人类命运共同体范文

导语：如何才能写好一篇人类命运共同体，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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>> 构建人类命运共同体的中国担当 中国梦：铸就人类命运共同体 纳入法律共同体视野的民族观 生态文明视阈下“人类命运共同体”理念及其中国实践 学习共同体视野下的“教育学”教学改革 学习共同体视野下的《红楼梦》诗社活动 缔结“人类命运共同体” 构建人类命运共同体应对新时代挑战的中国方案 “人类命运共同体”理念展现了中国的历史担当 “人类命运共同体”理念代表着中国外交未来的方向 当代中国大学生的国际视野 全面解读中国海外利益 共同建设人类命运共同体 命运共同体 班级学习共同体视野下“中考临界生”辅导策略 以构建“人类命运共同体”为目标的中国外交顶层设计 传播媒介视野下的“共同体” 激励教育视野下的学习共同体建设 论共同体视野中的高校后勤管理改革 以知识共同体 促进人类命运共同体 以知识共同体促进人类命运共同体 常见问题解答 当前所在位置：.

[2]明理在哈佛―清华大学法学院本科生许吉如同学哈佛大学交流记[EB/OL]..

[3] The future of world-class universities[EB/OL].[2015-10-02].

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[12] 马克斯・韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].上海： 生活・读书・新知三联书店，1996：15.

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任何理论或者战略的提出都应有一定的依据或者适用性。中国发展进入“新常态”，需要新的发展模式和发展动力。对外提倡“一带一路”，对内建设雄安新区，、开放包容，构建人类命运共同体，从而推动中华文明实现伟大复兴。

在讨论“三大战略”时，首先应该了解其基本内容。“一带一路”即“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的简称，旨在借用古代丝绸之路的历史符号，高举和平发展的旗帜，积极发展与沿线国家的经济合作伙伴关系，共同打造政治互信、经济融合、文化包容的利益共同体、命运共同体和责任共同体。“雄安新区”是继深圳和浦东新区以后我国又一个划时代意义的国家级重点扶植地区，雄安雄安，有“雄固北方，以安天下”之大意。“人类命运共同体”即旨在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展。三者相互联系，密不可分。

一是国家对外提倡“一带一路”。这一跨国平台，既具外交和经济性质，又具文化和战略性，是对历史的继续和创新。一能使区域经济增长。“一带一路”国内沿线城市均为发展相对缓慢的地区，通过“一带一路”战略可以使这些地区获得发展资源和契机。二能拓展国际同道。这一战略帮助我国企业开拓国际市场，为我国经济发展注入新动力、增添新活力，增强我国国际竞争力；同时在使我国自身受益的同时，也促进了沿线及世界各国的发展、改善了民生，让沿线国家和人民在交流中相知，在相知中合作，在合作中发展。三能使国家形象传播。“一带一路”本身就是中国历史文化的象征，是国家文明的积淀。重提这一战略，意味着中华文明的复兴与新生。通过“一带一路”把中国传统文化与现代文化一起传播到国外，有利于世界各国充分、详细、深度了解认识中国，加强相互之间交流合作。

二是国家对内建设雄安新区。作为国内建设的实际存在，雄安新区是对历史的创造和提升。一能使区域经济协同发展。改革开放以来，珠三角、长三角发展迅速，雄安新区的设立将对华北地区、西北地区以及东北地区形成有效的拉动，提供发展契机，形成京津冀协同发展的良好局面。二能使其承接非首都职能。目前的北京已经发展为超大城市规模，各方面出现了严重的“拥堵”，把非首都功能转移到雄安新区，成为形式上的“副首都”，既是北京发展的需要，也是社会发展的需要。三能创新城市建设。雄安新区将探索一条现代化、可持续、历史性的城市建设模式，要树立一个品牌，成立引领未来城市发展的标杆，也是世界各国借鉴的发展模式。

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同时,海外华侨华胞,各邻邦友国纷纷伸出援助之手,向国内捐赠医疗物资."山川异域,风月同天.""岂曰无衣,与子同袍."无疑不深深打动了我们的心.在中国疫情取得阶段性胜利的同时,中国展现大国风貌,向外国派遣医疗队,运送医疗物资.这一来一往之间,体现的是"合同一家"的大道理念.

疫情当前,我们同心协力,形势严峻,且看我众志成城.人,从来不是一个单独的个体,在疫情面前,人类都是渺小的,所以更因抱团,之极共同的敌人,打赢控疫攻坚战.2003年非典疫情遍布全球,正是由于各国互帮互助,分享病理信息,才一同挺过艰险.2020年的今天,面对比之前有过之而无不及的形势,更应团结合作,共克时艰.正如孟子所说:"出入相友,守望相助,疾病相扶持."面对疫情,谁都无法置身事外,独善其身.

一直强调的人类命运共同体理念,在此刻展现的淋漓尽致.各国一起携起手来,互帮互助,遮彩饰人类战胜疫情的最好姿态.妄想独自战胜疫情,无疑是困兽独斗,终究得非所愿.于此形势下,各国应摒弃之前的理念,凝聚成一个核心,一个团体,将抗疫攻坚力量发挥到最大.

人类,从来都不是一个惧怕困难的种族,罹世上多次特大洪水,龙卷风,地震等曾一次一次地打击在这个种族的身上,但他们也一次一次同重大灾难作斗斗争,靠得什么?靠得正是团结协作,守望相助,共同渡过难关.战役从来不是单打独斗,也不是将自己置于无险之地,冷眼旁观.

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关键词：“一带一路”；话语体系；“命运共同体”

2013年9月和10月，主席分别提出“丝绸之路经济带”和“21世纪海上丝绸之路”的倡议，这两大战略被简称为“一带一路”。“一带一路”战略依托古丝绸之路的历史底蕴及文化符号，致力于亚非欧大陆及海洋的互联互通。2015年7月21日，“一带一路”建设推进工作会议正式划定新亚欧大陆桥、中蒙俄、中国一中亚一西亚、中国一中南半岛、中巴、孟中印缅六大国际经济走廊作为今后“一带一路”的重点推进方向。

一、“一带一路”战略的实践困境

（一）中美“修昔底德陷阱”的困扰

“修昔底德陷阱”（Thucydides Trap）是修昔底德所著的《伯罗奔尼撒战争史》中对公元前 5 世纪希腊城邦雅典与斯巴达之间战争原因的描述，认为“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧”修昔底德认为，一个崛起大国与既有统治霸主的竞争多数会以战争告终。换言之，“修昔底德陷阱”是指新崛起大国必然会挑战现有主导性大国，而现有主导性大国也必然会回应这种威胁，从而导致战争不可避免。按照西方处理大国关系的逻辑思维，以美国为首的西方国家会将中国的崛起视为对美国霸权地位的威胁，会将“一带一路”这一经济问题视为政治问题。在这种思维的影响下，美国立足于亚太，讲“亚太再平衡战略”上升为国家战略，不断在中国周边制造麻烦，不遗余力的反对“一带一路”战略的实施。

（二）西方话语霸权对“一带一路”的后现代解读

“一带一路”战略作为中国和平崛起、促进世界和平发展的战略，其目标是以经济建设突破发展瓶颈，带动沿线各国安全问题的解决，最终实现世界经济的可持续发展。但是西方髅胶鍪又泄和平崛起的国际实践，无视中国发展所带来的巨大利好，对“一带一路”战略的传播，在想象的基础上进行虚构与猜测，并无限夸大，演绎出极端言论如将该战略狭隘化为对“一带一路”沿线国家的资源攫取，认为这一战略的最终目标掠夺全球的石油和天然气，并且将“一带一路”战略的基础设施建设与破坏相关国家生态安全画上等号。

二、“一带一路”战略的路径选择

（一）构建自己的话语体系，提高话语权

“一带一路”战略面临的一个困境就是受到西方话语体系的歪曲结构，它们采用了一系列“后现代主义”的操作方法，如拼贴、杂糅、剪切、相互分解等手段，以颠覆、否定、拒绝、抵制等非理性方式对“一带一路”战略进行污名化传播。所以我国要推进“一带一路”的顺利发展，就必须提高自己的国际话语权。国际话语权是软实力的重要组成部分，既取决于一国的综合国力，也取决于一国话语体系对外的吸引力、感染力、传播力、影响力。当今世界，谁能拥有国际话语权，最终要看谁的意识形态特别是价值观能够正确回答世界性时代课题、有力推动人类文明发展进步。要提高国际话语权，仅有科学的思想理论体系和知识体系还不充分，还必须在构建话语体系上主动作为，在对外传播方式方法上与时俱进。

（二）打造与周边国家的“命运共同体”

“一带一路”的倡议就是要站在对方的立场上来思考问题和解决问题，因为只有这样才能让输入国摆脱依赖心理，让全部的参与国各自承担起各自责任以及共同承担起不容推卸的社会责任。无论是中国企业到沿线国家去投资还是沿线国家企业到中国来投资，都要入乡随俗，按照属地化的原则来建厂、管理和经营，都是为了帮助当地的经济发展、就业的增加和民生的改善，并不是仅仅为了经济利益而发展经济。除此之外，还要严格维护当地的生物多样性和保护其生态环境，因为这个地球是所有地球人的共同家园。这也就是主席曾经说过的，既要金山银山，更要绿水青山。

参考文献：

[1]《推动共建丝调之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》，http：///gzdt.

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“移动互联网的效率已经放缓，但它的体量是很大的，还有很多可以创新的地方。人工智能是在云端的，而移动互联网很多是终端的变化，终端变化和云端变化两者是相辅相成的，不是有这边就没有另外一边。人工智能绝对是一个大的风口，但是现在未必到了最关键的时间。”面对记者的提问，腾讯公司董事局主席兼CEO马化腾回答得四平八稳。这一幕，发生在第三届世界互联网大会企业家代表集体采访会上。

11月15日至18日，第三届世界互联网大会以“乌镇进行时”为主题特设的系列会，在乌镇互联网国际会展中心新闻厅连续召开。系列会共计10场，包括4场会、5场集体采访和1场记者见面会，分别为：浙江省国家信息经济示范区建设新闻会、“互联网之光”博览会新闻会、大会闭幕新闻会、国家信息化发展评价报告专题会；浙江省信息产业领军企业家集体采访、专家代表集体采访、数字经济专场集体采访、企业家代表集体采访（两场）；“世界互联网领先科技成果活动”记者见面会。

最科技：彰显互联网创新力量

“举办世界互联网领先科技成果活动，目的在于展现全球互联网领域的最新科技成果，扩大互联网创新力量的影响力，彰显互联网领域从业者的创造性贡献，搭建一个全方位的创新交流平台。”在“世界互联网领先科技成果活动”记者见面会上，国家网信办信息化发展局局长徐愈介绍道。

作为领先科技成果活动的主持人，中国工程院院士、中国互联网协会理事长邬贺铨对这场活动的价值和意义深有感触。“这次给了大家一个信心：互联网是有可能成为新的经济增长点的。希望通过这次彰显互联网创新的力量，正如主席所说，互联网是当今科技创新竞争的高地、是最活跃的。”

在这场记者会上，加利福尼亚大学伯克利分校教授胡正明表示，这种形式的活动，既能鼓励人们将智慧更多地用于科技创新，又可以激励年轻人在互联网领域抓住更多的创新机遇。

自今年3月以来，谷歌智能机器人AlphaGo大胜世界围棋冠军李世石后，人工智能便被推到了舞台中央，此次大会更是频频被提及。百度公司总裁张亚勤在记者见面会上坦言，人工智能其实并不神秘，已经走过60年的发展历史。近10年中，由于深度学习、大数据、计算能力的不断增强，所以变得比较实用了，现在已经比较广泛地应用于我们的日常生活中。

而人工智能的基础是数字经济，作为大数据先行者，贵州一直在致力于大数据产业发展。贵阳市副市长徐昊在“数字经济专场集体采访”中透露了贵州大数据产业的布局和规划。一是要让推动数字经济发展的企业做主角，企业是创新的主角，企业是创新的活力之源；二是要做好打基础的工作，发展数字经济，全球形成共识，首先要做好基础设施建设；三是做好一块试验田，这个试验区意味着先行先试，在互联网时代、在数字经济时代，很多先行先试是颠覆性的。

最有效：潘多拉魔盒变身世界宝库

主席说互联网是一把双刃剑，用得好可以打开阿里巴巴的宝库，用不好就是潘多拉的魔盒。如何携手共建网络空间命运共同体是一个非常深刻的命题，创新驱动是手段，造福人类是根本目的。那么，如何让互联网成为造福人类的宝库，怎样缩短数字鸿沟，我们又该如何构建世界命运共同体？

“命运共同体一定是共同治理，而且在不同的层面上，既有国家、政府层面，也有企业、技术层面，更有网民等各个层面来共同构建命运共同体。”国家网信办网络新闻信息传播局局长姜军在“专家代表集体采访会”上表示，在全球互联网治理上各国、各企业要协同联动。

如何协同联动？在复旦大学中国研究院院长张维为看来，第三届世界互联网大会就是很好的方式，大家针对不同议题分别讨论，逐步形成一种世界范围内的共识。“总的框架是国际社会应该形成共识，首先就应该是尊重网络，因为网络是自然空间和政治空间的延伸，所以要达成这个共识。”

随着互联网发展程度加深，旧体制被打破，新规则在不断形成。清华大学公共管理学院院长薛澜建议，在新规则形成过程中，各国通过民主协商的方式，让企业、政府和社会共同参与，最后让这套新的规则引导网络空间更健康地发展。

在构建命运共同体的过程中，既需要政府和国际组织进行网络空间治理，又需要网民自治，缺一不可。“这两种方式都很重要。网络社区里有许多规则及契约，这些规则形成网民的行为准则，大家要进入这个社区就必须遵守这样的规则。这些规则是通过自下而上的讨论产生的。而政府的治理是制定规则，如果我们单独强调政府的治理，那么成本是比较高的，所以我主张把这两个方面结合起来。”武汉大学资深教授马费成在专家代表集体采访会上建议，“要双管齐下，既要自律也要他律”。

最浙江：让信息插上腾飞的翅膀

世界互联网大会永久落户浙江乌镇，不仅使乌镇成为世界的焦点，更为浙江经济社会发展，特别是以互联网为核心的信息经济，带来了重大的机遇。在第三届世界互联网大会开幕之际，中央网信办、国家发展改革委批复浙江，同意设立国家信息经济示范区；工业和信息化部批复浙江同意设立杭州国家级互联网骨干直联点。

国家网信办副主任王秀军在“浙江省国家信息经济示范区建设新闻会”上表示，希望浙江省通过国家信息经济示范区创建工作促进省内经济社会的全面发展，并为我国经济社会转型升级探索出新路，在全球数字经济发展中树立中国标杆。

“设立国家级互联网骨干直联点，对于建设完善我国的信息网络基础设施、满足社会信息服务需求、促进经济转型升级和推动区域协调发展具有重要的战略意义。”工信部副部长陈肇雄提出要求，力争2017年上半年建成开通。

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关键词 安东尼・D・史密斯 族群一象征主义 民族 族群 民族一国家民族的国家 民族主义 政治的宗教

在当代西方的民族与民族主义研究领域内，安东尼・D・史密斯的名字恐怕无人不晓。虽然史密斯本人已于2004年(时年65岁)从英国伦敦经济与政治学院民族主义与族群研究岗位上荣誉退休，但他至今仍活跃在西方民族与民族主义学术研究领域内，继续担任国际性学术团体“族群与民族主义研究会”主席，并主编《民族与民族主义》(Nations and Nationalism)学术杂志。可以毫不夸张地说，如果不了解安东尼・D・史密斯及其学说，就无法深入理解当代西方学术界关于民族与民族主义的理论探索。这样说一方面是由于史密斯本人乃当代西方民族与民族主义研究中的重要理论范式“族群一象征主义”的代表人物，他在该学术领域内具有很高的学术地位；另一方面是由于史密斯除了不断地著书立说以传播自己的理论外，还始终注重全面介绍和批评当代西方民族与民族主义问题研究中的各种流派，重视剖析西方民族主义研究的渊源与流变。

从1976年出版《民族主义运动》(Nationalist Movements)至今，在30年的时间里，史密斯发表了《20世纪的民族主义》(Nationalism　in the 20th Century，1979)、《族群的复兴》(The EthnicRevival，1981)、《第三世界的国家与民族》(State and Nation in the Third World，1983)、《各民族的族群起源》(The Ethnic Origins of Nations，1986)、《民族认同》(National Identity，1991)、《族群性与民族主义》(Ethnicity and Nationalism，1992)、《全球时代的民族与民族主义》(Nationsand Nationalism in a Global Era，1995)、《民族的神话和记忆》(Myths and Memories of theNation，1999)、《历史上的民族》(The Nation in History，2000)、《被选的人民》(Chosen Peoples，2003)等一系列有关“族群一象征主义”民族与民族主义理论的专门著述。与此同时，他还出版了《民族主义诸理论》(Theories of Nationalism，1983)、《民族主义与现代主义》(Nationalismand Modernism，1998)等系统讨论西方民族与民族主义问题的专著，并与约翰・哈钦森(JohnHutchinson)合作，共同主编了《民族主义》(Nationalism，1994)和《族群性》(Ethnicity，1996)这两本有关民族主义和族群问题研究的参考读本，广泛收集了19世纪以降以西方学术界为主的关于民族、族群和民族主义问题的经典论述，悉心梳理了相关学术研究的源流与发展。

2001年，史密斯推出了《民族主义――理论、意识形态、历史》(Nationalism：Theory，Ideology，History，2001)一书。该书将介绍以当代西方学术界为主的各种民族与民族主义理论范式和阐述他本人的“族群一象征主义”理论两方面的内容熔于一炉。此书在2003年和2004年连续两年重印简装本，其受读者欢迎的程度及读者群体的广泛由此可见一斑。作为英国以出版社会科学著作著称的波利蒂出版社(Polity Press)所推出的“关键性概念”(Key Concepts)丛书之一的作者，史密斯在该书的序言中开宗明义地指出：“本书旨在简要论述民族主义概念。”他在绪论中解释说：“这本小册子旨在向不太熟悉民族主义研究领域的读者和学生介绍民族主义概念。”然而，由于民族主义概念涉及社会学、政治学、国际关系学、历史学乃至人类学所关注的问题，加之西方学术界对民族主义概念的争论始终异常激烈，因此，史密斯认为，在这样的一本小册子中，他不可能做详尽的分析和解释，某些方面难免会被忽视或省略。尽管如此，史密斯在该书中还是相当系统地阐述了当代西方学术界有关民族主义的主要研究成果，相当完整而又十分扼要地梳理了以他本人为代表的“族群一象征主义”民族主义理论。然而，由于目前国内对西方有关民族与民族主义研究著作的译介不是很系统，所以对当代西方民族主义理论尤其是对“族群一象征主义”理论的某些术语的理解和翻译不是十分统一。本文试图对史密斯在该书以及他的其他著作中的某些关键性术语进行粗浅的介绍与解读，厘清史密斯在运用这些术语时所赋予的涵义，从而使国内读者和研究者能更好地把握当代西方民族与民族主义理论中的一些基本概念。

一、“民族”(nation)与“族群”(ethnic group，ethnie)

研究民族主义，首先要解决的问题就是对与其直接相关的民族(nation)下定义，因为单从词义学的角度看，两者之间的联系是十分紧密的，前者显然是从后者派生出来的。然而正如史密斯所指出的那样，“民族(nation)”无疑是本领域最成问题和争议最大的术语。尽管如此，西方学术界在认同“民族是某种人类或人们共同体”这一点上却是一致的。有关这一“人类或人们共同体”的定义既有国内读者非常熟悉的斯大林的“民族”定义，亦即史密斯所说的强调“客观因素”的定义，即：“民族(Haция)是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”；也有现在国内学术界已经比较熟悉的强调“主观因素”的定义，如本尼迪克特・安德森所指出的：“它是一个想像的政治共同体――并且被想像成天生拥有边界和至高无上。”

安东尼・D・史密斯对强调“客观因素”和强调“主观因素”的民族定义都不满意。他认为，要想全面、准确地对“民族”下定义，就应该选择能够跨越“主观一客观”因素的标准。而通过跨越“主观一客观”因素，史密斯给“民族”(nation)下了如下的定义：(民族是)“与领土有 关、拥有名称的人类共同体，它拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化，且至少在精英中有某种程度的团结。”显然，史密斯的“民族”定义具有比较强烈的“族群一象征主义”色彩，但他的“民族”定义还是比较全面的。对中国读者而言，重要的是要通过史密斯关于“民族”定义的讨论得知，不论是斯大林所定义的“(Haция)”，还是安德森所定义的“想像的共同体”(imagined community)，都是某种人们或人类共同体。这样的人们或人类共同体目前在汉语中一般称为“民族”，而由英文“nation”派生而来的“nationalism”一词，也因此而在习惯上被翻译为“民族主义”。

近年来，在国内有关民族与民族主义问题的研究中，有些学者认为，英文的“nation”一词应该翻译为“国族”或“国民”，因为“nation”一词与现代国家紧密相关，它是由国家“打造”出来的人们共同体，并且在现代“nation―state”体系内，“nation”与“国家”是“一体两面”；“作为通俗的理解，一个民族就是一个民族国家的全体居民或全部享有该国家国籍的人的总称。因此，将nation理解为‘国族’事实上是非常贴切的”。显然，这种解释是直接或间接受当代西方现代主义民族主义理论影响的结果，而当代西方现代主义的民族主义理论则深受马克斯・韦伯对“民族”(nation)所下定义的影响。然而，史密斯并不这样认为，他始终反对现代主义民族主义对“民族”(nation)的国家性的过分强调。他指出，“民族”(nation)不是“国家”(state)，因为“国家”的概念与制度行为相关，而“民族”的概念则指的是某种类型的共同体。他还提出：“我接受韦伯的‘民族是一种共同的情感联接，其适当的诉求是成立自己的国家，而这通常趋向于产生这样的国家’这一格言，但是‘通常’这一限定词则显示出民族首先而且最重要的是一个独立于国家之外的社会和文化共同体，就像历史上被肢解的波兰民族那样，没有‘自己的国家’，但它仍可存在。”由此，史密斯认为应当在概念上将“民族”与“国家”明确地区分开来。由此可见，如果从“族群一象征主义”的角度看，将“nation”汉译为“国族”或“国民”就不是很贴切。当然，如果从当代西方现代主义民族主义理论的视角看，那么，不仅将“nation”理解为“国族”，而且将它翻译为“国族”都是十分贴切的。自上世纪60年代以来，在西方的民族与民族主义问题研究中，另一个与民族相关的术语――“ethnic group”或“ethnie”被广泛运用。该术语在20世纪80年代进入中国后，国内相关学术界在对之翻译和定义的问题上产生了不小的分歧，乃至出现使用上的混乱现象。“ethnie”一词是法语，与其对应的英语为“ethnicgroup”，由于英语中没有相应的单词来表述它，史密斯就干脆用法语单词“ethnic”来表述。史密斯认为，与“nation”一样，“ethnic group”或“ethnie”也是人类共同体，但二者又是有区别的。它们之间的主要区别在于，“ethnic group”或“ethnie”通常没有政治目标，并且在很多情况下没有公共文化，且由于“ethnic group”或“ethnie”并不一定要拥有有形的历史疆域，因此它甚至没有疆域空间。应该说，史密斯将“ethnic group”或“ethnie”和“nation”区别得很清楚，但是，由于理解和翻译上的问题，“ethnic group”或“ethnic”这一术语在被介绍到我国之后，在很大程度上产生了术语使用混乱的现象。

目前，国内很多学者认为，应该将“ethnic group”或“ethnie”汉译为“民族”，因为美国的《韦氏新词典》(Webster’ New Word College Dictionary)对“ethnic”的解释是“具有表现在风俗习惯、特征、语言和共同历史等方面的共同文化遗产的居民群体”，这种理解与我国的“民族”定义是相吻合的。应当承认，不论是美国的《韦氏新词典》，还是英国学者史密斯对“ethnic group”所下的定义，都与目前我国少数民族乃至汉民族中的“民族”定义相差无几。然而问题的复杂性在于，汉语中的“民族”在很长一段时间内已经被用于翻译英文“nation”及其派生的词语，比如用“民族”翻译“nation”、用“民族主义”翻译“nationalism”等。也就是说，我们目前所使用的“民族”一词在相当多的情况下是指史密斯所定义的“nation”、斯大林所定义的“HalXna”和安德森所定义的“想像的共同体”，也就是列宁所说的“社会发展的资产阶级时代的必然产物和必然形式”的人类共同体。也就是说，如果我们用汉语“民族”一词来翻译“ethnic group”或“ethnic”，很可能会造成误解，即很有可能将具有明显政治性、国家性，且拥有公共文化和共同经济的人类共同体“nation”(已经约定俗成地汉译为“民族”)误解为“ethnic group”或“ethnie”这一不具备公共文化、缺乏政治诉求、很少有共同经济，但却拥有共同文化遗产的人类共同体。为了避免误解，在保持“nation”的汉语译名“民族”的同时，似乎应该用另一个汉语词来翻译“ethnic group”或“ethnic”。为此，笔者在翻译《民族主义――理论、意识形态、历史》一书时，采用了目前国内不少学者业已使用的汉语“族群”一词来做对应的翻译。

当然，这并不意味着用“族群”来翻译“ethnic group”或“ethnic”就没有问题了。由于“ethnic group”或“ethnic”的定义与汉语“少数民族”中的“民族”二字的涵义十分相近，因此，目前我国的国家民族事务委员会的英文译名已从原先的“The State Nationality AffairCommission”改为“The State Ethnic Affair Commission”。这就意味着，如果将“ethnic group”或“ethnic”翻译为“族群”，那么诸如“少数民族”、“民族事务”以及“56个民族”等就势必都要相应地改成“少数族群”、“族群事务”、“56个族群”等。然而这样的改动显然是行不通的，甚至有可能造成负面的社会影响。或许主张用“国族”或“国民”来翻译“nation”的学者会因此而认为，采纳他们的翻译方法就能解决这样的困境，因为一旦使用“国族”或“国民”来翻译“nation”，就可以将“民族”留着用来翻译“ethnic group”或“ethnic”，并由此可以明确地区分“nation”和“ethnic group”或“ethnic”这两种既相互联系又有着明显区别的人类共同体。但是这样一来，“中华民族”、“民族精神”、“民族主义”等与我们日常的政治和社会生活密切相关的词语又该怎么办?

由此可见，在如何翻译“nation”和“ethnic group”或“ethnie”的问题上，我们确实遇到了很 大的麻烦。但是对国内的读者和研究者而言，更为重要的可能不是如何翻译这两个英文术语，而是如何区分“nation”和“ethnic group”或“ethnie”这两种属于不同层次的人类共同体；并且应当了解，在当代西方的民族与民族主义问题的学术研究中，或者至少在史密斯的研究中，一般是从“nation”和“ethnic group”或“ethnie”两个层面来剖析人类共同体的演进及其与民族主义的发生、发展和演变之间的关系的。

二、“民族一国家”(nation―state)与“民族的国家”(national state)

在国际关系学和民族主义理论研究领域内，“民族一国家”(nation―state)似乎已经成了一个约定俗成的术语。一般而言，国际关系学学者或民族主义理论研究者大都同意，当今现实的国际政治体系就是一个以“民族一国家”(nation―state)为主要行为体构成的“国际体系”(international system)。这就意味着，当今国际体系中的行为者――国家――是与民族紧密结合在一起的。国家与民族的这种结合始于18世纪末的法国大革命。在法国大革命时期，资产阶级革命派对法兰西民族充满热情，他们在《人权与公民权利宣言》中响亮地提出：“整个的本源在根本上属于民族(nation)：任何团体、任何个人都不得行使所未明白授予的权力。”从此国际体系中的“民族”与“国家”这两个行为体开始紧密地联系在一起。法国大革命中的雅各宾派还进一步提出“共和、统一并不可分割”的民族主义理想，导致法兰西民族在法国大革命中废除国内关税，打破地方壁垒，消除地方制度和文化，建立与本民族合为一体的具有统一经济、统一政治疆域和单一公共文化的“民族一国家”。

稍具世界历史常识的人都知道，法国大革命不仅对法国本身的历史具有革故鼎新的影响，对欧洲的历史也产生了根本性的影响，而且对世界历史的进程产生了直接的推动作用。法国大革命对世界历史的推动作用和巨大影响力的具体表现在于，它为整个世界开创了新的意识形态――民族主义，而且开创了新的人们共同体(“现代民族”或马克思、列宁、斯大林所认为的“资产阶级民族”)、新的集体认同(“现代民族认同”)、新的政治样式(“现代民族一国家”)以及最终产生国际新秩序(“现代民族一国家国际政治体系”)。从这些新现象的结合和联结之中，可以见到现代化的世界新秩序。毫无疑问，法国大革命先是在西欧，继而在中、南美洲和东欧，随后又间接地在亚、非、拉殖民地和半殖民地激发了将国家与民族合并的趋向，并且促使“民族一国家”观念广泛流行。

但是，伴随着法国大革命而产生的这一复合术语和政治理念――“民族一国家”，在现代国际体系的实际运作中始终存在着严重的“民族”与“国家”相互错位的问题。如同沃克・康纳所指出的那样，在现实中，单一的“民族一国家”(国家与民族完全重合，即一个国家只有一个民族，一个民族只存在于一个国家中)是非常少见的。实际上，全世界有近90％的国家是多族群乃至多民族的国家，并且它们中或多或少都存在着民族或族群分裂问题。也就是说，一个国家中有多个民族或族群，一个民族或族群分散居住于多个国家中以及没有国家的现象，是迄今为止现代国际政治体系中的常态。于是，“民族一国家”这一复合术语便经常显得名不副实。针对这个问题，史密斯的解决办法是用“民族的国家”(national state)这一术语来取代“民族一国家”(nation―state)这一“传统”术语。

史密斯认为，“民族的国家”是比“民族一国家”更为中性的描述性术语，并且也更能反映国际政治的现实。他提出，“民族的国家”可被定义为：“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合(但不是文化上的同质性)。”此定义将民族的团结和整合作为一个变量，这样就避免了“民族的不一致”问题，即全世界到处都存在的民族边界和国家疆界不一致的事实。这也就是史密斯所指出的，尽管在国家疆界内存在着少数族群，但该国的多数居民仍属于单一的或主导的族群一民族，并且正是民族主义的意识形态使该政治共同体具有合法性。史密斯通过创造“民族的国家”这一新术语来解决“民族一国家”这一术语所存在的概念错位问题是很有道理的。但是问题在于，“民族一国家”这一术语事实上早已成为西方学术界普遍认同的概念，就如史密斯所指出的那样：在太多的情形中，研究者们认为“国家”是“民族一国家”这一复合词中的主导成分，而“民族”是次要的成分。显然，史密斯的“民族的国家”这一术语对当代国际体系中“国家”性质的表述比“民族一国家”这一术语的表述更为合理。但是，由于即使在西方学界，习惯的力量也是十分巨大的，因此“民族的国家”这一术语在相当长的时期内还不太可能取代“民族一国家”这一术语。

其实，在当代西方的国际关系和民族主义研究领域中，术语的更改始终是一件十分困难的事情。比如史密斯坚持认为，英文术语“international”不能正确地表述“国际”的含义，因此应该用“inter―state”来取而代之。无独有偶，美国学者伊曼纽尔・沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)也认为，应该用“inter―state”来替代“international”。有意思的是，汉语“国际”一词显得比较贴切，并且与沃勒斯坦以及史密斯的用法不谋而合。众所周知，沃勒斯坦是现代“世界体系论”的创立者，他称得上是当代西方学术界的大师级人物；而史密斯至少在当代西方民族与民族主义研究领域内已经达到大师级水平。然而即便如此，今天西方学术界依然比较普遍地用“international”来表述“国际”的含义，而不是用沃勒斯坦和史密斯所倡导的“inter―state”来表述。由此可见，史密斯所提出的用“民族的国家”(national state)来替代“民族一国家”(nation―state)的想法虽然很合理，但是在当代西方学术界却不太容易被广泛接受。不过，我们似乎应该注意到的是，史密斯对“民族一国家”性质的分析具有很大的合理性，即认为现代国际体系中的“民族一国家”是“以民族主义原则确立合法性的国家，它的成员拥有很大程度的民族团结和整合”，这一论述具有较强的说服力。

三、“政治的宗教"与民族的“神圣性”

其实，安东尼・D・史密斯就民族主义问题所展开的讨论，其最大特点并不在于将“族群”与“民族”加以区分并指出两者之间的联系，也不在于创造了“民族的国家”这一术语。史密斯的学术贡献要远远超出这两个方面，其中一项十分重要的学术贡献就是他提出了民族主义是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”的观点。史密斯的这一观点的基础是他对法国著名社会学家迪尔凯姆有关宗教的经典论述的解读。或者可以说，正是迪尔凯姆对宗教的经典论述，深深地影响了史密斯对民族主义的研究。

迪尔凯姆在其名著《宗教生活的基本形式》中将宗教定义为：“一种与神圣事物有关的信 仰与仪式组织的统一体系，这些信仰与仪式把所有对之赞同的人团结在一个称为‘教会’的道德社会群体内。”史密斯就是根据迪尔凯姆对宗教的这一著名定义而提出：“无论其推动力是如何地世俗化，民族主义最终更像‘政治宗教’而不像政治意识形态。”这主要是因为史密斯认为，民族主义总是将民族“神圣化”，总是为本民族的“伟大领导者”或本民族历史上的重大战斗以及为对国家献出生命的“光荣牺牲者们”举行纪念典礼，因此，民族主义的宗教性本质――“神圣事物”和“信仰”以及“仪式”――就明显地显现出来。于是，“民族”就被看作公民的“神圣团契”，而民族主义则被视为完全符合迪尔凯姆对宗教所下的定义，即民族主义是有着自己的“经文”、“礼拜仪式”、“圣徒”和“典礼”及“礼节”的“宗教”形式。

由于民族主义本身是一种现代政治运动，有着明显的民族自治、民族独立、民族认同等政治诉求，因此史密斯认为它应该是一种“政治的宗教”或“的政治宗教”。然而，即便是“政治的宗教”，民族主义的基础依然是迪尔凯姆所说的“神圣事物”，而民族主义的“神圣事物”就是“民族”本身，因为在史密斯看来，任何民族都具有“神圣”的属性。他指出，即使在当前的西方，民族的神圣基础也还没有消失，更不用说在西方世界之外的其他地区了。世俗的理性主义虽然在过去和今天都对民族的“神圣性”发起了挑战，但世俗民族主义的“政治的宗教”却始终持续地为它的“礼拜仪式”、“象征”和“神话创造”而利用宗教的主题。

具体而言，民族的“神圣性”表现为四个方面：共同体、领土、历史和命运。史密斯认为，这四个方面过去被视为现在也还继续被视为“神圣的”。各民族的大多数成员都把这四个方面作为致敬和奉献的目标，并视之为他们自己的目的。总之，民族主义的实践需要合作和政治团结，而这种合作和政治团结又需要一个被定义得很好的架构和政治舞台，在现实的国际关系中，这样的架构和政治舞台就是拥有统一的领土、以自己的历史和命运与“他者”区别开来的人们共同体所形成的“民族”。这样的“民族”无疑具有宗教所需要的“神圣性”。

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[关键词]信任　风险　道德共同体　道德责任

[中图分类号]B82-052　[文献标识码)A　[文章编号]1007-1539(2011)05-0099-05

我们正处在一个焦虑不安的时代。在这个时代里，人们所珍视的某些价值正遭受着前所未有的威胁，人们由此感到恐慌、无助、厄运当头，并对世界逐渐失去信心。2011年3月，一场由地震和海啸带来的核危机将这一点表露无遗。日本核危机已然成为“社会结构中的公众论题”，这一论题远远超越了人们有限日常生活范围内的个人困扰，并将一个更宏观的社会和历史生活结构问题推向前台。

由现代传媒技术所制造的舆论在地震灾害与核危机之后正笼罩着我们的生活。如果“社会学的想象力”作为一种心智品质可以增进人们利用信息、看清世事的理性能力”，那么“伦理学的想象力”与“哲学的想象力”则可以将这种理性能力置于人性的拷问和哲学的审视之中。哲学的想象力提供了这样一种视觉转换的功能，即从自己的视角切换到他人的视角，从社会事件的事实性考察切换到道德的考量，从简单的、流俗的道德谴责切换到复杂的、深刻的人性追问。日本核危机作为一个全球性、现代性事件恰好为我们提供了一个运用“哲学想象力”的契机。在这个契机中，人们的敏感神经正被现代技术所带来的一系列负面后果所深深刺痛，与之同时被刺痛的还有作为社会整合力量的信任关系。

一、风险与信任

日本核危机表征了现代社会的一个重要特征:风险。风险在广义上意指各种威胁、意外或危险。这种风险是指向未来的，即风险意味着未来世界发生有害情况的某种不确定性，以及阻止这种情况发生的至少部分的不确定性。风险既可以由自然原因造成(地震、台风等)，也可以由人为原因造成(战争、犯罪、经济危机等)。日本核危机中的核辐射、核扩散是一种派生的风险，它是人类改造自然所引起的风险，是文明的、技术的风险。人为的风险和派生的风险都是由于人们的行动、选择和决定引起的。在这个意义上，风险是与人的“行动相关并起因于我们自己的承诺的灾祸的可能性”。

人类常常忽略生活中各种可能的风险，尤其是人造技术所派生的风险。风险作为可能性一直普遍存在，它一旦发生就会对人类造成危害、产生危机。日本核危机的局面实际上就是潜在的核辐射风险凶自然造成、因人为原因不断恶化的结果。造成这种局面的原因，一方面来自于人类对现代社会的风险未有足够的估计，对现代性的后果没有充分的认识①；另一方面来自于人类某种程度的盲目的技术乐观主义。核能虽然满足了人类追求现代化生活的要求，给现代城市的发展提供了巨大的能量，但同时也将人类生命的健康与安全推向了前所有未的危险境地。日本核危机作为一个全球性的灾难使得风险普遍化了，它的影响扩展到更加广泛的地区和人口。人类能否安全地驾驭核技术，不仅考验着人的理智能力，而且考验着人的道德能力。

在现代社会中，信任与风险紧密相连。按照卢曼的观点，“信任是针对风险问题的一种解决办法”，是一个社会复杂性的简化机制，信任者借助信任卸下了自己无法承担的复杂性，信任行动减少了未来世界的复杂性。首先，我们的世界已经变得高度地相互依存，为了这种彼此共存，我们需要信任。现代社会已经从依赖于命运的社会发展到了由人的行动而推动的社会，为了积极而建设性地面对未来，普遍的信任不可避免:政治家必须相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必须信任学生的能力，技术专家必须相信技术产品的可靠性和有用性，而普通民众必须相信所有那些在政治、经济、科学和技术领域中代表其利益的所有那些人，包括核专家。

其次，现代社会高度地依赖于技术，为了应付技术可能出现的负面效应，我们需要给予技术专家们必要的信任。“技术应用于自然和社会越多，生活就变得越不可预测。当技术对自然和社会产生影响的时候，它们之间复杂的互动造成非常多的无法预料的后果。”我们自己的创造物可能非预期地转过来反对我们自己。日本核辐射危害就是一个典型的例子。

再次，制度、组织和技术系统的复杂性，及其运作的全球化进程也需要民众的信任。它们的复杂程度远远超出了民众的理解范围，甚至专家们都不能完全搞明白。大多数时候，人们好像在黑暗中行动，面对的是一个巨大的黑箱。人们的利益越来越依赖于社会各个系统的正常运行。信任变成了人们应对晦暗环境的一个必不可少的策略。

最后，社会的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的资源。我们的生活不断被大量的陌生人包围。公共机构和组织的管理者、技术人员、商品生产者、服务提供者，我们几乎全都不认识。我们没有能力去控制或监督他们的行动。他们是完全隐蔽并独立于我们的，而我们却非常依赖他们正在做的事情。为了跨越这种陌生性、匿名性的鸿沟，人们唯有求助于信任。

在不确定和不可预测的条件下相信他人，意味着在冒险、在赌博，也就是拿未来的不确定性和他人的自由行动来赌博。给予信任，意味着我有一个信念，即相信他人会做出某种确定的行为，从而忠于我的利益，就好象未来的不确定性被消除了一样。比如，我相信IBM的产品没有缺点、国航的飞机能安全地飞行、法院能够公正地判决。在所有这些例子中，“信任都是对成功预先支付的预付款”。

根据郑也夫的考察，“信任关系具有下述性质:第一，时间差与不对称性。行动和兑现较之诺言和约定必然是滞后的。言与行，承诺与兑现之间存在着时间差，信任者与被信任者之间存在着某种不对称性。第二，不确定性。具备了确定性，就不存在风险与应对风险的这一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因为没有足够的客观根据，信任属于主观的倾向和愿望。”在这个意义上，“信任是一种态度，相信某人的行为或周围的秩序符合自己的愿望。它可以表现为三种期待，对自然与社会的秩序性，对合作伙伴承担的义务，对某角色的技术能力。它不是认识论意义上的理解，它处在全知与无知之间，是不顾不确定性去相信。”

依据信任对象的不同，信任一般分为人际信任和社会信任。人际信任的对象是具体的人，比如父母、朋友、邻居、同事，它涉及的是面对面的承诺，并以人格为基础。而社会信任的对象是更为抽象的社会客体，比如社会角色(母亲、法官、教授)、社会群体(白人、黑人)、机构或组织(大学、政府、企业)、技术系统／专家系统(通讯系统、交通系统、计算机网络)和社会系统(社会秩序、政权制度)。社会系统是最为抽象的信任对象。从人际信任到社会信

任是一个渐进的、扩展的信任的同心圆或“信任的半径”，它们都根据相同的逻辑在运作。在各种形式的信任背后都存在着原始形式的信任――对人及其行动的信任。上面所有的信任对象都可以还原为具体的人及其行动。

二、系统信任与道德共同体

系统信任作为社会信任的一种形式，在现代社会结构中有着突出的地位。系统信任的概念类似于合法性的观念。根据韦伯的区分，可以说魅力合法性预示着个人信任，而法理的合法性则预示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在传统合法性中，没有必要预设任何形式的信任，它用古代和永恒的惯例认可来代替信任。但是在后传统社会中，信任就变得至关重要。“整个制度机构一旦脱离传统，就依赖具有潜在不稳定性的信任机制。”

相比较而言，人际信任很容易被个别事例破坏，而“系统信任则不必总是从起跑线重新学起”。系统信任是现代性的一个后果，它是不以人格因素来建立信任的方式。人际信任“向系统信任的转化似乎使信任的习惯变得方便了，使大部分的内在保证可有可无，或干脆用功能互动取而代之，但另一方面，它似乎对信任的控制变得更困难了”。所以对系统信任的控制要求增加专家知识。人们不得不依赖于形形的专家，从而处在事件的边缘。在核危机中，我们依赖于核专家告诉我们核反应堆是否有爆炸的可能、核辐射量有多大、是否对人造成致命危害、是否应采取防护措施。这些风险必须在系统中得到控制，人们只能期望核反应系统能够发挥正常的功能。

高度复杂的社会系统给个人施加了焦虑。在系统信任中，个人无法实际地控制风险，却又不得不给予信任，在这种情境中个体应该如何自处?对这一问题，尚没有合适的回答。也许每个人面对风险的策略都是不一样的。那些适应能力强、知识渊博、能够运用理性策略、将情感与事实分离的人能够更好地面对这种处境。在这里，我们再度遭遇了社会对个体化人格能力的要求。事实上，3月16日开始，发生在中国部分地区的抢盐行为恰好反映了普通民众的恐慌、焦虑和无知，面对突如其来的危险，人们普遍缺乏理性的认识和正确的应对策略。为此，专家们不得不出来辟谣:抢购碘盐没必要，酱油防辐射纯属无稽之谈。这再度印证了人们对专家角色和系统信任的深层依赖。

就系统信任中的个人焦虑问题，作者在此提出一个可行的伦理策略:建立道德共同体。道德共同体的设想虽然并不是什么新的创见，但将它引入到信任问题中来却尚未被人提及。面对日本核危机的局面，一个良好秩序的道德共同体的建构对于稳定和控制核扩散的趋势尤为必要。

道德共同体就是能够按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和。这是道德共同体的范围。道德共同体的特征在于共同体成员能够建立统一的伦理规范，并对他人的行为有合理的期待。据此，社会成员相互信任关系的建立应当存在两个基本前提:在普遍共识的基础之上存在着为人们共享且有实效的伦理规范，以及社会成员对这种伦理规范的自觉遵守。正是在这一点上，以美德伦理为基础的道德共同体为解决人们的焦虑提供了可行的路径:在一个共同体内，人们相信他人与自己一样都共享某种道德规范，而且会认真践履之。

在本体论的意义上，信任就是存在的不孤独，不信任就是存在的孤独。在现代社会，当人们从传统的家庭中独立出来之时，就意味着同时陷入一种无家可归境地的可能:以传统文化和道德信仰为基础的人际信赖关系在现代性社会中解体。个体获得了独立与自由，而周围的一切却成为非我的他在和偶遇。“在家”意味着对家人情感和行为的可依赖性。“在家”意味着家人对我的承诺，而现在以血缘亲情为基础的家庭逐渐瓦解，我必须在生活中独立地作出选择，必须独立地面对可能发生的一切，必须独自承担起所有的责任与风险。因此，个人面临着一个根本性的存在方式的选择:是以绝对纯粹自我主体的方式存在，还是以共在的方式存在?是以一种积极主动的态度建构共在的交往方式，还是固执于纯粹的自我?这是现代性社会中每个人都无法回避的选择。

建立道德共同体就是选择一种彼此共在的生活方式，它可以缓解人们的存在性焦虑和孤独。投身于共同体之中，我才能感到他人的存在与关怀，才能建立彼此的信任关系。道德共同体的形成是个体主动建构的结果，它意味着一种敞开自我、接纳他者的开放性过程。个体存在于世，并不是简单地“在”那里，而是在生活、在实践，与生活世界互动，与他人共在。在互动与共在的生活中，人们获得安全感、期待和信任，获得对世界的信心，从而远离存在的焦虑和孤独。相反，道德共同体的瓦解将会导致良好生活希望的破灭。

通过信任关系来建立道德共同体有利于促进该共同体成员之间的合作。“信任的重要性直接来自于人作为社会动物的天性，人只有通过协同与合作的活动方式才能满足自己的绝大部分需要。在社会系统中，每一个人的成功都依赖于其他人所采取的行动。信任是合作的条件，也是合作的产物。不信任将会破坏合作。如果没有相互之间的横向信任(人际信任)和对公共机构的纵向信任，一个团结的市民共同体将不会存在。在一个相互信任的社群中，人们得以结成稳定而可靠的道德共同体。

此外，道德共同体内信任合作关系的建立，还可以起到团结和凝聚力的作用。在一个共同体内，人们拥有相同的目标、彼此之间的行动协调一致，从而形成一股强烈的信任氛围，这就是通常所说的团队精神。团队精神是一个共同体／组织克服困难、走向成功的至关重要的条件。信任增强了个体与共同体之间的联结，并产生合作、相互帮助、为共同体利益而牺牲自己的倾向的集体团结。“信任他人的人们是基本规范的最强支持者，这种规范有利于建立合作型的公民社会。”

三、社会信任与道德责任

社会信任的建立依赖于被信任者的可信性。可信性意味着被信任者应该做出让人值得信任的行为，承担相应的道德责任。承担责任的一种方式是事前承诺，答应给予信任的人自己会做出某种特定的行为，以满足他的期待和要求。做出承诺意味着一个人要以人格来担保，并严格地遵守诺言，所谓“一诺千金”。打个比喻，“这种情景好像是人们愿意捆上自己的双手或烧毁退路上的桥梁”。

日本核危机局面的形成将企业社会责任带入公众议题之中。在此次危机中，作为事件的主要责任对象――日本东电公司承担着不可推卸的责任。这使得我们不禁要重新审视现代企业的立足点，以利益最大化为使命的公司所追求的究竟是谁的利益?是民众的还是公司自身的利益?日本东电公司在3月27日将福岛第一核电站2号机组积水的辐射水平超标10万倍，误报为超标1000万倍。虽然第二天东电公司予以了更正，但他们的这种过失不可原谅。在一些关键性信息上面误导民众，引发了市民的恐慌和愤怒，致使市民们在事后拒绝东电公司的道歉。在这些事件中，东电公司显然承担着巨大的道德责任，他们的一些错误行为不仅伤害了

民众的感情，而且极大地削弱了民众对他们的信任。

企业的道德责任是一种社会责任，只有积极地承担社会责任才能赢得民众的信任。企业社会责任是一种社会约束机制，它对企业的经营行为提出了社会性的要求，这种要求将企业的生存与发展置于整个社会的发展进程之中，而不是将企业分离、独立于社会之外。很明显，企业离开了社会的资助和支持就很难获得前进的动力。企业社会责任的要求不是要去限制它的发展，恰恰相反，它的目的在于促进企业稳定而健康地发展，促进企业与自然、社会的和谐发展。企业承担社会责任才能实现企业和社会的双赢，否则企业一意孤行地追求自身的利益，最终将会难以获得社会的认可而失败。

同样难逃干系的是政府责任。政府必须在紧急事件爆发之时采取果断的措施，以挽救民众的生命财产安全。惟其如此，才能赢得民众的信任。同时，政府必须建立健全的信息公开制度，着力培养自身的公信力，尤其是要确保信息的透明度、及时性和准确性，避免瞒报、谎报和误报，切断谎言、流言和谣言的生长渠道。日本民众的恐慌和市民游行部分地反映了他们对政府信心的下降，要求政府成为一个真正负责任的政府。因此，政府要转变自身的职能，以真正负责任的姿态来取信于民。

对政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守约重诺而取得的信任”。对政府的不信任将会导致对政府敌意活动的上升。政府信用缺失主要表现在以下几个方面:公共权力行使不当、公共产品提供不足、社会秩序混乱、社会严重不公正、社会福利增长乏力。诚实和守信是个人的品质，更应该是政府的品质。无信用或信用低下的个人是不道德的，无信用或信用低下的政府在本质上也是不道德的。信用充分的政府实现承诺的能力比较强，守约重诺的程度比较高。要增进公众对政府的信任，就必须实行信息公开制度．让公众尽可能多地了解政府，相信政府的决策和行为是正确的和合理的。

四、何去何从:信任的社会建构

面对核危机时代的民众恐慌，我们该何去何从?一个很简单的回答是，通过有效的路径来进行信任的社会建构。这涉及多方面的参与合作，其中最重要的是伦理道德的建构。因为信任文化的出现只是社会结构、规范系统、制度、组织和其他社会宏观实体被塑造并定型的更一般过程的一个特例。任何一种制度的实践都离不开信任的伦理建设。

五、种宏观的社会环境有助于信任文化的社会建构。第一是规范的一致性，而不是规范的混乱或失范。规范的一致性为社会生活提供了可靠的框架，人们按照它来生活，会感到有安全感、有秩序和可预测性，这种规范的要求提高了他人满足我们期望的可能性，从而鼓励我们对他人给予信任。第二是社会秩序的稳定性，人们遵守不断重复的行为惯例使得预测他人的行为成为可能，信任因此更容易被给予。第三是社会组织的透明度，信息的透明为人们提供了一种安全和可预测的感觉。这也说明了为什么在核危机局面下政府要建立正常的信息通报和披露制度，及时地向民众反映最新的事实进展，从而消除民众的恐慌和焦虑。第四是人们对行动环境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，为人们提供了安全、确定、可预测和舒适的感觉。第五是他人和机构的责任性，承担相应的道德责任。

信任文化的形成需要公民广泛、积极地参与。特定的个体人格特征对信任文化的生成也有大的价值。比如，积极主义、乐观主义、未来主义、志向远大、成就取向、创新驱动等正面的心理特征能够促进信任文化的形成。这种正面的人格特征具有自我增强的能力，一旦传播开来就能影响他人，促进共同体内成员的相互确认和信任。

参考文献

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[11]Benn，s.I．and Peters，R．s，Social Principles andthe Democratic State，London:AHen＆Unwin，1977，p．279．

篇8

1、坚持党对一切工作的领导。坚持以人民为中心。坚持全面深化改革。坚持新发展理念。坚持人民当家作主。坚持全面依法治国。坚持社会主义核心价值体系。坚持在发展中保障和改善民生。坚持人与自然和谐共生。坚持总体国家安全观。坚持党对人民军队的绝对领导。坚持“一国两制”和推进祖国统一。坚持推动构建人类命运共同体。坚持全面从严治党。

2、以上十四条，构成新时代坚持和发展中国特色社会主义的基本方略。全党同志必须全面贯彻党的基本理论、基本路线、基本方略，更好引领党和人民事业发展。

（来源：文章屋网 ）

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对于夏季奥运会来说，冬奥会的关注度好像没有那么高，但是也有不少人关注着，下面给大家分享关于2022冬残奥运会吉祥物叫什么_北京冬奥运会吉祥物是啥，欢迎阅读!

北京2022年冬奥会和冬残奥会吉祥物“冰墩墩”“雪容融”亮相

活动现场，老工业遗存改造的现代化冰球馆内，舞台上象征着冰雪色调的浅蓝色主背景板上，北京2022年冬奥会和冬残奥会吉祥物仪式的字样，让千余名社会各界嘉宾期待着吉祥物的揭晓。

随后，北京市委书记、北京冬奥组委主席蔡奇和河北省省长、北京冬奥组委执行主席许勤，中国残联主席、北京冬奥组委执行主席张海迪以及残疾人运动员和学生代表，一起揭开了北京冬残奥会吉祥物“雪容融”的面纱。

北京冬奥会吉祥物“冰墩墩”，以熊猫为原型设计创作。冰，象征纯洁、坚强，是冬奥会的特点。墩墩，意喻健康、活泼、可爱，契合熊猫的整体形象，象征着冬奥会运动员强壮的身体、坚韧的意志和鼓舞人心的奥林匹克精神。

北京冬残奥会吉祥物“雪容融”以灯笼为原型设计创作。雪，象征洁白、美丽，是冰雪运动的特点;容，意喻包容、宽容，交流互鉴;融，意喻融合、温暖，相知相融。容融，表达了世界文明交流互鉴、和谐发展的理念，体现了通过残奥运动创造一个更加包容的世界和构建人类命运共同体的美好愿景。

北京2022年冬奥会吉祥物名字

中文名字：冰墩墩

英文名字：Bing Dwen Dwen

寓意

冰，象征纯洁、坚强，是冬奥会的特点。

墩墩，意喻敦厚、健康、活泼、可爱，契合熊猫的整体形象，象征着冬奥会运动员强壮的身体、坚韧的意志和鼓舞人心的奥林匹克精神。

形象来源

熊猫，是世界公认的中国国宝，形象友好可爱、憨态可掬，深受各国人民，尤其是青少年的喜爱。3D设计的拟人化熊猫，体现了人与自然和谐共生的理念。

核心创意

以熊猫为原型进行设计创作。将熊猫形象与富有超能量的冰晶外壳相结合，体现了冬季冰雪运动和现代科技特点。头部外壳造型取自冰雪运动头盔，装饰彩色光环，其灵感源自于北京冬奥会的国家速滑馆——“冰丝带”，流动的明亮色彩线条象征着冰雪运动的赛道和5G高科技;左手掌心的心形图案，代表着主办国对全世界朋友的热情欢迎。整体形象酷似航天员，寓意创造非凡、探索未来，体现了追求卓越、引领时代，以及面向未来的无限可能。

北京2022年冬残奥会吉祥物名字

中文名字：雪容融

英文名字：Shuey Rhon Rhon

寓意

雪，象征洁白、美丽，是冰雪运动的特点。

容，意喻包容、宽容、交流互鉴。

融，意喻融合、温暖，相知相融。

容融，表达了世界文明交流互鉴、和谐发展的理念，体现了通过残奥运动创造一个更加包容的世界和构建人类命运共同体的美好愿景。

形象来源

灯笼，具有鲜明的中国文化特色，有着2000多年的悠久历史，是世界公认的“中国符号”。它是欢乐喜庆节日气氛和“瑞雪兆丰年”美好寓意的完美结合，表达了共同参与、共同努力、共同享有的办奥理念。

篇10

一、道德责任及人的品性的概念、关系、方法

道德责任的根据、基础、限度和归责等问题是伦理学中的重要问题，在伦理学史上得到了长期的深入研究。与会学者们围绕道德责任的概念、道德责任与意志自由的关系、道德选择等问题进行了热烈讨论。华中科技大学韩东屏教授指出，研究道德责任与意志自由问题，应从道德选择开始。人进行道德选择，其先决条件是有意志自由与情境自由体现的内外自由。上饶师范学院詹世友教授对康德的道德责任观进行了深入阐释。他认为，康德伦理学虽然以研究先天的道德法则为基础，但仍然关注人内在的意志品质，即德性。德性是能够抗拒偏好满足的准则而执行道德法则的意志力量。井冈山大学曾建平教授主要从需要来谈人的道德责任。他强调，道德责任的本质在于需要，当人们的需要还处于一种自在层面时，道德对其来说还只是一种外在责任。湖南师范大学向玉乔教授提出了道德记忆的概念，认为刻写道德记忆本身也是一种道德责任，指出人类所应承担的道德责任类型（回溯性道德责任和前瞻性道德责任），强调我们人类必须对自己过去的行为承担道德责任。武汉大学李勇副教授结合当下中国社会的一些现实伦理问题就需要与责任、责任与权利的关系进行了深入的分析和诠释。

道德责任与人的品性存在密切的关系，学者们对其进行了深入阐释。加拿大多伦多大学沈清松教授指出当前的道德困境在于虚无主义和规范解构，效益论无法提供道德责任感，而义务论虽能提供道德责任的依据，但仍无助于虚无主义的克服，因此主张一种开放的德行论，将道德责任提升到人性的完成。华中科技大学学报吴兰丽副主编指出，人是社会之网上的结点，人具有社会性，理应承当相应的道德责任。道德责任需要内在的道德自律，也需要外在道德经验的指引。而承担道德责任的主体是人，这就需要引入“人的品性”这个概念，具有良善品性的人会自觉担当其道德责任。中国人民大学龚群教授考察了奥古斯丁的善恶观。他指出，中世纪时期的基督教教义提出了意志为恶的起源论。奥古斯丁坚持认为造物主所创造的这个世界从本性上看是善的，同时认为上帝给了人意志自由。被造物有意志自由，他们因为骄傲而自己背离上帝，从而才有了罪与恶。骄傲是恶的开端，而谦卑是一切德性中首要的德性。印度乔达摩佛大学学者L.P.singh对道德责任和人性的关系进行了深入的分析。

决定论和自由意志以及道德责任是否相容的争论由来已久。不相容论的观点认为，一旦给定自然律和世界的初始状态，世界之后的每一个状态就是确定的了，因此不存在自由意志，也不存在真正意义上的道德责任。相容论中的一种观点，即莱布尼茨一刘易斯理论，对此从形而上学层面予以反驳。它的精髓就是给可能世界一种实在论说明。一个世界因果链必须援引所有可能世界中的事实，由此，因果性只是一种效应。这种观点面临一些难以克服的本体论负担。山东大学吴童立副教授以分析哲学方法对道德责任与自由意志是否相容进行了探讨。北京师范大学田海平教授通过对《旧约・创世记》“该隐之问”即“我是我兄弟的看护人吗”进行讨论，以它因时而变的多形态呈现以及可能的应对为线索来探讨道德责任的现代禀性。反思的责任论立足人类整体来理解人的责任，从更开阔的全球化或大地共同体的视野和更为长远的子孙后代的意义上回应“祛责之间”，体现了历史和逻辑的统一、理论与实践的结合。

二、中国传统文化中的道德责任观

不少学者纷纷从中国传统文化视角对道德责任相关问题给予关注。南京师范大学陈真教授探讨了墨家思想对我们所应承担的世界和平道德责任的启示。沈清松教授则指出，儒家重视人本有善性的卓越化，也重视人际良好关系的满全，儒家的伦理学其实是开放的德行论的伦理学。向终极真实开放的德行论，是儒家伦理学道德责任的最后基础。智利天主教大学马科斯・哈拉米约（Marcosjaramillo）教授在题为“财产与真正自然法和儒家的关系”报告中，从中西文化对比的角度，探讨了西方真正自然法思想与儒家思想的相通之处，以及二者在当代责任伦理研究中的价值。他认为，来自于古希腊哲学延续至中世纪的“真正的自然法则”与儒家思想在财产权方面有着相似之处。比如在买卖关系、不动产、房屋、知识产权和商业企业等财产权方面，其逻辑结论具有高度的相似性。所以，无论在东方还是西方，遵循“真实的自然法则”和儒家思想中的财产权思想，对建立社会的道德责任感具有重要意义。

三、实践领域中的道德责任问题

许多学者从具体的、实践的视角对道德责任观念进行诠释，如企业的道德责任、教育的道德责任以及全球化和高新技术中的道德责任问题等。南京师范大学高兆明教授基于智能机器人的思考，着重探讨了高技术创新中的道德责任意识问题。湖南师范大学王泽应教授在《命运共同体价值理念内涵的责任伦理意义》一文中指出，“命运共同体”价值理念本身蕴含着一种要求同心同德的责任伦理意蕴，它以十分清醒的理性认识和对全球性问题的深刻洞观，凸显全球化时代各国共处一个地球的命运共生性，要求以积极的态度来应对全球化的挑战，化解全球化的风险，以达到共生共赢共发展的目的，保证全球化沿着符合世界各国人民共同福祉的方向前进。西南财经大学谭亚莉副教授探讨了企业如何履行社会责任的实践问题。同济大学Bo R.Meinertsen副教授指出自然的责任概念在其主要意义上应是人类中心主义的，他反对非人类中心主义的主张。印度理工学院普拉布教授（V.Prabhu）则对教育与道德责任的问题给予高度的关注并进行了详细的阐释。