论道德范文

导语：如何才能写好一篇论道德，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

我现在仍是学生，每天放学要经过薛福成故居，再乘车回去。那天天下着雨，我撑着伞同另一个同学一道去车站。听到薛福成故居里两个看门的中年妇女对着路上她们的个熟人笑着说：“噫哟，看刚刚有个人进去了，连自己的轿车门都没关，敞得老老大。”说着，还两袖互插，捧腹笑之。我无语…我走过去，把门给带上了。我回头看了看，见那两人没再笑出声来，“畏缩”地“隐”入门内。我想象了一下，她们应是自惭罢，方才的笑，是自嘲罢。

到了车站，我对我那同学说了声“别动”，那同学便以为我让他别再转伞(雨天转伞打趣)，对我洒了一身水。我解释说，是让他不要用手去动嘴，否则不好的，他的嘴前几天被乒乓板挥肿了。平日多嘴的他顿然无语，只是看了我一眼，就没敢再看。我同时也在思考着，为什么人的脑子一来就往别人坏处想，社会问题么？

又一天，我乘公交车出去。我家那站是第一站，自然就有位子。过了几站，人上来的多了，就有一位母亲抱着孩子上了车。从前门一直走到后面，一直没人让座。我坐最后面，到了我那儿，我便站起让座了，那位母亲道谢连连，我微笑以示。这时我发现先前坐在我前面的一个扮得花俏的四十来岁的妇女，同前面所述的一样，自惭地回过头去。(我思考着……)

车继续开着，我无意中听到旁边一对老夫妇谈论着什么，是说一个人如何如何的没素质，还高调地说：“像我们素质那么高的人，才不理他呢。”我看了一眼，见其正嗑着瓜子，一边向窗外吐着说呢。我不得已在这儿说一句，“可知耻否！”

谈到这里，应该对现状了解个大概了罢。我平日细心地观察了一下，没想到如此不尽如人意。悲哉！看来人们道德文明的培养是任重而道远了。

这个问题涉及到任何的年龄层面，上至老人，下至小孩，都应该认识到这一点。

顺便说到这里，也谈谈这个问题。

在这个尊老的年代里，老人的道德也应得到提升的。虽然，目前还没人说过，但我觉得还是有必要的。

一次，一个年纪很大的老人兴冲冲地上了车，从第一个位子开始问：你让不让我！甚有几分霸道之气。这是我没料想的，但却又是客观存在的。待他刚到我这儿，我便早已起身，伸手作请状。老人一言不发地坐了，但却没敢看我一眼。车上的人亦对我另眼相看，此时的我又在思考着什么……

道德是怎么才能得到升华的，是口头讲讲便成？是要落在实处，刻在心里的。

篇2

【关键词】 道德环境;职业道德行为;道德制度

在企业经营决策与日常管理工作中,正确处理各种关系的出发点就是必须站在企业的全局利益和企业价值最大化的角度来考虑问题,不计较局部利益和个人利益,工作要有凝聚力、有团队精神,从而形成一种良好的道德环境与企业文化。这对于促进企业的发展与壮大是非常有利的,也是非常必要的。因此,建设与维护良好的企业道德环境是至关重要的。但是,由于有些企业的道德环境比较差,虚假经济信息、销售产品时以次充好、售后服务不到位、言而无信等问题的存在,使得供、产、销过程中的检查、检测环节增加,交易成本加大,造成了社会资源严重浪费。而内部审计工作非常有利于监测企业道德环境的建设和运作情况。针对某些企业道德失范的现象,内部审计工作者必须在企业道德环境建设方面有所作为,本文针对我国企业的实际情况,提供一些可供操作参考的道德环境审计的程序与方法,以便评估与审计企业的道德环境。

一、关于道德制度建设以及贯彻落实情况的审计

(一)道德制度建设情况的审计

美国的大中型企业一般都有成文的道德制度,这是每个企业道德环境的根本和基础。它要求企业管理当局重视企业各个方面的道德行为,使企业的管理层以及全体员工认真贯彻落实这些成文的道德制度。从公司总经理到普通员工,各个岗位都有成文的职业道德制度与行为守则,这些制度应该简洁明了,便于操作,利于执行,易于考核。

内部审计工作者在审计道德制度建设的时候,首先审查董事会会议记录,必须确保成文的道德制度已经在最高级的管理部门(董事会)的会议上讨论、审查、确认并表决通过了。然后才可以名正言顺地贯彻落实。因为大部分员工都能够自觉地强化道德观念而不需要借助于外界的压力实施道德行为。但是有些道德觉悟比较差的人就需要借助于道德制度的权威性和威慑力来落实。道德制度执行的威力来自于公司的最高权力机构以及职能部门,所以必须检查道德制度的制订情况以及董事会表决通过的会议记录,以及执行委员会会议记录中的有关操作性的条款。

在企业经营及管理方面,发展与改革是一个永恒的主题,当然也包括道德环境的发展与改革,新出现的道德问题(例如,内部管理方面的弄虚作假、客服方面的乱收费、服务质量差等)、现存的道德发展与提高的问题,都需要对现行制度进行修订与完善。经理部门与董事会必须正确认识、认真对待业已发生的道德失范现象,以及那些至今还没有进行制度规范的道德问题。因此,经理部门与董事会应该制订与补充新的道德制度,每年对于道德制度进行一次修订,尽量使企业道德环境的发展变化能够与时俱进。

(二)关于道德制度贯彻落实情况的审计

企业道德制度建设是基础,而贯彻落实是关键。所以道德制度的贯彻落实也是内部审计工作的重点。具体来说,主要是审计本企业员工个人的职业道德行为与经理人的职业道德行为。

美国企业的一般做法是:企业各部门负责思想道德的工作人员必须按照规定向内部审计部门汇报有关道德制度落实情况、违反道德事件等等。无论这项工作是全职还是兼职,其工作责任应该是:(1)全体员工都要学习、理解、贯彻、落实道德制度;(2)全体员工都要理解、支持公司有关违反道德行为的处罚规定;(3)各职能部门无论是否己经发生了违反道德的行为,都要定期汇报道德制度的执行情况;(4)对于已经发生的道德违规行为的处理情况都需要及时汇报;(5)道德制度贯彻执行情况,包括执行中存在的问题、原因以及解决对策也应及时汇报。内审人员应该检查和评估负责思想道德工作人员的工作绩效,使企业的道德建设更好地为经营、生产、管理等中心工作服务。

检查经理人的职业道德行为是内部审计人员的工作难点。首先是确认并核实经理人的工作职责范围,其中包括其所属部门、以及权限之内是否维持了良好的道德环境。正如上述的做法一样,负责思想道德的工作人员应该与被审计的这个经理人一起,汇总该经理人所管辖的各个部门的道德制度贯彻落实的信息,然后分门别类、分析、概括之后,提出建议,上报给上级有关经理或董事会审议或处理。在这里,部门经理是第一责任人。各个部门经理必须采取有效、有力的措施在本部门把道德制度的贯彻落实放在一切工作的首位去抓,并将其列为经理人业绩考核的内容。在审计经理人工作绩效时,必须逐项审查其签订的职责任务书以及贯彻落实方面的各个细节,确保经理人己经完全理解了其职责的各个方面。所以审计的要点是:经理人是如何理解、贯彻落实道德制度的。

(三)关于道德制度修订与确认情况的审计

道德制度的定期修订对于建设高质量的道德环境是必不可少的。进一步说,随着工作场地以及经营环境的变化董事会也应随之修订与改进其道德制度。这样,企业的工作环境与道德制度就会协调一致,进而把这些道德制度及时、有效地传达、落实到员工的行动上去。这些道德行为、道德制度的变化应该是由内审人员必须确认的组成部分。

讨论、修订与确认道德规范应在全体员工会议,或者车间、班组、部门等会议上进行。同时,这些会议决定尽量形成决议性文件,以确保其形成足够的道德宣传覆盖面。修订与确认以后,每个员工必须分别签署道德行为保障书,其内容包括:(1)已经理解并愿意贯彻落实道德制度;(2)在聘任期内,不传播、不公开其他员工的道德违规行为,以减少负面影响。同时,采取一些必要的预防措施,对于那些阳奉阴违,口是心非,而又找借口推托责任的人应坚决予以辞退。如果公司是第一次搞道德环境审计,至少在检查出了道德问题之后,应该与当事人签订一份下不为例的协议。内审人员应检查这些文件并确保其贯彻落实。

二、关于新聘员工的思想道德素质把关、道德教育以及宣传情况的审计

(一)关于新聘员工的思想道德素质把关与入门教育情况的审计

美国企业的内部审计部门要求人力资源部在招聘新员工时,必须按照道德制度严格把好新人的入门关。一定要确保企业的重要岗位必须是德才兼备之人占据,这是确保内部控制质量的基本前提。因为现在有许多公司仍然未能把道德责任与职业道德的要求非常有效地结合起来,所以人力资源部需要花费大量的时间和精力与应聘人员交流工作性质、岗位责任与要求、职业道德等,认真把好进人关。许多事情都可以防患于未然,如果一开始就让新员工深刻理解道德原理和道德责任,那么就不会出现太大的问题与差错。在这种情况下,道德审计工作的内容就应该包括招聘人才的条件、标准与程序。至少,内审人员需要确认如下三点:(1)聘任条件与标准中必须附加有关道德要求;(2)聘任面谈时必须附加有关道德观念问题的探讨与交流;(3)职业责任与工作范围之内所有涉及到的道德规范以及有关问题的探讨与交流,以确保新人的道德水平可以适应其岗位要求。

另外,检查对新员工进行道德教育工作的效果。内审人员应确保所有新员工必须接受道德教育。企业规章制度需要明确规定对于新员工进行全面教育与培训的具体的、合乎情理的时间要求,重点检查,未受训的新员工名单以及教育培训的内容(当然包括道德品行方面)、方式、方法、考核等。新员工一来,道德教育是头等大事。教育的方法要得当,形式要灵活多样,使新员工能够深刻理解董事会、管理层强调道德行为的重要性。新员工培训的关键因素之一是它涉及到了企业的道德标准的要求,从而使每个员工必须把道德制度牢记在脑海里,落实在行动上。

(二)对道德失范行为的检查与处理情况的审计

企业应该有适当的、可操作性的道德失范行为的处理政策,必须引起全体员工足够的重视,并引以为戒。美国企业的具体办法:首先,确认前期(如上年度)已经发生的道德失范行为,然后按照已公布的处理办法严肃处理。上级管理部门非常有必要让员工知道不道德行为将被严惩,并记录在案,作为员工晋升的考核证据,使道德制度极具威慑力。内审人员通过评估近期不道德行为的处罚以及影响效果,而进一步评价道德制度的宽严程度以及适用性,尽量保持道德制度贯彻落实的一贯性、连续性。

具体工作从何处入手?首先,内审人员与负责思想道德的工作人员交流情况。他们必须按照规定的程序上报道德失范行为的人和事。这就要求负责思想道德的工作人员自己首先应该掌握这些规定的程序,然后检查与询问出现了道德问题的部门经理是否知道这些规定。一旦负责思想道德的工作人员与部门经理提高了思想觉悟,能够视道德建设与贯彻落实为己任,他们就会有效地交流有关道德问题的信息。内审人员应该核实他们之间相互交流的信息,其中包括道德制度的贯彻落实情况如何,执行中存在的问题,以及如何处理这些问题的等等情况。其次,检查、审核负责思想道德的工作人员给上级经理部门的道德问题报告。道德问题报告应该汇总与通报本部门(也包括下属单位、子公司)所有的道德违规行为与事件。将本部门的道德问题仅仅报告给人力资源部显然是不够的,应该建立信息反馈、处罚以及纠正机制。起码要求是必须有定期(如年度、季度)汇总报告给公司最高经理或董事会,以便于他们对于道德环境进行客观评估。汇总报告包括有关治理道德问题的原因与情况分析、建议与拟订采取的措施。这就便于经理部门评估、纠正、完善道德制度及其执行措施。内审人员应检查这些汇总报告,以确保及时、全面、准确、充分地掌握与反映有关道德问题,并能及时采取有效的治理措施。

(三)关于如何向客户、供应商、外界人士传播道德信息的审计

道德环境一般是要延伸到公司以外的,社会道德环境与公司的道德环境是相互影响的,所以尽量鼓励企业的合作伙伴也制定并实施道德制度,经理部门也要高度关注和严厉拒绝任何不道德的建议和提案。同时,道德制度也要贴在客户和供应商看得到的地方。这样的展示使品德高尚之人与良好的道德环境相处得非常融洽。例如,给有业务往来单位的贺年卡上可以写:“在过去的一年里,我们真诚合作、互利共赢,成就卓越。在新的一年中,我们将献给你们最好的产品,愿我们携手共进,相互尊重,恪守最高的行业道德标准,开拓前进,共创辉煌。”现在,有许多公司强求供应商签署合同时附加道德条款,定期要求供应商重申自己的道德承诺。显然,公司与供应商、客户发展良好的道德关系,对于公司的发展战略是至关重要的。内审人员应检查这样的战略措施,确保道德制度的贯彻落实,同时检查采购部门与供应商之间、销售部门与客户之间的道德关系是否纯洁。重点审计公司涉外人员的道德行为的情况。

【参考文献】

[1] S.Avery, Nortel Fires7,Slashes,Jobs as it Refocuses Its Operations. Globe and Mail(August20,2009):B1,B4.

[2] S.Avery, Restated 2007Nortel Results Set for Release, Globe and Mail(August23,2008):B1.

篇3

在网络时展的今天，会计基础的发展依然至关重要，在这个信息时代的变化的发展中，我们依然可以看见会计经济的发展在不断地前进，不断地成长，可想而知，我们应该学好会计理论知识，不断地加强道德建设，改革创新，才能使我们的社会得到进一步地发展，我们的生活才会变得更加美好。

我们在加强会计理论道德建设的时候，同时也要不断地去完善自己，不断地去了解社会的变化，在这个会计信息化不断发展的今天，人们的生活在不断地前进，我们可以通过网络化和信息化去更多地了解和关注会计信息化时展的一些变化，开拓我们的视野，增强我们对社会的认识，提高我们对会计信息化的认识，推动社会进步。加强舆论道德建设。

有的时候我在想，会计理论化时代有时候也会处于一种衰落时期，我们只有不断地努力提高自己对会计的认识，才能加强道德理论建设，我们应该从新的起点出发，为自己树立好榜样，开拓自己的见解，加强道德建设，才能使社会不断地进步，不断地创新。人类才不会被这个社会所淘汰。会计在发展，我们的科技也在不断地发展，随着生活的变化，我们对会计理论化也在不断地深入研究，会计理论道德建设仍在不断地发展着，我们更要为会计理论道德建设打下良好的基础。去创建一个新的平台。

在我们周围，随处可见的是网络银行的发展和邮政储蓄的发展成为了我们生活中的一部分，它不仅给我们的生活带来了方便，同时还不断地丰富了我们的社会生活，还有手机的发展也同时给我们的生活带来了方便，提高了我们对网络化和信息化的认识，同时也为我们的会计生活提供了方便，没有通过这些信息化的了解，我们更不会对会计知识更深入地去了解，我们必须加强道德理论建设，才能不断地去了解会计信息的变化。

有的时候，我会发现我们周围不是缺少什么，而是缺少更多对会计信息化的认识，要想使会计理论不断地发展，我们必须树立自己的目标，加强社会监督，不断地去深入了解会计信息化和会计网络化。还要不断地加强道德建设，才能使我们的社会得到不断地发展。才能进一步提高我们的社会生活。加强道德教育也仍然重要，我们必须加强和巩固社会的发展，不断地去调整自己的状态，人类对会计知识的欠缺才能进一步地提高。对会计知识才能不断地发展，不断地提高。人类才能不断地进步。加强道德建设的关注，我们必须树立好对会计理论的创新意识，不断地提高变化，才能为我们的生活提供一个良好的平台。

我们作为一名学生，可能更要去对会计知识的理论不断地去深入研究，不断地去丰富我们对会计生活，不断地去提高会计知识的认识。开阔自己的视野，为我们的会计生活提供服务。第一次接触会计知识，对许多东西我还不太了解，尤其是对会计一些理论知识我还不太熟悉，还没有去更多地掌握一些会计道德理论方面的教育。后来自从学习了这方面的内容，对会计知识更有了深入的了解，让我对会计知识产生了共鸣。

在学生时代我们对很多东西还不太了解，因此我们更要不断地去改变自己的一些看法，我们才能不断地进步，生活才会不断地提高，努力改变自己对生活的看法，不断地去学习很多没有学到的东西，我想我们的社会才会更加进步，更进一步地提高自己的思想，改变自己的观点，社会才会不断地创新。不断地发扬光大。会计知识，有时候对我们而言，就是要不断地开拓知识的见解，努力学好会计知识，对会计知识每一门都必须熟悉掌握，这样我们才会对社会更加了解，更加对会计知识的认识，在这个物质发展的今天，人类在不断地在丰富对会计知识的了解，我们必须努力提高对会计知识的了解，才能更熟悉掌握会计知识的教育，加强会计理论建设，不断地努力提高会计知识的理解，才能为社会发展提供一个良好的平台，才能为我们的生活提供方便。刚开始学我会学好每一门会计知识，即使对我而言，我们更要对会计知识深入地去了解，随着时代的发展，经济也在不断地发展，在21 世纪发展的今天，会计理论道德建设仍然重要，随着经济的发展，我们的社会生活也在不断地发展，会计教育仍然重要，我们不要放弃对会计知识的了解，不要总是忽视它的存在，在会计道路发展的路上，我们依然要不断地学习会计知识，人类才会不断地对会计知识的掌握，成就会计之梦。学习会计的时候，觉得难度非常之大，但是只要你掌握了一些重点知识的了解，我想你就会学好它，开启你对会计知识的梦想，才能丰富我们的会计生活。要想对会计知识更深入地了解，我们必须掌握好它，掌握好每一门会计知识，好好学好会计理论知识是非常重要的，有些人对这方面总是若无其事的样子，其实学好它对我们自身都是非常重要的。不要总是依赖别人，要相信自己才能将所有的事情都能做好。可能很多的时候我们觉得它对我们来说，要想学好它非常地难，其实你只要花点时间就应该可以将它做好，对学习要多下点功夫，掌握学习技巧，这样你就会能将它完成地好。

当我们看到会计知识在不断发展地时候，也许我们更应该多去收集一些会计知识，多为我们的生活不断地更新，不断地去深入研究，多为会计知识的发展提供良好的平台，我想我们才能学好会计知识，要多关注会计生活，提高会计知识的认识，加强会计理论道德建设，不断地开拓社会生活的发展，我们的社会就会不断地提高，人类才会不断地进步，才会成就会计知识的梦想。我在生活之中看到了有些同学对会计知识还不太了解，比较生疏，觉得学起来比较吃力，但是你只要掌握了会计知识其中的奥妙，我想你就会对会计知识更加深入了解。好好学习会计知识对我们的生活非常重要。树立创新意识，加强会计道德理论建设，仍为重要，我们要不断地加强创新意识，不断地加强教育发展，才会使我们的会计之路得到不断地发展。无论我们走到哪里，会计无处不在，我们的生活处处都会接触到它，我们要更能够掌握好它，把握好每一个知识的细节，掌握每一个理论建设，我们就会对社会有所认识。更加突出社会的变化。

篇4

义务是贯穿于康德的伦理学体系中的核心范畴。在康德那里，义务是由于敬重道德律而产生的行为必然性。只有那些出于对道德律的尊重所导致的行为，才属于纯粹理性的行为，才能保证行为之动机的纯粹道德性。在《道德形而上学原理》中，康德全面分析了合乎义务与出于义务、义务与爱好、行为与义务的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好，惟有那些合乎义务且行为者对之曾有直接爱好、但却违背自己的直接爱好、纯粹出于对法则的敬重的行为，才具有道德价值。如果像康德所说的那样，只有纯粹出于义务的动机，才能保证行为本身的纯粹道德性，那么，在道德评价中，我们如何去发现这种纯粹出于义务的动机？这种动机又是如何在诸多动机之中规定我们行为的纯粹道德性？这些问题是许多哲学家一直在关注的焦点。

一

在康德看来，具有普遍道德价值的行为，不是来自上帝的意志，也不是来自人的自然本性和世俗权威，只能是来自于人的理性本身的善良意志。善良意志之所以是善的，不是其他的――例如源自爱好的――目的或意图，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意图。然而，由实践理性所设定的目的或意图又是什么呢？康德认为，就是遵照源自善良意志的、具有普遍必然性的道德法则行事的“义务”。善良意志活动的关键，需要到某个人出于义务的缘故完成一个合义务的行动时所具有的动机中去寻找。只有真正出于义务而不是任何别的动机（如爱好、情感），才使行为具有道德价值。那么，为什么只有出于义务的动机才是道德动机呢？

康德认为，道德动机的特别之处，是通过把它与其它至少在某些情况下也能够导致合义务行为的动机相对照才获得揭示的。他在《道德形而上学原理》中考察了两类行为：合乎义务的行为和出自义务的行为，并指出：“在一切道德评判中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上。”[1]按照康德的说法，如果某种行为仅仅合乎义务但却不是出于义务的动机而完成的，它就不能被说成是具有道德价值。那么，哪些是合乎义务的动机呢？康德认为，对于那些与义务相抵触的动机，可以把它直接从合乎义务的动机中排除，因为尽管这些动机从某一角度看来可能是有用的，但由于它本身就与义务相冲突，所以也就不会发生动机是否“出于义务”的问题。所谓“合乎义务”的动机，主要有两种：“合乎义务但行为者并无直接爱好的动机”和“合乎义务且行为者有直接爱好的动机”。对于前者，康德以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人不向无经验的买主索取高价是合乎义务的，且他对买主一视同仁，而对不让任何人在价钱上占便宜没有直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机――自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务，也不是出于直接爱好来诚信经商，而单纯是自利的动机驱使他做这些事情。因此，这种合乎义务、行为者并无直接爱好，而是被另外爱好（自我利益）所驱使的动机没有道德价值。至于后者，康德认为，在这种情形下，因其同时合乎义务且带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，“保存生命”既是自己的义务，又是每个人的直接爱好。如果行为者抱着既合乎义务、且又是自己的直接爱好的动机去关注自己的生命，那是没有内在价值的，他们的行为准则也没有道德价值。总之，合乎义务的行为之所以被做出，或许是它们服务于行为者自身利益，或许是行为者正好所想要去做的合义务的行为，所以这种行为没有道德价值。

出于义务的动机，按照康德的说法，就是那些合乎义务且行为者对之曾有直接爱好、但却违背自己的直接爱好、纯粹出于对法则的敬重的行为的动机。为此，康德还是以“保全生命”为例，假若身处逆境或无法排除的病痛使自己对生命失去了乐趣，在这种情况下，不爱生命却保持着生命，不是出于爱好或恐惧，而是出于义务，这样，他们的准则就具备道德内容。同时，康德认为，以“同情之心”尽自己所能对人做好事，这种行为无论怎样合乎义务，不论多么值得称赞，都不具有真正的道德价值。因为出于直接同情或爱好的行动，行为者关注的并不是他的行动是否在道德上正确或者是道德上所要求的，这种同情或者爱好只能偶然有益于人，而实际上并不具备道德的内容。在康德看来，如果要使一个行为动机成为道德动机，它就必须证明行为者对他行为的道德正当性有一种关切。并且，当我们说一个行为具有道德价值时，我们意在指出，这个行为者在做出合义务的行动时是出于对他的行为的道德正当性的关切：这一关切因此就是使得该行为只是一个正当的行为成为该行为者的关注的非偶然性结果。

二

在康德那里，道德行为不能出自爱好，只能出自义务。那么，合乎义务的行为与出于义务的行为到底有什么区别呢？用康德的话来说：“前者（即合法性）哪怕是只有爱好成了意志的规定依据时也是可能的，但后者（道德性），即道德价值，则必然只是建立在行动出自于义务而发生，也就是仅仅为了法则而发生这一点上。”[1]（111）也就是说，我们看一个行为是合乎义务还是出于义务，主要是看行为的推动力是出于义务还是出于爱好。如果是义务触发一个道德上正确的行为，那么这种行为是出于义务的、有道德价值的行为；如果是爱好触发一个道德上正确的行为，那么这种行为是合乎义务、但并无道德价值的行为，因为“这样一种动机之产生道德上正确的行动的可能性依赖于偶然的和可变的环境”，[2]它只是“幸而有益于公众”，才得以与义务相符。由此，康德得出：“只有出于义务的行为才具有道德价值。”[3]

康德认为，“一个出于义务的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。”[3]（16）在康德看来，一个出于义务的行为的道德价值，并不取决于行为对象的实现，而仅仅取决于行动无关乎欲求能力的任何对象而据以发生意愿的原则。在现实生活中，善良意志之无条件善的根源不在于它所实现的结果，而只在于它的动机，即指导它去行动的道德准则。因为，我们的行为可能具有的那些“意图”，以及它们的那些作为目的和意志动机的结果，并不能赋予行动的道德价值。问题是，如果道德价值不存在于我们意志所期望的“意图”以及意志动机的结果之中，那么它到底存在于什么地方呢？在康德看来，它并不在别处，只能在意志的原则中，而无需考虑通过这样的一个行动所能够达到的目的。而意志又是如何摆脱那些诸如爱好、情感、幸福这些质料，单独受义务这一形式原则所规定的呢？康德认为，当意志处在作为形式的先天原则和作为质料的后天动机的十字路口时，毕竟总需要被某种东西所规定，这样，当一个出于义务的行为发生时，它必定被作为形式的先天原则所规定，因为义务作为行为的“动因”，具有排他性，所有的质料原则都被抛开了。而意志选取的形式先天原则就是康德所说的――我决不应当以其他方式行事，除非我也能够愿意我的准则可成为一个普遍的法则。

此外，康德认为，“义务是由于敬重规律而产生的行为必然性”。 [3]（16）在康德看来，对于行为结果，虽然可以爱好，但是决不会敬重，这是因为它仅仅是意志的结果，而不是意志的能动性。同样地，行为者也不会对一般的爱好表示敬重，无论是行为者自己的爱好还是别人的爱好；因为对于自己的爱好最多是许可它，而对于别人的爱好虽然有时会喜欢，但这种喜欢只是爱好对自己有利的时候才会出现，根本用不着敬重。康德认为，只有那单纯作为根据、而绝不会作为结果与行为者的意志相关联的东西，至少是把行为者的爱好从选择时的估算中全然排除出去的东西，即单纯的法则自身，方能成为敬重的对象。所以，一个出于义务的行为，应该完全摆脱爱好的影响，并与爱好一起完全摆脱意志的一切对象，从而对于意志来说剩下来能够规定它的只有客观上的法则，也只有这种实践上的法则才值得纯粹的敬重。

质言之，在康德那里，一个真正义务的行为不是为了某种别的目的，而是为义务而义务，即纯粹出于对道德法则的敬重。道德上的所谓“义务”，不仅与任何爱好、愿望、效果无关，而且还正是在与后者的对峙和冲突中，才显示出道德的崇高品质。因此，在一切道德评价中最具重要性的就是以极大的精确性注意到一切准则的主观原则，以便把行动的一切道德性建立在其出于义务和出于对法则的敬重的必然性上，而不是建立在出于对这些行动会产生的东西的喜爱和好感的那种必然性上。诚如康德说：“一个善良的意志就在于它出于义务感或对道德律的敬重而行动，它并不涉及任何效果。”[3]（17）也就是说，一个合义务行为具有道德价值的必要条件是，这个行为应该并且只有是出于义务动机而做出的。

三

对于康德将“义务感作为行为正当性的唯一根据，并认为只有出于纯粹义务行为才是正当行为或有道德价值的行为”这一看法，罗斯对之进行了逻辑上的反驳。罗斯的理由如下：第一，从康德原则看来，“‘我应当’就意味着‘我能够’”，这显然是不符合逻辑的，一个人应当履行正当的行为，但并不是说他必定能够履行正当的行为。譬如，看见一个小孩落水，我应当马上跳下水施救；然而，由于河宽水急我也并不会游泳，跳下去不但救不上小孩反而自己性命也要搭上，因而，可以说“我应当去救小孩”，但不能推出“我能够去救小孩”。第二，用逻辑归谬法也可以证明康德的动机义务论不能成立。如果按照康德的逻辑，我们做某事的动机是出自某种义务感；那么，如果我说“出自义务感而做A行为是我的义务”，就意味着“出自做A行为是我的义务感而做A行为是我的义务” 。罗斯说：“在这里，整个表达与表达本身部分是相矛盾的。”因为整个句子说“出自――做――A行为――是我的义务――的感觉――去做――A行为――是我的义务”，而该句的后一部分无外乎说：“仅仅做A行为是我的义务”，但这与康德想要表达的思想是相互矛盾的。他实际上是想告诉我们：“只有出自义务感而行动才是我们的义务，现在的结果却是，只有做A行为才是我的义务；这是一个明显的逻辑矛盾。”[4]

罗斯对康德的这两点批驳确有某些合理性，特别是第二点反驳，在一定程度上的确证明了康德纯动机义务论在逻辑上的漏洞。但罗斯并没有洞察康德理论的纯形式主义要害。相反，最终只能在文字上作逻辑游戏，是用逻辑形式主义来对一种超实际的形式主义的反诘，无异于空对空的对抗，缺乏真实的力量。况且，罗斯的归谬逻辑也有些牵强的成分。

同样，弗兰克?梯利对康德的“义务感作为行为正当性的唯一根据”这一看法也持反对态度。梯利认为，义务感既可以驱使人做出正当的行为，也可以驱使一个人犯罪。“几乎每个暗杀国家统治者的狂热分子（从哈莫狄斯、亚里斯托格顿到夺去无护卫的奥地利伊丽莎白女皇生命的可怜凶手），都是出自一种义务感而行动的。我们不能称这些自命的爱国者是善的，即使我们相信他们的动机是善的（在他们企图造福于人类的意义上）。”[5] 在梯利看来，动机是复杂的、混合的，它们绝不可能是绝对利己或绝对利他的。当然，梯利对康德的批评似乎有些站不住脚，因为康德的“义务感”是一种纯粹道德义务感，即对道德律的敬重和服从；而梯利的“义务感”的范围似乎已经超出了道德义务的范围，它主要是对“职责”、“使命”等义务的履行。

另外，针对康德将“同情心”排除在道德动机之外的观点，后来有许多哲学家进行了有力的批驳。叔本华认为，“总体来说，人的行为只有三种基本动力，所有的动机都是通过其中之一被启动而发生作用的。”[6]这三种动力分别是自私、恶意、恻隐之心：自私“渴望自己幸福”，恶意“渴望他人不幸”，恻隐之心“渴望他人幸福”。因而，在这三种行为动力中，“惟一真正的道德动力” [6]（141）是同情心或恻隐之心。他在《论道德的基础》中驳斥了康德的义务概念，并提出：道德的基础不是“义务”，而是恻隐之心。因为“许多人之帮助、施舍、效力、克己。其心中并没有什么目的，只是因为目睹他人困厄，加以救助而已”。[7]不过，叔本华用恻隐之心取代义务概念之后，又重新提出了原则的重要性。他说：“离开了严格信守的原则，我们就会受制于反道德的倾向。”[6]（150）因为，虽然恻隐之心是一切道德的源泉，但它并不充足，不可能随时为人提供道德动力。为了能够持久地遵守道德规范，人必须发展以恻隐之心为基础的原则性和义务感，即叔本华所谓的“坚定信念”。这样，叔本华虽然把义务感排除在道德动机之外却又马上捡了回来；在他看来，作为道德动机的恻隐之心与义务感并不矛盾：义务感实际上是道德化了的恻隐之心。

依威廉姆斯（Bernard Williams）所见，“康德不把情感作为道德动机，其依据在于它们是不可靠的。”[2]（46）对此，威廉姆斯做出了一个有力的、直截了当的回应：情感不是变化无常的――至少，并不必然如此。鉴于芭芭拉?赫尔曼为康德的辩护，认为康德声称以同情动机为基础的行为准则不具有“道德内容”的原因是“以情感为基础的动机无法支持在动机和一个所提议行为的正当性之间就存在有必然的内在联系” [2]（48）这一论点，威廉姆斯仍然进一步反驳，“即使义务动机保证了与完成道德上正确的行为有一种特别的联系，排除情感作为动机的做法也会阻碍一个行为者以一种自然的和人性上适当的方式而行动”。[2]（48）在威廉姆斯看来，康德这种“出自义务感的行动”是通过对特殊的个人关系的漠不关心来描述的，它严重地忽略了个人的完整性。

同样，康德将道德动机直接与义务感联系起来的观点，包尔生也持反对意见。他认为，“康德夸大了义务意识在生活中的作用，……用‘对道德律的敬重’来取代自然的冲动，使它成为意志的唯一动机是不可想象的，也是不可取的。”[8]因为在现实生活中，理性或义务的观念仅仅是自然冲动的一个必要的调解者，但不能取代它们。用包尔生的话说，“义务的感情可能能防止世界上许多恶的产生，但美好和善良的东西却不是从义务的感情萌生的，而是从心灵的生气勃勃的冲动中萌生的。”[8]（304）同样，菲利帕?福特也提出：“我们不应该轻视出于义务感而仁慈行动的人，而最有道德价值的人却是最能显示出美德的人。”正是在这一点上，福特认为，亚里士多德的道德理论远比以义务为基础的理论更有先见之明，更能够接受，并且她认为，美德理论比康德关于“道德价值”的见解更优越。[9]

那么，在多种动机存在的情况下，如果一个行为不止一种动机，也不止一种方式，即一个行为是出于义务的动机和某种其他非道德的动机混合而做出的，那么，这一行为到底有没有道德价值呢？虽然康德没有明确讨论行为受多重动机规定的情况，但康德否认在道德动机与非道德动机包括“幸福原则”之间有任何必然的对立。康德所要求的其实就是，在存在有义务问题的地方，我们“并不考虑”幸福的种种要求；我们并不必去放弃它们。按照康德的说法，要使一个行为具有道德价值，非道德的动机（它是经验性的并因此属于幸福原则而不是道德律）“必定与至上的实践原则相分离，因此决不能够作为一个条件与之相结合”。[2]（18）也就是说，当一个行为具有道德价值时，非道德的动机可以是在场的，但是它们不可以作为推动行为者去行动的动因。如果一个行动是出于义务的动因，那么这一行动就是因为行为者把它是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据。因此，行为的道德价值不因非道德的感情因素在场而受损害，只要这些非道德因素不被行为者看作是行动的理由的话，道德价值学说是能够接受行为动机方面的多重规定的。不过，这些非道德的“动机”虽然可以增添到这个行为上（好比是让它变甜），但是如果它们并不存在，在道德上要求的东西也没有缺少什么，因此也就不在出于义务动机行动的行为者的能力所及之内。

篇5

〔关键词〕 道德义务；道德权威；政治义务；拉兹；常规证成命题

〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）02-0135-09

人们在日常实践中会面临各种具有约束力的指令（directive），例如，士兵要服从其上级的命令，公司职员要完成部门领导分配的任务等。在这些案例中，上级构成了对于下属的实践权威（practical authority）。这个权威是实践性的，因为它旨在通过指令影响下属在其职责范围内的行动，而非信念（影响信念的是理论权威）〔1〕；相应地，下属则有义务去完成指令所要求的行动。在这些实践权威中所体现出来的支配关系似乎并不特别令人困惑或担心，很大部分的原因在于它们背后预设了一套制度（如军队的等级与命令体系，公司的管治结构），而这些制度的合理性可被独立地证明或被当事人认可。也就是说，我们可以对这些实践权威给予一个制度化的说明例如：A对B拥有权威，乃是因为A和B共同认可的一套制度赋予A和B以不同的角色。〔2〕

不是所有实践权威与服从者之间的关系都具有直接的道德属性。当一个公司职员（甲）没有听从部门主管（乙）的指令去会见客户而是去考察市场时，甲的行为仅仅是违反了他在该公司的角色义务，但该行为本身并无明显的道德过错。本文考察的则是实践权威与服从者之间的关系具备道德属性的一个子类，我们可称之为道德权威（moral authority）。当A指令让B做Φ，并且该指令直接引起B负有一种道德义务去做Φ（也就是说，要不是该指令，B本来没有道德义务去做Φ）时，我们可以说A对B拥有道德权威（本文第一节对道德权威与道德义务的关系有更为详细的阐述）。

设想如下案例：小王是一名没受过医学训练的市民，他在路上目睹一起交通事故之后，跑过去看司机是否受伤。与此同时张医生看到事故后也赶了过来。他们发现司机卡在车里，并且已经昏迷。在出示其工作证之后，张医生向小王发出了指令：“你帮我一起把司机抬出来，我要对伤者做检查！”让我们假设，小王具有道德义务去遵循张医生的指令（本文第二节提供了进一步的论证），那么按照上述定义，张医生对小王拥有道德权威。但张医生的道德权威与上述提及的上司-下属之间的权威不同，前者似乎并不能直接依赖于一个规定了谁应该占据何种道德地位的道德等级体系或制度。在证成道德权威时，我们所依赖的资源仅仅是人与人之间具有平等的道德地位，人们享有基本的道德权利，也负有基本的道德义务，如不受伤害的权利和救助他人的自然义务。

于是，问题来了：给定人与人之间平等的道德地位，在什么样的条件下（如果存在此条件的话），一个主体才能获得对另一个主体的道德权威，从而使后者负有一种道德义务去服从前者的指令？这本身是一个重要的伦理学问题，原因在于道德权威-服从者关系（the moral authoritysubject relation）偏离了平等道德主体的预设，并且这种偏离具有明显的实践意涵：道德地看，服从者的行动自由受到了限制。按照对自由（liberty）的道德化定义（moralized definition），自由是义务的反面，自由只在义务阙如的时候才存在。因此，一个人拥有做某事的自由恰恰意味著他没有不做某事的义务；相反，如果他负有做某事的义务，那么他就不再享有不做某事的自由。对于法律与政治哲学而言，道德权威也是一个至关重要的问题，因为国家或其法律经常甚或必然主张对于公民的道德权威。参见Joseph Raz， “Authority， Law， and Morality”in Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics （New York： Oxford University Press， 1994）， pp. 210-237； John Gardner， “How Law Claims， What Law Claims” in Matthias Klatt （ed）， Institutionalized Reason： The Jurisprudence of Robert Alexy （Oxford University Press 2012）， pp. 1-25.事实上，关于道德权威的很大一部分哲学讨论出现在法律或政治哲学有关政治权威（国家对于公民的道德权威）与政治义务（公民对于国家的服从义务）的论辩之中。除本文中提及拉兹的作品之外，可参见Leslie Green， The Authority of the State （Oxford： Clarendon Press， 1988）； William Edmundson， “Political Authority， Moral Powers and the Intrinsic Value of Obedience，” Oxford Journal of Legal Studies 30， no. 1 （2010）： 179-191； Stenphen Perry， “Political Authority and Political Obligation，” in Leslie Green and Brian Leiter ed.Oxford Studies in Philosophy of Law， vol. 2， （Oxford： Oxford University Press， 2013）， pp. 31-34.

本文旨在对上述问题作出初步的回答。论文第一节，我将对道德权威的性质以及它与道德义务的关系作必要的澄清。同时，我将指出道德权威的证成有赖于适用于服从者的一个先在的背景义务。论文第二节首先讨论了道德权威的工具性证成（the instrumental justification），然后检视了约瑟夫・拉兹（Joseph Raz）关于工具性道德权威的理论。我将指出拉兹的“常规证成命题”（the normal justification thesis）在方向上是正确的，但仍存有明显的不足，因此需要修正。论文第三节我分析了道德权威的非工具性证成，其典型的案例是建立在同意或承诺之上的道德权威。

一、道德权威与道德义务

在导言中，我们已经给道德权威下了一个初步的定义：当A指令让B做Φ，并且该指令直接引起B负有一种道德义务去做Φ（也就是说，要不是该指令，B本来没有道德义务去做Φ）时，我们可以说A对B拥有道德权威。概言之，道德权威能通过指令而施加一个新的、内容独立的（content-independent）道德义务于服从者。所谓内容独立，意即这个义务并不（独立）于服从行为（“做Φ”）本身的属性，因此在指令之前，服从者本来并没“做Φ”的义务。以上述张医生和小王共同救人为例，假定张医生对于小王的道德权威，当张医生发出指令“我们一起把受伤司机抬出来”之后，小王就有义务去这样做。如果没有张医生的指令，小王负有的背景性义务――即救助他人的自然义务――并不直接要求小王去移动司机的身体（它可能仅仅要求小王打电话叫救护车）。与之相对，如果B问A借了两本书并答应两天后归还，那么两天后A催促B“请把书还给我”时，A并不构成对于B的道德权威，其原因在于，B归还两本书的义务并不是由A的指令引起的，而是B在答应按时归还后便已存在的守诺义务（a promissory duty）。

但并不是所有能给他人带来道德义务的言行都预设着道德权威。为了更好地理解道德权威，我们需要考虑一些例子，在这些例子中一个主体能影响另一个主体的道德义务，但前者并不拥有对于后者的道德权威。例子（1）：我驾车在路上，一个行人突然出现在我前方15米；由于我本来就负有不伤害无辜的自然义务，这个行人的出现诱发（trigger）了这个背景性义务，从而使得我有义务停车。在这个例子中，尽管行人的行为诱发了我停车的道德义务，但该行人显然不构成对我的道德权威。其原因在于，该行人并无意图来影响或支配我的行为，他的行为能诱发我停车的义务只是缘于一些偶然的因果关系（我的车速较快容易撞伤他；要是我只是步行，那我就没有停下来的义务）。而作为一种实践权威，道德权威的意图很明确：让服从者依其指令行动。因此，通过指令而传达的意图是道德权威的必要构成部分；不存在没有意图的道德权威。〔3〕

例子（2），它来自大卫・艾斯特伦德（David Estlund）：某暴君十分疼爱其儿子，只要孩子的愿望没有满足，暴君就会非常愤怒且滥杀无辜。暴君的儿子喜欢命令国防部长干各种荒诞的事，例如让其穿拖鞋绕宫殿跑一圈。由于国防部长知道如果他不服从，最后的结局就是暴君滥杀无故泄愤，而他又有自然义务防止无辜受到伤害，所以他有义务服从暴君儿子的命令。〔4〕在这个案例中，暴君的儿子有明确的意图，并且伴随他的命令，国防部长确实也背负了新的义务（例如绕宫殿跑一圈的义务），但我们显然不会认为暴君的儿子对国防部长具有道德权威。那么，它和道德权威的差别在哪里？我的看法是，仅当指令能不借助外在因果链条而直接诱发服从者的背景性道德义务时，发出指令者才具备了道德权威。这恰恰是暴君儿子的指令所缺乏的；他的指令之所以能诱发国防部长的背景性义务（即防止无辜受到伤害），乃是源于如下外在因素构成的因果链：（1）他父亲是个暴君，因此有不受制约的权力去做任何他想做的；（2）只要儿子的愿望没有得到满足，暴君就滥杀无辜来泄愤。但在什么意义上，如上因素是外在的？答案在后两节的讨论中会逐渐清晰，但不妨在此预先公布：它们既独立于指令者本身的特质（如认知优势），也独立于指令者与服从者之间已经存在的关系。

在以上对道德权威性质的讨论中，我一直提及适用于（apply to）服从者的背景性道德义务，它先于道德权威而存在，且它是服从权威指令之义务的最终来源。文献中把这种思考道德权威证成的方式叫“义务进义务出”（duty-in-duty-out）M路。〔5〕按照此进路，必须首先存在一个背景性道德义务作为“输入”（input），最后才能输出一个与道德权威相关的服从义务。这个进路不但简单直观，而且也可解决道德权威与个人自主性（personal autonomy）原则的潜在矛盾。对于道德权威与个人自主性潜在矛盾的探讨，参见Scott Shapiro， “Authority，” in Jules Coleman and Scott Shapiro （ed.）， The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law（Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 385-90.道德权威之所以与个人自主性存在潜在冲突，是因为通过具有道德约束力的指令，道德权威限制了服从者的自由。为了解决这两者的潜在冲突，一个直观的方法是从服从者自由已经受到的约束出发来思考道德权威，而适用于服从者的背景性义务恰恰就是这样一个约束（因为按照定义，义务就是自由的阙如）。这些特点也解释了为什么当代政治义务诸理论事实上都采纳了“义务进义务出”的进路，即它们皆起始于一个背景性义务（如公平义务，团体性义务和自然义务）来证成国家的道德权威以及公民的政治义务。对于以上这三种政治义务论，可分别参见George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation （Lanham， Md.： Rowman & Littlefield， 1992）； John Horton， “In Defence of Associative Political Obligations： Part One，” Political Studies 54， no. 3 （2006）： 427-43； “In Defence of Associative Political Obligations： Part Two，”Political Studies 55， no. 1 （2007）： 1-19； Christopher Wellman， “Samaritanism and the Duty to Obey the Law，” In Christopher Wellman， and A. John Simmons， Is There a Duty to Obey the Law？ （Cambridge： Cambridge University Press， 2005）， pp. 1-89.

至此，一个自然的问题是：是否必须依赖一个先在的背景性道德义务来证成道德权威？是否能把一般的道德理由作为“输入”，最后输出一个与道德权威相关的服从义务？我们可把这样一种思考道德权威证成的方式叫“理由进义务出”（reason-in-duty-out）进路。如果该进路成立，那么它无疑扩大了证成道德权威的规范性基础，使其从道德义务（它是一类具有约束力的特殊道德理由）扩展至一般的道德理由。但与之相随的风险是，该进路必须解释如何把一个普通的道德理由转变成为服从权威的道德义务。然而这并不是一个简单的任务，原因有二：首先，它必须回答“道德义务到底是一种什么样的道德理由？”这一问题。只有回答了这个问题，“理由进义务出”进路才能进一步思考从道德理由向（服从权威的）道德义务究竟是如何转换的，以及为实现这个转换要求潜在的道德权威满足什么样的条件。不幸的是，这是一个非常困难的问题。即便我们假设所有道德义务都是同质的，哲学家们对何为道德义务也有不同的理解。参见Joseph Raz， “On Respect， Authority， and Neutrality： A Response，”Ethics 120， no. 2 （2010）， p. 291； Larry Alexander， “Law and Exclusionary Reasons，” Philosophical Topics 18， no. 1 （1990）： 5-22；Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” in Samuel Newlands and Larry M. Jorgensen （ed.）， Metaphysics and the Good： Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams （Oxford： Oxford University Press， 2009）， pp. 343-367.更不用说，也许不同的道德义务具有不同的性质，因此某些道德理由能构成a类道德义务，但无法构成b类道德义务。比如，有些道德义务是可强制执行的（enforceable），而有些则不是，这或许意味着它们由不同的道德理由所构成。其次，该进路还须化解道德权威与服从者个人自主之间的冲突，而这并不容易。例如，考虑到“乡村图书馆公益项目”能惠及很多农村孩子，我有一个道德理由给该项目捐几本书，但给定个人自主的重要价值（我有权决定如何处置我的图书），我可以选择捐或不捐。假定存在一个采纳“理由进义务出”进路的道德权威理论，根据该理论，一旦具备某些条件，如果有人或机构命令我捐3本书给该项目，那我就有义务捐3本书（这显然与我的个人自主相冲突）。问题是，到底在什么样的条件下使得他人能有效命令我捐3本书呢？注意，如上述，在证成道德权威时我们不能诉诸于外在因素，例如，如果我不捐3本书，指令的人会因为生气而突发心脏病。据我所知，当代唯一明确主张“理由进义务出”进路的哲学家是拉兹，但如下节所示，拉兹的权威理论无法说明如何把一个普通的背景性道德理由转变成为服从权威的道德义务。

综上，我倾向于采纳“义务进义务出”进路，把证成道德权威的规范性基础局限于服从者的背景性道德义务，而不是泛化至一般的道德理由。现在让我们来进一步分析服从者的背景性义务。如果A试图对B施加道德权威，那么B的背景性道德义务无外乎两种：（1）某种背景性义务独立地适用于B（如各种自然义务），这类义务不依赖A的存在，而且也不是B负于（owed to）A的；（2）在A给出指令之前B对A已经负有某种特殊义务，如B对A的守诺义务。在以下两节中，我论证两类义务分别对应着道德权威的工具性和非工具性证成。

二、道德权威的工具性证成

让我回到医生与小王救助受伤司机的案例。此案中，张医生向小王发出了指令：“你帮我一起把司机抬出来，我要对伤者做检查！”无须多言，救助他人的自然义务独立地适用于小王，因此就算张医生没有出现，小王也需在可承受的范围内帮助伤者。我们面临的问题是，在张医生给出指令之后，小王是否有义务遵循这个指令（而不是按自己的意愿提供帮助，如呼叫救护车）？

我认为答案是肯定的。我的论证起始于有关如何履行自然义务的一个假设，即自然义务需要被恰当地履行，而不是以人们认可的任意方式来履行。假设上述案例中张t生没有出现，小王看到伤者后的“救助”动作仅仅是双手合十，然后说“菩萨保佑！”，我们会说，小王没有恰当地履行救助的自然义务，他的行为因此也会受到道德谴责。这是因为，恰当性指向了一个履行自然义务的相对客观的标准。所谓“相对客观”，我是指给定一个人的理性能力以及所接受的信息（因此是相对的），在一个公正无偏的旁观者看来，存在足够的理由使他分辨有效或无效的履行自然义务的方式（因而是客观的）。因此，哪怕小王碰巧相信乞灵于菩萨是帮助伤者最好的方式，我们会说，给定他的现代世俗生活经验，他应该有充分的理由相信“呼叫救护车”才是帮助伤者有效甚或最好的办法。

这个案子可以例证“自然义务需要被恰当地履行”这个假设的合理性（plausibility）。但也许有人会问，这个假设背后的一般理据（general rationale）是什么？我的回答是，自然义务――无论是积极的救助义务，还是消极的不施加伤害的义务――旨在保护人类的关键利益（如生命）。事关这些关键利益时，对于负有自然义务的人而言，“做得好”（doing it rightly）比“自主地做”（doing it autonomously）更为重要。这就意味着履行自然义务的恰当方式不能完全由个人主观意愿决定。

但这可能会引出一个反对意见：既然“做得好”很重要，那么自然义务就要求人们以事实上最好的方式履行它〔6〕，而不是上述我所谓的“相对客观”的标准。按照后者，给定一个人的理性能力和所接受的信息，他应该以在公正无偏的第三方看来有充分理由相信的最有效的方式履行自然义务。考虑到引入公正无偏的第三方视角可能会导致实践上的不确定性，我们也可以说，给定一个人的理性能力和所接受的信息，如果一个人根据负责任的最佳判断而选择了最有效的方式，那么他也就恰当地履行了自然义务。然而，一个人根据其负责任的最佳判断做出的行为，未必会是事实上最好的履行自然义务的方式。问题在于，当这两者出现不一致时，我们（作为道德共同体的成员）应如何看待当事人的行为？假定小王根据他负责任的最佳判断，认为呼叫救护车是最好的办法，而事实上救助受伤司机的最好方式是把司机抬出车外进行人工呼吸。那么我们能否说，小王的行为仍然没有恰当地履行自然义务？又或，一个医生根据其医疗团队负责任的最佳判断决定给病人动手术，可是最后手术失败，病人死亡（而他要是不做手术至少还能活2个月），我们能否谴责医生没有恰当地履行自然义务？按照“事实上最好”的标准，我们应该持谴责的态度，但这个结论显然是反直觉的。因此，我认为应该采用上述“相对客观”的标准来解释为何恰当地履行自然义务。

“自然义务需要被恰当地履行”这个假设（以及我提议的解释）意味着认知因素（epistemic considerations）在评判人们是否恰当地履行自然义务时发挥着重要的作用，而这又意味着他人的认知优势（epistemic advantages）能影响一个人恰当履行自然义务的方式。在张医生与小王的案例中，一旦张医生出示其身份并对小王指令，考虑到张医生的专业训练，小王应该有充分的理由相信遵循张医生的指令是救助伤者最有效的方式（当然，这里我们还须假设张医生是根据他负责任的最佳判断作出指示的，因为他也同样负有救助伤者的自然义务）。也就是说，因为张医生的认知优势，其指令改变了用于评价小王行为的认知因素，因此在一个公正无偏的旁观者看来，小王只有在遵循张医生的指示时才能算是恰当地履行了自然义务。至此，我们可以说小王有义务服从张医生的指令，而且根据第一节对道德权威的界定，我们也可说张医生对小王拥有道德权威。

在以上例子中，我们看到了基于认知优势而得以证成的道德权威。此类型的道德权威具备两个特点。首先，它是工具性的（instrumental）。张医生之所以具备道德权威，乃是因为他成为了小王有效救济伤者的“工具”。也因为张医生的工具性角色，所以小王的服从义务并不是负于（owed to）张医生的，而是负于伤者的，它最终来源于小王对伤者的救济义务。其次，这样的道德权威在双重意义上是零星的（piecemeal）。①它既敏感于服从者的认知水平。张医生对小王具有权威乃是因为小王没有受过专业的医学训练；如果小王碰巧也是医生，那么张医生的权威将难以确立。同r它还敏感于指令是否为权威根据其认知水平而作出的负责任的最佳判断。如果张医生对小王发出的指令是，“我们一起求菩萨保佑”，那么显然小王没有义务遵循该指令。②这一零星化的特征也使得工具性道德权威的理论在证成国家的道德权威时面临一个天然的劣势：为了建立其国家的总体性道德权威，它必须首先证成国家每个法令对其治下的每个公民都具有在履行自然义务上的认知优势，从而具备权威性；不难想象，这是一项十分困难的任务。

现在，让我们对该类型道德权威的证成条件作一般化表述。我们可以说，当（1）B负有一种自然义务，且（2）给定A对于B的认知优势③以及所指令的性质，B有充分理由相信服从A的指令能帮他更好地履行自然义务时，A对B拥有一种工具性的道德权威。

以上对工具性道德权威的说明又引来一个疑问，即它与拉兹著名的服务性权威观念（the service conception of authority）有何不同？ 该问题背后的担忧是，如果我以上的说明仅仅是在重复拉兹的理论，那它显然没有任何价值。为了回答这个问题，我们首先来看拉兹关于权威的“常规证成命题”，它给出了证成权威的充分条件：

确立一个人对另一个人具有权威的常规以及主要方式（the normal and primary way）是去表明，当一个据称是（alleged）服从者的人把一个据称是权威的指令看作具有权威性约束力且尽力去遵循（follow）它，而非直接去遵循已经适用于他的理由时，他（反而）更有可能顺应（comply with）已经适用于他的理由。〔7〕

抛开拉兹有些拗口的界定，他的“常规证成命题”传达了一个简单而富有吸引力的工具性权威观念：如果A对B指令能服务于B――即当B遵循A的指令后，B反而能更好地顺从那些已经适用于他的背景性理由（background reasons）――那么A对B就拥有权威。关于权威性指令的性质，拉兹认为它并非是一个普通的理由，而是一个“受保护的理由”（a protected reason），而义务正是这样一种“受保护的理由”。〔8〕因此，与权威性指令相关联的是服从者遵循指令的义务。鉴于本节的主旨，我们没必要进一步细究拉兹关于“受保护的理由”的论述，因为我将马上指出，无论拉兹“受保护的理由”这概念是否成立对拉兹“受保护的理由”的一个有力挑战，参见Christopher Essert， “A Dilemma for Protected Reasons，”Law and Philosophy 31， no. 1 （2012）： 49-75.，其权威理论都是有缺陷的。

尽管拉兹的权威理论与我上述的权威理论都指向了一种对权威的工具性证成，这两者之间至少存在两重区别。首先，拉兹权威理论的对象是实践权威本身，而不仅仅是道德权威，而我的理论只关注后者。但正如我在本文一开始提及的，拉兹的批评者们已经指出，绝大部分的实践权威（如军官对士兵，船长对船员，医生对护士等）都预设制度背景，对这些实践权威而言，“常规以及主要”的证成方式是制度化的认可。因此，即便一个士兵比其昏聩的上级拥有可靠得多的军事经验，他也不能在军事行动中成为其上级的权威；而按照拉兹的理论，该士兵可以对其上级发号施令。而如果我们把焦点集中于道德权威，由于没有一个制度化的道德等级体系，我提议的工具性道德权威理论就避免了这个问题。

其次，不同于我采纳的“义务进义务出”进路，拉兹采纳了“理由进义务出”的进路，因为其理论始于适用于服从者的背景性理由，而非背景性义务。也正因为如此，拉兹的理论招致了一个明显且致命的反驳：一个银行的投资专家比我更知道怎么投资我的资产，但这并不意味着他对我怎么投资拥有实践权威（而我有义务遵循他的指令）。但这并不排除该投资专家成为我的理论权威，即他可以通过建议的方式改变我关于如何投资的信念。针对此批评，拉兹试图缩小证成权威的规范性基础，把从一般意义上（支持行动）的理由缩小为“无条件理由”（categorical reasons），即那些不依赖于行为主体倾向或偏好的理由。〔9〕据此，拉兹或可说，如何投资我的资产依赖于我的偏好，因此投资的理由并非“无条件理由”，从而它们也就不能证成投资专家的实践权威。遗憾的是，拉兹这个回应只能抵挡一部分批评。即便用“无条件理由”修正“常规证成命题”，拉兹的权威理论也是有明显漏洞的。试考虑如下例子：

假定因全球气候变暖对很多人产生的灾难性影响，我有一个普通的道德理由（但它尚未构成一个道德义务）尽量过一种低碳生活。某气候专家可以准确计算出在不加剧全球气候变暖条件下人均最高碳排放量。如果我选择开一个大排量的SUV，我会超过这个最高排放标准，而开经济型轿车则不会。正当我在考虑购车决策时，该气象专家命令我买经济型轿车。此例子受到苏珊・沃夫的启发，参见Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” pp. 353-54.

注意到，我过低碳生活的道德理由就是一个“无条件理由”，因为它源于我对他人利益可能产生的影响，而不取决于我个人的偏好。那么按照拉兹的理论，在上述例子中，那个气象专家对我拥有道德权威，而我也有道德义务遵循他的命令。但这显然是个违背直觉的结论，因为在当下的气候形势下，我们一般还是认为个人有权决定他开什么类型的车，因此选择SUV并没有任何明显的道德过错。此例子表明，仅从适用于B的背景性道德理由出发，哪怕A对B拥有充分的认知优势，A也无法证成其对于B的道德权威（因为它会与B的个人自主性相冲突）；也就是说，“输入端”是一般道德理由的话，“输出端”不可能是道德义务。这正是我在本文第一节主张采纳“义务进义务出”进路的原因。

三、道德权威的非工具性证成

在上一节我们讨论了道德权威的工具性证成，以这种方式证成的道德权威旨在帮助服从者更好地履行独立于道德权威而存在的自然义务。但并非所有的道德权威-服从者关系都是为了更好地履行自然义务（或说，更好地保护或促进该义务所指涉的第三方利益）而建立的。也有可能在A命令B之前，B对A（而不是对第三方）已经负有某种道德义务，而为了履行这个道德义务，B只能遵循A的命令。是否存在这种道德义务以及由此而奠定的道德嗤呢？我认为答案是肯定的。试考虑如下例子：

小明向小红提出建立恋人关系，并承诺“如果你答应做我女朋友，我愿意为你做任何事情，只要这些事情不超出我的能力且并非是不正义的。”小红答应后，提了第一个要求：“那我每天放学后你来接我吧。”

给定小明的承诺，一旦小红答应成为小明女朋友，小明就负有一种守诺义务，而且小明为了履行其义务，必须按照小红的要求行动，除非小红的要求超出小明的能力或要求小明做不正义的事。假定小明完全有能力每天放学后去接小红，那么小明就有义务这样做，而这个义务是直接由小红的要求引起的。也就是说，要不是小红的这个要求，小明本来没有义务这样做，或者，如果小红提出了不同的要求（如“每天和她一起吃午餐”），小明的义务也就随之改变。按照本文第一节中对道德权威的界定，我们同样可以说小红对小明拥有道德权威。

这个结论可能会招致两个反驳。第一个反驳指出，我在第一节论述道德权威的性质时曾提及，如果B借A图书并答应两天后归还，那么两天后当A要求B归还图书时，A并不是在行使道德权威。而上述例子同样涉及守诺义务，我却声称小红对小明拥有道德权威。我的前后论述似乎自相矛盾。但这个反驳忽略了一个差别，就是不同的承诺（或同意）所带来的规范性效果（normative effect）并不一样。为了清楚说明这一点，我们可引入在当代政治哲学中被广泛采纳的权利分类，它由法律理论家霍菲尔德（Wesley N. Hohfeld）首先提出。〔10〕按照这个分类，道德权利可被分为一阶道德权利，包括自由（liberty）和要求（claim），以及二阶道德权利，包括权力（power）这里指一种道德权力，它不同于我们通常所指的政治权力或者由强力（force）构成的权力。和豁免（immunity），它们是能够改变或抵制改变一阶权利的权利。例如，我对我房子的所有权包括了：（1）如何使用的自由；（2）要求他人不干涉我对房子的自由使用；（3）我自己改变上述自由和要求的（道德）权力，例如通过把房子租给别人；以及（4）豁免于他人改变我上述的自由和要求，即他人没有（道德）权力来改变上述的自由和要求。一旦知晓权利的分类，我们就不难理解承诺既可以让渡承诺者的一阶权利（如自由），也可让渡二阶权利（如道德权力）。B答应A两天后归还图书，那他让渡的是两天后不归还图书的自由，而小明的承诺则把他对自我的（部分）道德权力让渡给了小红，使得小红可以行使这个道德权力而改变小明的一阶权利（例如，限制他放学后直接回家的自由）。只有当承诺让渡对自我的二阶道德权力的时候，这种让渡才会产生道德权威。因此，我的论述并没有自相矛盾。值得一提的是，洛克式的社会契约论同样是一个基于承诺或同意而产生道德权威的例子。根据该理论，每个个体让渡部分道德权力，从而使得国家具有对个体的道德权威，个体也负有服从国家法律的道德义务。对洛克式社会契约论的修正与辩护，参见A. John Simmons， On the Edge of Anarchy： Locke， Consent， and the Limits of Society （Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1993）.因此，我们可以把上述小红和小明的例子看成一个迷你版的“社会契约”，它奠定的不是国家的道德权威，而是个人的道德权威。

另外一个反驳质疑的恰恰是“让渡道德权力”这个行为的道德有效性（moral validity）。特别地，这反驳会指出，让渡对所有物的道德权力（比如我把房子卖给另外一个人，让渡我对它的所有权利）是可以理解的，但让渡对自我的道德权力给他人不但是不明智的，而且是道德上无效的。此反驳所传达的担忧不无道理。因为如果一个人可以让渡对自己的道德权力于他人，那么极端状况下，一个人可以自愿成为他人的奴隶，而这在道德上是非常令人不安的。但此反驳的问题在于“一刀切”，因为并不是所有对自我之道德权力的让渡都是如此极端与彻底。真正的挑战在于对自我之道德权力的让渡设定一些限制性条件，使得这样的让渡在道德上是有效的。在上述例子中，小明对道德权力的让渡受制于能力条件和正义条件，因此小红就没有道德权力要求小明做超出他能力的事，或他有能力做但却不正义的事（按照对正义的一种特定理解，我们可以说，自愿为奴的承诺无法通过正义条件）。我认为，给定这两个限制性条件，小明的承诺在道德上是有效的。也许小明的承诺仍可被认为是不审慎的，毕竟他仍然让渡了非常广泛的道德权力给小红，但不这并不意味着该承诺是道德上无效的。但设定能力条件和正义条件的理据又是什么？我的回答是，能力条件是基于“应当意味着能够”的信条，即人们只有义务做他们有能力做的，而正义条件则是为了确保道德权威-服从者关系是一种最低程度上正派或恰当的关系，而不是一种道德上邪恶或可鄙的关系。在上述例子中，如果小明许诺说他可以为小红做任何事，而小红的要求是让小明每天偷一个菠萝包给她吃，那么这种权威关系在道德上就是无效的。

以上我们讨论了因守诺义务而形成的道德权威。与第二节中的工具性道德权威不一样，小红对小明道德权威并非是工具性的，它不是为了帮助小明去实现一个独立于他们关系之外的价值（如保护第三者的生命），而是奠基于他们之间特殊关系的价值之中。我们可以把这种道德权威看成是非工具性证成的。非工具性证成的道德权威有两个特征。首先，如果服从者（小明）没有遵循指令，那么他伤害的是道德权威（小红），而不是其他主体。其次，相较于工具性道德权威零星化，这种方式证成的道德权威具有一种整体性，即它不依赖于具体指令（及其背后的认知优势），而依赖于道德权威的地位（status）；一旦道德权威的地位确立，那么来自权威的所有指令（只要不违反能力条件和正义条件）都是有约束力的。以洛克式的社会契约论为例，一旦各方通过订约让渡自己部分的道德权力而奠定国家的道德权威，那么国家在社会契约所限范围内的命令对其成员来说都具有约束力。

至此，或许有人会问，A、B之间是否有其他类型的道德义务，这些义务同样可以为证成道德权威提供必要的规范性基础？换言之，非工具性证成的道德权威是否必须依赖于承诺？许多哲学家倾向于认为存在其他的道德义务。以公平义务为例，它吸引了包括哈特、（早期）罗尔斯到当下的乔治・克劳斯科（George Klosko）等理论家。参见H. L. A. Hart， “Are There Any Natural Rights？” The Philosophical Review 64， no. 2 （1955）： 175C91； John Rawls， “Legal Obligation and the Duty of Fair Play，” Law and Philosophy， ed. S. Hook （New York： New York University Press， 1964）； George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation（Lanham，MD：Rowman and Littlefidd Publishers，1992.）.尽管他们的具体论述有所差异，但都认为在一个人如果受到或接受了公平合作计划（a cooperative scheme）带来的益处，那他也就负有公平回报的义务（而不是随意“搭便车”），而履行义务的方式就是按该合作体系规定的方式承担成本。不难发现，公平义务的着眼点正是受益者（beneficiaries）与公平合作体系成员（participants）的特殊关系，前者因为受益于后者而负有了公平回报的义务，并且按这些理论家的观点，它也证成了公平合作体系对于受益者的权威，因为前者制定的规则对后者具有约束力。这也解释了为什么公平义务经常被看成是证成政治权威的背景性义务。值得注意的是，公平义务理论不是没受到挑战。例如我在别处就论证公平义务不像守诺义务一样能奠定道德权威。〔11〕不过，由于本节处理的是非工具性证成道德权威的一般进路，因此我们没有必要在此“纠缠”于具体理论的成败。在这个阶段，我们不妨假设在守诺义务之外，还存在其他义务为道德权威的非工具性证成提供规范性基础。

基于以上的讨论，我们可以对道德权威的非工具性证成作一个一般化表述：当（1）在A对B指令前，B对A已经负有某种义务，（2）为了履行义务，B必须遵循A的指令，且（3）A]有指令B做超出其能力或不正义之事时，A对B的道德权威是非工具性地证成的。

四、结语

本文探讨了证成道德权威的一般进路。我试图论证，道德权威的证成有赖于适用于服从者的一个先在的背景义务。根据背景义务的不同性质，道德权威既可以被工具性地证成，也可被非工具性地证成。在论证以上主张的过程中，本文修正了约瑟夫・拉兹关于权威的“常规证成命题”在解释工具性道德权威上的不足。

对于道德权威之工具性与非工具性证成的差异，我们可作如下总结：1.就证成道德权威的背景性义务而言，工具性证成依赖于自然义务，该义务独立地作用于权威关系建立之前的双方，而非工具性证成则依赖于权威关系建立之前双方的特殊义务，如守诺义务和公平义务。2.相应地，诉诸自然义务而证成的道德权威旨在帮助服从者更好地履行（旨在保护第三方关键利益的）自然义务，因此这一种工具性的道德权威，服从的义务并不负于权威；与之相对，诉诸特殊义务而证成的道德权威则是为了维系双方特殊关系的内在价值，因而它是一个非工具性的道德权威，服从的义务是负于权威的。3.蕴含于工具性权威中的认知优势使得工具性权威具有“零星化”的特点，即一个权威的指令既敏感于权威关系双方的认知落差、也敏感于指令本身的认知质量，而非工具性权威则有一种整体性，即它不依赖于具体指令及其背后的认知优势，而依赖于道德权威的地位，一旦道德权威的地位确立，那么来自权威的所有指令（只要不违反能力条件和正义条件）都是有约束力的。

值得注意的是，区分证成道德权威的两种进路指向了对政治义务诸理论的重新分类，即诉诸于自然义务的政治义务理论旨在建立工具性的政治权威，而诉诸于同意、公平原则的政治义务论则蕴含了政治权威的非工具性证成。至于这两种进路在证成政治权威中的优劣，本文虽有简略提及，但详细的比较需另撰文阐发。

〔参考文献〕

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〔9〕Joseph Raz. On Respect， Authority， and Neutrality： A Response〔J〕.Ethics，2010 （120）： 291.

篇6

一关于道德意识体系

道德意识是各种道德理想、观念、准则、标准、情感、意志、信念等的总称。从时间因素分析，道德意识既是现时代经济关系的产物，也是以往时代传统的伦理思想和道德观念的沉积物。从空间因素分析，道德意识总体上可以分解为社会道德意识和个人道德意识两个基本层次。社会道德意识，又可以分为两个基本层次，即历史上传承下来的传统道德观念和价值标准以及现实社会提倡的道德原则与规范体系。历史上传承下来的传统道德观念和价值标准，多以文本形式出现，用伦理思想的方式表现出来，相对于现实社会来说，既有通过批判和创新在现实社会仍然可以发挥积极作用的“美德”部分，也有不能适应现实社会发展客观要求的落后腐朽的旧道德部分，这就使得现实社会的道德建设总是面临着革旧图新的双重任务。现实社会提倡和实行的道德原则和规范体系，多为社会道德意识具体的价值形态和标准，是直接用来指导和规约人们的行为、调控社会生活的，一般被视为社会道德意识的主体部分。这一主体部分可以分为四个基本层次，即公民道德规范、社会公德规范、职业道德规范和家庭道德规范。公民道德规范是调整公民个体与国家和民族整体之间的利益关系的行为准则和价值标准，社会公德规范是调整社会公共生活场所人们相互之间及个人与场所之间的利益关系的行为准则和价值标准，职业道德规范是调整职业部门从业人员相互之间及从业人员与职业部门之间的利益关系的行为准则和价值标准，家庭道德规范则是调整家庭成员之间特别是夫妻之间的利益关系的行为标准和价值标准。在现代社会，婚姻关系是家庭的核心，而爱情又是婚姻关系的基础，所以家庭道德规范还包括恋爱的行为准则和价值标准。四个基本层次的道德规范，除了公民道德规范具有一定的概括性和抽象性以外，其他三个方面的道德规范分别概括反映了人类公共生活、职业生活、家庭生活三大领域内的各种利益关系的社会要求。道德原则和规范体系，是道德理论的具体体现，充当着由道德理论到道德实践和道德行为的中间环节。没有道德理论作指导，道德原则和规范的提出和倡导就缺乏依据，没有道德原则和规范体系，道德理论就难以转变为人们的实际行动，在可能的意义上转变为道德的实际价值。道德作为特殊的社会意识形态，主要是以社会道德意识的形式表现出来的。在一定社会里，它的性质和主体部分缘于现时代特定的经济关系，具有鲜明的时代特征。同时，道德的社会意识又具有稳定性和连续性，因此历史继承性也最为突出。

个人的道德品质结构是由个人的道德意识及其道德行为构成的，前者是主观的部分，后者是主观见之于客观的部分。个人道德意识，可以分解为道德认识、道德情感、道德意志、道德理想四个层次。道德认识是关于道德的知识，其获得主要依靠教育。获得和积累道德认识的教育，既有理性意义上的，也有经验意义上的。前者，一般需要经过一定的学校教育途径，在老师的传授之下接受书本知识，后者主要是家庭道德教育和社会的道德影响，其方式多为言传身教和潜移默化。因此，自古以来，每个时代的人们的道德认识构成都比较复杂。知识分子和文化人，在“知书”中“达理”，他们的道德认识多为关于道德的理论知识，内涵比较丰富，也比较科学。其他人，没有经过学校道德教育的人，道德认识的内涵往往多为关于道德规范和价值标准的接受和理解，既有传统的东西，也有现代的东西。经验的东西较多，先进和落后的东西并存的情况也较多。就道德认识的提升和优化而言，这类人往往成为一定社会道德建设的关注点。道德认识是人们形成一定道德意识结构的前提和基础，一个人只有在认识上能够分清是非善恶，才有可能相应产生其他形态的个人道德意识。

道德情感是人们对现实道德关系和道德行为所持有的情绪和态度，它是主体对道德认识发生心理体验的产物。一个人有了一定的道德认识，不一定就能产生相应的道德情感，道德情感的形成需要经过主体的内心体验。现实中，道德认识与道德情感之间存在着一定差距。从这个角度讲，道德教育和道德建设的任务还在于创设各种情境，培育人们的道德情感，促使人们把道德认识转化为道德行动。在个体道德意识结构中，道德情感是最为活跃的部分，没有道德情感，不仅不可能有相应的道德行为，也不可能由此进一步形成道德意志和道德理想。

道德意志是道德认识、道德情感以及道德行为长期交互作用的结晶。在人们的道德判断和行为选择过程中，道德意志表现为一种坚定态度和坚持精神，在价值趋向上它可以分为积极与消极两种不同的形式，积极趋向的道德意志表明人在道德上实现了社会化，这种社会化也就是人们经常赞美的情操或德操。道德意志的价值是显而易见的，一个人在道德上实现了社会化，他就会时时处处坚持按照社会道德标准行事。道德意志是个体道德意识结构中最稳定的部分，一旦形成就难以改变。现代心理学研究的个性和性格，通常也是道德意志。就个体道德意志的培育而言，道德教育和道德建设的最终目标是促使人们形成具有积极价值趋向意义的道德意志，使之成为人的本性。

关于道德理想，传统伦理学一般是在“道德典范”的意义上进行阐释的，或将其看成是对一定社会提倡的道德原则和规范体系的高度概括，或将其看成是一定社会中某些典范人物的人格个性。其实，这种阐释是需要商榷的。道德理想并不神秘，在一定社会里对于多数人来说也并不是高不可攀的。每个社会提倡的道德及其实际的道德状况，总是由先进性和广泛性两个部分构成的，道德理想属于先进性部分，是人们通过自己的修身努力可以达到的道德标准和人格类型。在个体的道德意识结构中，道德理想就是关于“希望自己在道德上成为什么样的人”的想法。确立科学、崇高的道德理想对于优化个人的道德意识是至关重要的，它为个人的道德进步提供了最为直接的奋斗目标和内在的精神动力，引导、鼓舞和鞭策人们提高道德认识、培育道德情感、坚定道德操守，做道德上的高尚者。

社会道德意识与个体道德意识之间存在着直接的逻辑联系。前者为后者提供社会化的依据和价值导向目标，后者是前者的个体化结晶和价值体现物。一个社会的道德意识，是社会道德意识和个体道德意识相辅相成、相得益彰的统一体。

二关于道德活动体系

道德活动是一定社会的人们为追求一定的道德价值目标，依据社会所提倡和实行的道德原则和规范要求而选择和实施的个体行为和群体行为。从活动内容和目标看，道德活动有两种基本形式。一是狭义的，特指可以用善恶标准来评价的个人和群体的道德行为。二是广义的，除了狭义的个人和群体的道德行为以外，还包含为培养一定的道德品质、形成一定的道德境界和道德风尚而进行的道德建设活动，包括道德教育、道德修养、道德评价等。

个人的道德行为是受个人的道德意识支配的。这有两种情况，一种是发生在自觉意识的基础之上，出于完全自觉自愿的行为。在这种意义上可以说，有什么样的道德意识就会有什么样的道德行为，体现表里如一、言行一致的道德精神。另一种情况是缺乏以自觉的道德意识为基础，是“随大流”于他人行为的结果。这两种个人道德行为的价值，前一种显然要高于后一种，因为其道德价值实现的主观基础是人的自觉性。一个人道德行为的发生，首先需要进行善恶判断，并依此进行道德行为的选择。而在行为的过程中又要依据情况的变化作适当的调整，这些都依赖于个人道德意识所形成的自觉性。当然，没有以自觉的道德意识为基础的个人道德行为，由于客观上具有善的倾向和价值，在道德评价上还是应当给予充分肯定的。

群体的道德行为也有两种不同的情况。一种是集体组织和开展的道德活动，它的主要特点是具有组织性。另一种是自发性的，属于“无声命令”，虽没有明确的行动方案，任务也不一定明确，但目标却是明确的，都是为了实现某种善。集体组织和开展的道德活动与自发性的道德活动相比较，后一种更具有道德价值，因为它是以主体的自觉意识为基础的，所表明的是群体中的个人在道德意识上已经与社会所倡导的道德要求达到了某种默契程度。

由于个体的道德行为在许多情况下是在群体的道德行为中展现和完成的，所以优化个体的道德意识是有效开展群体道德活动的重要途径。而有组织的集体的道德活动，又有助于培养个人优良的道德意识、提升其道德品质，所以动员和要求个人参加集体组织的道德活动，是十分必要的。

道德教育、道德修养和道德评价等活动，是培育人的优良道德品质、营造适宜的社会道德风尚的三个基本环节。一个社会要赢得适宜自己发展客观需要的道德环境和成员，就必须有效地开展道德教育和道德评价活动，引导和鼓励人们加强道德上的自我教育。

道德教育和道德修养是两种重要的道德活动形式，前者是社会教育形式，后者是自我教育形式。道德教育是一定社会、阶级或集体，为了人们能够自觉地履行某种道德义务，具备合乎其需要的道德品质，有组织有计划地对人们施加一系列的道德影响的活动。道德修养则是人们为提高自己的道德认识，培养自己的道德品质而进行的“自我锻炼”和“自我改造”。人的道德品质不是先天具有的，也不是后天自然形成的，它依赖于人在后天所接受的来自社会方面的道德教育和自我方面的锻炼和改造的道德修养。

道德评价是道德活动的特殊领域，是生活在一定社会环境中的人们，直接依据一定社会或阶级的道德标准，通过社会舆论和个人心理活动，对他人或自己的行为进行善恶判断、表明褒贬态度的活动。道德评价大体上有两种基本类型，一种是社会评价，另一种是自我评价。社会评价又有两种形式，一种是正式评价，通常是由国家和社会组织运用相关传媒进行的，从宽泛的意义上说，只要是得到社会许可而流行的一切精神产品都具有社会评价的意义。褒扬什么，批评和抵制什么，一般都比较明确，道德的发展和不断走向文明进步是离不开这种道德评价来维系的。另一种是非正式评价，是群众自发性的，这类道德评价一般都没有稳定的善恶趋向，对社会道德的发展和进步既可能具有积极的作用，也可能具有消极的作用，在社会处于急剧变革的年代，由于社会的稳定和发展以及人们的心理客观上更需要道德的启蒙和支撑，群众自发性的道德评价所表现出来的消极作用可能更多一些。自我评价依靠个体的良心和内心信念起作用，其功能如何完全取决于个体的道德素养。道德的社会评价与自我评价，两者之间最重要的还是自我评价。社会评价要以自我评价为基础，通过自我评价起作用。在一个人们普遍缺乏良心感的环境里，社会评价很难起作用，时常会处在空发议论的窘境中。道德文明的发生和发展需要一定的社会环境，道德评价正是创设适宜的道德环境以维系一定的道德文明，推动社会道德建设、促进道德修养的重要途径，从一定意义上可以说，没有道德评价也就无所谓道德。

道德教育、道德修养和道德评价三者，最重要的是道德修养，它是人们形成一定道德品质的关键所在，因为社会的道德教育和评价能否起作用，关键是要看个体是否通过道德修养将教育和评价的信息转化成自己的内心信念。这就不难看出，道德活动的群体与个体两个方面，最重要的是个体的道德行为、道德评价和道德修养。

三关于道德关系体系

道德关系是人们基于一定的道德意识，开展道德活动的实践产物。它属于“思想的社会关系”范畴，客观基础是“物质的社会关系”。马克思曾将全部的社会关系划分为物质的社会关系和思想的社会关系两种基本类型。后来，列宁说思想的社会关系就是“不以人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑，是人们维持生存活动的形式（结果）。”[1]思想的社会关系是由物质的社会关系所决定的，又对物质的社会关系具有支配性的重要影响，影响物质的社会关系的实际状态和发展水平。道德是以广泛渗透的方式存在于社会生活的各个领域的，这使得道德关系成为思想的社会关系的最为普遍的形式，成为思想的社会关系的主要成分。在人类社会的道德现象世界中，道德意识只是道德价值的可能，道德活动是道德价值的实践形式，道德关系才是道德价值的事实或实质内涵，道德意识和道德活动只有转化成相应的道德关系才真正实现了自己的价值。

道德关系有两种基本形态，一是人际关系状态，二是社会道德风尚。现代社会的人们习惯上称前者为“人气”，后者为“风气”。人际关系状态通常是通过亲缘、血缘、学缘、地缘、业缘等现实的人际关系表现出来的，它所反映的都是人与人之间的“思想的社会关系”。社会道德风尚，包含执政党的党风、政府部门的政风、职业部门的行风、学校中的校风和学风、公共生活领域里的民风，以及家庭中的家风等。这些“风”都是“思想的社会关系”，实际上都是道德关系。

道德关系构成一定社会的道德生活环境，反映社会道德发展和进步的实际状态和水平，同时又是社会道德发展和进步的必要条件。在人际关系状态和道德风尚良好的环境里，人们的学习、工作和生活会心情愉悦，容易产生热情和积极性，进而提高学习和工作效率，提高生活质量。良好的道德关系，是一切社会进行道德建设和道德教育的真正目标。道德对社会和人的进步的作用其实是通过道德关系展现出来的，道德对人的终极关怀也是经由道德关系体现出来的；道德意识和道德活动如果不能最终相应形成一定的道德关系，也就只是“意识”和“活动”而已，没有什么实际的意义。正因为如此，追求和实现一定的道德关系的价值事实，是有史以来人类社会道德建设的根本宗旨和最终目标。

总之，道德的意识体系、活动体系和关系体系之间是彼此联系、相互影响、相互渗透、相辅相成、相互转化的，它们共同构成了道德结构的宏观画面，并在相对稳定的体系结构中推动着道德的进步和发展。对道德结构及其内在逻辑联系的再探讨，对于中国当下的社会主义道德建设具有积极的启迪意义。

篇7

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“布达佩斯学派文化批判理论研究”，项目编号：14YJC720004；黑龙江省普通本科高等学校青年创新人才培养计划“东欧新的社会主义观研究”

中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0027-06

现代是一个特殊的历史时期，“悖论”可以说是这个时期的主要特征，现代性的悖论在道德上表现为在人类文明走向高度发达的进程中却发生了奥斯维辛和古拉格这样罪恶的和不文明的现象。现代社会人的精神家园的失落与道德规范的失效引发了人们的道德沉思，在这个道德虚无主义与相对主义肆虐横行的年代如何才能保证人行善而不是作恶成为道德哲学家们思考的重要问题。布达佩斯学派最主要的代表人物阿格妮丝?赫勒对现代社会的道德状况进行了考察。赫勒对伦理道德问题的思索与其对现代性条件下道德状况的考察密切相关，正是基于现代性条件下道德结构的变化、抽象道德规范与具体道德规范的共存与冲突，赫勒发现了道德相对主义的问题，并进一步思索了道德相对主义引发的道德哲学困境以及如何在现代条件下重建道德哲学的问题。

对现代道德问题的思索与赫勒的生活经历有关，她亲历了第二次世界大战，经受了亲人死于奥斯维辛集中营的体验，并见证了苏联模式社会主义的兴起与灭亡，这些都促使她去思索现代性进程中出现的道德“悖论”。她在《超越正义》中最先提出了现代社会的多元化趋势给正义带来的挑战，促使她对现代性条件下的道德状况进行了进一步探索，创立了她的道德理论三部曲：《一般伦理学》《道德哲学》《个性伦理学》。其中最重要和最基本的问题是她对现代性条件下道德相对主义状况的考察，现代性条件下道德相对主义的状况是她整个道德理论建构的基础。这也是她在道德理论创建的过程中转而考察现代性问题的原因，她找到了现代社会背后的现代性精神，得出现代性道德“悖论”的原因在于现代性精神出了问题。由此可见，要明晰赫勒的道德理论，首先且最重要的是把握现代性条件下道德状况的变化，包括现代社会道德结构的变化，伦理道德规范呈现出的新特征以及由此产生的现代道德哲学的困境。

一、现代道德结构的变化

赫勒的道德理论始终围绕一个最根本的问题，即“好人存在――他们何以可能”的问题。道德哲学得以建立的前提是好人存在，因为没有好人的存在，道德规范就是无效的。但赫勒认为在相信好人存在的基础上道德哲学还必须面对一个特殊的问题，即“好人现在存在着――他们现在何以可能？”道德哲学的核心问题之所以要被加上“现代”这个限定词，是因为现代道德结构发生了变化。赫勒概括了道德的两种基本结构的变化：“人们可以区分道德的两种基本结构变化。第一种发生于对3000年前文明世界中的人类行为中的羞耻规范与意识规范的区分。第二种伴随着同时发生于我们这个时代最近逝去岁月中的道德的普遍化、多元化和个体化。”[1]（P11）道德哲学的诞生是由于第一种文化变迁确证了“好人存在――他们何以可能”这一问题的合理性；而对于“好人现在存在着――他们现在何以可能”这个特殊性的问题则是由于道德结构在现代性中发生了变化而且仍然处于变化中的缘故，所以对这一问题的回答必须定位于已经发生结构转型的现代世界。可见，要进行道德哲学的研究首先需要明确现代社会道德结构发生了什么样的变化，随着道德结构的变化现代社会的道德又出现了什么问题。赫勒的道德理论就是从现代社会道德结构的转变出发的，这也是所有现代道德哲学家必须面对的问题，现代道德哲学家的理论可以说都基于这一主题基础上，赫勒正是采用了对社会条件进行研究的方法，对引发道德问题的条件进行了考察。

在赫勒的理论中，现代社会的道德状况可以用“人的境况”这个词语来概括，道德结构的变化也主要体现在“人的境况”的转变上。因为“人的境况”是道德理论的本体论背景，道德规范是随着“人的境况”的转变而发生变化的。赫勒借用了阿伦特“人的境况”这个概念， 阿伦特将“人的境况”当作现代政治的背景，赫勒则以之当作背景阐释了现代社会的道德状况。在赫勒看来，人的境况包含三个方面的内容。第一，人的境况是用以替代本能规范的社会规范。人是历史性的存在，人的形成是社会规范代替本能规范的过程，当社会规范代替了本能规范人的境况就开始了。“人的境况”在其抽象的不确定性上就相当于社会规范，道德就孕育于这种社会规范中。现代社会随着社会规范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境况可以具体化为历史裂缝条件下，历史性的决定性和自我-决定性。虽然人的形成是社会规范代替本能规范的过程，但是这一替代过程不是通过“内在自然的界限的突破”或“人的本性的社会化”来完成的。因为人不是单纯的自然存在物也不是单纯的社会存在物，人先天具有适应社会规范的天资且需要在社会中成长为人，在人成为人的过程中既有先天的遗传之物又具有先天的社会之物，同时还有社会历史因素参与其中。所以，人的出生和成长都具有偶然性，人是双重偶然性的存在。正如赫勒所说：“每个人都是通过偶然性的诞生而被抛入到某个独特的社会之中的。”[1]（P25）赫勒将先天的遗传之物与先天的社会之物在社会历史中的嵌接命名为“历史性”，所以“历史性”具有决定性和自我-决定性，自我决定了这种偶然性。在双重偶然性生存的条件下自然会产生各式各样的道德规范，双重偶然性的存在决定了现代道德的多元化。第三，人的境况可以具体化为在张力中生活的历史性。虽然人的成长是先天的遗传之物与先天的社会之物在社会历史中的嵌接，但是这两种先天之物并不总是完全嵌接在一起的。在两种先天之物嵌接的过程中存在着张力，这种张力不同于先天的遗传之物和先天的社会之物之间的张力，而是指历史性之间的张力、嵌接中的张力。这种张力在现代又总是表现为一种摇摆不定的运动状态，需要人在张力中做出选择，而人可以选择自我肯定也可以选择自我抛弃，这又使道德具有了个体化趋势。

但是，人的这种双重偶然性存在也给人的存在带来了问题，即人该如何选择自己的存在才能成为好人、道德的人，什么可以作为选择的标准使人拥有道德的拐杖。双重偶然性的存在往往使人处于无家可归的状态，在相对主义基础上又会陷入虚无主义的境地。赫勒提出，人们可以通过将偶然性转化为自己的命运来重新获得在家的感觉，有两种选择的方式可以使人将偶然性转化成命运：或是依据差异性范畴或是依据普遍性范畴进行选择，依据差异性范畴可以使人成为具体的人、成为从事某项事业的人；依据普遍范畴不同，不能使人成为从事某项事业的人，而是要使人成为好人。赫勒认为，人要在选择中成为有道德的人需要依据普遍性范畴进行选择，这是一种存在的选择，“是我们对自己的选择，而不是对一种具体目标的选择，甚至不是对特定生活之目标的选择”[3]（P12）。依据普遍范畴选择我们自己等同于选择我们自己作为好人，这是一种伦理道德的选择，选择成为好人也就选择了自己的确定性，因为只有一个人确实做了这件事才能命定成为善的。诚然，依据差异范畴的选择也能将偶然性转化成命运，但是这种选择也会使道德哲学陷入僵局，因为对于自我选择的人来说没有哪种道德哲学能够满足存在的选择这种姿态，没有任何美德可以是绝对的准则，因此不能确定一种选择比其他选择好。现代人的双重偶然性存在使依据差异范畴对自我的选择和依据普遍范畴对自我的选择完全分开了，同时也正是因为人的双重偶然性的存在可以使二者和解。也就是说，人可以依据普遍范畴进行选择而不依据差异范畴选择，反之亦然。同时选择作为好人不选择一项事业并不等于没有天职、事业等，因为已经伦理地选择了自己的人就会投入到事业中。进行了伦理的选择，就可以惬意地和美好地践行自己的命运，而无须将自己的偶然性放在普遍的道德律的压力下，也无须在严格的普遍戒律的压力下受苦。赫勒认为，一个人可以进行两种选择，但是存在着选择的层次，“如果伦理的选择是绝对的选择，依据差异的范畴的选择是根本的选择，那么当两种存在的选择发生冲突时，一个人将在行动、判断以及类似的其他事情中给予道德考虑以绝对且无可辩驳的优先权”[3]（P24）。因为伦理的选择永远不会被外部力量所干涉，而对职业的选择却容易被外部力量所强迫。

四、现代道德哲学是实践商谈伦理学

由于现代性条件的变化，道德哲学不再能够提供可供所有人参考的权威了，试图以同样的方式对所有人讲话而不考虑听众是否已经选择自己作为好人的道德哲学不属于这个时代，人的双重偶然性存在决定了人要想成为好人就要进行选择，在进行选择的时候人们又会参考道德哲学，但道德哲学能给还没有依据普遍范畴进行选择的人的只有一个答案，即“选择你自己作为一个命定为好的人。命定你自己成为你所是的：一个正当的、好的人。依据普遍的范畴选择你自己。成为一种道德哲学的听众，以便它能与你交谈”[3]（P28）。每个人都能依据普遍的范畴选择成为好人，而每个人却又都以他自己的方式成为好的，这意味着在选择过程中面对着价值相互冲突的世界，即使人们时刻准备着进行道德对话，也不能保证不犯错误。所以，赫勒认为要想成为好人必须清楚在行动时可以依靠什么类型的规范来行事，只有使用普遍的拐杖作为衡量标准才能摆脱道德冲突和碰撞。道德哲学往往会告诉人们“什么”是对的，但是对于一个具体人来说总是想要寻求对于他来说“如何”做才对，人们总想要接受私人订制的建议，然而现代道德哲学提供不了订制的建议，所以在“什么”变为“如何”的过程中道德问题变得复杂了。什么样的道德哲学才能作为普遍的拐杖、作为衡量标准呢？

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【论文关键词】营销道德；营销战略；利益相关者

对营销道德的研究在国外于20世纪80年代就引起了高度重视，我国也于9o年代起步研究，但迄今为止成效甚微，究其原因，很重要的一点是没有把道德和竞争力联系起来。诚然，营销活动讲道德是一种责任，无论它是否能给企业带来经济效益，都应遵守，然而，承认道德的行为是一种责任与在讲道德的同时尽量化道德优势为竞争优势，不断提高企业竞争力并不矛盾．相反，化道德优势为竞争优势能促使企业更积极、更坚定地履行道德责任，从而把道德与营销活动的结合落到实处。正是基于这点考虑，本文从道德与战略结合的角度展开研究。

一、道德型营销战略目标的制定原则

道德型营销战略目标的制定要遵循利润最优化和充分考虑利益相关者的利益原则。

(一)利润最优化原则：利润最优化原则要求企业营销战略目标在合乎道德的前提和基础上追求利润最大化。我们称之为利润最优化

《企业不败》一书的作者詹姆斯·C·柯林斯和杰里·I·波拉斯通过对l8家目光远大公司和18家对照公司长达6年的深入研究后得出结论：“与商学院的教义相反，我们并没有发现，‘最大限度的增加股东财富’或‘牟取最大利润’是大多数目光远大的公司发展过程中最重要的推动力或最重要的目标。他们倾向于追求好几个目标，而赚钱只是其中的一个——而且不一定是最重要的一个。”“他们追求范围更广泛、意义更深远的理想。追求利润不是最主要的，但是目光远大的公司在追求理想的同时又得到了利润。”对它们的理想进行分析，我们不难发现，无不与高标准的伦理道德相关。乔治·英格兰在1967年时曾报道说：管理者们认为组织效率、高生产率、利润最大化是最重要的目标。1983年，在施密特和波斯纳进行的一次调查中，被调查者认为高效能、好的公司名誉和高涨的士气是三个最重要的组织目标，紧随其后的是良好的组织领导、高效率和高生产率，而利润最大化的位置移到了最后。从上述实证研究及不同时期的调查结果可以看出，简单地将利润最大化作为企业最重要的目标早已不适应时代的要求，消费者和社会青睐的是拥有好名誉、高涨士气和在此基础上产生高效能的公司，而要拥有德，并将它作为利润最大化的前提和基础：实际上．单纯的利润最大化假设已完全不能构成公司行为的复合的心理分析基础。现代公司经济价值取向是一个包括直接赢利、满足各利益相关者需要(股东、消费者、雇员、供应商、政府等)，兼顾就业、成长和社会需要的复合的目标体系。它们追求的是适度利润，是长期的包含道德在内的利润最优化。

企业一定要能够生存，否则再多的伦理道德都是空谈，基本上，这个看法并没有错，但以此作为不讲伦理道德的理由，则值得我们深思。这实际上关系到企业生存的根本意义是什么这样一个本质问题。假定一家企业在违背伦理道德的情况下才能生存，即使它对企业或所有者有这样或那样的好处，对丰十会恐怕也是弊多于利，对于这样的企业，其生存价值则值得人们考虑。

(二)充分考虑利益相关者的利益原则

与一般营销战略目标不同，道德型营销战略目标主要是解决“企业的立场”是什么的问题，即对谁负责、如何处理好利益关系。充分考虑利益相关者的利益原则，要求企业通过满足利益相关者的利益来谋求企业的长期生存发展．．

根据考虑利益相关者的多少，我们可将营销战略目标分为三类：单一利益相关者导向的营销战略目标、有限的利益相关者导向的营销战略目标、无限的利益相关者导向的营销战略目标。单一利益相关者导向指营销战略目标是为了满足某一类利益相关者的利益，比如，以股东为核心的营销战略目标所追求的就是股东利益最大化；有限的利益相关者导向指营销战略选择是基于一些主要的利益相关者，比如以雇员、股东和消费者的利益导向；无限的利益相关者导向是指营销战略的选择充分考虑所有受影响的利益相关者的利益。

道德型营销战略目标鼓励企业在制定营销战略时充分考虑利益相关者的利益，当然，这里的充分考虑并不是所有利益相关者都同等重要，企业应根据具体情况确定优先次序。比如，伦理规范要求维护员工利益和尊重消费者，假设某企业的产品有内在的质量问题，如果销毁这批产品，员工的工资要发不，而用欺骗手段卖出去，又对不起消费者，这时，利益相关者的优先次序就起到重要作用。另外，在考虑利益相关者利益时，除考虑短期经济效果外，更重要的应该考虑长远经济效益，比如商誉、顾客满意度、员工的忠诚度、与社区的关系等等。还以上面的例子说明，销毁一批产品对企业造成短期经济损失，但从长远经济效益考虑．它给企业带来了顾客满意度、商誉等无形资产的增值。

二、道德型营销战略目标的作用

道德型营销战略目标的制订将在融洽内外都关系、激励员工、培育企业家等方面产生重要作用。

1．导向作用。营销活动要取得成功，需要内外部的通力合作，可事实上，潜在的冲突总是存在的从内部看，部门之间由于每一个职能部门都有自己特殊的专业要求和工作性质，其具体的工作目标也不尽相同，常常引发摩擦；员工之间由于担当的角色、社会背景、知识水平、生活经验、认识能力及价值取向的差别，也常发生矛盾。摩擦与矛盾不仅反映在部门之间、员工之间，还反映在部门与企业、员工与部门、员工与企业之间。从外部看，利益相关者也有各自的考虑，在通常情况下，公众关心企业的社会责任，顾客关心产品的质量与服务，供应者关心合同的履行，股东关心投资的回报，政府关心税收、环境保护、就业等等，也就是说，企业与利益相关者在利益上有潜在的不一致性。而道德型德营销战略目标不仅是适用于个别部门、个别人，还适用于所有部门、所有员工，且远大目标考虑到了利益相关者的正当利益明确了企业处理与利益相关者关系的基本原则，这样既能统一全体员工的思想，又能获得融洽的外部关系。

2．激励作用。托马斯·J·彼得斯和小罗伯特·H·沃特曼指出：“事实上，人们对生活意义的需要太强烈，大多数人只要他们的组织能使他们感到工作的意义，就宁愿把相当大程度的自由交给组织。”当一个组织能够向其成员清楚地提示生活于这个组织中的价值和意义时，人们的工作潜能就会得到惊人的释放。企业道德型营销战略目标的重要作用就在于向员工提示了生存于企业中的意义和价值，通过满足人的精神需求而起到激励作用。

3．培育作用。道德型营销战略目标能够造就和培育正直的领导者和真正的企业家。在一个具有崇高目标的企业中，有这种崇高目标和高尚追求形成的群体压力，会使企业领导者形成一种庄严使命感。在它的驱使下，企业的领导者就会自觉的用这种崇高的目标和追求来规范自己的行为，也会把自己的目标放到实现崇高的目标上来。内外部的信任、合作有利于取得良好的业绩，也使利益相关者受益，这反过来会进一步强化对道德型营销战略目标的认识，增强使命感，激发正直的行为，促进信任和合作，由此，就可能形成一个良性循环。

三、影响道德型营销战略目标制定的因素

影响道德型营销战略目标制定的因素很多，这里我们讨论对它影响较大的两项：企业文化和领导者的道德素质

(一)企业文化和价值观

施莱格尔米赫(BodoSchlegelmilch)和休斯顿(JaneHouston)研究表明：使公司在道德方面出色有两个必要条件，其中之一就是道德的企业文化。企业文化是指处在一定社会背景下的企业，在长期生产经营活动中逐步形成的独特的企业价值观、企业精神以及以此为基础而产生的行为规范、道德标准、风格习惯、传统和经营哲学。在企业文化的众多构成内容中，企业价值观作为企业员工所拥有的共同信念和判断是非的标准以及调节行为及内外关系的规范，对企业的生存和发展至关重要。因此，企业价值观是企业文化的核心。价值观，在内容构成上，可分为三个领域：真假、善恶、美丑。在企业经营活动中，大量的价值判断都是关于“应该或不应该”和“对或错”的．即是关于“善”或“恶”的。 转贴于

具体来讲，企业文化和价值观对道德型营销战略目标制定的影响表现在以下几个方面：(1)制约着营销战略决策的动机。企业文化和价值观是企业营销战略决策的向导，卓越的企业价值观会引导企业领导者及广大职工将企业利益同消费者利益及社会利益有机结合，有利于道德型营销战略目标的制定。反之，错误的企业价值观，将引导领导者及职工片面追求利润最大化，从而扭曲营销战略决策的动机。(2)规范着企业营销战略的内容。其一，企业文化内容之一的企业目标(或日标文化)为企业的发展提出了直接的、具体的目标，从而指明了企业的奋斗目标。美国学者戴维·弗里切通过实证性研究表明，企业道德的行为总是与服务公众的企业目标和服务社会的企业价值联系在一起的。其二，企业文化中的企业规章制度成为企业领导者及广大职工经营行为的规则和准则，这种规则与准则对企业主体行为带有强制性。赫加蒂和西姆斯的一项试验性研究表明，明确的组织政策对不道德行为有阻碍作用。其三，企业文化中的行为文化如企业道德，也规范着企业的营销战略决策行为，从而，使营销战略决策纳入道德规范。维特尔和斯恩格帕蒂发现在道德规范存在时，道德问题得到更认真的对待。另外，企业文化的凝聚功能有利于道德型营销战略目标的实现。实践证明，单靠发号施令，很难实现企业道德型营销战略，还必须靠正确的企业价值观及企业精神来激发广大职工的积极性和创造性。优秀的企业文化成为凝聚企业内部员工的“粘合剂”，促进了道德型营销战略目标的实现。

(二)领导者的道德素质

领导者的道德素质是影响道德型营销战略目标制定的决定性因素。鲍母哈特·布伦纳和莫兰德的研究发现，决策者认为上级会做的行为是影响决策者做出不符合伦理的决策的最重要因素。阿卡和赖尔登认为，最高管理层鼓励道德的行为，劝阻不道德行为的举动会影响市场营销人员的行为。K·R·恩卓斯在1989年分析创建一个良好的企业道德行为体系时指出，首先要有一个道德的领导者。国外学者一系列实证性研究表明：具有良好道德素质的领导者能鼓励决策者制定道德型营销战略，阻碍不道德营销战略的制定，反之亦然。

领导者的道德素质通过以下两种方式对道德型营销战略目标的制定和实施产生影响：一方面是最高领导者通过其经营理念影响营销战略的制定，正确的经营理念以合乎道德、充分考虑利益相关者的利益作为赚取利润的前提，这种正确的经营理念会融入企业营销战略及在它指导下的营销策略制定和实施过程中，从而保证营销活动的道德性；另一方面，最高领导者通过其权威和感召力向企业广大职工尤其是营销战略制定者传播其价值观和理念，进而影响道德型营销战略的制定和实施，当企业最高管理者拥有较高的道德素质，而且为广大职工尤其是营销战略决策者所认同和接受时，他会对道德型营销战略目标的制定产生积极作用，反之，会产生消极的副作用，使营销战略决策者违背道德原则。有研究表明，行为榜样是决定道德水平的重要因素，而最高领导者往往被视作行为榜样。

综上所述，领导者的道德素质是影响道德型营销战略的决定性因素。现实生活中，领导者的道德素质参差不齐，我们将之归纳为四个层次。第一个层次，其道德行为的主要特征是职业道德和社会公德意识不强，以追求企业和自身利益最大化为目标，很少顾及他人利益和社会利益。第二个层次，其道德行为的主要特征是具有较强的职业道德和社会公德意识，虽然此层次作为经济人的本性并未改变，但它的谋求自身利益最大化的行为，却能够较为自觉地置于职业道德和社会公德的约束之下，这是指它的个人利益和他人利益、社会利益并无冲突时的行为特点，这是较为普遍的情形，然而一旦发生严重的矛盾冲突时，他却必然的把自己的利益放在首位：第三个层次是较高级的层次．其道德行为的主要特征是：逐渐摆脱了功利性的道德观念和行为的局限性，试图追求道德动机与效果、道德目标与手段的统一，具有较为稳定的道德信念和道德理想，以及较高尚的道德品质和道德情操。此时他能够自觉地把自己的经济人本性限制在经济领域，且在追求自身利益最大化时，遇到与社会利益和他人利益发生矛盾冲突的情况，能够自觉主动地以后者为重：第四个层次是最高级的层次．现在还仅仅是特例，他们已经根本不具有经济人的本性了，是完全的“道德人”，仅仅以崇高的道德理想作为人生追求。

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一、伦理道德在经济活动中的体现

关于在经济活动中有无伦理道德，许多人的看法不一。有不少经济学家认为，经济活动的最根本目的就在于逐利，确保利润最大化是每一个经济实体的首要任务。因而，在这部分人看来，经济活动是完全独立于其他活动的一个完全由经济实体构成的活动过程。但从理论层面来说，依照意识形态理论可知，伦理道德本身就属于一种意识形态，他与社会经济之间是相辅相成的，既被其所决定，又反作用于社会经济的发展。那么换句话说，伦理道德作为当前约束人们行为的重要手段，它也促进了社会经济的稳步发展。指出：出现在人类社会中的最初的、最基本的活动主要是以生产活动为主的所有经济活动，人类生存的最基本的物质是衣、食、住房等。所以，第一个历史活动就应该不断生产出满足人类需要的这些物品[1]。但是在生产上面，人与动物是由较大差异的，动物为了满足最基础的生产活动，只需依照其所属的物种尺度来构造即可，但是人类属于高级活动，要时时刻刻将内在尺度不断运用于对象。马克思的论述最要是对经济活动的地位给予强调，确认了其在一切活动中的地位与影响，也阐述了人类就是在该基本实践中不断实现了满足人类需要的精神生产。人伦理道德就是精神生产下的产物，它将人们经济活动形象的、直观的展现出来，这也就决定了伦理道德对社会发展有着更为直接的影响或反作用，也直接证明了在经济活动中存在着伦理道德，即经济伦理。

美国圣母大学教授、著名经济伦理学家乔治?恩德勒教授把经济伦理分成宏观社会层面、中观企业层面和微观个体层面三个层次。这三个层次中，都离不开人这个灵魂式的存在，在整个生产活动里的主体是人，人参与生产，避光获取利润。在生产活动中，倘若人仅仅以实物资本的角色投入生产，那么整个活动中就不存在效益与利润，甚至生产活动都无法开展。其实，任何东西倘若不投入到生产中，那么该东西也就只能成为资产与资源存在，也就无法进行真正意义上的经济活动。传统经济学理论中将经济活动的主体看成为经济人，并将其作为经济分析的基础。而以劳动者身份投入生产的人，并不只是一个简单的经济人。负有经济、社会和环境责任的道德人才是实际活动中的经济活动主体，并有着远比经济人更为丰富的内涵。[3]就以我们日常经济活动中最为常见的企业层面来说，员工是这个企业从事生产、销售以及其他经济活动的主体。一般来说，人在整个经济行为里除了追求财富、价值最大化，还有着崇尚非财富最大化的倾向。换句话说，人们在社会生产活动中，除了满足物质需求外，还需要不断满足其自身的精神需求。

二、伦理道德是经济发展的推手

经济学指出，规范、有序的制度能够维持社会的良好秩序，促进现代经济的发展，其为现代经济发展的“内生变量。”一直以来，制度都是用来约束和规范人类行为的规则系统，一般情况下，制度分为正式规则、非正式规则、实施机制三大点，而伦理道德被归纳到非正式规则的行列中。诺思与刘易斯等人明确指出：以产权制度为主的正式制度虽然在人类生产活动中发挥了激励与限制的作用，但是不代表它比理论道德更重要，比理论道德的地位更高，[4]因为理论道德等意识形态因素的形成，除了是由正式制度转变而来，还为正式制度在社会生产活动中存在与发挥作用保驾护航。

在科技发展的21世纪，经济的不断发展更多的是来源于整个社会生产率的极大提升。当前，我国社会生产率的增强主要受到两方面内容的影响：一方面，分工与专业化。另一反面，人类自身与集体的积极性。在当前分工与专业化以成为现实的21世纪，人类的经济活动全都转移到投资、创新、经营、创造等方面，这也就极大的促进了时下社会经济的发展。人类在投资、创新、经营、创造的行为活动中，除了其他方面的努力，最主要的还是人类自身给予的精神鼓励。由于人类在追求财富最大化的过程中，还很看重非财富的最大化，那么在这个过程里，伦理道德范畴中的激励就非常重要，也发挥了极大的作用。因为伦理道德中的激励能够唤起人类的斗志，让人们能够大胆、勇敢的从事各类具有创造性的社会经济活动。理论道德还能够增强人们在社会活动中的责任心与荣誉感，提升人们在投资、创新、经营、创造过程中的动力和信心，让人类在社会活动中更好的发挥自己的价值，获取更多的财富。[4]韦伯指出，新教伦理塑造了人类在整个社会活动中的资本主义精神（即人类最求物质与精神最大化的精神），也塑造了人类在社会活动中的良好品行，即吃苦耐劳、敬业奉献的精神，也正是因为这些因素，才促进了社会经济的不断发展，这也就充分的说明了伦理道德与经济发展之间的关系。倘若一个民族在发展过程中，人们的精神价值取向来未涉及到经济发展，在所有经济活动中都保持着懒散、极度不负责任，那么这就说明该民族的经济发展是不健康的。在中国，几千年的传统理论文化已经塑造了人类“重义轻利”“重农轻商”的人生观、价值观，且这些观念在人们心中已经根深蒂固。对于发展市场经济，让市场发挥作用，并没有十分强烈的精神动力，好在经过100多年的文化洗礼，我国终于在经济发展过程中找到了出路，明白了“贫穷不是社会主义”、“发展才是硬道理”的现代化发展理念，将传统理论文化观念转变为义利并举”、“义在利中”等，并尽最大努力发展社会经济。党的十也明确了市场在经济活动中的地位。但是很多人还为从精神上作出科学调整，在工作中还不具备现代化经济发展所需要的技能和职业道德素质，他们的工作态度也与现代经济不相匹配，阻碍着经济的快速发展。此处所说的道理主要是指：伦理道德与文化传统有着密不可分的关系，那么这必然也会影响人类在社会经济活动的精神取向、价值取向与综合素质，然而人们在经济活动中的工作态度、价值观念、综合素质、精神取向又直接决定了社会经济的快速发展，与其产生“质”的影响，所以，伦理道德是经济发展的推手。正如王小锡教授把伦理道德的力量比作到的资本，认为思想观念或道德付诸行动，诸如对企业的经营理念和经营目的、企业领导的道德素质、企业职工的道德品质、企业制度的道德化、企业文化的道德性、企业道德环境、企业产品蕴涵的人性要求、与其他企业的合作诚意、产品售后的服务承诺及其兑现、企业的社会责任意识、企业的道德与道德资本管理等等，都应该有一个清晰而深刻的分析，唯此才有可能更多更好地积累道德资本，并充分发挥道德资本的应有作用，不断增强现代企业的核心竞争力。[5]

三、伦理道德是法律的补充

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近年来，老人跌倒没人扶、小孩落水没人救、歹徒行凶众人围观等见危不救或见死不救的道德冷漠现象随处可见。道德冷漠是我国目前的社会问题之一，已经引起了广泛关注。道德冷漠的存在，与我国当下社会风气的功利化，特别是功利主义道德观有紧密的联系，一定程度上，正是功利主义道德观导致了道德冷漠的困境。因此，矫治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，实现道德困境的突围，必须采取相应的措施遏制功利主义道德观的消极影响，从而逐渐消除道德冷漠现象，提高公民的道德素质，营造和谐的社会主义社会人际关系。

一、功利主义道德观与道德冷漠的内涵

1.功利主义道德观的形成及含义。形成于18世纪末、19世纪初期的作为系统理论的功利主义（utilitarianism），首先是一种道德哲学理论，其它方面的功利主义，比如政治学、经济学和法学上的功利主义应当视为这种伦理学理论在这些方面的应用。作为一种具有广泛和深远影响的道德哲学理论，功利主义是一种道德观――功利主义道德观。深入理解功利主义道德观，首先需要了解什么是功利主义。

系统功利主义理论的创立者是近代的杰里米?边沁（JeremyBentham）和约翰?斯图亚特?密尔（JohnStuartMill）。边沁认为，趋乐避苦是人类行为的动力和目的，是支配人类行动的规律。行为的结果带来快乐或者避免痛苦，就是正确的，也是道德的；相反，行为的结果带来痛苦或者痛苦大于快乐，就是错误的，也是不道德的。边沁认为苦乐感源于人的自然本性，凭个人感觉可以感知，而且苦乐是可以计算的，在个人利益和集体利益的关系问题上，边沁认为集体和社会利益等于个人利益的简单相加。之后，密尔修正和完善了边沁的理论，把功利主义理论推向完善。密尔认为，苦乐不但有数量高低，也有质量的差别，而且，人们凭感觉经验，会选择与自身条件相适应的更高一级的快乐目标，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”[3]在个人和整体利益的关系问题上，密尔认为，功利主义的最高目标是最大多数人的最大幸福，行为者的目标并非行为者一己的幸福，而是与此行为有关的一切人的幸福。边沁、密尔之后的功利主义者，又对功利主义做出了许多发展，但都坚持了边沁、密尔的古典功利主义的基本观点，即行为的动机和目的是追求快乐和幸福，行为的效果（能否带来快乐和幸福）是判定道德与否的标准，道德只是获得快乐和幸福的手段。

功利主义道德观是以功利主义作为理论指导的道德观，其主要表现是：以获得个人功利作为道德与否的评价标准；把尊重、遵循道德当作达到个人目的的途径和手段。

2.道德冷漠的含义。道德冷漠，直观地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁观，漠不关心。道德冷漠在外表冷的背后，实质是对他人困苦、生命价值的漠视和不关心，是一种对道德责任和义务的不履行和不作为，是善的缺乏。刘曙辉在《论道德冷漠》一文中认为，道德冷漠表现为三个方面：“道德冷漠作为一种善的缺乏，具体表现为道德敏感的缺乏、道德判断的搁置和道德实践上的不作为。”[1]舒毅彪在《道德冷漠产生的社会文化根源探析》中认为，道德冷漠的内涵包含以下几个方面：一是道德敏感缺失；二是是非善恶观念的缺乏；三是同情观念的缺乏；四是不履行应该履行的道德义务。以上两位学者的看法是一致的，道德是非善恶观念和同情观念的缺乏，也就是道德判断的搁置，而道德判断的搁置是道德敏感缺失（道德观念冷漠）向道德实践上的不作为（道德行为冷漠）过度的环节。也有学者认为道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一个道德心理学概念，它是指一种人际道德关系上的疏远和隔膜，以及由此引起的道德行为上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表现是人们在他人需要救助时的一种无动于衷的漠然。”[2]道德心理冷漠和道德义务不作为是紧密联系的。道德心理冷漠导致的必然是道德义务不作为，道德义务不作为是道德心理冷漠的必然结果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表总体，在具有合理性的同时，不够全面。总括来说，道德冷漠是指与道德认知、道德是非判断、道德情感缺失和因此带来的道德义务的不作为。

二、功利主义道德观的消极影响――道德冷漠

舒毅彪在《道德冷漠产生的社会文化根源探析》中认为，道德冷漠产生的原因是：第一，传统道德文化中明哲保身、难得糊涂处世哲学对现实的消极影响，是道德冷漠产生的历史渊源；第二，道德信仰弱化的道德虚无主义是道德冷漠产生的文化动因；第三，“英雄流血又流泪”的道德回报机制不健全是道德冷漠产生的制度根源；第四，转型时期价值观念的多元化以及物化现象导致人与人之间的情感淡化是道德冷漠产生的现实土壤。在以上原因中，除了第三点，都与功利主义道德观有紧密联系。从社会文化的角度来看，正是功利主义道德观的消极影响导致了道德冷漠的出现。

1.功利主义道德观道德判断标准的片面化是道德冷漠产生的道德认知原因。功利主义道德观在具有合理性的同时，也具有局限性。功利主义道德观是道德目的论和道德效果论，这看到了道德以经济利益为基础的事实，具有合理性的一面，“功利主义强调后果的善即行为的后果是判断行为道德价值的主要标准，而把功利价值看作可能性善，是在社会存在和人类个体的生存与发展的意义上来界定的。”[4]但是，道德在反映现实利益要求、维护经济基础的同时，还需要具有超越现实的理想性，道德还应该具有救死扶伤、舍己为人和奉献的另外一面。功利主义道德观认为自我牺牲只是为了他人的利益或者作为实现他人利益的手段而已，自我牺牲本身不具有内在的价值，这具有片面性。当这种包含了片面性道德判定标准的功利主义理论被道德主体认知、接受，并作为道德主体道德判断的理论基础之后，道德主体在道德选择上就会因为“没有效果”而陷入“见死不救”的道德冷漠状态。可见，功利主义道德观片面化的道德判断标准是道德冷漠现象产生的道德认知原因。

2.功利主义道德观的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德绝不仅仅是理智和利益的冷冰冰的组合，而是蕴含了人的理想、激情、智慧和价值判断，具有崇高性和超越性，是人的主体性的表现。人类的道德活动――道德认知、道德判断和道德行为都渗透了丰富的道德情感。可以说，道德就是人在社会化过程中通过情绪体验和感情内化的一种调适人际关系的方式。进一步说，道德感情是道德行为发生的第一契机，道德认识及其标准，不是在简单地被人们认知时，而是当它们成为情绪态度、感情时才能转化为人们道德判断和道德选择的理论依据；也只有感情的参与，道德判断和道德行为活动才得以发动。“相对于人的外显的行为、品质以及人格而言，道德情感并不直接呈现给世界，而是作为直接呈现物的内在源泉。但是，它在个体道德的大厦中直接参与道德认识、行为、品质、评价、信念的活动，它本身就是个体道德的主要存在方式，是全部道德现实化的根本环节。”[5]

道德冷漠就是道德感或道德情感的丧失，它具体表现为同情心、慈悲心和道义感的缺位以及崇敬、虔诚、羞恶、良心的不安和愧疚等感觉的丧失等。功利主义道德观把效果、利益作为道德与否的唯一标准，把行为的得失仅仅用冷冰冰的利益加以计算，这无视了人们行为包含的理想、激情、奉献、自我牺牲的崇高性；无视道德行为包含的、作为行为动机和契机的道义感、崇敬、虔诚、羞恶、良心等情感体验，这势必导致道德的利己主义和道德冷漠。因此，功利主义道德观的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因

3.功利主义道德观自利的倾向是道德冷漠形成的利益动机。舒毅彪、邱杰等学者认为，中国传统文化中有丰富的功利主义道德观思想，道德意识自倾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一。“传统中国自给自足的小农经济造就了国人普遍存有‘小私有’观念的道德意识和社会心理。”[6]这种小私有观念的道德意识和社会心理是以自利为主，奉行“事不关己，高高挂起”的处事态度，明哲保身，以围观者的身份出现。这种麻木冷漠的看客心态历来有之，鲁迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，转型时期价值观念的多元化以及物化现象，使得个人更加倾向自利自保，跳楼围观、交通事故围观的看客现象随处可见。这种传统文化中自利的道德意识和当前社会个人独立性、自利性倾向增强趋势，与功利主义道德观不谋而合。功利主义道德观虽然主张功利主义的最高目标是最大多数人的最大幸福，行为者的目标并非行为者一己的幸福，而是与此行为有关的一切人的幸福；为达到这一目标，功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人的幸福之?g，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚，但事实上，功利主义道德观以个人主义为基础的价值取向，不可能在自己的幸福与他人的幸福之间做到严格的不偏不倚，而是有强烈的自利倾向。这种强烈的自利倾向使得个人在面对他人的困苦和生死时，从自我利益出发，为维护自我利益，选择“沉默”，“究其根源，乃是对现实功利过分的追求、对外在利益过分的掂量，而忽视了生命的尊严与价值所致”。[7]当个人把自我利益作为行动的唯一目标和动力时，他人的利益、尊严和价值就在他的视野外，当追求自我利益功利冲动强劲时，道德正义感随之消失，道德败坏和道德冷漠产生。“道德关系已经蜕变为功利关系，伦理原则被还原为利益原则，必然会导致社会丧失正义或善等美德，从而也丧失那种旨在实践正义或善的道义性的伦理或道德生活。”[8]功利主义道德观自利的倾向是道德冷漠形成的利益动机。

三、道德冷漠的矫治

1.深刻认识功利主义道德观的合理性和消极性，提高道德认知水平。功利主义道德观具有合理性一面的同时，又有很大的局限性。功利主义道德观看到了道德的经济和利益，看到了道德功利价值的一方面，但是忽视了道德超功利的一方面。只强调道德功利价值，个体在进行道德判断和道德选择时，容易陷入自我利益的冰冷计算而忽视他人的困苦和生命价值，产生道德冷漠，“倘若无个人功利可图或者虽有功利可图但个人的牺牲太大，面对道德的呼唤，主体便会对道德敬而远之即保持沉默或者退避三舍。”[9]因此，消除功利主义道德观对社会道德的消极影响，需要正确看待功利主义道德的合理性和局限性，树立正确的道德观，实现社会的安定团结。