自由意志范文

导语：如何才能写好一篇自由意志，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：意志自由；犯罪；刑罚

人类自起产生的那一刻起即具有自己的意志，但是人们并没有注意到，直到17、18世纪的资产阶级思想启蒙运动，自由、民主才被人们提出来并逐渐深入人心。但是，人的意志究竟是否真的自由呢？对犯罪学又有什么影响呢？本文即以简单易懂的实例来说明笔者对意志自由的理解，以及意志自由对犯罪理论与刑罚理论的重要影响。

一、人的意志自由吗？

意志自由论最早由古典犯罪学派的先驱们提出。古典犯罪学派认为：犯罪原因应当从人的自由意志中去寻找。在古典学派看来，人是和以古典经济学为基础的经济人相对应的理性人，均是基于快乐痛苦的计算而采取的他认为合理的行为。理性是人的基本的特征，是理解社会行为的基础。由于理性人也有经不住诱惑的时候，因此便有犯罪的存在。但是即使在这种场合，也是犯罪人在合理计算了实施犯罪可能得到的快乐和由于犯罪将受到的刑罚的痛苦之后，基于自己的意志而选择和决定的。由此，社会对犯罪理智的回答是提高其犯罪代价，降低其犯罪所获的快乐，从而使个人采取顺应社会的理智行为。

实证学派不赞成古典学派这种朴素的乐观主义观点，认为人的行为无论是否具有的性质，都是由其体质、心理和社会因素决定的。犯罪学的任务不在于从空泛的自由意志中寻找犯罪的原因，而在于对犯罪人的体质、心理和社会特征做经验性调查，并根据对犯罪原因的实证分析，采取比惩罚更为广泛的预防措施。[1]

那么究竟该如何理解意志自由呢？人的意志到底是不是自由的呢？应该说举几个简单的例子更能直观的加以说明。

例1， 老师在讲台上慷慨激昂，谆谆教诲，学生坐在课桌边聚精会神或思绪万千。

我们说老师在讲课，那么他讲的必须是学校要求的内容，但是，这是他自由选择当这个学校这个学科的老师的结果。同时，他也可以自主决定在课堂自由的穿插他临时想到的东西，即便课本上已经列出了条条框框也束缚不了他的意志。讲台下的学生，有的聚精会神听课，有的可能在想早饭吃的面包很好吃，明天继续吃，午饭吃点什么呢？也可以想，五一放假，我要去爬泰山。可见，本应心无旁骛，专心听课的学生，也可以思绪万千，把意志自由表现的淋漓尽致。

可见，我们的意志是自由的。

当然我们也应该看到，例子中的老师如果在讲到《日出》这篇课文的时候，即便他的意志决定要去看日出，但由于他已经自愿接受学校的安排，而不能离开教室，后者讲课的时候是晚上，他无法看到。例子中的学生，即便已经在头脑中整装待发了，但他还是不能离开教室去看日出，一方面受自然环境的限制，现在可能不是日出时间，另一方面，他是学生要服从学校的安排，该上课的时候就要坐在教室里。

因此，我们的意志是自由的，可是我们的行为却无时不刻不受到自身及环境的限制。

意志的本质即是自由，不自由的意志是不存在的，是不能称为意志的，有意志的人的意志都必然是自由的，他们的意志可以在他们意识到的范围内自由翱翔。而他们意识不到的东西因为意识不到也就不能称之为限制。但人们可以对自己的意志自由，也只能对自己的意志自由加以控制，其他的人没有能力也没有可能加以干预，而且这种自我控制也只能是人们自愿而为的，这本身也是自由意志的表现。

还是以例1为例，只有老师自己可以控制他自己的意志，在其想到与其所讲内容无关或有关的内容时戛然而止而回到授课内容上来，除他之外，没有人能控制的了他的意志，学校领导都无能为力，也只有学生自己可以让自己听老师所授内容不去想与所听内容无关的事情，这些也是其他老师和同学无能为力的事情。

那么我们的行为受到哪些因素的限制呢？还是举几个简单的例子来加以说明。

例2，一个双腿残废的人坐在轮椅上看着体育频道。

我们说，例2中的这个人此时此刻在自己的意志的完全可以想象自己是个身体健全的人，想象自己是电视中参加体育运动的一员，甚至想象自己是就是一名长跑冠军，这并不因为他的腿不能动就不能想象到自己跑起来的样子。

例3，一个贫穷的单身汉住在一个破屋子里吃着馒头咸菜。

同样，我们说，例3中的这个单身汉完全可以把自己居住的破屋子想象成琼楼玉宇，想象自己家财万贯，想象自己有贤淑貌美的妻子，吃着山珍海味，这也并不因为他住着破房子就想象不出新房子的样子。

例4，一个学生要去上学，他既可以选择坐火车，也可以选择坐汽车，甚至选择坐飞机。

这个例子与前两者不同之处在于，前两个的客观现实是他们无法对抗的，是自身条件的限制，并没有另外的意志强加给他们。而此例中学生受到外来的限制，是另一种主观的限制，是可以抗拒的限制，这种限制可以不服从，他完全可以决定选择乘汽车、飞机去上学，而他却可能自由选择了听从父亲的安排乘火车。

例5，在飞机发明以前，人们要出行只能想到步行、坐汽车、坐火车、乘轮船等，没有人想到坐飞机。

因此有人会说，他没有想到坐飞机意志受到了限制，但是别忘了他们不是也想到了象鸟一样在天空中飞吗？而且人们并最终发明了飞机。即便在现在有了飞机以后，一个人要去0.1公里远的地方，他只要相当步行和骑自行车就行了，他根本就用不着把所有的交通工具都想到。要是做任何事情都把其方法穷尽，恐怕不可能，即便是有可能，无非是把很多的无用的东西充斥在脑袋里，也非人之所愿，实际上更是一种不自由，所以不想到一切可以想到的东西，只想自己意欲想到的东西更是一种意志自由。

但是，例2中的人却不能现实的跑起来，他受到自身条件的限制。例3中的人也没能住进新房子里，只受转化为其自身条件的物质环境的制约。例4中的人没能选择自己想乘坐的交通工具，受到的其父亲的意志的影响，但是应该看到是他自由决定要受他人意志影响的。例5中人们在飞机发明之前一般不会在意志里形成乘飞机的意愿，是受社会大环境的制约。但是应该看到在人们意识不到这种大环境的制约时，这种制约对人们的意志的影响就是不用考虑的。

二、如何理解意志自由

以往人们谈论意志自由更多的是抽象的，泛泛而论，很少有人对其加以细分。我们认为意志可以从不同的角度去诠释，而对我们有意义的是从行为人个人的角度去看人的意志是否自由。

首先，从社会整体角度来看，社会的全体成员共同生活在一个社会大环境中，当然的受到社会环境的制约，没有人能够超脱这个大环境而存在。我们这里所说的社会环境包括自然环境与社会环境，这些环境作为一种限制，有时可以说时刻制约着人们的意志。比如说一个人要去另一个很远的国家，他可以想到坐飞机，乘轮船，乘火车，这些都是社会上既有之物，是人们有可能实现的意志。当然人们可以想到像鸟一样飞过去，像鱼一样游过去，而不去坐飞机，乘轮船，乘火车，但这些在既定的环境中是不能实现的。作为一个正常理性的人一般也不会去这样想。即便是有人这么想了，我们说他们的意志仍然取材于社会环境中的既有的鸟和鱼的形象。从这种意义上讲，从社会的角度上看，人的意志是源于物质的被物质决定了的，是不自由的。但这种角度的理解对我们研究犯罪与刑罚没有多大意义。

其次，从行为人以外的其他人的角度来看，某一行为人的意志可能是自由的，也可能是不自由的。例如，当人们看到一个很富有的人时，他想买什么就买什么，想拒绝买什么就拒绝买什么，在其他人看来他的意志是多么的自由。也有人会看到，有些富人想在路边小摊吃饭，可是基于其社会地位的考虑，他又羞于在路边吃饭，他的意志也不自由啊。当人们看到一个穷人时，人们说他只能选择居住在他的破屋子里，吃着粗茶淡饭，他不能拒绝住破屋子，他别无选择，他的意志是不自由的。也有人会跟次穷汉开玩笑 “想什么好事呢？”可见又有些人不自觉的承认了他的意志自由。从行为人意外的人看行为人的意志时，可谓仁者见仁智者见智，况且还不一定能真实反应行为人自己的意志，因此，对我们研究具体的行为人，研究犯罪与刑罚意义也不大。

最后，从具体的行为人自己的角度来看，他的意志是自由的。他能想到他所能想到的一切，如果他意识到自己的意志被决定了，他还有一些东西没想到，那么，从他意识到的那一刻起，他已经想到了。例如，一个人想去另一个城市，他可以想到坐火车，坐汽车，并决定乘火车去，这时他的意志是自由的，后来他又想到了乘飞机，他认为自己之前只想到了坐火车，坐汽车，没想到乘飞机，他的意志是不自由的，但他意识到的同时，他的意志就又是自由的了。而且只要他在行为当时意识不到这种限制，他的意志就是自由的。从行为人自身的认识出发去理解意志自由才是我们所应重点研究的意志自由，才是有意义的意志自由，才对我们进一步研究犯罪与刑罚有重要的作用。

三、意志自由对犯罪的影响

从古代到近代、现代的任何一个社会，任何一个历史时期都存在着与社会生活主旋律不和谐的因素，而这些不和谐因素中的行为被称之为犯罪是法律产生以后的事情，但无论如何称谓，这些行为的本质都是一样的，即都是具有社会危害性的行为。

危害社会的因素有多种，例如自然灾害，动物的行为，但我们并不把这样的危害因素称为犯罪。原因很简单，前者的主体是大自然，他没有意志也无法对其加以非难，他也无法承担刑事责任。而后者的主体，没有人类的意志，他们不能理解人类制定的刑法，把其行为规定为犯罪写入刑法毫无意义，是滑天下之大稽，除非他们有一天能理解人类的刑法，或有一天人们能理解他们的意志，为其制定一部适合他们的刑法，规定他们的某些行为是犯罪。而现在我们做不到，难道我们要判处偷东西的猴子罚金或者拘禁吗，它们没有财产无法判处罚金，它们一直就在人类的拘束之下，又如何在加以拘禁？

目前，我们人类只能与自己的同类进行交流与沟通，也只能无法忍受同类的社会危害的行为。对自然灾害，我们只能无奈的承受；对动物的致害行为，我们往往归结为其主人的过错。而且也只有对人类的同类进行评价需要理由，因为人类具有共同的意志自由。因此，人类制定法律规定某些行为是犯罪，只能针对人类自身。但这还只是必要条件而非充足条件。例如，精神病患者也是人，他们也会做出危害社会的行为，但我们不把他们的行为规定为犯罪，因为他们自己也不知道自己在做什么，他们不能理解自己的行为，他们不具有正常人所具有的意志，没有意志也就没有意志自由，没有意志自由的主体我们也不把其行为规定为犯罪。

行为是犯罪的基石，但是同时应该看到只有行为是不够的，此行为还必须是自由意志自由支配下的行为。没有意志自由的行为自由是不存在的。例如，精神病人的行为，表面上看，他们可以为所欲为，但实际上，他们没有欲为的事情，他们的行为没有人能理解，包括他们自己，因此，也就无所谓行为自由。

但是意志自由只是犯罪的前提条件，有意志自由却不一定都定为犯罪。例如，被胁迫参加犯罪的人，虽然他的意志是自由的，但是他的行为受到了限制。又因为，我们研究犯罪，注重的是行为，行为不自由即不认定为犯罪。

当我们研究具体的客观的犯罪行为时，我们只能从行为人的角度来探究意志是否自由。以上论述已经证明，个人的意志从其自身角度来看是自由的，这就是行为人的行为被认为具有社会危害性，并被认定为犯罪的原因。例如，抢劫银行的犯罪分子，把银行工作人员捆绑起来并从其身上翻出钥匙，打开保险箱取走大量现金。我们此时认为，银行工作人员并不因为被动提供了钥匙而被认定为犯罪，因为他的意志虽然是自由的，他可以决定不交出钥匙，甚至去报警，但只他的行为却受到限制，他的行为不是其想实现的行为，因此不是犯罪行为。又例如，行为人甲要去放火烧死自己的仇人，路上遇见乙，并邀其同去，乙欣然同意并和甲一块去放火把甲的仇人烧死了。此时甲和乙都构成故意杀人罪。因为他们都有意志自由与行为自由。

犯罪的本质是有意志自由而且有行为自由的人所为的危害社会的行为。

四、意志自由对刑罚的影响

刑罚是国家用以惩罚犯罪的制裁措施，国家运用刑罚的目的在于预防犯罪。预防犯罪包括特殊预防与一般预防两个方面，所谓特殊预防就是对已然的犯罪人适用刑罚使其不在重新犯罪。所谓一般预防，即通过对已然的犯罪适用刑罚，威慑、警戒、防止可能走上犯罪道路的人犯罪。

从法律上看，社会大环境作为人们共同的生活环境，其对人们的影响在本质上是一样的，因此，社会环境的影响与限制，不能作为犯罪人的犯罪行为的免责的事由。而决定论正是从这个角度论述人们的意志是被决定了的。这种理论不能解释，共同生活在同样社会环境中的人，为什么有些人犯罪，而更多的人选择了不去犯罪。同时意志决定论认为人之所以如此行为是被决定了的。例如，一个有意志的人，故意非法剥夺他人的生命。在意志决定论那里，这个人的意志是被决定了的，尽管是他自己要去杀人，但事实上是他所处的环境，与他自身的条件要他去杀人。但既然意志是被决定了的，行为也就无所谓善恶，也就不应该科以刑罚，就算科处了刑罚也毫无意义，被决定了犯罪的人依然还会去犯罪。“不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果没有自由意志，则将不会有公正的惩罚与奖赏。”[2]

意志自由是刑罚存在的依据，刑罚的目的和功能之一就是预防犯罪，此目的和功能是刑罚的存在合理且必要。而意志决定论否定了意志自由也就否定了行为自由，那么犯罪是必然的，这就否定了刑罚的存在的合理性与必要性。

正因为人们的意志是自由的，我们通过把特定的行为规定为犯罪，并配以一定的刑罚，使人们认识到，实施犯罪行为会带来不利的后果，因而约束自己的意志，控制自己的行为，进而达到刑罚的目的。

五、结语

意志自由是人类与生俱来的自由，每个人自己不能放弃，他人也无法剥夺与控制。从犯罪学角度来说，意志自由是把某些行为规定为犯罪并对其进行非难的正当化根据，从刑罚理论角度来说，意志自由是刑罚存在的合理性和必要性的基础。

注释：

[1]张远煌著：《犯罪学原理》，法律出版社，2001年，第38—39页。

篇2

关键词：经院哲学；日心说；二元观；个人主义；强力意志；自由意志

一、经院哲学时代

科学的发展经历了漫长的萌芽时期，其中又以地心说、日心说的变革为科学发展的里程碑式事件。在过去的上千年间，地心说由米利都学派形成初步概念，并经过亚里士多德，直至托勒密时代日趋完善，并在神学的发展中占统治地位；直到16世纪以后，日心说以其符合“经济性原则”逐渐打破了其统治地位，科学的发展才逐渐迎来了曙光。

1.地心说时代

从地心说概念的形成，到托勒密体系的日趋完善，科学与神学以及哲学还未曾分道扬镳，伟大的哲人们不懈的进行着世界本源的探讨，宗教继续在各学科的发展中起着重要作用，地心说有幸成为占据统治地位的学说，它赋予我们的荣光，让我们人类有幸成为上帝的“选民”。我们自认为是“太空的中心”。其后天主教哲学兴起，哲学对世界本源围绕神的“存在”而论，经院哲学在这一时期发展成型。文明逐渐成了宗教主导的文明，在“神的全能”的束缚之下进行所谓的“善”的创造。在16世纪以前，唯有经院哲学逐渐兴盛了起来，在桎梏的束缚之下，科学与人文都未曾有过重大的发展。宗教在社会事务中具有绝对的“裁决权“，教皇具备至高无上的威信，手握着天国的“钥匙权“，个人主义的思想在那个时期是微弱的，更毋庸谈自由意志的可能，这是随着科学逐渐发展起来才实现了的！

2.日心说时代

日心说的兴起大体上标志着科学的曙光来临，科学的兴盛也从此开始，而从“神”到“人”的认识也走向了一个新的阶段。从“神学下的人”到“自由意志”的人，这种思想发展的脉络随着科学的发展将逐次展开。哥白尼的日心说在1543年逝世的时候发表，把这本《天体回转轮》题献给教皇；他给以后的天文学发展开辟了一条新的路，他的最伟大的成就就是将地球撵下几何学位置独尊神坛。科学的发展给人们的认识带来了很大的冲击，地球“失宠”，不再是宇宙的中心，人类也不再有向来就有的那种荣誉感，人类在宇宙空间的重要位置虽然变了，但哲学的认识并未在此处就停止下来，在科学的冲击下，人们对世界的认识，不在停留于对于威信的屈从，而开始了新的创造性的探索，人们对神的认识开始逐渐回归到我们自身，回归到对人的认识上来。

二、二元世界观

在近代哲学发展中，笛卡尔受到科学的影响尤为深刻，笛卡尔把人和动物看成机器，在对人的认识方面，笛卡尔也提出了新的观点，人的灵魂以及生命精气，虽则这观点最后被抛弃，但是我们可以从这些观点之中“清晰的、判然的”看到科学的痕迹。笛卡尔的哲学是从怀疑开始的，“我思故我在”是笛卡尔哲学思想的根基，以“cogito”来确定自我存在，以清晰、判然来断言外物为真，在这个基础之上，笛卡尔演绎完善了“精神”与“物质”二元对立的世界观，而人是一种二元存在物。笛卡尔的二元对立观点，使得自我精神的确实性产生了一种主观主义倾向，而主观主义倾向给人的思维打开了一个新的世界，尤其是对个人主义的以及科学的促进。而面对世界，我们已经能够运用“清晰、判然”的理性解决诸多问题，上帝在这里显得不是那么必要。笛卡尔作为新科学与经院哲学影响下的人，在时代的转折点上有开创性的作用，他的新思想所给人带来的思维上的改变，深深的影响近代哲学的发展。

三、个人主义与自由主义

在经院哲学之前的时代，地球是宇宙的中心，人是神与万物关联的纽带，在17世纪之后，牛顿的时代到来，科学取得了巨大的胜利，给社会带来巨大的变革，政治社会情势也发生了重大变化，个人主义与自由主义开始兴起。在经院哲学时代，人们的社会道德和理论信念受天主教的影响，“何者为真，何者为善，不该凭个人的独自思考断定，得由宗教会议的集体智慧决定”。笛卡尔的“我思故我在”使得认识的基础因人而异，个人主义便深入到哲学内部。科学发现凭着让旁人可以信服的理由让人信服，科学的发展，带来了社会结构的变化，社会矛盾加剧，自由主义一度走向了他的对立面。人们的思想虽然未曾摆脱旧有的牢笼，但已经逐步的从神的威信下脱离，科学用理性的方式建立自己的威信，新的真理观也正在这样下环境下孕育。

四、虚无主义与强力意志

在人类对自身认识逐渐加深的这个过程中，神所赐予的光环消失，自身的渺小以及局限逐渐显现，基督的伦理道德备受批判，新的思想尚未崛起，科技带来的战乱、痛苦，使人带的一种消极的气质，虚无主义的思潮逐渐显现。又随着虚无主义的发展，神的威信继续衰退，人的意志得到极大的肯定。

屠格涅夫最早使用虚无主义，后来由尼采将其发扬光大，在尼采之前，叔本华率先提出了意志是世界本质这种论调；尼采痛批那个时代人们的刺激神经、自欺欺人、宗教解脱，尼采认为，科学精神是一种浅薄的的乐观主义，惑于物质利益增殖，浮在人生表面，回避人生根本问题，科学精神恶性发展的后果，便是现代人丧失人生根基、灵魂空虚，无家可归，惶惶不可终日。尼采先是用“上帝之死”，把人类从基督的道德下解救出来，赋予人类“强力意志”，来为人生填充希望。“上帝之死”将人从基督的束缚下，彻底的解放了出来；但尼采也反对用科学来指导人生。

五、自由意志崛起

在西方的宗教和哲学中，关于自由意志的问题也曾被长期争论，但在中世纪以前，基督神学中决定论与自由意志曾是被争论的问题，决定论一直占据主导地位。希腊的哲学与基督神学均倾向与神的善，自由意志未曾得到广泛的传播。经院哲学以前，由神的全能和善主导，整个社会的结构是在神学的框架下建构的，神性的道德在社会中起重要作用；消解了基督的道德以及科学精神在人生中的指导作用之后，神学决定论也随之瓦解，人类的自由意志得到了极大的肯定。人类从集体智慧逐渐走向个人智慧，科学成为了最适宜自由意志成长的土壤，人对自己的认识空前的繁荣，由宗教到科学这个时代背景转换之下，人们的认识从“神”转变到对“人的意志”的认识；自由意志被广泛传播正是伴随着科学发展起来的，科学更像是实现自由意志的一种途径。

参考文献：

[1] 钱时惕. 科学从神学统治下走向独立发展的历史考察与哲学分析[J].自然辩证法研究，1990第3期.

[2]范弗拉森.科学的形象[M].上海.译文出版社，2002.5.

[3]罗素.西方哲学史[M].北京.商务印书馆，1982.1.

[4]吴国盛.科学的历程[M].北京.北京大学出版社，2002.10.

[5]笛卡尔.哲学原理[M].北京.商务印书馆，1958.1.

[6]卢克斯.个人主义[M].南京.江苏人民出版社，2001.8.

[7]叔本华.作为一直和表象的世界[M].北京.商务印书馆，2007.1.

[8]尼采.悲剧的诞生[M].北京.作家出版社，2012.3.

篇3

【关键词】克里克；自由意志；神经科学；意识

人具有自由意志吗？如果有，它是如何表现的？如何才能够在这个因果封闭的世界合理地说明它的存在？如果我们并不具有自由意志，我们灵魂的意志并不是自由的，那么人不过是一架精密的机器而已？

一

自由意志问题是一个古老且难解的哲学问题，对自由意志的理解和解答涉及决定论、行动的本质、自我的本质、人类道德的理论支撑等问题。其中最为根本的是自由意志与决定论的矛盾。一方面，从我们的主观角度出发，我们相信我们具有自由意志，总是相信并感觉到我们是自己行动、思维的发起者，相信我们行动的根源就在我们自身当中，而不是某种外在的我们无法控制的力量的结果；另一方面，当我们从经验科学的立场看，世界在宏观层次上又似乎是决定论的，没有什么能够逃脱于物理的因果链条之外，我们平常所感觉到的自由行动，其实是由我们无法控制的物理力量引起的，即便我们相信有一个深层的自我在里面控制着我们的行为，但那也许并不是真正的自我，它可能只是遗传因子、自然环境、社会教育、文化传统、意识形态等外在因素作用的结果。

关于人类的道德责任是否需要自由意志是争论得最多的问题，“如果一个人在某种意义上不是自由地做了某件事情，那么在什么意义上我们可以说他应该对自己的行为负责呢？”[1]如若人类不能够为自己的行为负责，那人类的道德和法律就失去了支撑。由此某些哲学家坚持说我们需要自由意志，相信这个世界不是严格决定论的，而是非决定论的，并且试图找到证据，量子力学不确定性原理的发现一度让这些哲学家感到振奋，以为终于找到了非决定的有力证据，但是，量子力学的这种不确定原理仅限于微观条件下，对于宏观的世界来说，依然可以说是决定论的。而同时，即使假定非决定论是正确的，它也不能作为证明自由意志存在的依据。因为如果世界是非决定论的，一切事物和事件看来就是不可预测的，但自由意志却又意味着对行动的选择和控制，而不是行动的随机性。“如果我们并不理解一个行为在我们身上是如何发生的，我们大概也不会把它称为一个有意的行动。所以，从充分理由原则观点来看，非决定论似乎是一种古怪的东西，因为它意味着一个事件的发生并没有充分的原因”。[2]

在自由意志问题上存在如此多的争论和难题，是否有一种更加科学的说明，它能够告诉我们自由意志其实有另外的机制。英国著名科学家克里克站在科学的立场上，主张用自然科学的办法解决这些问题，他从神经科学对意识的研究成果出发，阐述了他关于自由意志的思想。在他看来，“‘你’、你的喜悦、悲伤、记忆和抱负，你的本体感觉和自由意志，实际上都只不过是一大群神经细胞及其相关分子的集体行为。”[3]

二

克里克的自由意志思想是在其意识研究的基础上提出的。其在1962年得到诺贝尔奖后，开始对意识问题发生了兴趣。他提出用自然科学的办法解决意识问题。其认为一个现代的神经生物学家，无须借助灵魂这个宗教概念去解释人类和其它动物的行为。在他看来，脑的研究能够最终掌握人类灵魂的真正本质。我们的精神可以通过神经细胞及其相关分子的行为加以解释。

首先，从方法论上看，克里克对意识研究所使用的方法是还原论的研究方法，“即复杂系统可以通过它各个部分的行为及其相互作用加以解释”。[4]同时其反对功能主义者的立场，认为在试图揭示像大脑这样一个极端复杂的装置，利用计算机与意识的功能类比来说明意识的工作方式这种态度并没有什么好处，他认为应该直接打开大脑这个黑箱去观察其中各单元的行为。

其次，从具体的研究上看，他同意前人关于意识的一些观点如：并非大脑的全部操作都与意识有关，意识涉及某种形式的记忆，可能是极短时的记忆，意识与注意有密切的关系。克里克认为，其一，意识与神经系统的复杂程度有关。克里克同意人类的意识是产生在复杂大脑的基础上，但克里克与意识论不同的是，他认为，某些高等哺乳动物的脑，已经具备了足够高的复杂度，因此也能产生意识的某些方面。其二，意识与语言系统没有必然联系。克里克指出，语言系统对意识来说不是本质的东西，也就是说，没有语言仍然可以具有意识的关键特征。克里克指出，语言系统对意识来说不是本质的东西。其三，意识具有多种形式，比如与看、思考、情绪、疼痛等相联系的意识形式。

三

克里克在其意识理论研究的基础上，提出了关于自由意志的三条假设。第一个假设是：“人脑的某个部分与制定进一步行动的计划有关，但不一定执行它。他也假定人可以意识到这个计划，即，至少可以直接回忆起来”。在人们看来，人的行动是自由意志的结果，他可以根据自己的意志来决定自己的行动以什么方式何时开始，何时结束，所以，休谟对自由就有这样的说法：“所谓自由，我们只能指按照意志的决定来行动或不行动的能力”。[5]但是，“如果自由的行动可以被理解为在某种意义上我们自己能够加以控制的行动，那么我们就需要说明那种控制的本质”。[6]在克里克看来，行动的制定，自我控制行动的本质只是人脑里的神经元相互作用所产生的结果。人脑有不同的分区，各个分区有不同的功能，这些功能的实现是人脑内不计其数的神经元相互作用的结果。神经元的相互作用是一个非常复杂的过程，其间任何一个细微的变动都可能造成结果的不同，这就是为什么人脑制定了某个计划却并不一定执行它。神经元“一个非常小的扰动可能造成最终结果的巨大差异。由于这一点，输出结果在本质上成为不可预测，所以，使得‘意志’看起来似乎是‘自由’的”。[7]

他的第二个假设是：“人不能意识到这部分脑所执行的‘计算’过程，而只知道它作出的最终‘决定’，也就是计划。当然，这些计划将依赖于这一部分大脑的结构（部分由于进化，部分由于过去的经验），也取决于来自脑其他部分的当时输入”。也就是说，人们行动的计划是人脑某个部位内的神经元作用的结果，而人脑内神经元相互作用的过程，我们是不能够意识到的，我们得到的只能是这些神经元运动后所产生的结果，也就是计划。人脑制定计划的功能并不是从来就有的，而是大脑长期进化过程中自然选择的最终产物，同时，这个计划的制定也会受到过去经验的影响，所谓过去的经验，就是过去的记忆，这些记忆是神经元的相互作用所形成的某种符号编码，另外，人脑内的神经元无时不在接受来自其外面和别的部位的信息，所以说，人们的计划，也取决与来自脑其他部分的输入。

他的第三个假设是：“执行这个计划或那个计划的决定受到同样的限制。换句话说，人可以直接回忆起决定是什么，但不知道作出这个决定的计算过程，即使可能知道一个计划在进行中”。这依然说的是行动机制的不可见性，即无法自我意识到，因为意识本身就是一种我们不可见，不能意识到的大脑内神经细胞作用的结果。但是对于已经产生了的意识，我们却可以再次意识到。

所以，克里克说：“如果一种机器能像人一样决定自己的行为，即有一个‘自身’的映像，那么这种机器看来具有‘自由意志’了。”[8]也就是说，自由意志其实并不存在，它有赖于我们的自我意识，而我们的自我意识也不过是一种幻相，它只不过是人脑内神经细胞及其相关分子互相作用的结果。克里克指出我们称作自由意志的东西产生的主要区域处于大脑皮层的某个特殊部位。克里克找到的理论证据是关于一位大脑受损妇女的病例的描述。“她受伤后，对事物没有反应。她一声不响地躺在床上，脸上带着警惕的表情。她能用眼睛追随别人，但不能自觉与人讲话。她对任何提问都不回答，虽然看起来她是理解这些问题的。她只是用点头加以答复。她用极慢的语调重复词汇和一些句子。总之，她的反应极其有限，又总是一成不变。”这妇女受损的部位是在一个叫做“前扣带回”的地方。另外，克里克还了解到一种叫做“异己手”症的脑损伤病例。例如，患者的左手可以活动，做一些十分简单的、刻板的动作，但他却拒绝对此手负责。例如，此手可能自发地抓住放在近旁的某个东西，但有的时候却不能把它放下，不得不用右手把它从东西上拿开。“异己手”受损的部位同样是在前扣带回。所以，克里克认为“自由意志”可能位于或靠近大脑的前扣带回上。但克里克也认识到事情可能更加复杂，脑前区的其它部位也可能与其关联。

4

克里克关于自由意志的解答只是假设性和建设性的，其真理性并还未得到检验。但是不得不承认，克里克用神经科学来解答自由意志的问题，无疑让我们眼前一亮，至少让我们看到了用自然科学来解答这一难题的希望，让我们在形而上学无休止的思辨中看到了另外一方清新的思考。

【参考文献】

[1][6]徐向东.自由意志与道德责任[M].南京：江苏人民出版社，2006：5.

篇4

只要我们认真考察一下现实的道德生活实践，便可以发现道德自律的一个基本前提是：道德主体的意志是自由的，他具有自由选择的能力和权利。罗尔斯指出：“自律的行为是根据我们作为自由平等的理性存在物将会同意的、我们现在应当这样去理解的原则而做出的行为。”（注：罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第503页。）真正意义上的道德自律总是个体出于明确的理性意识而自觉自愿选择的行为。道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事；同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。

在西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。

马克思充分肯定了康德的自律概念对道德的宗教基础的消解，认为“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15页。）但马克思对自由自律的完整理解并不限于形式，还涉及其丰富的、现实的内容。在马克思看来，自由作为“人的类的特性”，是人类与动物界揖别和分野的根本所在（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。）；但一个人的意志自由能否得到发展和发挥，在多大的程度和什么方向上得到发展和发挥，总是要受特定的历史条件和社会关系的制约。个人只有在特定的社会关系中才有可能发展和发挥自己的意志自由，实现自己的目的。因为人“是只能在社会中才能独立的动物”，（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第21页。）“只有在集体中，个人才能获得其全面发展其才能的手段；也就是说，只有在集体中，才可能有个人自由。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）因而，自由总是具体的历史的。

从总体上看，从原始社会一直到资本主义社会诞生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居着支配地位，人在相当大的程度上还要直接依赖外部世界，因而，尽管人们也崇尚自由，但人对自身命运的认识处在比较幼稚、笼统的阶段，并且逐渐形成了以“他律”为基本点的命运观。西方从古希腊神话直到16世纪的宗教改革，人们对自己命运的主流性看法是神学命运观，把人的命运看作是他主、他律；一些具有无神论或泛神论思想的人们以自然法则、自然规律来解释人的命运，其基本倾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人们关于人的命运的看法才逐渐摆脱了神学命运观，提出了人的实践活动的自由律。自文艺复兴以来，西方思想家们在批判封建专制和宗教神学对人的束缚时，高唱自由的赞歌，用人性来反对神性，认为自由是人的天赋权利。在历次资产阶级革命中，自由始终是资产阶级思想体系中最重要的范畴之一。如果说把自由视为一种崇高价值是人类有史以来就有的，那么把自由视为个人神圣不可侵犯的权利则是近代以来西方资产阶级所确立的。

把自由视为神圣不可侵犯的权利，这是资本主义商品经济的发展在意识形态上的反映。人与人之间的平等、自由是商品经济运行的基础。“商品是天生的平等派”。市场交换以其持有的方式抹去了人与人之间的等级关系和等级意识，客观上要求交换各方权利是平等的。同时，市场主体自由地进出市场，并根据自己的利益做出各种选择，无疑意味着他的活动是自由意志的体现。（注：参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第102、103页。）据此，马克思指出：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第197页。）“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷（上），第201页。）只有当资产阶级无情地斩断束缚人的各种“封建羁绊”，将“温情脉脉”变成“冷酷无情”的交换价值和现金交易时，人才从他人情感与权力的束缚和奴役中解放出来，人才获得了对于他人的独立性和自由，在客观普遍的物面前，人与人才首次获得了平等。因此，马克思把商品交换领域称为天赋人权的真正乐园，认为在这个乐园中占充分地位的只是自由、平等、所有权和边沁。（注：马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199页。）

把自由视作一种个人权利看待，除非有强有力的理由和根据，否则它不容许被任何人或政府侵犯的思想，是人类历史上一个极为重要的里程碑，也为人类道德由他律走向自律打下了坚实的社会基础。在以自然经济为基础的传统社会，道德力量与行政力量高度融合、渗透，共同作用于人们的社会生活与精神生活。因此，传统的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德发生自律作用的结果，不是道德独立作用的结果，而是道德与政治原则、政治手段合而为一作用于经济生活和社会日常生活的结果。虽然在政治、伦理互动的体制下，也形成了一整套有关道德修养的理论，但道德自律的实际作用很小。与传统社会以政治为核心的社会整合机制相适应，道德依靠良心、舆论发挥作用的“软约束”功能通常凸显为一种必须如此的“硬约束”原则。在特权、等级制度下，个人没有自由意志可言，也就不可能有真正意义上的道德自律。只有当人的自由权利得到法律保证、人们有了一定自由的社会背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，没有自由也就无所谓自律。同时自律也是自由权利得到保障的理性基础，没有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品经济充分发展的现代社会才有可能，同时普遍的自律也是市场经济的理性运行对于个体理性的客观要求。市场经济是一种理性的秩序经济，它要求市场主体必须是理性的自律的。在市场经济条件下，如果没有市场主体的自律，就不能保障市场秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意义上的自由。如果说在传统社会中由于“王权是一种任性”（马克思语），社会的运行很难是理性的，从而使自律行为成为一种个别的偶然的行为；那么，在现代社会中由于市场经济是一种理性的秩序经济，它所要求的自律是一种普遍的自律。与传统社会不同，现代社会所要求的道德自律是道德主体自由自觉的选择，而不是盲从；是理性对欲望的引导，而不是“存天理灭人欲式”的压抑；是道德主体作为自由平等的理性存在物的主动选择，而不是被迫遵循。这种自律是需要制度安排来保障的，是需要制度安排给人以普遍的预期来养成的。

二

当代中国，正在走向市场经济，建立市场制度。伴随着市场经济关系的形成，人们的道德生活发生了巨大的变化，个体意识、独立意识、法制意识正在增强，民主、自由、平等观念已有不同程度的加深，道德主体的平等地位和自由权利正逐步得到确立。一句话，我们正在初睹改革开放和发展市场经济给我们带来的道德曙光。然而，在我国市场化的进程迅速推进、市场制度逐步形成的过程中，也存在着道德秩序混乱的严重局面。一方面个体的合法权益得不到保障，另一方面又存在大量、损公肥私、损人利己的行为，对非法谋利行为缺乏有效的约束机制。在现实经济生活中，企业和个人普遍地“陷入”不道德的经济行为之网，对应当遵从的道德规则失去信任，以不道德手段谋取利益作为普遍的行为准则，信用问题几乎发生在社会生活的方方面面。这一切无疑是与我国市场经济产生的特殊社会历史背景分不开的。

首先，这跟我国历史传统中缺乏社会理性的土壤有关。我国是个缺乏民主传统的国家，在两千多年的集权型的封建大一统的统治下，皇权高于一切，重于一切，人民没有任何自己的权利可言，人的个性和自觉意识受到压抑、禁锢与扼杀，人的精神与思想总是处于顺应、依赖和甘心被奴役的潜意识状态之中，根本没有自由权利可言。在封建专制主义的统治下，人们成了失却“人类之尊严”与“个性之价值”的驯服工具。

早在时期，五四新文化的主将们就把矛头对准封建专制主义，他们指出：“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”（注：《文集》上卷，人民出版社1984年版，第175页。）只有彻底破除专制主义、永绝其萌，中国民主政治才能成功。只有切实保障人的言论自由，做到法律面前人人平等，使个人具有独立自主的人格，才能实现民主国家。五四无论是在对封建专制和封建思想文化的冲击方面，还是在唤醒人们的民主、自由、平等意识方面，在破除迷信解放思想方面，都起了极其重要的作用。然而，由于帝国主义的侵略，封建军阀的混战，中华民族面临着亡种灭国的危机，到了五四的后期，许多运动的中坚力量都主张用革命救中国，并纷纷投入民众运动，使五四很快与民众的救亡运动相结合，其结果是五四的启蒙主义锋芒被削弱了。

马克思指出：“某一观点是否在整个民族中占优势，……这自然是由该民族发展的整个过程来决定的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第552页。）由于中国经过两千多年的封建专制统治，封建专制主义和等级观念根深蒂固。建国以后，我们在清除封建意识和等级观念，促进民主制度建设方面又存在着许多问题和障碍；在现实生活中，那些有碍于社会主义民主政治建设的旧思想、旧观念，还时时困扰着我们。在一些单位和一部分领导干部中，以权代法、以权压法、家长制、一言堂等压制民主的情况，至今还严重存在；在普通老百姓，特别是广大农民中，至今对自身的自由平等的权利、民主制度和民主程序等鲜有所知。一句话，国民的民主、自由、平等的观念还没有真正树立起来，社会运行的理性机制还没有建立起来。

其次，这跟我国市场经济发展的特殊逻辑有关。从市场经济发展的历史看，存在过两种发展逻辑：一种是发达国家的逻辑；一种是发展中国家的逻辑。在发达国家，市场经济体制的形成具有自然自发的特点，经历了一个由自由放任的市场经济到国家宏观调控的市场经济的过程。与此相适应，伦理思想的发展也有一个在充分肯定个人自由意志的基础上，逐渐地加以伦理“矫正”的过程。在市场经济发展的早期，人们大力为个人权利作伦理辩护，承认经济行为的道德中性，承认个人权利的不可侵犯，承认经济交往中个人的自由意志，等等。经过了一段时间的发展以后，由于市场本身的不平衡，人们又从社会整体福利公平分配原则出发，相应地建立了一套诸如“公平”、“公正”等新的伦理原则，对个人权利进行限制与规定。由于这些“公平”、“公正”原则是在个人自由选择的伦理原则基础上发展而来的，因而在逻辑上有其内在的合理性。

与发达国家的市场经济发展逻辑不同，中国所经历的是发展中国家的逻辑。作为一个“后发现代化国家”，为了实现“追赶”发展的目的，我们在现代化的早期就人为地中断了市场经济“自然”成长的过程，并且建立了“指令性计划经济”的体制，直接依靠国家行政力量强制性地推动经济的发展。而在基本完成了工业化积累的任务后，在进一步发展的压力下，又将这种计划经济体制转变为市场经济体制。这样的发展逻辑，在伦理观念上就造成了一种错位现象：一方面我们没有条件、也没有时间培育一系列对现代市场经济有根本意义的观念前提，如承认经济行为的道德中性、个人权利不受侵犯、经济交往的自由意志等等；另一方面又机械地引入发达国家市场经济后期的伦理观念，如“公平”、“平等”等等。但由于没有市场经济早期对个人权利和利益观念的培育和维护，没有对个人的自由意志的肯定，往往会形成一套在逻辑上缺乏内在依据的伦理观念，比如强调否定个人利益的共同利益、取消个人自由的平等主义等等，这些伦理观念先天地具有外在的强制性，缺乏内在的依据，往往在民众思想上没有接受的基础。尤其是当我们用这种“公平”和“平等”等观念来压制个人的利益动机和自由权利时，市场经济的伦理基础就会处于一种被悬置的状态，对市场经济的伦理辩护就会面临一种尴尬的局面，市场经济所需要的伦理观念不能得到真正的确立。

第三，这也跟我国现阶段伦理建设的定位和方向不明确有关。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。）这是唯物史观的一个基本观点。按照这个观点，人们的道德观念、道德状况和可能的道德拓展空间，是由他们存在于其中的社会历史条件特别物质生产方式所决定的。随着我国市场经济的发展，我国整个社会的重心从政治领域和文化领域转变为经济领域，市场经济成为整个社会建立其上的基础。市场经济既不同于传统社会，也与计划经济有着本质的区别，因而也必然会有与传统社会和计划经济不同的道德目标和道德追求。从根本上讲，传统道德是一种贤人道德观，它是以“人人皆可为尧舜”为前提的；其道德追求和道德目标是为人利人，舍己取义。这种道德只能是少数人实行，不可能成为社会的普遍行为。市场经济所要求的是一种秩序道德观，与传统的贤人道德观不同，市场经济的起点是一种“底线道德”，或曰“道德基准线”，肯定所有的人在不损害他人的条件下有权利追求自己生活意愿的满足，并在权利义务平等的基础上规定个人的应尽义务。在市场经济的条件下，道德理想不再是被强制推行的和被动接受的，而是基于个人的自由选择。

然而，在现实生活中，我们对于现阶段伦理建设的方向还不甚清楚，对于市场经济的道德基础和道德要求还不甚了解，在我们的思想和意识中还存在着与市场经济道德要求相悖的东西，我们的很多政策和行为也在阻碍着这一进程的推进。由于受传统思维定式的影响和限制，我们仍然把传统社会和计划经济时代的道德要求作为重建的目标，政府总是以道德建设为己任，极力和倡导一心为公，无私奉献，毫不利己、专门利人，以为通过广泛的宣传和道德说教，就可以建立市场经济的道德秩序，因而常常事与愿违。在实际生活中，出现了空洞的道德说教和极端的利己主义同时存在的局面，道德宣传一方面成为企业与个人的“包装”，另一方面成为大众鄙夷的对象。人们一方面主张毫不宽容的个人道德完善，另一方面则以一种投机姿态对待市场交易活动，对契约毫无尊重，甚至玩弄社会公正观念……这一切无疑阻碍着市场经济的道德秩序的形成和道德主体自律的养成。

三

中国社会正在走向市场经济，传统道德和计划经济道德的基础正在改变，与市场经济相适应的道德基础尚未完全形成和真正确立。在我国社会转型时期，道德自律对于维护市场秩序其作用显得尤为明显。如何培育理性自律的经济主体、促使市场经济道德秩序的尽快形成，成为摆在我们面前的现实课题。我觉得，在当前加强道德建设中，既要加强人们的道德自律意识，更要致力于培育理性的社会运行机制。

1.必须切实保障人的自由权利。市场制度是建立在个人的自由独立和平等权利得以明确确立和切实保障的基础之上的。在市场经济的条件下，只有在个人权利的基础上，才能建立起对权利的约束和矫正机制。只有当个人权利有了合法保障，并且有了一个合理的制度环境，道德理想才真正有了发展和升华的可能。为此必须健全法制，明确一个人的基本自由空间，这个空间以不得损害他人或社会的利益为边界，其衡量的标准就是一个人的自由能够与其他人的相同自由共存。自由是人作为社会主体在社会中从事各种活动以及发展自己的基础，法律对它的确认，对于保证人们的主体性，对于促进社会的发展，都有着重要的意义

2.必须从民主的性质出发，对国家的权力作出合理的安排。在社会管理中，国家权力是最强大和最具普遍性的，它一旦得到正确运用，就将有效地和普遍地造福于社会成员。而一旦不能得以正确运用，则将大力度和大面积地损害社会成员利益。在这一方面，任何社会个体的善举或恶行都不能与之相比。正因为国家权力在运用上有这一特殊性，所以，法律对于国家以保护个人自由为由而干预个人自由的授权应附有严格的限制性条件或原则。对国家干预和限制个人自由的授权，以及国家对于这种干预权的运用，应当有严格的程序要求及伴有有效的监督。由此才能保证授权的正当性和权力不被滥用。

3.必须进一步深化改革，大力推进市场经济体制的建立和完善。市场化的推进有利于提高效率，也有利于创设自由。这是我国的改革实践已经证明了的真理。在现实生活中之所以存在着影响人的自由和权利的种种因素，根本原因在于改革还没有完全到位，传统计划体制与市场体制还处于退出和进入的交叉状态。要解决这些问题，最基本和基础性的工作就是深化改革，推进市场化进程，在市场化过程中逐渐收缩行政主导的领域，同时扩大社会主导（如社会保障体系）的领域。惟有如此，社会体制运作制度才能走向规范化、理性化，才能使人们相互间的权利和义务关系获得充分的体制性保障，并促使社会道德伦理关系格局趋向有序化，进而建立一个主体之间相互平等、自由竞争、公平竞争的经济和社会伦理秩序。

篇5

关键词　法哲学；意志自由；德一法整合

作者简介　薛桂波，南京林业大学人文学院社科系讲师，哲学博士，江苏南京210037

中图分类号　B516.35　文献标识码　A　文章编号　1672―2728(200s)08―0019―03

在法哲学体系中，黑格尔以意志自由作为法的出发点，认为法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辩证复归的过程，就是法的理念由抽象法一道德一伦理的发展而达现实化的辩证过程。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调。提供了形上基础和理论依据。在文明的进程中，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生态整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格尔在《法哲学原理》中，将意志自由作为法哲学体系的理论起点和精神实质。

(一)意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。

(二)意志自由通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。1主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性(pure indeterminacy)或自我在自身中纯反思的要素”。这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性。同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。

2　客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象”。这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。

3　主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上。把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么意志自由就是可以为所欲为，就是任性。但是黑格尔指出，意志自由与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是。如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了”。可见，任性只是意志自由表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中。我所实现的不是我自己而是事物……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说。意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样。道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。

(三)伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态――国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了

它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。

三、法律、道德统一于法的精神

人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实它的要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”

可见，黑格尔从自由意志来谈法，认为在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是前两个环节的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。据此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表现，二者在法的精神的层面上相统一。

四、德一法整合

在黑格尔法哲学的视野下。法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。

篇6

翻译过格林、毛姆、奥威尔作品的文学翻译家傅惟慈就住在这里。这个院子是傅家的祖宅，傅老从1951年就住在这里，已经在这个小院生活了六十余年。傅惟慈的外孙叶芳歌将外公比作是四根柏小院里最大的那棵树，今年3月16日，91岁的傅惟慈突发哮喘悄然离世，这棵“大树”轰然倒地，不免让这座小院显得寂寥。

翻译是为寻求生活中的一点意志自由

“人生如牌戏，发给你的牌代表决定论，你如何玩手中的牌却是自由意志。”印度政治家尼赫鲁的这一警句，可谓是傅惟慈的个人哲学写照，他自己也曾坦言，“我之所以甘心背负起文学翻译这一沉重的十字架。唯一的动力就是听从了尼赫鲁的教诲，寻求生活中的一点意志自由”。

傅惟慈出生在旧社会一个高级职员家庭，物质条件较为优裕。但他自觉资质愚鲁，一生将无大建树，“我虽忝列大学教席多年，却未敢跻身学林；虽性喜文学，也从未觊觎过帕尔那索斯山上的圣地。如果说我还孜孜不倦地译过几本外国文学大部头作品，也只是想尽力把手中的牌玩好，不想把它虚掷。”

在反反复复的政治运动中，傅惟慈对开不完的会、学不完的政治、干不完的劳动活感到身心俱疲，他觉得自己这颗小齿轮在随着一架庞大的机器无尽无休地运转，“中国有个成语，圆孔方木，比喻一个人跟时代环境格格不入，我觉得自己多少有些这样……”傅惟慈说做翻译不是为了炫耀自己，不是为了经济利益，也不是为了获得地位。“在我那个时代，弄不好就当了。我搞翻译是一种逃避，为了争取到某种自由。否则整天开会劳动，时日虚度。正像格林说的：在旋风里有一个平静的中心。我为什么喜欢格林，格林就认为写作是一种逃避，我在那个年代也只能找到这样一种逃避的方式。”为了夺回一点点人的自由和人的尊严，他利用零碎的业余时间，开始了文学翻译的“游戏”。

傅惟慈的翻译生涯经历了和时代大气候息息相关的两个转变：听从别人的指令的“遵命”翻译；到自己主动向出版社推荐不错的书，询问可否翻译出版；再到重点翻译英国文学。

五十多年来，他的翻译有口皆碑。他通晓英、德等多种语言，翻译了包括匈牙利、波兰、德国、奥地利、瑞士、希腊、英国、美国等多国文学精品三十余部，共计三、四百万字。他的译著中，尤其以《狱中书简》（罗莎・卢森堡）、《月亮与六便士》（毛姆）、《布登勃洛克一家》（托马斯・曼）、《动物农场》（奥威尔）以及格林的宗教小说和惊险小说等影响巨大，他在翻译界的地位也逐渐被读者所认可。

直到1990年，傅惟慈和他的老友翻译家董乐山共同翻译了广受争议的《基督最后的诱惑》，他这场漫长的“文字的旅行”才告终结。

一切都是游戏，要寻找些乐趣

不做翻译后，傅惟慈开始写些自己的东西。5年前他出了《牌戏人生》，讲述自己的故事。去世之前，他正忙着为这本书的新版做准备，包括增加一些新的文章和图片，书里的图很多是他自己拍的。

“我的人生观就是，一切都是作为游戏，要寻找些乐趣。”所谓的乐趣并非花天酒地，而是能让傅惟慈投入其中的东西。有时候他会为了修改文章中的一句话而整夜睡不好觉。

“他喜欢到处玩，到处跑，对文字痴迷，热爱收藏钱币，从不抗拒新鲜事物，去年iPad mini上市的时候还兴致勃勃地买来学习上网。他旷达生死，热爱自由，至情至性，包括对灵魂对生命都有他自己独到的理解和态度。”傅老的外孙叶芳歌这样评价自己的外公。

傅惟慈跟得上流行的步伐。他偶尔也看看电视，甚至喜欢年轻人都爱看的《中国好声音》，尤其喜欢郑虹唱的英文歌。关于读书，他自认为“年轻时喜欢某一类书，到了老年还是这些书。”不过他这话也未见得准确，他常常托年轻人给他带些现在流行的新书，“我挺好奇现在的新书的，我喜欢这本书。”他指着路内的《云中人》说道，“我觉得写得真有意思，里面告诉我好多歌手的名字。”《巨流河》也是傅惟慈喜欢的一本书，让他想起自己曾经的流浪生活。他还读阿乙的《下面，我该干些什么》、阿丁的《无尾狗》，一点儿也不迂腐。外孙回家也常给傅惟慈带些自己喜欢看的电影光碟，《混蛋》的影碟夹在一堆书中间，傅老笑着说：“你们可以说，傅惟慈正看混蛋呢。”

他坦言，自己不像毛姆《月亮与六便士》里的画家思特里克兰德，“如果我置身于一个荒岛上，确切地知道除了我自己的眼睛以外没有别人能看到我写的东西，我不会去做这个工作，因为如果单纯为了自娱，我不会去做翻译，我会去玩、去旅游和收集钱币。”

在他个人的观念里，“流浪和文学是我一生的梦想”。早年他用翻译争取自己精神世界里的自由，晚年的他不想再翻译了，担心自己成为一个翻译机器，他想到处走走，找些新乐趣。

“上帝如果爱上一个人，就叫他流浪，东跑西奔，溪流、田野、高山和林莽，穹苍下随处可以安身。有的人不肯走出家门，雷雨风雹都令人惊魂，只在屋里听老婆聒噪，毕竟那是熟悉的乡音。”这是傅惟慈偶然在一本德文老杂志上读到的小诗，也是他心里的诗。我们好像能看到真实的傅惟慈的身影――他穿行在世间游乐，也缱绻在家中听老伴读给他一些新闻。

3月17日中午，傅惟慈的遗体告别仪式在积水潭医院太平间举行，他生前的亲朋好友聚在一起，送这个“老文青”最后一程。早在2007年，傅老先生就签署文件，去世后将遗体捐献给协和医学院，这是他对生死的旷达。

篇7

摘要：随着刑法理论的不断深入发展，原因自由行为这一在刑法理论体系中具有特殊地位的理论的价值日益凸显。各国学者对原因自由行为的可罚性、实行行为、主观心态等方面进行了理论上的博弈，也带来了巨大的现实意义，这对于我国刑法理论的发展与完善相当有借鉴意义。近年来，我国学者在这方面的研究也取得了较大的成果。

关键词：原因自由 可罚性 实行 故意 过失

作者简介：郭禹宏，女（1988-），四川宜宾人，四川大学法学院10级法律硕士。

[中图分类号]：D9[文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139(2011)-20-0229-01

一、原因自由行为的故意

大多数学者都赞同，原因自由行为既可以表现为故意可以表现为过失。但也有学者坚定地认为原因自由行为构成的犯罪只能是过失犯罪。还有学者指出原因自由行为所构成的犯罪不可能是直接故意犯罪，但可以是过失犯罪或间接故意犯罪 。对于原因自由行为何时成立故意犯，有以下一些观点：

1.原因自由行为成立故意犯，行为人不仅要有使自己陷入丧失责任能力状态的故意，而且要有希望或放在危害结果发生的故意；

2.行为人不但要具备两种故意，而且在以作为方式危害社会时，行为人还必须是在未完全丧失责任能力的情况下实施了危害社会的行为，才负故意罪责。

3.行为人只要是故意犯罪并自陷于精神障碍状态，就应负故意罪责。1还有的学者指出，由于原因自由行为中包含了无责任能力和限制责任能力两种情况，应分别考察其罪过形式，而不能笼统言之。无责任能力状态下之原因自由行为只能由间接故 意或过失构成，限制责任能力状态下的原因自由行为则可以由故意或过失构成。无责任能力之时行为人已完全丧失辨认和控制能力，在原因设定阶段行为人可能认识到危害结 果的必然发生、可能发生，或者根本没有预见到，行为人如出于希望意志，由于结果发 生阶段已丧失能力，谈不上以积极主动的行为去追求该危害结果发生，如果还能追求其 发生的话，则说明行为人根本未丧失责任能力，可见，直接故意不可能构成原因自由行 为。我认为这样对原因自由行为进行分情况的研究是非常有见地的，充分考虑到了不同情况下的不同性质。确实，行为人在完全丧失责任能力的情况下是不能对危害结果产生希望的意志的，在此状态下行为人不可能认识到结果发生的必然性，最多是放任的心态，因此，只能构成间接故意。而在限制责任能力的状态下就既能构成直接故意，也能构成间接故意。当然，原因自由行为的故意也可以是由不作为构成的。典型的例子就是铁路扳道工意欲使两车相撞，而有意使自己陷入酩酊昏睡状态而不履行扳道义务，结果两车相撞，这就是以不作为方式实施的原因自由行为的故意犯罪。

总的来说，其实只要行为人具有使自己陷入无责任能力状态或者限制责任能力状态的故意和希望或放任危害结果发生的心理，并且进一步实施了使自己陷入该状态的行为（即原因行为）而且发生了危害结果（即结果行为），就认为在犯罪主观方面具有故意的因素，应该承担故意犯罪的罪责。

二、原因自由行为的过失

犯罪过失是指应当预见自己的行为可能发生危害社会的结果，因为疏忽大意而没有预见，或者已经预见而轻信能够避免，以致发生了危害结果。其中，过失又被分为疏忽大意的过失和过于自信的过失。由原因自由行为所构成的犯罪有相当一部分都是由过失犯罪所构成的。例如给婴儿喂奶的案例，母亲在给婴儿喂奶的时候，自己陷入熟睡状态，在这样的情况下将婴儿压死在乳房之下。在这样的情况下，母亲应当预见如果自行入睡而不将乳房移开婴儿口鼻，则婴儿有被窒息致死的危险，而疏忽大意导致了危险了发生。

西原春夫教授指出，过失的原因上自由行为，即事前对无责任能力状态下的结果的发生存在过失的场合，为了对此肯定过失犯的成立，不言而喻的是，必须肯定它违反了与一般过失犯相同的注意义务。而且，这种场合下所科处的注意义务，从根本上说是应当注意不是引起特定结果的义务。在这种场合下，丧失预见结果和避免结果的能力本身成为引起结果的原因，而且，应当认为行为人具有应当注意避免这种事态发生的义务，并且其具有遵守这种义务的能力。也就是说，这种场合下行为人所违反的注意义务，一般而言，可以说是应当注意不要引起丧失注意能力的结果的义务。而且，这种丧失注意能力就是丧失责任能力这一点上，正是原因上自由行为的场合与一般过失犯所不同的特色。2

那么原因自由行为的过失是应该定位在原因行为阶段还是结果行为阶段呢？有的学者认为，在原因行为阶段只能是故意，而结果行为只能由过失构成。这样的说法未免太过绝对。其实，由过失引起的原因行为比比皆是。例如在醉酒伤人的场合，行为人在有意识的情形下饮酒，对自己的酒量过于自信而饮醉，更没有预见到自己醉酒后的伤人行为。从整个行为的开始到结束行为人在主观方面都是过失的心态。在这里，我也想将过失的原因自由行为分无责任能力状态和限制责任能力状态两种情况分别阐述。在陷入完全无责任能力的状态下，由于行为人对之后的结果行为根本无意识，也就是行为人根本没有预见到自己行为会发生危害后果，因而也只能是由疏忽大意的过失所致。而在限制责任能力的状态下，行为人是有可能预见到危害结果的，可能是疏忽大意没有预见到也可能是轻信能够避免而导致危害结果的发生，因而两种情况的过失都有可能发生。

原因自由行为构成过失犯罪，必须具备三个条件：其一，行为人是具有刑事责任能力的人，只是暂时丧失注意能力。其二，行为人丧失注意能力是行为人自己过错造成的。其三，行为人丧失注意能力的原因行为与导致危害结果的直接行为联为一体，都与危害结果又因果联系，而且，危害结果的发生是在行为人应当预见的范围之内。3当然还必须具备的是行为人主观上没有希望或放任犯罪结果的发生。

参考文献：

篇8

关键词： 自由 原则 教师伦理 个性

教师的权力与义务，教师职业道德向专业道德的转向，与教师个性发展都有着密切联系，这也引起众多学者的深入研究。笔者试图从约翰・密尔的言论自由原则来分析教师伦理中存在的问题。

一、自由的含义及两个基本原则

自由不是没有边界的，绝对的自由就是不自由。

（一）自由的含义

“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。［1］

如此说来，自由的边界即“不剥夺他人追求的自由”。教师在学术上的追求，固然是以自己的兴趣为主，但是在学术上的探讨却不可以自己的喜好为标准来评判其他。如果认为与自己相左的观点都该批判，这恐怕不是自由的真正含义了。

（二）自由的两个原则及其相互关系

伤害原则是《论自由》中宏大的主题，也是其最独特的贡献。然而，笔者认为伤害原则是针对行动而言，言论自由原则是伤害原则的一个特殊派生性应用。如果作为一个特殊的派生性应用，言论可以依据（或有时援用）“它没有对他人构成伤害”的原则受到保护。

1.行动自由和伤害原则

（1）伤害原则含义

人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。［2］

（2）伤害原则之于两种行动

第一，“个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代”；［3］第二，“关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话”。［4］

那么，在危机关头，教师对于未成年学生生命权的保护就是正当而必须的。“范跑跑”情急之下大叫一声自己先逃，在涉及学生的安全利益时，是不是没有承担起这种义务？

2.表达自由和言论自由原则

常听见“做老师的怎么可以说这样的话”之类的话。似乎作为一名教师，所能使用的言语仅限于“教师职业言语”，表达个人思想和想法的（尤其是不符合传统范围的）都是不被允许的。

（1）表达自由①的界定

“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶”。［5］

对于言论自由原则和伤害原则，约翰・密尔给予了言论比行动更大的自由。

（2）言论自由之于两种言论

约翰・密尔重视言论自由，因为这能够创造一种必要的环境，在这种环境中关于人如何生活的传统观念得以受到开放性的批判和估价。

第一，假如那不被发表的意见是对的，那么人们是被剥夺了以错误换真理的机会。第二，假如那不被发表的意见是错的，那么人们失掉的是一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。

个人意见，往往需要表达出来，才能得到检验，才能在实践检验中得到证明。如果连发表的机会都不给，那么，那个被窒闭的真理岂不是永远都不会被人发现？

再者，言论观点错误又如何？往往是谬误，才更凸显出真理的可贵。“要想给学生一碗水自己要有一桶水”，正确吗？如果那一桶水是馊水、死水呢，还要给学生吗？如果错误的、不合时代的观点不自由表达出来，又如何取精华去糟粕呢？

要禁止在人们看来是有害的事，并不等于要求事情全无错误，而是尽其所固有的义务根据其良心上的信念而行动，即便可能错误。假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动，那么我们势必置我们的一切利害于不顾，也弃自己的一切义务而不尽。

二、教师言论自由与自由之个性

（一）正统教师伦理与个性的磨灭

1.正统教师伦理观

从现有对教师伦理的研究看，对教师伦理的研究大多从教师道德，更确切地说是教师的职业道德这一角度来探讨。如，“教育伦理学是研究教育的伦理道德价值和教师职业道德的科学”。［6］再如，“教师道德即师德，是指教师在教育实践过程中，形成的比较稳定的道德观念和道德行为规范，它是教师职业活动范围内调节教师与社会、学校、他人相互关系的行为准则”。［7］类似可见于很多著作中，这里不一一列举。笔者将此类教师职业道德界定成为“正统教师伦理观”。

关于正统教师职业道德要求的一些表述，如“献身教育，甘为人梯”等，笔者认为似有拔高之嫌，而且对教师的职业道德要求似乎都要求教师当“春蚕”、“蜡炬”，仿佛不这样就不是一个真正的教师。

教师伦理，既然探讨的是教师，出发点是教师，为什么往往其职业属性更重于其人的属性？

2.个性的磨灭

由于禁止一切不归结于正统结论的探讨，受害最深的并不是发表自己独特意见的人，而是那些出于为遵循习俗而迫害特例独行者的人。在学校里，不缺乏有自己独立思想、独特见解的教师，但往往有“资深教师”出来驳斥新异的观点，那些想发表自己只有独特见解的教师为避免被冠以“反道德”、“不符合传统”之名，压制自己的真实想法。久而久之，那些新异、独特的观点便无法“见光”了。这恐怕不利于教师专业发展、不利于教师自由个性的培养。

不仅在涉及他人的事情上，就是在仅关自己的事情上，许多教师也从来不对自己问一问：我择取什么？什么合于我的性格和气质？他们对自己所问的是：什么合于我的地位？为了评职称、晋升我又该怎样做？这里并不是想说明他们在合乎习俗的与合乎自己一项的两种事情相比之下，舍后者而取前者，恰恰是：他们除了趋向合乎习俗的事情外便不敢于追求和表达。

（二）个性之自由

一个社会中怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比。今天敢于独行怪癖的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。［8］

个性的发展在约翰・密尔的自由思想体系中处于核心的位置。正像密尔所指出的那样，他期望社会进步，但他将此看作是每个人才能与人格全面发展所带来的自然的、几乎是不可避免的结果。他对伤害原则和言论自由原则这两者的辩护都是基于这一理论。

我们所力战以反对的乃是个性：假如我们使我们自己成为大家中的一员，我们会想那才是我们该做的，是正确的；可是我们忘记了，一个人和另一个人不一样，这才是最能吸引双方注意的事情，使他们既注意到自己这一型的不完善，又注意到他人那一型的优越性，或者注意到集合二者之优点而产生比二者都好的事物的可能性。

只有一个允许自由表达的环境，不论表达的内容正确与否、合乎习俗与否，只有在自由的环境中，教师才有可能表达自己的真实想法，才有可能在广泛讨论的环境中碰撞出火花，我们也才能看见一个个个性分明的教师。

注释：

①对于“表达自由”，学者莫衷一是。为了方面理解和讨论，本文探讨的“表达自由”等同于言论自由，即公开地表达自己的思想和信仰。

参考文献：

［1］［2］［3］［4］［5］［8］约翰・密尔著.许宝译.论自由［M］.北京：商务印书馆，1982：14，10，112，12，20，79.

篇9

北宋仁宗时期，社会繁荣，国库充裕，仁宗想着要把窄小的皇宫扩建一下，因为其前身只是唐朝沐州宣武军节度使衙署，所以北宋皇宫的大小可想而知了。只不过处于黄金地段的皇宫，其周围民宅聚集，要想扩建势必要拆迁那些民宅。可是，在宋代，即使是皇宫扩建，也不能随意拆迁老百姓的房屋，结果皇宫扩建的计划就因为皇城北面老百姓的反对而作罢。

中国自古以来就有这种抗拒拆迁的“钉子户”，今天的我们在看到古代普通百姓敢于对抗皇帝时，总是惊叹他们竟然有如此勇气。其实这是因为古代律法对私有财产有着严格的保护，不要说官僚豪绅，即使贵为帝王，也不能强买强卖，更不能直接抢夺私产。例如，汉代律法就规定，无故私入民宅并有犯罪行为者，主人杀之无罪，还进而规定政府官吏夜间禁入民宅，否则杀之亦无罪。除了私宅，其实还包括私人车船，而“私自进入”除了不经主人允许的硬闯之外，还包括爬墙等不走正路进入的方式，这些行为一旦被主人发现并打杀，死也是白死，主人有正当权利，杀人也无罪。

既然私宅能受到法律的如此保护，百姓也就不惧官府强拆了，官府确实需要征地时，就必须好说好商量，要给予老百姓市场价的补偿才可以，上文中的周厉王要占鬲从的池塘就提出了要出钱补偿，可见古代的“拆迁补偿”还是比较公平的。

清顺治帝五年（1648年），为了避免清朝建立之初满汉两族的矛盾纷争，顺治帝决定在北京城推行满汉划城而居，让汉官和汉族商民全体搬到南城居住，并责令户部详查房屋间数，搬迁的居民每间给四两银子的补偿，而且还要求补偿款必须要各拆迁户亲自到户部衙门领取，不让有关官员发放，以防止这些官员克扣、吞没拆迁补偿银两。先给拆迁户银子，至于何时搬迁看个人意愿，只要在半年以内迁走就行。顺治帝的补偿办法没有引起民族纷争，搬迁工作很顺利。

古代如此，到了近代亦然，民国时期最著名的钉子户就属敢于和“中华民国”大总统较劲的周顺房了。想把老家浙江奉化武陵镇上的旧房子拆掉扩建，因为土地面积不够就需要旧宅周围的邻居们拆迁，以便给蒋家新宅院腾出地方来，邻居们得知此事后，纷纷让出自己的宅基地，可是偏偏蒋宅隔壁卖千层饼的周顺房的主人却不愿意放弃自己祖居的旧宅迁居他处。

篇10

我们都很陌生，

谁也不认识谁。

然后总有先开口的一方，

一点一点的就做了朋友。

在学校里，

我们互愉互乐，

互相学习。

我们无话不谈，

朋友之间，

甚至跨越亲人的界限。

对亲人不愿意说的，

多朋友，

就随随便便的说出了口，

没有什么不好意思，

因为我知道我们都一样。

过去的几年中，

我们建立了生生不息的友谊。

当时我们认为没有什么可以阻碍我们的友谊，

即使身在异处，

也能像苏轼“千里共婵娟”一样。

可是我们都错了，

都大错特错了。

仅仅几个月，

我们就生疏了。

即使我们在哪个地方见了面，

从前的打打闹闹，