柏拉图的政治理论范文
时间：2024-05-23 17:42:46
导语：如何才能写好一篇柏拉图的政治理论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
关键词：理想国；理念；善；正义；伦理
一、柏拉图城邦制度的思想基础
“理念论”和“善”是柏拉图政治伦理思想形成的基础，也是他的整个思想体系的根基。“理念论”是柏拉图哲学思想的核心，主要是对苏格拉底的“目的论”的继承和发展。他认为一切事物都有它的“本身”，这就是该事物的理念。他将世界二重化为理念世界和可感世界，理念世界是真正存在的，物质世界是不真实的，是虚幻的，只是理念世界模糊的反映。物质世界是对理念的分有和模仿，一事物分有或模仿了一个理念的某个特征，就具有了某一方面的特点，比如，床是对床的理念的模仿，如果没有一张床的理念，那么就不可能把床制造出来。理念世界是独立存在的，它与物质世界不同，没有生灭变化，是超越时空的永恒存在。不仅每一类事物都有自己的理念，还有事物之间的关系，属性以及活动的理念，不仅有自然事物的理念，还有价值事物的理念。众多的理念形成了一个自在的世界，构成了一个有高低的等级体系，其中最高的理念是关于事物善的理念，即善本身，又叫“至善”。在理念世界中并不是所有的理念都处在同一等级上的，而是存在一个有高低的等级结构，“至善”是这一结构中最高的存在，也是两个世界的“至善”。
二、城邦的制度建设
柏拉图的政治伦理思想是以探究“什么是正义”开始的，柏拉图认为必须找到一条普遍的正义标准，否则我们对于正义的理解将陷于矛盾之中。柏拉图提出了自己关于正义的观点，他认为正义就是人们要各安其位，各司其职，从而达到一种“和谐”的状态。这种“和谐”在国家和个人身上的体现不同，所以，正义分为国家的正义和个人的正义。正义在国家中的体现要求城邦中的三个等级即统治者、护卫者和生产者之间各司其职。统治者的职责是管理国家，护卫者的职责是保卫国家，生产者的职责是克制欲望，服从管理。个人的正义就在于其灵魂中的三部分：理性，激情和欲望的合理结合，即在其灵魂当中应该是用理性统治激情和欲望，控制过强的，不合理的激情和欲望对于灵魂的干扰，防止激情和欲望打破灵魂的和谐状态。所以，正义的个人也应该是一个有理性者。相应于灵魂中的各个部分，人就具有了三种不同的美德：智慧对应理性，勇敢对应激情，节制对应欲望，三种美德的地位也有高到低排序。一个人的灵魂在理性的统治之下，各个部分各做本职之事，都实现自己应具有的美德，这样灵魂可以达到和谐的状态，这也就达到了个人的正义。
在柏拉图看来，国家是大写的人，个人是缩小的国家，国家是由无数个个人组成的，所以国家和个人具有相同的品质，在国家里存在的东西在每一个灵魂当中也同样存在。国家由统治者，护卫者和生产者组成，个人的灵魂由理性，激情和欲望组成，个人和国家有着一一对应的关系。个人的理性对应国家中国的统治者，处于统治阶层中的人依靠智慧管理国家，在其灵魂当中必定是理性处于主导地位。激情对应国家中的护卫者，守护国家者必定是在战斗中英勇奋战，毫不畏惧退缩者。欲望对应国家中的生产者，欲望的满足会给人带来快乐，但是过度的欲望则会使人陷入恶的深渊。所以，节制是生产者的德性。个人与国家的这种关系决定了我们既要注重个人正义又要注重国家正义，才能实现理想城邦的构建。
为了让城邦中的各个阶层心甘情愿的服从自己所提出来的对于理想国家构建的设想，柏拉图从神秘主义的决定论出发，提出人们在被造之处就已经被提前规定好了他们的本性所擅长做的事情。他们在被造之时上天已经在每个人的体内注入了不同的东西，这些东西Q定着他们最为擅长的事情。统治者被注入了金子，所以其德性是智慧，职能是管理国家；护卫者被注入了银，德性是勇敢，职能是保护城邦；生产者被注入了铜和铁，所以本性中充满了各种不合理的冲动和欲望，德性是节制，服从统治，为城邦生产物质资料。如果管理者的队伍当中如果混入了含有银或者铜和铁的人，就应该立马把他们下放到他们所属的阶层，让他们从事自己最擅长的事情。否则这些人一旦成为城邦的统治者，就会蔑视体育和音乐的教育，不会按照理性管理城邦，打破城邦的和谐状态，甚至颠覆城邦。为了维护城邦的正义，就应该让城邦中最有智慧者担任统治者，而一个城邦中最有智慧者就是哲学家。“他们或是出身高贵又受过良好的教育的人处于流放之中，因而没有受到腐蚀，依然在真正地从事哲学”，哲学家是一群拥有智慧的人，他们关注的是永恒事物，能专心的从事哲学思考，按照理性的要求有秩序的生活，他们的灵魂一直在追求着“善”。
理想的城邦必定具备了四主德：智慧，勇敢，节制，正义。智慧是对统治者而言，意指要对事物要有所知，以理性为原则行事；勇敢是对护卫者而言，即要英勇善战，不畏惧；节制是对城邦中所有人而言，要求他们合理的节制欲望，履行自己的本职；正义贯穿于整个城邦，各个阶层的欲望都得到了合理的限制，城邦就会处于和谐状态。正义适用于城邦中的三个阶层，是实现其他诸德的最高境界，没有正义，其它美德就失去了最高的目的。正义的城邦必定是在“善”的理念的指导之下而建立起来一个秩序良好的，最为理性的城邦。
为了实现和维护以正义为原则所建立起来的“理想国”的政治伦理模式，柏拉图又提出了一系列的原则。首先，在教育上，柏拉图认为教育可以塑造人，“一个人所受的教育把他往哪里引导，能决定他后来往哪里走。”，他主张城邦中的所有适龄儿童（第三阶层除外）在特定时间内必须被送入专门的教育机构接受教。在最初要进行体操、音乐、几何和算术的训练，同时对于那些不符合正义原则的艺术形式要坚决的抵制，年轻人经过几十年的学习，历经数次挑选，才能走上城邦统治者的地位。柏拉图的教育方案是为了培养完善的个人，实现理性对激情和欲望的控制，节制不必要的冲动。其次，在城邦的生活中，柏拉图对城邦中男女的结合和后代生育提出了严格的限制，目的是为城邦繁育优秀的后代。他反对男女的自由结合，因为这样有可能金质的男子和铜质的女子结合，生出的后代是亵渎神灵的，也不会是最优秀者。他认为男女的结合应该由城邦的统治者来决定，，让最优秀的男子和最优秀的女子结合。同时，他对男女后代生育的时间也做了严格的规定，男子应该在跑的最快的时候到五十五岁，女子应该在二十岁到四十岁生育，不在这个时间内生的小孩则不保留。最后，柏拉图主张在统治者阶层应该取消私产，财产公有，妇女儿童公有，过公共生活，这样他们在保卫城邦的战斗中才能英勇无比，无所畏惧，无所牵挂。
三、柏拉图关于理想城邦制度建设存在的缺陷
柏拉图试图通过对彼岸世界的追寻，找到经验现象背后的起源，以此提出解决现实政治危机的方法。他考虑的是现实的政治伦理问题，但是目光投向的是彼岸世界，探寻最高的存在即“善”，使人不可避免的成为实现他的理想政治模式的工具和载体。他漠视个人的现实利益和幸福，以国家的整体利益为最大的“善”，个人只是实现他所提出的理想的政治模式的手段而不是目的。因此，柏拉图所提出的理想的政治模式的最显著的特点就是压制个性，限制欲望。
在柏拉图的“理想国”中，个人与国家的地位极端不平等，城邦利益处于个人利益之上，个人的一切行为都为了实现国家的利益服务。为了保证国家的利益，个人的私产被取消，家庭生活被取消了，婚姻生活完全由国家统一安排，男女的结合是为了实现国家利益的育种术。个人就好像一颗棋子，为了整体的利益，而被安排扮演某种角色，毫无自由可言，被统治者安排在哪个位置，就要尽职尽责的呆在那个地方，执行自己的职责。在统治者的选拔和受教育机会上，柏拉图主张男女都有平等的机会，女子和男子一样都可以参加训练，到了适龄可以入学。但是，在表面的平等之下却掩藏着事实上的不平等。首先，他主张男子和女子是平等的，但是对于打了胜仗的男子而言，女子可以作为奖品奖励给男子。这就是男子和女子实质上的不平等，女子在某N意义上只是男子的附属品，。而且在统治者的选拔和训练当中，女子和男子一样，必须训练，完全抹杀了男女的生理区别，这是一种退化的、低级的平等观。虽然柏拉图主张城邦中的所有适龄儿童都必须上学，但是，这其中并没有包含第三阶层的儿童，这就是说第三阶层在城邦生活中的所有活动中都被排除在外。他们的职责就是参加劳动，节制欲望，这样他们就永远“回忆”不起自己获得的知识，永远处于城邦生活的最底层，只能接受统治。柏拉图的平等观只是针对统治者阶层提出的，是统治者维护其统治的手段，并不是大众的平等观。
在城邦中，个人只能做自己最擅长的那一类工作，而不能兼干其他工作，个人任何的能动性和创造性都被抹杀掉了，个人的道德品质高低与工作职责紧密相连，伦理价值上的善与个人的职责联系在一起，人们的道德能动性是不被信任，道德判断并不是依据人们的日常经验而定，而是早已被规定好了的，人们只有按照规定好了的标准执行就可以了。一个人履行了自己所属的职责，那么就是道德的，没有履行那就是恶的，不管他在生活中其他方面表现如何。而且这些道德判断的标准你也是为了维护“理想国”的整体利益而设定的，个人的利益和愿望完全没有被考虑在内。同时，这种道德判断的标准也不平等，而是有等级性的。
柏拉图对人的本性是十分乐观的，他认为城邦中的统治者天性良好，强于记忆，且大公无私，能够为城邦中公民的整体利益而努力工作。“哲学王”真正使智慧，美德和权力达到了完美的结合，他们甚至是柏拉图心目中的完美的人。因为他们没有一般人所有的缺陷，所以他们是天然的统治者，完全能够承担得起对城邦的治理和全体公民监督的职责。所以，在“理想国”中“哲学王”是真正完全自由的人，他们的统治是毫无掣肘。但是柏拉图似乎对人的本性过于乐观了，他把“哲学王”看得太过于完美，人性总有自私的一面。人性的阴暗面总会破坏柏拉图所设想的美好蓝图，甚至统治者会利用自身手中的工具侵犯下层等级人的利益，激起下层公民的不满，最终颠覆国家，这与柏拉图最初的设想完全相反。
“理想国”中的等级制度是基于血统建立起来的，个人从出生起就被限定在自己所属的位置上，身份和等级是世袭的，虽然有身份的升降，但那很难实现，决定身份升降的不是个人的努力程度，而是其血统的纯正性。柏拉图所构建的“理想国”城邦的规模和人数要限定在一定范围内，不能太多也不能太少，人们从事城邦中的少数几种职业，能够保证少数人的生活，但都维持在温饱层面，人们没有可能去追求更高水平的生活。柏拉图将私产看作是“恶”，会引起人们不必要的欲望，是对正义原则的莫大威胁。因此，他设置了各种制度来限制人们的欲望，防止恶的欲望动摇国家根基，在他的伦理中，欲望都是处于道德结构的最底层。“理想国”中的等级制度的，都是为了维护社会的安定和秩序，但是却忽视了这些制定是阻碍社会的发展的，人们的生活水平只能基本维持在温饱的层面，过“安贫乐道”的生活。这种生活甚至有些乏味和枯燥，缺乏对人们追求丰富多彩的生活的关怀。柏拉图要求严格的控制文艺的形式和内容，不能随意的创新，艺术家的创造要受到严格的管理，他们只能按照城邦规定的那几个艺术形式进行创作。这种规定不仅有碍于艺术的发展，而且把人们的视野局限于一个狭隘的范围内，让人们接受纯粹的一种文化艺术的熏陶，人们看到的只是统治者所勾勒出来的蓝图，这实则是一种愚民政策。柏拉图着眼于城邦整体利益，认为城邦整体利益得到的提高，个人的诉求也就会得到满足。但是，他没有看到，整体利益到满足的同时，是以牺牲城邦中有一部分或者某个阶层人的利益为代价的，这将导致他原先设想的某种平衡被打破，是有违“正义”原则的。
综上所述，我认为柏拉图的政治伦理思想可以有力的保障城邦生活的有序和和谐，但是却完全忽视了人们对于自由和幸福的诉求，既不符合人之本性，也不符合他所处的时代的历史发展潮流，所以从未实行过。
参考文献：
[1]柏拉图.理想国[M].张竹明译.南京：译林出版社，2012.
[2]阿拉斯代尔.麦金太尔.伦理学简史[M].龚群，译.北京：商务出版社，2003.
[3]何祥迪.柏拉图德性伦理学的基础知识和原则[J].华中师范大学学报（社会科学版），2013，27，2.
篇2
关键词： 柏拉图 贤人政治 精英主义 法律职业共同体
一、“贤人政治”与西方国家法律职业共同体的成功构建
柏拉图的“贤人政治”是政治哲学的一个重要命题，他的贤人治国理论甚至常常被拿来与孔子的旺天下比较。然而近年来，有人认为，柏拉图的贤人政治理论是一种空想，在今天的中国无任何实践意义。
笔者认为，柏拉图“贤人政治”的实质是“精英主义”的最早渊源。由此可知，“贤人政治”并不是没有任何现实意义的，“贤人政治”的理论价值已经远远超越当时的时代。柏拉图在理念本身的逻辑推演中建构出“贤人政治”。具体到今天，尤其是具体到法律职业共同上，“贤人政治”的意义愈加凸显。当今时代，知识和职业愈加细化。科技从未如此清晰地渗入人类生活，职业的专门化和技术化成为一个趋势。从这个角度看，从精英政治的角度解读柏拉图的理论具有现实意义。于是，社会职能与知识科技的有机结合使得社会职能的职业化和专业化应运而生。而职业化与专业化意味着精英化，其中法律人抑或法律职业共同体要求精英化的趋势可能凸显突出。
第一，柏拉图的“贤人政治”认为“贤人”即“哲学王”如果要做一个好的政治家，他就必须知道“善”即“知识即美德”，而这一点又唯有当他结合知识的训练与道德的训练，才能做到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政府，那么他们将会不可避免地败坏政治。联系法律职业共同体的建构看，所谓职业是指需要大量的、专门的训练和学习才能胜任的行业。法律职业是指专门从事法律适用、法律服务工作的特定职业，是需要长期学习和实践的一种职业，是一种高度专业化的职业。从事该职业的人，应当是精通法律专门知识，并且实际操作和运用法律的人，即“法律职业者”。从狭义概念而言，法律职业共同体包括以法律活动为专业和职业的群体，主要是法官、检察官、律师和法学学者。从职业利益的角度，法律职业者是经济人，是利益共同体；从职业精神层面，法律职业者具有共同的伦理、目标、价值观、心理倾向、阶层感、归属感、荣辱与共感等，是伦理共同体、价值共同体、意义共同体。由此可见，法律职业共同体与柏拉图的“贤人政治”都意味着经过专业化训练的职业化与精英化。
第二，柏拉图的“贤人政治”建立在本体论上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是仅从它的概念上看，精英治国的思想在他的理论上已经有所表现。但在当时的希腊，无论其经济状况还是政治现实，都不足以支撑他的理论变为现实。而作为近现代产物的法律职业共同体，一种需要长期学习和实践的高度专业化的职业共同体形成的经济与政治因素，却是截然不同的情况。
从政治因素看，国家与市民社会的分离导致三权分立的现代政治制度的产生，为法律职业共同体的出现提供一定的条件。十七八世纪，随着近代商品经济的迅速发展，市民社会力量日益增长，新贵族和市民阶级演变为新兴资产阶级并成为议会的主角。此时，市民阶层的力量真正形成，国家权力从市民阶层中撤出。国家与市民社会相分离的一个直接后果就是三权分立的政治制度的形成，这为法律职业现代化转型提供了动力。国家行政权力受到制约，与此同时，司法权有了独立的地位。法律分工明显，法官、律师产生。在现代社会中，法律人经过职业培训，法律的专业群体形成，并且随着法治精神的泛化，法律职业团体是社会中不可缺少的群体。除此之外，法律职业共同体的形成还应当满足两个条件：第一，法治文化法治观念的形成或法律信仰的养成。从西方社会的发展经验看，法治社会是与市民社会互为表里的，而法治文化则伴随法律职业共同体的形成而产生发展。这两者是相辅相成的关系。第二，法律专业知识体系的形成。法律职业之所以有别于其他职业，就是因为它有自己高度专门化的知识体系，有自己专门的概念、术语、范畴，有自己独特的逻辑和表达方式。法律职业的特殊性就是建立在这样一套独特的专业知识体系之上的。
贤人政治在当时不能实现，有其时代的历史原因，经济政治条件不具备。随着时代的发展，现代经济与政治的进步，并伴随社会分工越来越细化，“贤人政治”被社会的需要与应用成为可能或已经实现，尤其是在法律职业领域，西方国家法律职业共同体的形成及其表现出来的专业化、职业化、精英化的特点在一定程度上很好地诠释“贤人政治”的理念，这一切对于国家法律职业共同体的构建有很好的启迪作用。
二、“贤人政治”对中国法律职业共同体建构的启示
当下的中国并没有形成真正的法律职业共同体，即使“依法治国”、“司法独立”的口号，我们也是耳熟能详。最有趣的是，现在各个大学的法学院的学生越来越多，而且很多人无论有没有经过专门的法学训练都越来越热衷于参加司法考试。急剧增长的势头与现象的出现可谓喜忧参半。
可喜的是统一司法资格为我国鱼龙混杂的法律界提供行之有效的筛选机制，统一司法资格考试是精英司法梦的产物。但是正如贺卫方教授所认为：“令人忧虑的首先是教育机构本身的问题。在中国，由于教育管理制度本身所存在的多头管辖的问题，加之没有来自法律实务界对教育的约束，致使一段时间里设立法律系、招收法律专业学生变得很容易。不少新成立的法律教育机构并不具备必要的基础性条件。其次，学生数量过多，很可能甚至必然导致教育质量的下降。法学毕业生质量的下降又会进一步损害司法的品质和本来就不尽如人意的司法声誉。”[1]就中国目前的司法考试本身来说，其考卷主要考的是法律基本知识，有现成法典的，尤其是对于法律条文的熟悉程度。也就是说，司法考试考的都是“记问之学”，只要肯下工夫记忆和理解，就可以说司法考试并不难[2]。因此，在微博上曾有人调侃，司法考试越是学历低的反而越是通过率高，博士生基本都考不过去。这当然是一个玩笑。由此可以深思，司法考试本身并注重其思辨性，答题时思虑过繁反而南辕北辙。可以说，司法考试看的是结果，而不注重于思维逻辑的训练。作为合格的法律人才，法律逻辑思维的培养是这个过程而不是那个结果，这个过程不可能一蹴而就。
这种只考基本法律知识的机械记忆力的考试完全考不出应试者的法律职业伦理。对于一个合格的法律人来说，法律职业伦理的具备比法律知识的记忆更重要，因为法律知识是机械的并且总是有据可查的，而法律职业伦理可以说是一种法律人的共同信仰，信仰是需要长期教育、学习、训练才能形成的共同意识。
如上所述的现象的出现，并不能促成中国法律职业共同体的真正建构，甚至可能阻碍法律职业共同体的真正形成。因为法律职业共同体的真正形成除了要考虑历史和国情的因素外，也要符合法律职业共同体本身的性质与特点。简单地说，法律人或法律职业共同体自身的社会职能决定其是社会精英属于精英阶层。英国大法官爱德华・柯克曾说：“法律是一门艺术，它需要长期的学习和实践才能掌握，在未达到这一水平前，任何人都不能从事案件的审判工作。”[3]也就是说作为法律人即能力最强的少数人的精英是需要长期的学习和训练的，而这种过程不可能一蹴而就。虽然司法考试号称是中国第一考，但是这种考试过于注重机械记忆而没有思维和能力的训练，即使通过率较低，不能说明选拔的人才就符合法律职业共同体的要求。这种机械记忆的考核过程，与法律职业共同体的构建完全相悖。
面临如此困境，我们可以参考日本模式，因为我们的司法考试制度其实也是来自日本抑或说是欧陆的舶来品。而且日本这个国家在法律职业共同体构建方面既有德国法的长处，又深得亚洲文化的精髓。季卫东教授曾提示，日本的法律职业考试，从某种角度上和中国的科举考试有相似之处，通过考试的人会获得社会的普遍尊重。当然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”实际的地位和作用力都不一样。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和检察官，在法律制度的运作当中，在野法曹也就是律师的影响力是远不如前者的。
但是除了统一的司法考试外，他们还有完善的研修制度。即使是考试本身，也分为两部分。考试分为笔试和口试两部分，笔试又被分为综合选择笔试与论文笔试两部分。所谓论文完全是按照发表的论文期刊的标准要求，对问题进行详尽的论证。即使是法学本科毕业生也要下大工夫长期自学，艰难程度超乎想象。无论多少人报考，录取人数在早期都稳定在500人左右。
司法研修制度是最高法院下设的司法研修所，所有通过司法考试的人都必须进入这个研修所进行任职前的训练，12名法官分别担任五门课程的教职。以前的时候是要两年，现在已经改成一年半。入所之后，首先是所内的初始训练，然后是实务研修，类似于实习，在法院、律所、检察厅实习后，回到研修所再进行研修训练，最后还有非常严格的结业考试，同样包括笔试和口试两部分，合格者才可以从事法律实务。
日本的研修制度至少为我们提供了一种解决问题的思路：通过法学院的本科学习抑或通过司法考试只是一个基础的入门，要成为真正的法律人，长期的学习和训练尤其是法律实务的训练是必需的，这就需要建构一种类似日本研修制度即一种入职前的严格的培训与精准的筛选模式。这种近乎严苛的层层选拔与训练结合的制度在一定程度上与柏拉图的“贤人政治”即“贤人”的产生是在选拔的基础上结合道德与知识的长期训练的理念不谋而合。因此，把“贤人政治”抑或“精英主义”的观念引入中国法律职业共同体的构建很有必要。
参考文献：
[1]贺卫方.中国法律职业：迟到的兴起和早来的危机.社会科学，2005（9）：89.
篇3
正是在这样的理论背景下，中国人民大学出版社出版了李惠斌、李义天选编的《马克思与正义理论》一书，该书作为万俊人教授主编的政治哲学丛书中的一部分，收入了西方学者(主要是英国、美国、加拿大学者)在这场争论中的有代表性的文章，一方面呈现了西方学界关于马克思的正义理论之争的概貌，另一方面在更深的理论层面上探讨了马克思的正义理论。
全书共分为四个部分。第一部分集中收入了论辩双方代表性的理论文章，既包括艾伦·伍德的《马克思对正义的批判》，也包括他的反对者齐雅德·胡萨米的《马克思论分配正义》，以及其他回应文章。艾伦·伍德提出，马克思是根据正义在特定的生产方式中的功能来看待正义概念的，因此，对马克思来说，交易或制度的正义与否，将依赖于它们与它们所隶属的那个生产方式之间的关系，由此他认为，马克思对资本主义的谴责并没有依靠某种正义概念。而齐雅德·胡萨米则针锋相对地认为，马克思有效地运用按需分配的正义原则来评价资本主义社会，资本主义社会因为在制度上违背了该原则而是不正义的。
第二部分则是对争论的回顾与反思，如诺曼·杰拉斯在《关于马克思和正义的争论》中，分别回顾了否认和认同马克思把资本主义谴责为不正义的文本及其观点，并将相关的文献资料罗列于文章的注释中，最后提出了自己的一些结论以及支持这些结论的论证。凯·尼尔森在《马克思论正义：对塔克——伍德命题的重新审视》中将伍德以及艾伦等视为一派，胡萨米和杨等视为另一派，在对他们的观点的评述中阐明了自己的观点。
篇4
关键词：政治学；国际关系学；国际政治学；学科史
中图分类号：D81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）26-0003-02
对政治学与国际关系学两门学科之间关系的研究，主要是研究它们之间的联系和区别，而不研究属于政治学和国际关系学学科范畴的具体问题，是理论与学科关系层面的探讨，或可以说属于学科史研究的范畴。对于政治学和国际关系学的关系，从学科史的角度予以厘清，有助于合理界定两个学科的方位和边界、正确理解学科的内涵和外延、促进人们更好地把握它们的发展变化与相互间影响。
一、政治学和国际关系学的概念辨析
要进行相互关系的比较分析，首先需要考察学科的属性，即该学科是研究什么的。首先来考察政治学。政治学英文“Politics”一词源于古希腊语Polis（城邦）。西方政治学的创始人首推柏拉图与亚里士多德。柏拉图在其《理想国》中提出“善”、 “正义”和他的哲学王理想。亚里士多德的《政治学》是西方思想史上第一部系统论述政治理论及其体系的著作，他倡导以个人幸福为最高政治目标的城邦政治论，使政治学发展成为一门相对独立的学科。其后大致经历了中世纪神学政治学、近代文艺复兴时期以来的权利政治学、20世纪以来现代意义的政治学等几个阶段，①有着悠久的历史。一般而言，政治“本质上是人们在一定经济基础上，围绕着特定利益，借助于社会公共权力来规定和实现特定权利的一种社会关系。”[1]政治学，则是研究政治关系及其发展规律的一门学科。
“国际关系”（international relation-IR）是国外学术界比较常用的词语。在英文《韦氏词典》里对它的解释是：“国际关系是政治科学的一个分支，关注的是国家间的联系并且主要关注对外政策”。从这一定义来看，“国际关系”的属性有三点：一是在学科上它从属于政治学；二是它的研究对象是国家间的关系；三是对外政策或外交是其关注的重点。“国际关系”不仅仅是指国际的政治关系，还涉及经济、军事、科技、教育、文化、宗教、卫生、民族、政党等各种联系。也有学者认为，“国际关系是超越国家界线的国际社会关系。进入世界近现代史的国际关系主要是国家以及国家集团之间的相互关系”[2]，“严格来说，国际关系的领域集中在世界上政府间的关系，但这些关系不能被孤立地理解。这些关系和其他因素（如国际机构、跨国公司以及个体）是有紧密联系的；与其他社会结构（包括经济的、文化的和国内政治结构）也有联系；甚至与地理的和历史的因素也发生关联。国际关系学是交叠了几个其他领域的庞大学科。”[3]可见，国家间的关系是国际关系学研究的重点或主要方面。所谓“国际关系”，主要指国家间的政治、经济、军事、外交等主要方面的联系；“国际关系学”，则可被看作是一门研究这些联系和及其规律的独立学科[4]。
二、政治学和国际关系学的历史关联
19世纪，受西方实证主义思想学说影响，人们对政治学的独立地位、研究对象和研究方法有了较一致的看法，当时主要以国家政治行为、政治体制与机构、政治理论与原则、政治家的思想行为等为研究对象。20世纪早期，政治学成为一门独立的学科。现代意义上的国际关系学也产生于20世纪初，是现实国际关系发展在人们观念上的反映，是人们对国际关系认识日益加深的产物，相对来说是新学科。
传统上，国际政治学属于政治学的范畴，而国际关系学则是国际政治学的拓展。第一次世界大战是世界范围内错综复杂的国家间矛盾的第一次总爆发，国际关系成为学者们必须密切关注的焦点。1919年，威尔士工业家戴维斯在威尔士大学资助建立了国际政治系（The Department of International Politics at the University of Wales），并为国际政治专业设立了伍德罗·威尔逊讲座教席（Woodrow Wilson Chair of International Politics），这种设置标志着独立的国际政治学科的诞生[3]。显然，国际关系学（IR）最初是以国际政治学（International Politics）的面目出现的，并且被许多政治学领域的学者看作是政治学的子学科。1949年在巴黎，各国的政治学者共同建立了“国际政治科学协会”（IPSA），协会确定政治学研究的对象有五项：政治理论、政治制度、政党和政治团体、国际政治关系、社会舆论[4]5。
第二次世界大战结束后，国际政治学得到了很大的发展。国际政治研究伴随着一系列特定刊物的出现而形成了自己独特的学科领域和范式。这些刊物包括：《外交》（Foreign Affairs，1922）、《国际组织》（International Organization，1947年）、《世界政治》（World Politics，1947年）、《国际研究季刊》（International Studies Quarterly，1963年）、《和平研究杂志》（Journal of Peace Research，1964年）等，此外，英美国家都出现了国际关系方面独立的博士教程[5]5。20世纪50年代末，以国际政治现象及其规律的研究为主要内容的国际政治学成为政治学的三个主要分支学科之一，另两个是行政学和比较政治学。在学科史上，“国际关系”可以说是“国际政治”在空间范围上的延展，在时间上也存在一定的先后顺序。由于这种特征，使得“国际关系学”稍微偏离了政治学领域，与政治学的联系不如“国际政治学”与之紧密。但反过来说，国际政治始终都是国际关系学研究的重点，原因在于“国际政治”关系一直以来是各种国际关系当中最重要的一类关系。
三、政治学与国际关系学的不同
（一）学科生成、发展历程（学科史）的不同
政治学在古希腊时期就产生了，中世纪的政治学和其他学科一样，受神学统治。近代文艺复兴时期，政治学最终摆脱神学束缚，恢复为一门相对独立的学科。20世纪早期，政治学成为一门独立的学科。而国际关系学作为一门独立学科，它的生成是20世纪的事，但这个过程几乎跨越了整个世纪。
国际关系（国际政治）作为一种现象也有久远的历史。其实，不管是古代的城邦国家还是现代的民族国家，只要有国家，就存在“国际关系”。“如果把古代学者的研究，诸如修昔底德（Thucydides）研究古希腊城邦国家间关系的《伯罗奔尼撒战争史》（The History of the Peloponnesian War）和中国记述春秋战国历史的典籍《春秋》、《左传》、《论语》、《战国策》等视为某种“国际关系”研究的话，那么这种研究已有数千年的历史了”[5]4。国际关系学到20世纪上半叶还不能说已成为一门独立的学科，直到20世纪70年代，它才有了比较像样的、可称为一门学科的轮廓。
（二）研究对象与学科特点的不同
政治学以探求政治关系的发展规律作为自己的目标和任务，因此，它的视角通常会围绕政治关系，从政治行为、政治体系、政治文化等方面去阐释政治的本质，关注国家、权力、权利等核心概念，关注人类围绕这些核心价值所做的价值选择，关注对自由、正义、和谐等终极理念的追求；国际关系学的研究背景是由世界上所有国家共同构成的一个特殊“社会”，这个社会没有中央权威，国家间的互动在本质上是无政府的。国际关系的研究不仅涉及政治因素，而且涉及军事、经济、宗教、文化、法律、生态、社会心理和意识形态等多个方面，其中关注较多的是国家的外交关系和外交政策。其研究对象非常复杂，具有明显的跨学科特点，经济学、法学、历史学、社会学等对于国际关系学都具有特别的重要性；它还涉及哲学、地理学、生态学、心理学乃至数学、统计学等众多学科，表现出十分庞杂的特点，但国际关系整体的运动规律仍是国际关系学的研究对象。①
（三）研究方法的不同
在研究方法上，政治学与国际关系学都经历了传统研究方法和现代科学研究方法两个阶段。传统的研究方法包括哲学的研究方法、历史的研究方法、规范分析方法、法学的研究方法等；二战后初期，“国际关系学界大多数学者沿用政治学或法学的一些方法，注重对国家、战争与和平等问题的研究”[4]7。战后六七十年代科学主义盛行时期，政治学、国际关系学开始利用其他科学领域的研究成果铸造本学科新的研究方法，包括经济学的方法、社会学的方法、心理学的方法、系统分析方法、结构功能主义的方法、行为主义的方法、数理统计的方法等等，统称为现代科学研究方法。
研究方法上的传统与现代两个阶段是政治学与国际关系学的共性。所不同的是，由于国际关系学是一门综合性很强的学科，其研究方法也表现出复合多样化的特点，更多地具有“科学主义的”倾向，研究的问题与政治学的课题相较更为现实具体，更多采用实证主义、定量分析的方法。国际关系学的研究大大丰富了政治学学科的资料库。笔者以为，政治学与国际关系学在研究方法上不存在根本性的不同。研究方法作为一种工具，对于某一分析课题来说只要是恰切的就可以大胆采用。
四、结语
在学科发展史上，学科之间从属、分离以及综合是学科发展内在规律的表现。国际关系学传统上被认为是政治学的一个从属学科，但随着其研究领域的扩展和深化、研究成果的繁荣丰富，国际关系学作为一门独立的学科的地位已经在人们当中达成了共识，大家都承认它有独立的理论体系、研究领域和研究对象、学科目的与学科价值。
同时，国际关系学与政治学之间也存在着相互支撑的关系。国际关系学虽然研究的是一个类似无政府状态的国际“社会”当中各行为主体互动的关系问题，但它始终离不开政治学所提供的关于国家、权力和权利等基本概念体系的支撑，以及政治学提供的价值规范的牵引。政治学也迫切需要国际关系学在这方面的成果来大量丰富政治学研究的资料与素材，特别是在全球化的当天，政治现象常常是超越国界的。 总之，政治学与国际关系学的相互支撑与相互分离是二者间关系的主要特点和趋势，学科发展也会受这对矛盾运动的影响。
参考文献：
[1]王浦劬.政治学基础[M].北京：北京大学出版社 ，1995.
[2]袁明.国际关系史[M].北京：北京大学出版社，2005.
[3][美]Joshua S.Goldstein， International Relations[M].Peking University Press， 2005：3.
篇5
【关键词】 西方文明；和谐理念；和谐社会；启示
西方的和谐理念源于哲学，哲学是时代的精华，又是民族精神的精华。要了解人类关于人类命运前途的思想并探索构建，就须重新解读历史上哲学家的思想。西方哲学思想是人类知识宝库中的珍贵文化遗产，在长达数千年的思想发展的历史长河中，在各种学派的争论中，思想家们对人类和谐社会理念认同越来越多，认识也愈加深刻。
一、在本体论探讨中形成并发展了和谐理念
毕达哥拉斯学派第一次提出“和谐”范畴，他们认为数之间有一定的比例关系，正是这种比例关系产生了和谐。赫拉克利特在“火的学说”中指出了“对立造成和谐”，说明和谐产生于“逻各斯”，是对立、差异统一的和谐。后来的唯物主义思想家进一步在本体论层次上探讨了自然界的和谐思想。唯心思想家毕泰戈拉学派认为和谐是美，“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样，所以一切都是和谐的。”[1]在柏拉图那里进一步表达了这种思想，为了达到至善，采取中庸的路径，在对立与差异中实现其和谐社会。他的理想和谐社会中，奴隶没有公民身份，公民分三个等级：哲学王以监护者身份作为最高级，武士以辅助者身份作为第二阶层，农工商人是最低阶层。柏拉图认为三个等级是按血统传下来的，其种族等级的本性是不变的，国家的根本原则是正义――智慧、勇敢、节制的完美结合，各阶级的人应恪守职责，不能越位，和谐社会只有靠哲学王这样具有知识、道德、智慧的人来统治，才能实现完美的和谐，达到至善。黑格尔认为包含差异与对立于自身之内的同一，即“本质上的统一”、“具体的同一”是和谐产生的原因，他将和谐看作是事物、精神在对立、差异中的统一，是运动变化的状态，黑格尔提出的矛盾、差异、对立等哲学范畴丰富了和谐理念的内涵，也表明了和谐是由不同事物按照一定规则的矛盾统一体。
可见，在本体论的探讨中形成了许多和谐理念，它充分表达了人类对和谐的向往，对和谐社会的构建也做出了非常有意义的探索。比较这些理念，我们不难发现他们的和谐理念因自然科学的缺乏和人类对自然的关注更多强调了自然界的和谐，还未表现出主流的民本思想。同时他们将和谐理念形成和谐的力看作是自然界内在的规律或精神的力，没有认识到体制和制度的作用，没有将公平正义、诚信友爱等重要特征作为目标，而是出于少数人的利益在构建和谐的统治，因而具有很大局限性。但众多的和谐理念都或多或少表示了和谐是差异、对立动态中的统一，和谐具有一定的层次性和系统性的特点。
二、在资产阶级的民主政治理论层面上形成并发展了和谐理念
将哲学中的“和谐”引入政治领域，就产生了近现代的和谐社会理想，在现代民主治理视野中的“和谐社会是一个理想社会，一个多元的社会，一个合作和宽容的社会，一个民主和善治的社会，一个秩序和法治的社会，一个公平的社会，一个诚信的社会，一个可持续发展的社会”。洛克将自然状态看成是一种自由、平等和谐状态，但它是低水平的，因为不能保证人们都遵守自然法而不侵犯他人的权利，所以就会有利益冲突和不和谐，必须通过建立契约国家，保护人民的利益，维持和谐有序的状态。霍布斯指出人的本性是利己主义，“在人的本性中，我们发现发生争执的三个原因，第一竞争，第二猜疑，第三荣誉。竞争使人求利，猜疑使人求安，荣誉使人求名。”[2]他认为在竞争状态下必须通过社会契约形成一个有效的统一意志，形成一个强制力的公共权力才能保证社会和谐有序。孟德斯鸠也认为社会的和谐有序应由“法”来实现，和谐社会是“和平”、“能生活”、“友爱”、“自由、平等”。卢梭深刻指出私有制是造成社会不平等的根源，“平等和谐”的社会应通过公共意志和法来实现，一个和谐的社会应是法制的社会，但他认为社会的自由是人人可根据法律处置自己的财富，平等只是人人可富，人人可贫，这突出表现了资产阶级的利益观。
纵观其思想，我们发现在民主政治视野里，思想家们的和谐理念的主体思想表现为人与人的关系和谐，将研究的重点放在如何减少和制止人与人的冲突，实现人与人的平等、自由和友爱，他们的和谐理念虽然也表现为多层次、阶级性、差异的和谐，但正如卢梭的平等、自由思想一样，并不是绝对和大多数人的平等，其思想实质是为资产阶级谋求权利，所谓的和谐是资产阶级利益实现和维护的和谐。与此同时近代民主视野中的和谐理念大多以人的本性自私为理论出发点，将人的本性自私看成是社会不和谐的根源，在构建其和谐社会的途径上，民主政治思想家们大多主张在契约基础上建立由法主导的多种制约机制，减少冲突构建和谐有序，倡导通过社会契约和法来实现和谐。
三、西方文明的和谐理念对构建社会主义和谐社会的启示
构建和谐社会是人类古老而永恒的话题，西方思想文化中有着丰富的和谐理念，它对于构建社会主义和谐社会有着重要的借鉴作用。通过对西方和谐理念的梳理，了解了西方和谐理念的发展脉络和特点，看到其在人类历史发展中的重要作用，作为人类思想宝库的珍贵遗产给了我们很多重要启示。
首先，我们不能将构建和谐社会看作是终极的一次性实现的目标，正如西方思想家探讨的一样，它应是社会系统矛盾运动的一种状态，一种秩序，它是一个有机系统，需要不断的调整提高，我们必须将构建社会主义和谐社会作为一项长期艰巨的任务来抓。
其次，要将利益冲突看成危及和谐之大害，通过多种机制综合解决利益冲突，避免新冲突的产生。不仅要强调以人性自私作为政策的出发点，还要大力建设精神文明和增强舆论的积极导向，构建和谐的社会氛围。通过法治和人治，内力和外力等多种渠道解决。
再次，必须确立以人为本的思想，从政治、经济、文化、思想等多个方面贯彻落实，不是以富人为本，而是以绝大多数人利益为本制定政策、法规，正确处理解决人民内部矛盾，关注弱势群体，减小差距，杜绝劫贫济富的行为，停止社会公益非盈利事业的产业化商业经营。
最后，我们必须将促进社会公平正义作为构建社会主义和谐社会的关键环节，这不仅是社会主义本质的内在要求，而且它也是社会深层次问题解决的关键；积极学习借鉴西方的监督和权力制约机制，加强我们执法的公正性；必须将和谐社会建立在经济社会快速发展的基础上，将增强社会活力和实现和谐结合起来，将社会的活力机制和平衡机制结合起来。
总之，我们不能简单形式主义的教条构建，必须深刻分析当今社会各种利益冲突的根源，把握各目标和层次之间的相互联系，把人与人的和谐作为主体，以制度和谐、身心和谐、利益和谐为保障，以民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序为特征，大力建设社会主义和谐社会。
【参考文献】
[1] 冒从虎.欧洲哲学史（上・下）.天津：南开大学出版社，1999.45.
[2] 李忠杰.辨证把握构建和谐社会的新理念.教学与研究，2005.6.360.
篇6
>> 有人说过“大他者”吗？ 有人对你忽悠过“九字经”吗? 你有人追吗？ 有人对水过敏吗？ 您有人说话吗？ 你拒绝过他人的资助吗 你撮合过他人的姻缘吗 没有人看得出，他曾被孤立过 还有人“长大想当科学家”吗? 有人勾过你的尾指吗 还有人喜欢我吗? 有人提醒你的权利吗 今天有人找我吗？ 有人敢直喝自来水吗？ 无人机，有人管吗 有人来找我吗 有人PING你的计算机吗？ 你有人气吗？ 他人就是地狱吗？ 陈抟:有人者寿 常见问题解答 当前所在位置：（2015年3月23日访问）。我们的生活世界业已铺天盖地地充盈着陈冠希的“艳照门”、顾长卫的“车震门”、闫凤娇的“厕所门”、南京副教授的“门”（据说教授今天已被唤作“叫兽”）……“门”都来不及为“兽兽”们开。这些日常“兽兽”之上，“新新人类”们还供奉起更“给力”的十大“神兽”――“”、“法克鱿”、“雅蠛蝶”……，但它们恰恰也正是在人这里才会有的“名堂”――大他者仍然在紧锣密鼓地运作。
二、 “存在”与“是”：大他者的政治本体论
那么，大他者究竟是如何对人之群处方式进行规介的？此乃政治哲学所首要追问之问题。
大他者对人们日常生活的这一全面规介，是倚赖语言而完成：正是语言，通过符号化（symbolization）的方式，使各种前语言的存在成为一个“秩序”，一个人类可以理解并居身其中的“世界”。因此，尽管唯物主义并没有说错，语言确实仅仅只是一个媒介（“物”本身独立于语言而存在）；但它绝非一个普通的工具性媒介，而是一个构成性媒介（constitutive medium）――没有语言，各种“实体”会继续存在着，但我们却不再有一个“世界”。语言，构成了一整串“符号指向的链条”（signifying chain），规定了所有前语言的存在各自“是”什么，如某物是“树”、某刚出生的婴孩是“周星星”（即符号性身份）……而大他者，在语言中规制了关于“世界”的秩序的一整套知识，通过这样一整套的符号性坐标，“世界”就得以形成。
我们要和他人关联，必须进入语言中，占据符号秩序中的一个位置。语言这道墙，既联结我们又分隔我们：它联结我们，使我们能够彼此沟通，又分隔我们，因为这份沟通永远不能彻底畅通。只要我们在语言中生活、生活在“世界”内，大他者这层“神秘的薄雾”就始终在场，我们永远不会“地”接触到对方，也不会遭逢到“的事物”。换言之，生活中的一切对象（人或物），都已经不是其原初“的形式”。譬如说，没有“周星驰”、“影星”、“导演”、“香港人”、“男人”等等一串符号性的坐标，我们就无法定位此人“是”谁，也因此根本无法跟这样一个对象进行互动，就如同没有“苹果”、“水果”、“食物”等等一组坐标，我们也根本无法对某对象有所定位。于是，诚如当代著名的“后”政治理论家拉克劳和穆芙（Chantal Mouffe）所言：
作为某一共同体的一个成员，我将永远不会遭遇到一个对象，真正以其的形式存在――那样的概念仅仅变成了一个抽象；更确切地说，那种存在始终会在诸种话语的总体性（discursive totalities）中被阐述，并以这种方式被给予。Ernesto Laclau， and Chantal Mouffe， “PostMarxism Without Apologies，” Laclau， New Reflections on the Revolution of Our Time， London： Verso， 1990， p. 104， p. 110.
换言之，在这种“话语的总体性”――即语言――之外，一切对象都不再有“是”（being），比如“是石头”、“是猫”、“是女人”、“是周星驰”等等，而只有“存在”（existence）。甚至，当我们去设想这样的的“存在”时，它就已经是话语性的了――“存在”就已经变成了“是”（它“是的存在”）。“to be”不同于“to exist”，“to be”总是“to be something”。拉康主义精神分析学家蔻佩克（Joan Copjec）用更为学术化的表述区分了两种“存在”：一种存在仅仅涉及存在的判断（judgement of existence），而另一种存在则还进一步涉及断言的判断（predicative judgement，或称为谓词的判断），即涉及“是什么”的判断。Joan Copjec， Read My Desire： Lacan Against the Historicists， Cambridge： The MIT Press， 1994， p. 3.由此，我们可以区分两种不同的学问，形而上学（追索“是什么”）和存在论（考察“是否存在”）：形而上学总是已蕴含有一个肯定性的存在论预设（在“存在”的基础上才能研究“是”），而存在论则不必包含任何形而上学的承诺。拉康主义精神分析就是一种“反形而上学的存在论”。
质言之，“存在”和“是”的区别就在于：前语言的“存在”，以其的形式存在于“世界”之外；而“是”则总是在“世界”中，是语言这个“构成性媒介”的造物――在语言中，“存在”被符号化为各种“是”。于是，和“存在”不同，“是”就涉及符号指向（signification），涉及能指（signifier）与所指（signified）间的一种对应，而一旦这种对应被固化（比如，被理解为“自然的”），那么，就会出来形而上学――一门以本质主义的方式研究“being”（是什么）的学问。而存在论，则不研究“是”，只研究“在”――只研究存在，不研究本质。在这个意义上，索绪尔以降的“语言的转向”对形而上学构成了崩裂性的挑战，但这个挑战则几乎对存在论没有影响。“存在”和“是”的区别亦可以通过其对立面来考察：“存在”的对立面是“不存在”，而“是”的对立面则是“不是”，譬如说，某甲可以“不是周星驰”，某乙可以“不是苹果”，但仍然“存在”。
篇7
关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系
在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”
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2.进一步提高本科毕业论文质量的探讨东北农业大学学报(社会科学版) 赵宏伟，ZhaoHongwoi
3.普通高校休闲体育教育模式的探究孟光，王伟，MengGuang，WangWei
4.浅谈农业院校工科类大学生创新能力的培养冯江，郑先哲，刘建禹，FengJiang，ZhengXianzhe，LiuJianyu
5.高等农业院校开展双语教学的理论探讨与实践郭丽华，张贵学，GuoLihua，ZhangGuixue
6.高校医院向社区卫生服务中心转型的思考张玲，ZhangLing
7.关于高校创业导师制度的研究与思考王艳红，高越山，张索坤，宋跃芬，WangYanhong，GaoYueshan，ZhangSuokun，SongYuefen
8.浅谈独立学院班团干部队伍的建设与培养韩瑞斌，HanRuibin
9.高校思想政治理论课实效性研究初探程镝，ChengDi
10.我国农产品期货价格波动率分率分析王金媛，WangJinyuan
11.中小型民营建筑工程企业的发展困境与出路刘禹，LiuYu
12.兽医药物分析课程教学改革的思考张秀英，李艳华，陈雪英，ZhangXiuying，LiYanhua，ChenXueying
13.高等农业院校公共数学课程分层次教学的研究与实践任永泰，葛家麒，李放歌，RenYongtai，GeJiaqi，LiFangge
14.浅谈外语学习中非智力因素的作用及其培养策略王希悦，WangXiyue
15.远程英语多媒体教学现状及几点思考韩英，HanYing
16.基本原理课改革实效性的思考王传玲，WangChuanling
17.浅谈英语语言学习的环境因素李丽瑶，LiLiyao
18.浅谈翻译教学中音韵审美的几个要素李忠霞，金英
19.浅析建构主义学习理论在网络课程开发中的应用邢金阁，张宏伟，XingJingo，ZhangHongwei
20.论多媒体技术在家畜外科手术学教学中的作用高利，肖建华，范宏刚，马海鹍，王洪斌，GaoLi，Xiaodianhua，FanHonggang，MaHaikun，WangHongbin
21.包装设计诉求对象的潜意识消费心理分析张建设，ZhangJianshe
22.微观潜意识维度的包装设计诉求策略分析刘杨，LiuYang
23.中西方艺术精神异同的比较与研究卞晓丹，BianXiaodan
24.关于肖邦《F大调第二叙事曲》的演奏分析及探讨朱文婕，ZhuWenjie
25.探讨素描与设计结合的"二位一体"教学理念孙博，SunBo
26.概念隐喻理论和概念整合理论的相容性探究邹春玲，梁英吉
27.东北农业大学学报(社会科学版) 浅论杜威关于哲学价值意义的新概念范传鸿，FanChuanhong
28.母语干扰对中日同形词理解与翻译的影响王映哲，笠原(竹田)ゅぅ子，WangYingzhe，KasaharaTakadaYuko
29.略论马克思哲学的人学观汝秀梅，RuXiumei
30.论《了不起的盖茨比》中黛西与乔丹的"人生姿态"何大军，HeDajun
31.批判性思维与外语自主学习能力杨莉萍，韩光，YangLiping，HanGuang
32.柏拉图《理想国》道德教育思想阐释张静怡，姜华，ZhangJingyi，JiangHua
33.刍议管理的伦理化宰亮，ZaiLiang
34.试论当代西方城市文化的后现代意蕴詹敬秋，ZhanJingqiu
35.借鉴国外经验加强我国农村法制建设潘湘波，徐梅，PanXiangbo，XuMei
36.国际私法教学方法初探孙碧涛，SunBitao
1.传承东农精神谱写时代华章——在建校60周年庆祝大会上的致辞李庆章，LiQiangzhang
2.大家、大师、大业构成大学发展的基础——记东北农业大学60年办学历程徐建成，XuJiancheng
3.现阶段我国粮食安全的各项指标分析周慧秋，ZhouHuiqiu
4.加强农业基础设施建设促进县域经济发展史元，ShiYuan
5.可持续发展的绿色物流问题研究刘萍，LiuPing
6.地方政府推进农户清洁生产的行为研究陈红，ChenHong
7.加快农业科技成果转化,促进农业可持续发展苏光，刘韬，SuGuang，LiuTao
8.农村人力资源状况及对策研究王磊，索志林，WangLei，SuoZhilin
9.关于黑龙江省农村贫困地区发展对策的思考相征，范亚东，XiangZheng，FanYadong
10.西部地区农业结构调整研究李长才，LiChangcai
11.动物医学专业兽医病理生理学实验教学改革与实践郑世民，刘超男，高雪丽，杨丽萍，ZhengShimin，LiuChaonan，GaoXueli，YangLiping
12.法学专业实践性教学体系的创新——"内外双修"知行并进教学体系焦冶，JiaoYie
13.农业院校应用化学专业有机化学实验教学体系的研究徐雅琴，白靖文，王丽波，XuYaqin，BaiJingwen，WangLibo
14.关于创新实践教学大平台的构建张伟，李荣军，李晴，ZhangWei，LiRongjun，LiQing
15.果酒加工工艺学课程教学方法及教学手段的改革研究张秀玲，王鹏，李良，ZhangXiuling，WangPeng，LiHang
16.提高设施园艺学实验教学质量的体会刘守伟，吴凤芝，王丽丽，陈克农，LiuShouwei，WuFengzhi，WangLili，ChenKenong
17.浅谈英语教学中的文化因素艾军，AiJun
18.兽医内科学本科教学思路和方式创新的探讨李艳飞，王国卿，徐世文，李金龙，LiYanfei，WangGuoqing，XuShiwen，LiJinglongHttP://
19.广告文案教学与个性化人才培养李阿嫱，张帆，MaRongzhen，LiAqiang，ZhangFan，MaRongzhen
20.关于农业院校科研实验室管理的思考高庆玉，张丙秀，GaoQingyu，ZhangBingxiu
21.菲智力因素与俄语教学崔丽莹，CuiLiying
22.汉语修饰性数词动态对等及文化内涵量化重构肖彦，XiaoYan
23.耕作学课程教学改革效果分析东北农业大学学报(社会科学版) 马春梅，赵宏伟，龚振平，MaChunmei，ZhaoHongwei，GongZhenping
24.独立学院人文课程素质教育的几点思考金长城，JinChangcheng
25.关于研究生教育培养的思考李晓兰，周双，LiXiaolan，ZhouShuang
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美育的目的就是通过审美体验使人的情感达到感性与理性、个人性与社会性的统一而进入生存的自由境界，它的内容是由美感和崇高感两方面所构成的。前者给人的是亲和感、爱悦感；后者给人的是震撼感、敬畏感，它表现为人面对艰险所表现出来的自强、无畏的精神。懂得思考，才会懂得审美，全面实施审美教育，对于培养艺术院校学生良好的理性思维和健全的人格具有十分重要的意义。
一、美育在艺术院校思想政治工作中的重要意义
1.通过美育培养学生良好的道德情操
古希腊著名哲学家柏拉图说“拿美来浸润心灵，使心灵也就因而美化”。“美”对人的情感的陶冶方面所起的作用是有目共睹的，因为美感作为一种趣味判断，虽然是由感性对象直接引发所产生的一种情感，但又与感觉的快适不同，它所维系的常常不是对象的实体，而是对象的内容与形式的完美统一。美育正是依靠社会生活中美的事物、美的形象来感染学生，从而使学生在效仿中的潜移默化中实现道德教育，通过情感的变化来分辨美丑，自觉地趋善避恶，实现道德的升华。
当前，社会上一些不良现象对大学生产生了一定的负面影响，而艺术教育的特殊性决定了艺术院校学生比普通高校学生更容易受到冲击，因而思想工作者若不对其加以正确引导，就会导致其社会风气、道德情操的滑坡。而美育则是一剂精神良药，在审美教育中，它并不强求学生必须如何做事，而是通过提供某种审美理想、范本，感召他们应该如何行事，当学生的审美情趣与道德认识相契合并形成崇高的理想信念时，审美情感也就自然地内化为一种行为动力，驱动道德认识、道德理想、道德信念向道德行为转化。这种道德行为一旦成为定势，就会对道德意志的形成产生推动作用。因此，审美教育可以辅翼道德，提升学生的道德素质。
2.通过美育培养学生崇高的人生信仰，帮助学生抵御低级趣味的东西
美育的根本任务就是要创造一个美好的世界，追求美的理想的生活。审美理想是人们在生活中所追求、向往的一种完美的生活境界。思想政治工作中的审美教育，可以从崇高人物形象和社会生活图景中发掘美的内涵，美的理想，使学生在审美的过程中自觉地形成正确的世界观、人生观。而审美修养的过程就是发展人生价值的过程，从而使人更加珍惜和热爱人生，且可以摆脱生活上、心理上的种种困扰和烦闷，即使身处逆境，也能保持崇高的志向，获得精神上的平衡。
社会上一些腐朽的思想文化和丑恶现象对缺乏审美体验的青年学生具有很大的诱惑，可能导致一些人在审美追求上误入歧途。艺术院校的大学生，尤其需要具有更高层次的审美修养，因为自身就是美的表现者和创造者，帮助他们提高感受美、鉴赏美、创造美的能力，进而形成美好的生活情趣和崇高的人生信仰，学会用美的尺度去塑造文明的生活方式。有了一定程度的审美修养，也就在能够在相应程度上摆脱低级趣味，心灵受到了美的净化，精神上就有了更高的追求，生活、娱乐的格调也随之提高，生活内容也就更加丰富多彩。
二、如何在艺术院校进行美的教育
1.展现教育工作者的人格美
就要求教育工作者要具备人格美，就应从四个方面努力：第一，培养与教育使命相适应的思想品德，全心全意为人民服务的高尚情操和埋头苦干建功立业的思想；要摆正利益观，耐得住清苦，严于律己，品行端正，做一个“仰不愧于天，俯不怍于人”的有德之士；要以身作则，为人先行。第二，加强理论学习，提高政治理论水平和专业理论水平。理论素质是道德认识和气质涵养的基础。第三，具有良好的能力结构，如调查研究、获取信息的能力；分析、判断和解决问题的能力；组织领导和协调能力；表达能力和自我调节的能力等等，能够把丰富的知识自觉运用到工作实践中去。第四，风趣幽默，刚柔相济。同一件事，在不同场合用不同的语言、不同的表达方式，效果就不同；同样，不同的人和事，用同一方式处理，也会把事情弄糟。因此，艺术院校思想政治工作者在处理学生的具体问题时，要有热情、有策略、有分寸、有弹性，特别要因人因事而宜，语言要风趣幽默，在谈笑中使学生受到有益的熏陶和感染。
2.运用美的事物去培养审美、激励对的美追求
(1)注重培养文明习惯。美的事物往往把不可言状的情感变成一种向上的精神力量，一种良好的生活习惯。如休息时间在校园广播站播放一些优美的歌曲，在学校的电视台播放一些文明行为、公益广告等，潜移默化中树立了美的标准。
（2）美化校园生活环境。良好的环境对缔造人的美好心灵有着熏陶和感染作用。大学生生活、学习、成长的校园环境对他们的思想品德有着直接的影响。美化校园自然环境，一是可以使学生怡情悦目、精神振奋，从而更好地学习和生活。二是优美的校园自然环境需要通过师生的劳动创造和保持，从而培养学生热爱劳动、助人为乐的美好品德，养成爱护公物的良好习惯，提高社会公德水平。
(3)利用活动熏陶。结合大学生活泼好动，希望多方位发展并反对空谈的心理需要，思想工作者需要注重采用寓教于乐的熏陶式教育，把教育内容艺术化、文学化，使学生在各种轻松、愉快、高雅、富有艺术性的活动中受到美的感染。如开展影片赏析活动，用一些优秀的电影去打动和感染学生，以及开展一些形式多样的知识竞赛、征文比赛等活动，使学生在活动中得到哲理的启迪、心灵的感染、精神的升华。
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“自由”，在中国典籍里屡屡以它最简单的基本意义出现，鲜少有文人学士对它严格定义。《尔雅·释诂》认为两字同义(“由，自也”)，有“随心而为”的含意，因此中国的文人学士们也就按着本义，随心使用。与之相对，西方哲学家们从柏拉图以降，在具体和抽象之间出入，对于这个范围广泛的词，他们至今仍然未有定论。
客观世界的具体事物，在自然科学的领域里，借着归纳和演绎，对象的本质便能跃然纸上。相比之下，“只可意会不能言传”的抽象概念，就显得复杂多变，难以追寻。
何谓“自由”?这个从雅典时代就出现的字，一直位列哲学家百思不得其解的榜单上，并长年占据前几名的地位。自从文艺复兴的人本主义兴起后，启蒙运动激发了欧洲的好奇心，在伏尔泰、霍布斯等人的笔下，教会神圣虚幻的面纱被揭开，生活显露出它的真实面目。
随着思潮的风起云涌，对于“自由”的追求也越加迫切，各种“自由”说法纷纷出笼，眩人耳目。但是，真正将它从哲学领域中抽离出来，并落实到社会和制度层面，却是十七世纪下半叶，一位专攻法律的思想家的事情了。这位为了做学问而卖掉贵族身份的思想家。以自由为立足点，创建出西方赖以建国的政治理论，为当时的人们，划下终结贵族压迫的未来。他是夏尔·德·塞孔达，孟德斯鸠男爵(Charles de Secondat，Baron de Montesquieu，1689-1755)。
吹起革命的风
1789年，人类历史上深具代表性的一次革命，在法国皇家网球场揭开序幕，随即如星火燎原般，席卷欧洲大陆，终至成为划时代的界线。恰巧在此前一百年，在盛产红酒的波尔多附近，一座优雅平静的贵族庄园里，孟德斯鸠才刚刚开始观察世界的旅程。谁也未能想到，这位未来将兼任英、法、柏林皇家学院院士的男爵，便是吹动大革命的劲风之一。
在孟德斯鸠以前，“自由”只是客观世界和主观判断的哲学争辩。晚至孟德斯鸠去世二十年之后(1775)，Patrick Henry(美国建国先驱)才喊出了“不自由，毋宁死”的激烈口号。又要等到口号变成报纸标题的十多年后，波澜壮阔的大革命才由下而上兴起，翻转局势，叱咤当世。革命并非突如其来的激情，早在大革命开始前，许多见识深远的头脑就已经从社会各层面的征兆中，预见即将来临的崭新局面，他们或许是依着时势兴起的将军，也或许是大声疾呼改革的学者，这段黑暗而光明的时代里，被写入史册传颂的名字有许许多多，孟德斯鸠便是其中的佼佼者。加诸在孟德斯鸠身上的称号，
从社会学家、思想家到自由主义者、自然法学派学者，多不胜数，但大体离不开两个字——自由，这不仅是他所有学说的主轴，更是法国大革命所高举的大旗之一。继承了实验主义(培根)和理性主义(笛卡儿)等启蒙运动的精神，孟德斯鸠透过生平唯一的小说——《波斯人的信札》，成为(法国)国内公开批判封建统治的第一人，他对黑暗腐败的社会现象和贵族，进行毫不留情的讽刺批评。书一出版，便引起广大回响，他的名字也随之风靡巴黎。
法的精神与启蒙
二十多年后，游遍奥地利、匈牙利、意大利、德国、荷兰和英国等欧洲大国的孟德斯鸠，将自然环境、、经济状况、风俗习惯、人口和政治制度等，视为影响法律构成的各类因素，并进一步归纳出“法的精神”。这部凝聚他心血结晶的代表作，被伏尔泰称赞为“理性和自由的法典”，传人中国时，严复将其翻译为《法意》，又称《论法的精神》。
这是一部横跨社会学、法学、史学等领域的重要著作，至今仍是许多专业的必读书目。在序言中，孟德斯鸠首先指出自己对于政府仍是“寄予生存希望”，因此透过考察社会的各个层面，他努力探索法律的根本，进而追寻国家的意义。他自言：“研究所有的原因，是为了审视所有的结果”，因此，在这本代表作里，我们既能找到欧洲许多体制背后的原因和源流，也能对这些国家有更深入的了解。孟德斯鸠期许这部著作，能够提供施政者必备的领导知识，以及实施法治的依据，时人曾以“在《论法的精神》中，对于公众幸福的热爱，对于人类幸福的热切追求，书中比比皆是。”以及“这本书大概是世界上前所未有的、最佳政治理论体系”来评论这本耗费二十年而成的书。
《论法的精神》出版不到两年就印了22版，多种语言的翻译本传遍各国，却在孟德斯鸠自己的祖国受到了完全相反的待遇。当时的巴黎大学将此书列为禁书，因为他以历史为制度演变的根据，以深厚的人文素养和广泛的社会科学知识为佐证，强力反驳当时占据统治地位的教会、国会和贵族。然而，历史的进程非人力可以阻挡，更不会因此停下往前迈进的脚步，在当时上层阶级的猛烈抨击里，孟德斯鸠的真知灼见依然照亮着许多人的心灵，最终并促成大革命的展开。
从洛克到卢梭
“我虽然不赞成你的话，但我誓死捍卫你说话的权利。”以喊出这句话的伏尔泰为代表，启蒙时代的思想家们，致力于争取社会权利。从柴米油盐到思想生活，“自由”作为当时最迫切，也是人类最基本的权利，更是无数次被提起。从概念落实到理论，前有霍布斯和洛克为开端，后有意见分歧的孟德斯鸠和卢梭为承继，两位意见不同的学者形成了古典自由主义的两大学派，使世界各地的接续者得以循着他们的脚印前行。在这段迭起的时代，学者们如同接力般，将自由思想传递流转：在洛克逝世那年，孟德斯鸠正值青涩少年，而卢梭出生时，考取律师执照的孟德斯鸠，还有四年便要继承男爵的封号。
萧伯纳曾云：“自由便代表着责任”，不论东西古今，不论政府或个人，收放松紧之间的“度”，始终考验着上位者的智慧。作为近代分权学说的创始者，洛克仅初步分离出立法和行政二者，到了孟德斯鸠的手上，这个制衡设计才得到完备。以“三权分立”名留青史，孟德斯鸠的学说被许多国家作为立国纲要，他的思想被视为立法根本。早在十八世纪，孟德斯鸠的思想便已流传多国，从《美国宪法》(1787)、《法国宪法》(1791～1795)到《普鲁士法典》(1792)，皆可看见他的影响。过去，有詹姆斯，麦迪逊(美国建国先驱)所言：“在立宪问题上，自始至终被我们倾听和援引的，是著名的孟德斯鸠。”，近代则有约翰，迪芬贝克(第13任加拿大总理)说：“所谓的自由就是——你有权利去犯错，但是没有犯罪的权利。”
站在洛克的肩膀上，孟德斯鸠和卢梭得以眺望远方。以洛克提出的私有财产制为例，孟德斯鸠认为私有制是自由的一种，而法律正是为了保障自由所设立的，因此他说：“自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情……自由是法律所许可的一切事情的权利。”对此，户梭反驳道：“人是生而自由的，但却常困在枷锁之中。”在他眼中，私有制虽是人类从野蛮走向文明的进程，但同时也是贪婪的出现、平等的消失。有鉴于此，卢梭提出政治、经济等全方位的平等，并认为这才是真正的进步。不过，正如巴尔札克所说：“平等或许是人的权利，但没有人能够将它变为现实。”