要知晓遵守的，但是首先自己要有一个孝顺的心，有了此心，冬天时自然会去关心父母是否暖和，夏天也会想办法让父母清凉，如果没有此心，而有其他欲望，如懒惰、自私，那么子女就不会这样去做。因此，孝顺之心是根本，这些规则条目是叶子。并且王氏以“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”（《礼记·祭义》）作例证，认为首先内心需要有深爱，然后自然面容和悦，而且会有一系列的孝顺之行。这也是王阳明将本心当作道德本体的原因，这里的本心指的是天性之善。

注释：

[1]朱熹．四书章句集注[M]．第3页，北京：中华书局，1983年10月第一版

参考文献：

篇8

本期嘉宾：江南大学

属性头衔：教育部直属，“211”“985工程优势学科创新平台”重点建设高校

出生年份：1902

现居住地：江苏无锡

精神内涵：笃学尚行，止于至善

擅长学科：金融学、会计学、工商管理、汉语言文学、英语等

人人尽说江南好，游人只合江南老。江南的美可以入诗，可以入画。“春水碧于天，画船听雨眠”是韦庄的江南，“过春风十里，尽荠麦青青”是杜牧的江南，“云树绕堤沙，怒涛卷霜雪”是柳永的江南，而“金陵圣火燃，三江师范传”是我的江南。

18岁那年夏天，我踏上南下的火车，来到坐落于太湖之畔的“江南第一学府”――江南大学。一路上我都忐忑不安，对未知的恐惧，对生活的茫然，对大学的憧憬……各种错综复杂的情感占据了我的心。但当我来到校门口，看到那座充满古韵风情和人文气息的牌楼，看到满眼葱茏的绿意，看到亭台流水，我的心忽然安定了下来。白墙黑瓦，碧水青石，这依稀便是梦里的江南。

此心安处，即是吾乡。四载流光，时间为琴，阅历作弦，交以青涩，换以从容。这四年是我人生的黄金时代，也是我此生难再的美好时光。千里莺啼，万顷烟波，我欲因之梦江南。

太湖之滨明珠闪耀，小蠡湖畔书声琅琅。江南大学拥有一个与她名字相符的美丽校园，园内随处可见小桥流水，亭台楼榭，无一不体现出“生态校园，曲水流觞”的设计理念。从听雨轩到清名桥，从爱晓亭到紫云长廊，在每一处的驻足都是一场诗意的栖息。

这世间总有什么事情能让你血脉贲张，让你情难自已，让你愿意为之倾尽所有。大学的意义就在于去发现，去寻找，去追求。

我曾无数次在这美丽的校园里穿梭，曲水桥上的风掠过耳际，主干道上的灯次第熄灭，西操场上的孔明灯冉冉升起――往事历历在目，恍如昨日。这或许是我生命中最美好的时光，简单、纯粹、惬意却又充满热情和渴望。我爱这里的每一个清晨和傍晚，我爱这里的每一次日出和日落，我爱这里的每一个白天和黑夜，无论是天朗气清还是斜风细雨，无论是骄阳似火还是寒风砭骨，无论是喜乐还是悲伤。

篇9

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。（作者：摘孔子）

见善则迁，有过则改。（作者：《周易·益·象》）

一枝一叶总关情。（作者：郑板桥秋风昨夜渡潇湘）

谨庠序之教，申之以孝悌之义。利民之事，丝发必兴；厉民之事，毫末必去。爱子，教之以义方。政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。国有四维，礼义廉耻，四维不张，国乃灭亡。

（来源：文章屋网 ）

篇10

教育善治；政府；教育管理

【关 键 词】中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1005-5843（2015）06-0084-02

随着当今经济、政治、文化的迅速发展，善治已经成为人类政治发展的理想目标，并且这一理想目标已被越来越多的人认可。简单地说，善治就是一种社会管理过程和管理活动，在这一过程中实现公共利益的最大化。善治的本质特征，就在于它是政府与公民对公共生活的合作管理，是政治国家与公民社会的一种新型关系，是两者的最佳状态。衡量教育治理中是否达到善治之境的重要尺度就是公平。如何达到公平，以实现教育善治之目的？其中政府是关键。政府就是代表国家的正式规则的主要制定者，在所有权利主体中，政府的重要性是其他任何权利主体都不足以与之相提并论的。所以可以说，通向善治的关键是善政，想要达到善治的目标，首先必须实现善政。

俞可平教授认为，善政应当具备以下8个要素：民主、责任、服务、质量、效益、专业、透明和廉洁；并认为走向善治是一个循序渐进的过程，是一个长期的过程。本文认为，在这个过程中，需要政府、社会、学校三大主体的共同努力才能实现，在这三大主体中，政府是关键，社会是支撑，学校要自主，从而才能更好地达到公平，实现善治。

一、政府：还权于民

还权于民并不是说政府不能代表人民行使权力，而是政府应该发扬民主，发挥群众的监督作用，在工作中有问题、有缺点、有错误，有跟人民利益不符的地方应该认真改正的问题。

还权于民是针对社会矛盾状况提出的，体现了政府的新权力观，是治理理念的升华。在我国，一切权力属于人民，还权于民中的“权”，只是把原本就属于公民的和社会组织应当享有的权利和权力还给他们，并不是要求所有国家权力都要还归人民。

长久以来，政府在管理中常会出现这样的状况，一是本该属于自己管理的事情却没管理好，二是不属于自己管理的事情管得过多，然而管理的效果却并不理想，三是管了一些不好管的事情，效果依旧是不理想，政府管理中越位、错位、缺位严重。要改变这些问题，政府必须转变管理理念，实现共同治理，也就是要改变原本单一主体的政府管理，继而转向多元主体的共同治理，要知道政府并不是全能型的政府，并不能管理好社会各个领域的所有问题，应当与社会合理分权，与学校合理分权。教育善治的过程就是要求政府将权力还给社会、还给公民的过程，实行简政放权；同时，政府应当改进管理方式，完善管理制度，协调多元主体的利益，整理多元主体的分歧，致力于维护社会公共利益，保证教育领域公共利益最大化；进行宏观方面的规划，统筹和调控解决教育改革分散化的问题，治理活动碎片化的问题和不可持续等问题，政府在这个过程中应该发挥其主导作用，承担相应的责任，把公平原则贯穿教育决策、政策实施全过程，不断深化教育公平。

二、社会：提高参与度

一直以来，教育的管理都是政府和学校两股力量把持，在大众的认识上也认为这是理所当然的。但随着社会力量的不断崛起，教育管理越来越需要社会的参与，社会参与的重要性也得到了提高，同时反映一个国家民主发展水平的衡量标准之一就是一个国家公民的政治参与程度，这已经成为现代国家政治生活、政府公共政策过程中必不可少的一部分，在社会各方面发展中起着关键的作用。这与一些专家决策和精英决策相比较，公众的参与可以使政策的制定更加完善，大大提高决策的科学性和政策的执行力度。为什么社会力量的参与度往往不够？这是因为首先，社会力量极少参与到教育管理过程中来，其权利容易被忽视，社会力量单一，内容狭窄；其次，受传统观念制约，经济条件限制，参与制度缺失等限制因素的影响，导致其参与度不高；最后就是缺乏有效的制度保障，社会参与方式和途径制度规范不完善，透明度、方案先进科学性不够，公民社会参与意识不强，其参与的渠道比较单一，深度严重不足，社会公共的力量十分薄弱，他们很多时候属于一种友情参与、可有可无的状况。在教育管理中，政府的决策依旧占据外部管理的主角地位，学校的自治是其内部管理的主要力量，社会公共管理的力量特别薄弱，这种状况十分不利于公众的参与，以及学校管理方面的改进和完善。

为了进一步提高社会参与度，鼓励公众参与决策过程，为教育治理献计献策，在教育治理中，政府应当转变角色定位，充分意识到社会力量参与的积极作用，完善政治制度，提高公民的政治文化素养，形成浓厚的民主氛围，营造良好的民主环境，以科学合理的制度作保障，对于提高公民的参与度有相当重要的意义。

三、学校：扩大自

一些调查研究显示，尽管近些年学校在办学上取得了重要进展，扩权在很多方面还能令人满意，但是远未取得理想的效果。究其原因主要是新的宏观管理机制尚未健全，政府认为把权利下放给学校后，教育主管部门将会无事可做，因此不愿意下放权力，另外学校自主办学机制也不完善，政府怕放权，担心将权利下放给了学校以后，会出现一放就乱的现象，担心学校不能很好地运用政府赋予的自，更有甚者学校利用赋予的权利去干一些违法乱纪的事情。

一直以来，学校都表现出了对政府的过度依赖，丧失了学校自主办学的活力，是因为政府对学校的管理过于直接、过于微观，管得太死反而不利于学校的自主发展。