庄子名言范文
时间：2023-03-28 17:26:14
导语：如何才能写好一篇庄子名言，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
1、大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。——《庄子·让王》
2、吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆也。
3、相与于无相与，相为于无相为。——《庄子。大宗师》
4、悲乐者，德之邪;喜怒者，道之过;好恶者，心之失。《刻意》
5、知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。——《让王》
6、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。
7、大知闲闲，小知间间;大言炎炎，小言詹詹。——《庄子·齐物论》
8、以火救火，以水救水，名之曰益多。——《庄子·人间世》
9、名也者，相轧也;知也者，争之器。二者凶器，非所以尽行也。《人间世》
10、臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰："通天下一气耳。 ——《庄子·知北游》
11、圣人不死，大盗不止。
12、小知不及大知，小年不及大年。——《逍遥游》
13、扁子曰：“……今汝饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行民。……”《达生》
14、众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。《刻意》
15、不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与 ——《庄子·齐物论》
16、人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——《庄子.知北游》
17、天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。——《庄子·知北游》
18、物无非彼，物无非是;自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。——《庄子·齐物 论》
19、是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。
20、天地与我并生，万物与我合一。
21、夫哀莫大于心死，而人死亦次之。——《庄子·田子方》
22、孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣、子之盛也。——《庄子·天地》
23、吾生也有涯，而知也无涯。以在涯随无涯，殆已;已而为知者，殆而已矣。——《庄子·养生主》
24、圣人法天贵真，不拘于俗。
25、日出而作，日入而息，逍遥于天地之间。《让王》
26、以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。——《庄子·养生主》
27、指穷于为薪，火传也，不知其尽也。——《庄子·养生主》
28、天下有道，圣人成焉;天下无道，圣人生也。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载;祸重乎地，莫之知避。《人间世》
29、形固可使如槁木，心固可使如死灰。
30、黄帝曰：“……道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。”《知北游》
31、子非我，安知我不知鱼之乐
32、君子之交淡若水，小人之交甘若醴。——《庄子。山木》
33、夫小惑易方，大惑易性。——《庄子·骈拇》
34、彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。
35、士有道德不能行，惫也;衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。《山木》
36、且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。——《庄子·逍遥游》
37、丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。《刻意》
38、至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。
39、山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知。
40、至人无己，神人无功，圣人无名。——《逍遥游》
41、至人无己，神人无功，圣人无名。
42、荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。——《庄子·外物》
43、汝不知夫螳螂乎 怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。——《人间世》
44、不以物挫志。——《庄子·天地》
45、大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。
46、昔吾闻之大成之人曰：“自伐者无功，功成者堕，名成者亏。“《山木》
篇2
作文库(zuowenku.net)的空间朋友们哦，我知道你们各行各类的人才都有的，在此的，安奈琳想寻找喜欢理科的朋友（现在而已哦），如果谁喜欢理科的话，务必要在这里留一个名哦，好让我知道，以后多和你们交流交流哇。
军训这几天，我把自己真的当成是一个高中生了，自以为可以适应高中的生活。但是事实上，一切都是我想得太单纯了些，高中是复杂的，高中的生活和学习更是复杂无比，现在我所看到的，只不过是暴风雨前的宁静罢了，一切的一切，要等真正开始后了才会有所领悟吧。
理科，它是一个非常庄严的名词。理科里的世界，都等着我们一起去探寻，科学家们，为了探索各种各样的奥秘，不知道在试验室里苦苦地钻研了许久，我佩服他们，如果没有他们，恐怕现在我正在树荫下拿着扇子乘凉吧！那就不会有各种科技发明的出现了，特别是电脑，也不会认识到这个世界原来是如此之大，小道地球，大说宇宙等，有是何等地渺小，因为有网络，把在天涯海角的我们聚集在了屏幕前，一起分享着喜怒哀乐，我们是何等的快活啊！虽然他也残害了一些人，让一些人在网络游戏中无法自拔，也许是他们缺少了这方面的教育了吧，科技也是双刃剑哇！
我自知当不了科学家，但是我也从未想过要当科学家，他们太伟大了，他们的头脑何等的发达，我自愧不如，但是，谁说一个普通的人，就不可以喜欢科学家们要研究的世界呢？我以前，对好多好多东西都充满了兴趣，或许经历过一些挫折之后，我学会了妥协，向现实妥协，但是，只要我不迷失最初我自己的方向就是真正的强者，你说是吗？
初三：Aneaurin
篇3
【关键词】研究生招生；制卷；自动
1999年，我国实施高等教育大众化发展战略，研究生教育经过10余年的快速发展，已经成为研究生教育大国，在读研究生人数已经位居世界前列。近五年，全国硕士研究生报考的热度持续上升，2013年的报考人数接近180万，研究生的培养单位接近1000家。报考和招生人数的急剧增长，使得以往传统的招生工作效率已经跟不上社会的发展速度。
针对研究生招生管理系统的研究有很多，这能在很大程度上将管理人员从繁杂的日常事务中解放出来，管理系统中也有很多是针对试卷管理的研究，主要是完成考生编号的编制、考场安排以及考生的登记缺考、成绩录入形成成绩库等方面的工作，针对研究生招考过程中试题印制、分装过程的研究目前还没有。
一、考生报考信息的数据采集是实现基础
随着信息管理技术的发展，我国于2005年开始实行硕士研究生网上报名。这极大地简化了研究生招生管理工作，这也为研究生招生管理系统的实现提供了可能。
目前我国的研究生招生考试主要分为初试和复试两个阶段。初试主要是全国统考，除了部分学科以外，大部分学科设置了外语、政治、业务课一、业务课二。其中外语、政治和部分的业务课一为国家统考，业务课二则为招生单位自命题课程。其中国家统考课程的试题由国家统一安排落实，招生单位自命题的试题则需要招生单位根据考生报名情况按时将试题准确无误的寄达考生所选报的报考点。考生根据报考院校的招生专业目录，通过网上报名，完成包括个人身份信息、报考专业等信息在内的70余个字段的信息采集过程。从考生的报名数据中，可以得出考生所选择的报考点、初试考试科目等关键信息。
二、以“手工”为主的现有方式
作为现有研究生招考制度下的重要环节――制卷，是一项十分重要而且繁琐的工作。招生单位根据考生报考信息，印制考生报考科目的试题，并将试题准确的寄达考点。在编制准考证号的环节，考虑到制卷环节和回卷拆卷环节工作的方便，需要对数据库进行一定的排序，其中关键信息为报名点代码、业务课1、业务课2及研究方向等字段。
目前各高校主要有两种处理方式，分别是考点优先原则和业务课优先原则。无论是哪种方式都不尽完美，考点优先原则会造成同一考试科目的准考证号流水是不连续的，科目的试题份数无法简单的从准考证流水号中简单得出；业务课优先原则会造成相同考点的考生准考证号流水出现跳号，不易统计考点的报考人数。两种方法都要先按照试题份数印制好试卷，将试卷封装进印有考生信息的考生试题信封，最后将选报同一报考点的考生试题信封挑选出来一并机要寄送。
传统的手工操作方式不仅给招生管理人员带来繁重的精力和体力消耗，而且由于试题种类及工序繁多，容易造成操作者的过度疲劳而在试题的校核、印制、分装等环节出现差错，给研究生的招考造成重大失误，影响研究生招考的正常运行。
三、按照考点独立打印试题并封装的实现
分析目标结果，根据逆向思维，通过数据处理，利用计算机编程和数据处理，根据考点信息，独立自动打印该考点试题信封标签、考试试题将减少因环节繁多而造成的错误，也可以实现准确而简便的试题分装、寄送。实现考点独立打印、封装主要有以下几个步骤：
1.建立基础数据库
根据现场确认的考生数据库，编制考生编号。导入考生信息库和报考点库，主要字段包括：报考点代码、姓名、证件号码、考生编号、考生报考科目信息及报考点的机要寄送地址等关键信息。根据考生选报的自命题科目课程，建立试题库，试题以考试科目代码命名，以方便直接根据考生的试题科目代码直接调用打印试题。
2.系统初始化
系统初始化过程，主要是完成对考生报考数据按照一定的规则进行排序并做好相关统计，并检查试题库中是否已经存有所有考生所报科目的试题。统计考点数、科目总数、各科目的试题份数、各考点的考生人数和科目总数。因为机要信封容量有限，所以要对考点的试题份数进行统计，若超出一定范围，需要进行容量设置和分装。
3.根据考点单独打印和封装
系统进行初始化之后，系统读取出需要准备试题的考点，考点按照一定的顺序排列。首先打印各考点的考生情况统计表，该表详细的列出招生单位在某考点报考的考生的报考专业及报考科目情况。按照一定的顺序选取某一考点进行操作，统计好该考点的考生数，以考生编号为序打印出该考生的信封标签，调取考生的报考科目信息，读取试题库中相应的科目并打印该科目试题，完成一个考生的试题封装后再继续下一个考生的试题打印和封装过程，直至本考点数据打印完毕。
这样以考点优先，集中打印并封装试题的操作方式，可以做到每个考点相互独立完成，减少了目前各高校常用的“抓药方”方式的环节，降低了劳动强度，进而减少了人为疲劳和环节过多造成的差错。采用此方法后，招生单位在编制考生准考证号时，无需考虑试题统一印制后，按考点分拣的麻烦，只需考虑后续回卷环节试题整理的便捷性，完全可以按照业务课优先的原则，使得不同考点的相同科目的考生准考证的流水得意连续，以方便回卷的整理。
四、总结
在信息技术越来越发达的今天，考生报考信息的数据采集是实现招生管理数字信息化的前提。运用信息处理技术，实现考点的考生试题自动打印功能，能简化工作程序并降低出错几率。甚至可以考虑联机或者根据功能要求细化操作流程，协同作业，这都将大大的提高工作效率，同时可以更好的确保研究生招生考试的保密性、准确性和高效性。
参考文献：
[1]林育明.基于WEB的闽江学院研究生招生管理信息系统的设计和研究[p].电子科技大学，2012年11月
[2]李梁.基于WEB的研究生招生管理信息系统设计和实现[p].华东师范大学，2011年3月
[3]高昊.基于混合算法的研究生招生考试考场座位编排系统研究及应用[p].中南大学，2011年3月
[4]杨绍志改革开放30年我国研究生招生制度演变研究[p].河北大学，2010年5月
篇4
关于诚信的文言文名言（最新版）
1) 内外相应，言行相称。——韩非，战国哲学家教育家
2) 善不由外来兮，名不可以虚作。——屈原，战国诗人
3) 真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。——庄周，战国哲学家
4) 人背信则名不达。——刘向，汉朝经学家
5) 伪欺不可长，空虚不可久，朽木不可雕，情亡不可久。——韩婴，汉朝诗论家
6) 诚召天下客，誉从信中来。
7) 帮人要帮心，帮心要知心，知心要诚心。
8) 养真(陶渊明)君子诚之为贵。——礼记
9) 与朋友交，言而有信。——《论语·学而》
10) 不精不诚，不能动人。——《庄子·鱼父》
11) 百虑输一忘，百巧输一诚。——清·顾图河
12) 一言九鼎。——清·李绿园
13) 兄弟敦和睦，朋友笃信诚。——唐·陈子昂
14) 诚信者，国之宝也，民之凭也，天下之结也。
15) 人无忠信，不可立于世。——程颐，宋朝哲学家
关于诚信的文言文句子（精选版）
1) 诚召天下客，誉从信中来。
2) 帮人要帮心，帮心要知心，知心要诚心。
3) 养真(陶渊明)君子诚之为贵。——礼记
4) 与朋友交，言而有信。——《论语·学而》
5) 不精不诚，不能动人。——《庄子·鱼父》
6) 百虑输一忘，百巧输一诚。——清·顾图河
7) 诚篇明(礼记)一言九鼎。——清·李绿园
8) 兄弟敦和睦，朋友笃信诚。——唐·陈子昂
9) 诚信者，国之宝也，民之凭也，天下之结也。
10) 诚，五常之本，百行之源也。——宋·周敦颐
11) 志不强者智不达，言不信者行不果。——墨子
12) 明篇诚(论语)忠信所以进德也。——《易经》
13) 澄怀(清·金晓)信为万事本。——唐·褚遂良
篇5
域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观
念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方
法把握道，从中透显了一种审美聪明。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定
的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学聪明。哲学的功能在于提高人类
的聪明，大力研究道家哲学的聪明和特点，有助于中国哲学走向世界。
要害词：道超越性玄思性否定性走向世界
聪明作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知
识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，聪明则指向超名言之
域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华聪明的建构和发
展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学聪明则偏重于指向超名言之域，因而较之其他
各家更具有精神魅力和特色。
道家的聪明是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有
性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也
“无所不在”（《庄子·知北游》）。所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它
“独立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾
状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无
不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样
提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和人生作一番技术性设
计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立
命之本提供一种深沉的生存聪明。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所
把握而只能由哲学聪明所参透。
既然如此，那么道家的哲学聪明就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，
玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。
（一）超越性
人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺
从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，
所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包
括精神上的超越。
由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对
象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先
天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统
摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生
命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世
界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验
世界中超，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。
既然如此，那么超越的境界理应通过超越的聪明去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠
缠，就必须超越名利、是非和生死观念。
所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道
家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然
损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人
耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能刺激而每
时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物
论》），竟不知道这是“果乐邪果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的
意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的
一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则
是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面
前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“其性”、“伤其性”
的纵情嗜欲行为，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他
们皆呼唤人生从声名、物欲中超，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。
所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的熟悉
逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为道家哲学智慧的基本特点整理：免费作者：丁原明时间：2007-12-19点击：23摘要道家哲学的聪明是围绕着作为宇宙究竟义的“道”发散出来的。由于它偏重于超名言之
域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观
念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方
法把握道，从中透显了一种审美聪明。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定
的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学聪明。哲学的功能在于提高人类
的聪明，大力研究道家哲学的聪明和特点，有助于中国哲学走向世界。
要害词：道超越性玄思性否定性走向世界
聪明作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知
识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，聪明则指向超名言之
域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华聪明的建构和发
展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学聪明则偏重于指向超名言之域，因而较之其他
各家更具有精神魅力和特色。
道家的聪明是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有
性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也
“无所不在”（《庄子·知北游》）。所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它
“独立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾
状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自
性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无
不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样
提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和人生作一番技术性设
计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立
命之本提供一种深沉的生存聪明。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一
章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所
把握而只能由哲学聪明所参透。
既然如此，那么道家的哲学聪明就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，
玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。
（一）超越性
人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺
从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在
相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，
所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包
括精神上的超越。
由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对
象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，
搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，
未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先
天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事
物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统
摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生
命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世
界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以
克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验
世界中超，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执
的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。
既然如此，那么超越的境界理应通过超越的聪明去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之
拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠
缠，就必须超越名利、是非和生死观念。
所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道
家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然
损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人
耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼
取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能刺激而每
时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物
论》），竟不知道这是“果乐邪果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的
意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的
一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则
是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面
前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“其性”、“伤其性”
的纵情嗜欲行为，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他
们皆呼唤人生从声名、物欲中超，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。
所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的熟悉
逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为
原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲
学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信
息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸“尊德性”与“道
问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造
的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝聚着他们通过“道问
学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲
身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这
种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。
与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为
的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的，
所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识
本身及其所凝聚的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智
出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人
心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人
复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原
理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道
家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的聪明而得道。
按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于
道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神
或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中专心灵去感受世界的本真。即
“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉以此。”
（第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精
神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利禄、工
具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共
振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎”
（第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚
静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的
心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的
“坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而
听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始
安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工
夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清亮洞明的境界，从而“朝彻”而“见
独”，顿显独立无待的道的心灵精神。
可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无
身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反
经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些
修持者的身上获得了异乎平常、甚至无法思议的熟悉成果。像道教内丹派主张性命、神气双修，
以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了非凡的聪明，以致增进了人体的健
康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思
维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情
感体验、价值判定和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是熟悉事物规
律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安置，为人生和社会创设一
整套活动原理和规则。因此，假如说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类聪明之网的
过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子，
并从特定层面显示了中华民族的高超聪明。
（三）否定性
道家的哲学聪明还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现肯定，学界通常也称道家
的这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。
道家的否定性思维，首先展现在“道”的建构方面。老子虽然从矛盾的普遍性看到了现实世界
的无限多样性，但他从矛盾的相互依存、相互转化的过程中却观察到了事物存在的相对性、有限
性，并由此否认任何经验性的形下存在可以充任宇宙的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必
须具有形上性、超越性、无限性的意义和功能，而这在任何经验性存在中是找不到的，它必须在
具体对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之“道”的追求是通过对现存事
物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从反面凸显了“道”的无限绝对性。所谓
“常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于
无”（第四十章）等，就是通过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了“道”的“无”的本
性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万物相反，道是不生不灭
的；与有声有象的万物相反，道是无声无象的；与形下界布满着矛盾相反，道是无矛盾的“混而
为一”，等等。同样，庄子对“道”的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物
之本根的道，既抽象为无差别对立的绝对，说“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“复通为
一”（《庄子·齐物论》），“道无终始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虚空
或虚无，说“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以为有，必出乎无有”
（《庚桑楚》）等，便进一步说明道作为无差别无对立的世界的根本原理，它是透过对一切有形
个体存在的否定而获得了对自身存在的肯定的。
其次，道家的否定性思维还展现在它对社会生活各个层面的矛盾的处理上。例如：老子讲“自
然”，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲“无为”，是为了否定儒、墨、法诸家所主张的
“有为”；讲“柔弱”、“守雌”，是为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样，庄子讲相对主
义的自由意志，是为了否定君主专制主义的“独断”；讲自然天放的人性论，是为了否定仁义礼
法对人性的钳制；讲“法灭贵真”的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所导致的文化价值失
落和各种异化现象，等等。
但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、负面、逆向等的作用，轻易导致否定
正面、正向、顺向等的价值和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思
维的过程中，就由于过分强调负的方面的地位和作用，而具有严重否定正的方面的地位和作用的
倾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情况，又否定负面存在的情况，最终陷入
了“齐矛盾”的一点论困境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从矛盾的相互依存和相
互转化过程中观察事物的存在，其否定性思维以矛盾思维的二分法为前提，以及他在表述“无
为”时总是与“无不为”、“柔弱”时总是与“坚强”、“后其身”时总是与“身先”等联系起
来加以考察，所以这就意味着从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而可以得到肯
定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘若一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄
伪，结果不能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即“无为”），却由合规律而达到
了合目的。倘若一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他经常以谦卑柔弱的态度待人处
事，结果受到众人的拥戴，取得了“坚强”的地位。倘若一个人在私利面前奉行争先而恐后的原
则，结果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自
己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在劝戒世人预先使自己
处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必然性中领悟到为阻止其转化，最好预先使事物处于
转化的对应一面，即否定的、“雌”的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并由此而使自身
得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了人生与社会领域的
各个方面。
再次，道家还把它的否定性思维概括为“正言若反”（《老子》第七十八章）。所谓“正言若
反”，就是通过肯定负的方面以保存正的方面，通过否定而达到肯定。这实际上是一种以反为
正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大
巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）；“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺
之，必固与之”（第三十六章）；“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（第
二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲与全、枉与直等，
都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要肯定的概念或事
物，他在表述自己的意图时则采取相反的、否定式的话语加以言说，这既避免了将概念或事物绝
对性，从而使要肯定的命题或事物获得了灵活性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解肯定
的方面，比仅从肯定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种典型的以反为正，以反求正的
哲学聪明。这种哲学聪明虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但
总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿妖、知与不知、生命有限与无限等矛盾的理解，也都诉
诸以反为正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言加以把握。马克思在分
析人类劳动本性时曾引用黑格尔《哲学全书》（第1部《逻辑》）的话说：“理性何等强大，就何
等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影
响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”⑤据此，道家的以反
为正、以反求正的“正言若反”，堪称为一种不同于动物本能的“间接性原则”，它属于一种
“理性的机巧”（黑格尔语）和聪明。
“哲学”作为古希腊文中由“爱”（philos）和“聪明”（sophos）两字所组成的词语，自从
它作为一门专门的学问起，就担负着给人以聪明、使人聪明的功能。仅就道家哲学来说，它是一
种对人类生存怎样进行终极关怀的学说，在本质上所提供的是一种生存聪明。而在现代化、全球
化不断发出挑战的今天，中国哲学怎样才能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作
出过各种探索和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的聪明作为哲学走向世界的共生
点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力研究道家哲学的聪明和特点，不仅有助于开
掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的聪明，而且也有助于中国哲学走向世界，这也就是本文
的写作意图所在。
注释：
①、④参见杨国荣：《知识与聪明》，《哲学研究》1995年第12期。
②海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。
篇6
【关键词】：高中汉语文课堂课堂导入形式
课堂教学是一门艺术，而课堂导入更是艺术中的艺术。“导之有法，导无定法”，教师如何成功地导入新课，没有固定的模式，往往会由于教学内容、教学情境、施教者、受教者的不同而不同。在平时的教学实践中，我主要采用以下几种方法。
一、故事导入法。
高中学生课业负担繁重，但爱听故事却是他们不变的爱好，教师在上课时可适当引用一些与教学内容相关的耐人寻味的故事（如寓言、轶事等）导入新课。这不但可以活跃课堂气氛，拓宽学生视野、寓教于乐，激发学生的学习兴趣，帮助学生拓展思维，丰富联想，而且可以使学生从中领悟到人生哲理。例如，在讲庄子的《秋水（节选）》时，一上课我就对学生说：“同学们，今天我给大家讲一个故事。传说庄子的妻子死了，惠施前去吊唁，看到庄子正伸开两腿，像簸箕一样坐着，敲着瓦盆唱歌。”同学顿时都笑了，觉得这个人很奇怪，怎么会这样。我趁机引导学生：“同学们，世界上没有长得一模一样的人，每个人对生与死都有着自己的看法和观点。这个故事可能不为常人所理解，但我觉得它表明了庄子有着通达的生死观，在他看来生来死去就如同春夏秋冬变化。闻一多先生曾有如此评论：‘中国人的文化上永远留着他的文化烙印，他的书成了经典，至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提，别的圣哲，我们也崇拜，但哪像对他那样倾倒、醉心、发狂？”接着发问：“庄子如何能在千年之中拥有那么多的崇拜者呢？今天就让我们一起走进庄子的《秋水》，一起来领略他的风采。”在轻松愉快的氛围中，自然地引入了新的教学内容。
二、歌曲导入法。
音乐自古以来就有教化作用，能熏陶人的性情，能抒发人的情感。现在中学生很爱听歌曲，许多人也都有MP3、MP4等，利用课余时间在听歌曲，甚至两人合用一个在听。所以我在教高中汉语文必修一时，就利用学生爱音乐的特性，让他们先熟悉音乐，提起对课文的兴趣。如在教戴望舒的《雨巷》时，就从《丁香花》入手，让学生对丁香花有一定的理解，从而明确作者的丁香情结。其实，在高中汉语文课本中，有相当多的课文都有相对应的歌曲，如上李清照的词时，就有“月满西楼”“一剪梅”等歌曲，李煜的《虞美人》，苏轼的《明月几时有》等等都有歌曲，这些歌学生也都听过，只要教师多加注意，就能作为很好的课堂导入的例子，激发学生的学习兴趣的。导入新课能否直接抓住学生的心，将直接关系到整堂课的教学效果好坏。照本宣科、平铺直叙的教学方式容易使学生产生厌倦情绪，教学效果定然不佳。若用歌曲开头，则能激发学生学习的兴趣，为新课的顺利进行奠定良好的基础
三、视频导入法。
学生对影视还是很喜爱的，对于一些影视剧，多少也有接触过。所以我在教课文时，尽量把这些资源利用在教学上。如在教《荆轲刺秦王》时，让学生先去看张艺谋导演的电影《英雄》，学生一下子就能就说出了许多相关的知识，也更容易理解荆轲在易水送别时“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的那种悲怆感情。在上徐志摩的《再别康桥》前，我先让学生去查电视剧《人间四月天》的有关资料，在课堂上我可利用徐志摩一生与三个女子的爱情故事导入，学生会更好地理解诗歌中那种情感。上到新闻《奥斯维辛没有什么新闻》时，因为这是写二战时纳粹对对待战俘所犯的罪恶，所以我先从电影《辛德勒的名单》电影导入。
四、诗句名言导入法。
名言警句、诗词歌赋，读来朗朗上口，本就寓意深远，既有很强的说服力，又有很高的艺术境界，可以给人以美的享受。教师应充分利用学生熟知的诗句名言导入新课，这有助于激起学生情感的波澜。如在讲韩少功的《我心归去》时，我先引用了诗句：“日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。”然后让学生在配乐声中欣赏台湾诗人余光中的诗《乡愁》：“小时候，乡愁是一枚小小的邮票，我在这头，母亲在那头。……而现在，乡愁是一湾浅浅的海峡，我在这头，大陆在那土。”再请同学们思考：诗歌表达了诗人怎样的感情？学生被诗的意境所感染，聚精会神，教学效果自然好。我对学生的回答作简单点评，乘势小结：“强烈的思乡之情从古时吟唱到今日，就连远在异国他乡的韩少功也在心底里深切地呼唤着———《我心归去》。”这样就自然导入到对课文的学习。
五、时政新闻导入法。
这一导入方式一定要让学生把时生的时事与课文内容相结合起来，才能做到有的放矢，目的性强，时代感新。如我在上高中汉语文必修一的新闻单元时，其中有《飞向太空的航程》，介绍我国航天事业的发展过程。根据当时正好我国的“神舟七号”载人航天飞机成功返回，我让学生去收集关于“神舟”的相关材料，这样就有利于理解课文的内容。有效的导入新课，是课堂教学的一个重要环节。教师精心设计好每一堂课的导入，才能最大限度地把学生的注意力吸引到课堂上来，激发他们强烈的好奇心和求知欲，激活他们内在的思维和创造性，进而达到提高课堂教学质量，促进学生发展的目的。
六、仿写导入。
《汉语文课程标准》中指出“要重视学生的实践活动，让学生在教学过程中主动学习、探究。”所以我就考虑让学生在课堂上怎样才能真正动起来，其中就是让学生要自己走进课文，而仿写就是让学生动笔的最好方法。仿写句式题近几年高考常考常新，要求学生具有灵活运用语言的能力。包括学生的修辞知识，语法知识，语体语境的体味、把握能力，遣词造句的能力等等。当然，在以前的教学中，我也能先写出上联或下联让学生来对对子，以激发学生预习课文，理解知识内容。通过这些对联的练习，促进学生去理解课文，概括内容，用对联来提高仿写的能力。
总之，不论是通过向种方法进行导入新课，都要使枯燥无味的汉语文课堂充满情趣，使学生感到新奇愉快，在不知不觉中接受新知识。诚然，高中汉语文课堂的导入形式是多种多样，只要我们勇于探索，勇于实践，遵循教学有法、教无定法、学无定则的原则，就必然会收到很好的教学效果。
参考文献：
篇7
[关键词]庄子；生死观；当代大学生；生命观
[中图分类号]G641 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）01 — 0147 — 02
正如海德格尔说的那样：“现代人是‘脚下没有大地，头顶没有天空，心中没有灵魂’。”在物质欲望极度膨胀、科技文化高度发达的现代社会，部分大学生陷入了超重的心理和生活压力而无法自拔。超重的心理压力严重影响了大学生的身心健康发展，这样的生活让当代大学生处于思想迷茫、心灵空虚之中，越来越多的他们选择冷漠甚至走向极端，生命之花在人世间越来越多的陨落。大学生这样的状态离社会对他们的期望越来越远，这种状态是我们极力需要改变的。而中国传统文化的精华——庄子的生死观作为一种生命理念，它提倡贵生重生，反对轻视生命，这种生命理念为当代大学生的心灵和谐吹来一缕清新的风〔1〕，改观他们不重视生命的现状，促使大学生树立正确的生命观。
一、重生贵生，珍视短暂的人生
庄子继承了老子的重生思想，认为生命是大自然的给予和馈赠，是“道”的创造结晶和“德”的化育之物，〔2〕生命至关重要。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”〔3〕普通人、士人、大夫、圣人这四类人，追求的或平庸或高尚，或为自己或为社会，虽然谋求的不一样，但是不可否认，他们在为所求而伤害身体、舍弃生命这一点上是一样的。庄子对当时社会上这样一个现实深感痛心，他认为生命的价值高于一切名声、利禄、珠宝乃至天下，那种以身殉物，为追求“物”的东西而损伤自己本体的人生观、价值观是非常不可取的。《让王》篇中，庄子一口气讲了15个寓言故事来阐述以生命为贵、以名利为轻的重生思想，这些都在呼吁人们要爱惜生命。爱惜生命，还要认识到生命之短暂。“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”这是庄子对人生命长度的最精炼总结。生命是如此短暂，让我们没有更多的时间去遐想，挥霍。
反观当代大学生，在极力追求享受物质生活的同时，生命的意义却失落了，这看似繁花似锦的生活，却隐藏了繁华背后精神生命的残缺萎缩：心理危机严重，沉溺于网络，斗殴自残，一桩桩残害生命的事件让我们触目惊心。庄子提倡的重生贵生思想对改观当代大学生踩踏生命、轻视形体的状况并树立正确的生命观有着重要的启发作用：唤起大学生主体意识的觉醒，抵御功利思想的侵袭，启迪大学生既要珍惜自己的生命，又要珍爱他人的生命，懂得每一个人的生命都是可贵的，都是一切情感、智慧和美好事物的载体。生命对于每个人来说都是一维性的，当代大学生应该活在当下，珍惜每一天，把活着的每一天都看作是生命的最后一天，善待自己的生命，更要尊重他人的生命。
二、认清自我，肯定个人价值
“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽，而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？”〔4〕惠子认为太大的葫芦没有什么用处便把它打碎了，庄子却认为，现在你有五石容量的葫芦，为什么就没想到把它作为腰舟而浮游于江湖之上呢？不能只担忧它大得无处可容，而要从另一方面思考并认识到：大葫芦有大葫芦的价值，是小葫芦所不能比拟的，要认识到大有大的价值，小有小的价值。
而部分大学生面对外来的种种压力，对自己的能力产生怀疑，结果使原本就不太自信的他们变得更加消极悲观，从而失掉自我本性，将真我埋没。〔4〕还有不少大学生会因自己就读的学校不知名或专业没有优势而自卑，消极地对待自己。这些都是庄子所说的没有认清自我价值导致的消极心态。庄子认清自我、肯定个人价值的思想启发当代大学生要使自己的生命更有意义，就应该摆正自己的心态，不自负也不自卑，找到适合自己的，做最适合自己的：是小河，就努力流入大海；是小草，就尽情展示绿色。其实，每个人都是独一无二的，没有谁可以代替谁，关键是你是否客观评价了你自己。看到别人取得的成就，就认为只有别人活得才有价值，别人的生命才更有意义，如果你的眼里只有别人而忽视自己存在的价值就大错特错了。因为每个人都很重要，都有其存在的价值，“天生我材必有用”，关键是你想要成为什么，追求什么目标，也就是你自己的定位是什么，这些关系一个人成败的各个要件必须要与这个人到底适合做什么相结合。因为，只有知道自己适合做什么，能做什么，并朝着既定方向努力，他的人生观和价值观才会变得明朗。定位有了，即使遭遇多大困难，现状多么悲惨，也不会迷失自己。大学生是国家的栋梁，是天之骄子，更要有自己的定位，要认清自己，要肯定自己，要保持本色，要相信：每个人都是一盏灯，都有一份小小的温暖，可以唤醒人间的欢乐和美好，化解愁苦与悲凉。
三、顺其自然，人生之道莫强求
生命有其局限性，我们应当正确面对挫折与困境。庄子追求与道为一、天人合一的精神境界，也就是主张人要顺应自然。庄子认为万物都有它运行的规律，人们要依自然规律办事。《大宗师》有言：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”庄子把人生中所遭遇的不能改变又无法解释的原因称为“命”。这“命”与自然规律之间是不可对抗的， 所以，庄子主张的“安之若命”是建立在对自然、社会和人生的深刻感悟的基础之上的。《庄子学派的思想演变与百家争鸣》的作者王威威说：“人们最不愿意体味苦难，却无法回避，痛苦的来源就在于我们无法主宰自己。想得到的偏偏得不到，想逃避的却又躲不掉。人世间就像一个大‘江湖’，每个人都会面临许多的无可奈何，身不由己。而人们又常常企图反抗，因而带来更大的痛苦。庄子告诉人们，把‘无可奈何’之事看成‘命’就可以消解痛苦。” 〔5〕不少人认为庄子“安之若命”的观点是消极的，是避世的。其实不然，这恰恰相反，庄子的这一思想是教会人们如何在困境中求生存， 且是让人们可以欣然的生存理念。
人生有许多的无可奈何，当代的大学生也不例外。大学生被视为天之骄子，可是现实却是那么的残酷：社会的竞争压力大，独生子女长大的一代情感的孤独，恋爱情感困扰，人际关系紧张等等，这些都在困扰着当代大学生。面临诸多困境，部分大学生最终没能产生积极的心理干预而是选择了轻生。庄子在此强调“莫强求”和顺其自然正是针对大学生的“无可奈何”下的一剂良药，这是庄子生命观的一大智慧。“谋事在人，成事在天”，面对苦难，大学生不能消极对待，但努力过后结果如何就不是人所能左右的了。庄子的“莫强求”启发大学生，虽然不能改变既已形成的坏结果，但能够坦然面对它也是一种勇气，从中汲取教训，收拾好自己糟糕的心情，迎接接下来的生活，万不能为一些“无足轻重”的事或一时的“艰难困苦”而舍弃自己仅有的一次生命。大学生要坚信：只要有生命存在，就有机会、有力量改变当下令人“难以承受”的状态，而获得一个充满阳光的明天。
四、切莫贪心，人生须知足
庄子在自己的人生观意强调知足才能常乐。《庄子？逍遥游》讲到：“鹪鹩巢林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。” 一只小小的鸟在广袤的森林里栖息，它筑巢也只须一根树枝；一只小偃鼠跑去喝水，再怎么口渴，喝饱了它的小肚子也就再也喝不进去了。托尔斯泰也说过，欲望越小，人生就越幸福。他给身边的人讲了一个发人深省的故事：有一个人想得到一块土地，地主就对他说，你清晨从这里往外跑，跑一段就插个旗杆，只要你在太阳落山前赶回来，插上旗杆的地都归你。那个人就不要命地跑，太阳偏西了还不知足。太阳落山前，他是跑回来了，但已精疲力竭，摔了个跟头就再也没起来。于是，有人挖了一个坑，就地埋了他。牧师在给这个人做祈祷的时候说：“一个人要多少土地呢？就这么大。”〔6〕托尔斯泰的观点和庄子的思想不谋而合：勿贪心，人生须知足。
“人心不足蛇吞象”，现实中部分大学生生活得如此累以至于对生活失去信心而想到轻生，表面原因是他们的压力过大，深层次的原因是追求的东西太多，大学生被所谓的“功名利禄”蒙蔽了双眼，是他们的“不知足”害了他们。“知足常乐”是庄子为当代大学生开的一剂良药。知足是一种境界，知足的人总是微笑着面对生活。在知足的人眼里，世界上没有解决不了的难题，没有过不去的坎，知足的人会为自己寻找合适的台阶，而绝不会庸人自扰；知足是一种大度，大“肚”能容天下事，在知足者的眼里，一切过分的纷争和索取都显得多余，在知足的人的天平上，没有比知足更容易求得心理平衡的了。庄子提倡的“知足”并不是说让大学生不去奋力实现自己生命的价值，而是要在实现生命价值的过程中学会适度地把握，不以损害生命为前提。庄子的这一思想对当代大学生树立正确的生命观是有百益而无一害的。
五、顺应生死，人生须达观
“死亡”是一个永恒的话题。对生没有常人喜悦的庄子，对死也没有常人的凄凉，他视死为自然的变化，只是一个过程。〔7〕诚然，作为凡夫俗子的大学生，面对死亡绝对无法如庄子般淡泊，但生命的潮起潮落，是所有人必须体验的，因此大学生应坦然面对。庄子对死亡的态度有助于引导大学生理性地把自己的存在和一种永恒相结合，理智地感受个人的存在也是一种无限。大学生虽然不能掌控生命的长度， 但是可以去延伸生命的宽度，只有这样，大学生的胸襟才会变得宽广起来，才会更好的认识死亡，才能更好地把握生命。站在这个高度的位置上来审视人世，得丧祸福，贫富穷达便无所萦怀， 世俗的纷扰也就化作宁静的心情。
庄子的生死观是建立在对生命与死亡的大彻大悟的基础之上的。珍惜生命是顺应自然的结果。生，顺应自然，死，亦顺应自然。庄子重生贵生，亦重死、乐死，但绝不恶生、轻生。在他看来生死之变仅是一种物质之变，生命的形态从生到死或从死到生，都不过是物质形态的转化而已。人生是短暂而又漫长的，每个人的人生都不一样，怎样度过此生，每个人都有不同的想法。但无论怎样度过，人的生命只有一次，我们应该慎重对待自己和他人的生命。尤其是作为祖国未来希望的当代大学生，更应该学习庄子对待生命的达观心态。“不悦生，不恶死”，大学生应该以一种超然从容的心态面对死，以一种乐观豁达的心态对待生，总之，应该树立一种正确的生命观以实现自己的人生价值。
〔参 考 文 献〕
〔1〕刘强.给年轻人读的庄子〔M〕.北京：蓝天出版社，2008.
〔2〕杜宗才.简论庄子的人生观〔J〕.殷都学刊，2008：137.
〔3〕《庄子·骈拇》〔O〕.
〔4〕秦榆.庄子学院——庄子的逍遥处世〔M〕.北京：中国长安出版社，2006.
〔5〕袁野.庄子回答人生的108个感悟〔M〕.北京：新世界出版社，2009.
篇8
1、对孩子来说，父母的慈善的价值在于它比任何别的情感都更加可靠和值得信赖。——罗素
2、老年，好比夜莺，应有他的夜曲。——康德
3、谁拒绝父母对自己的训导，谁就首先失去了做人的机会。——哈吉·阿布巴卡·伊芒
4、青山悲吟声声泪，声声呼严父；碧水苦诉字字血，字字哭慈母。
5、再没有什么能比人的母亲更为伟大。——惠特曼
6、母子之情是世界上最神圣的情感。——大仲马
7、在子女面前，父母要善于隐藏他们的一切快乐、烦恼和恐惧。——英）培根
8、在孩子的嘴上和心中，母亲就是上帝。——萨克雷
9、一个人如果使自己的母亲伤心，无论他的地位多么显赫，无论他多么有名，他都是一个卑劣的人。——意大利）亚米契斯
10、父母者，人之本也。——司马迁
11、成为母亲之后，女性美像一朵盛开的鲜花焕发出全部的力量和美。——苏霍姆林斯基
12、夫孝者，百行之冠，众善之始也。
13、年老受尊敬是出现在人类社会里的第一种特权。——拉法格
14、天下最苦恼的事莫过于看不起自己的家。——狄更斯
15、母羊要是听不见她自己小羊的啼声，她决不会回答一头小牛的叫喊。——莎士比亚
16、真不公平，原谅青年人寻欢作乐，却禁止老年人追求享受。——蒙田
17、亲善产生幸福，文明带来和谐。——法）雨果
18、年老受尊敬是出现在人类社会里的第一种特权。——法）拉法格
19、我们体贴老人，要像对待孩子一样。——德）歌德
20、孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。——庄子孝子之养也，乐其心，不违其志。——《礼记》
21、父母的美德是一笔巨大的财富。——贺拉斯
22、开始吧，孩子，开始用微笑去认识你的母亲吧！——古罗马）维吉尔
23、事其亲者，不择地而安之，孝之至也。——庄子
篇9
我首先要指出，我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式，的确很常见。常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师，而且也是西方自由主义的先驱（如严复在《庄子评语》中所说）。在这样的背景之下，重提庄子的自由主义，我就深感不安，我担心我也被同化到这种“常见”的境况之中。因为，我认为有一种说法非常有道理，这就是“我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大”。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对庄子的“框架”。也许这是“自负”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所说的那样是“致命的自负”。
在中国思想传统中，“庄子道家”是一个重要的传统。但这个传统又是“道家大传统”中的“一个小传统”。“道家大传统”，在先秦至少包含了三个分支系统，即“老子道家”、“庄子道家”和“稷下道家”。它们之间的联系和相承是不用说的，我这里特地提出这三个“分支系统”或“小传统”，是想强调在道家大传统中它们各自的“独自性”。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界，一直视庄子老于老子，认为老子思想来源于庄子思想，至少在《庄子》一书和《老子》一书的意义上来说是如此。这就产生了“化老入庄”的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子，肯定庄子思想受到了老子思想的影响，但也在有意和无意之中产生了“以庄推老”的倾向。如现代一些学者，认为道家出于“隐者”，是隐逸派，并影响了中国的隐逸文化。但是，他们对“隐”的意义不仅模糊不清，而且由此也掩盖了“老子道家”的特点，仿佛老子道家也是主张隐的。但是，老子道家并不鼓励“隐”，“隐”是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的“隐”，是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它，也就是“能仕而不仕”。这也是“隐士”一词的根本意义。因此，在社会中只要不入仕就仍然是隐，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说，庄子是一种“非政治性的动物”（自注：庄子的“无君论”也开创了中国“无政府主义”思想的传统），而老子则是“政治性的动物”。由此，庄子的“自由”，主要不是“政治意义”上的自由，而是“非政治性的自由”。
从政治和精神双重层面把道家与“自由”联系起来所进行的考察，已经有了不少成果，i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的“自由”取向这一相关问题。说道家在政治上的自由（我们称之为“自治”）观念主要是由老子道家建构起来的，道家在精神领域中的“自由”取向则“主要”由庄子道家所代表，这里的提法本身，也许就容易引起质疑，即所谓“精神”领域的“自由”，是否能够称得上是“自由”。像其它不少观念一样，“自由”观念本身也充满了歧义性，正如论者所说：“在晚近的历史上，自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步，以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。”ii歧义丛生的观念，增加了我们表达严密思想的困难，甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是，如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的，也许就可以避免困绕。这一点，也适合于我们对“自由”的运用。而且，当我们从“精神”、“意志”的意义上把“自由”同道家知识分子的性格联系起来时，我们所说的“精神自由”和“意志自由”，也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上，这种意义上的“自由”，正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德、叔本华、萨特等都肯定人的“意志”本质上是自由的。还要指出的是，道家知识分子的“自由性”，决不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知识分子的“自由性”，还包括着摆脱束缚、不受约束、从正统秩序和价值中获得解放的“行动自由”。也就是说，他们并不是仅仅在“精神上”获得胜利的一些人，不是仅仅蒙着眼睛躲在“心灵”的堡垒中寻找“自我安慰”和“自我解脱”。道家知识分子的“自由性”，既是精神上的，又是通过个人行动来证明的。
把“自由”观念运用在道家知识分子身上，问题还可能是，把实际上是近代以来形成于西方的这一“观念”，运用在作为“异域”中国的传统中是否“合适”。狄百瑞在探讨儒家的自由观时，已经意识到了这一点，只是，他认为值得进行探险：“在采用‘自由的’（‘liberal’）这个字时，我当然必须预期到其它误解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的，只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点，并由此而对双方有更深入的理解，那么，我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。”iii我们相信，当我们强调道家知识分子的“自由性”时，这里所说的“自由”肯定与西方广义上的“自由”会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样，我们又不能忘记它们的“相异性”。
通过研究，我发现老子是中国政治“自由主义”的代表。由老子的“自然无为”所体现的“政治自由”，概括为“不干涉主义”，但我更愿意用“自治主义”一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调“自然无为”？何以要求以“无为”为“为”，以“无事”为“事”；何以要求去“为”和“从事”这种看上去是消极地“不为”和“不做事”；何以把“不为”和“不做事”当成一种“事”和“为”去“从事”、去“作为”。
一般来说，“政治”本身来就是“统治”，好不容易获得帝王宝座的统治者，他怎么会不去进行统治呢？他们选择“有为而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管实际上统治得如何）。要他们选择“无为而治”反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于“统治者”特别重要的“政治资源”问题。集“君亲师智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，实际上掌握着社会政治的“无限资源”。对于一般“无权无势”的老百姓来说，“不做事”、“不为”并不困难，尤其是很多事，他想做实际上也做不成。但是，对于那些“掌握着”最多政治资源、具有最高“权力”的统治者来说，客观条件不仅促使他们“想”做很多事，而且他们也完全“能够”做很多事（不管做得如何）。因此，对于统治者来说，“想事”和“做事”，“想为”和“有为”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，实行“无为”和“不为”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最难”的事。把阿克顿勋爵的名言“所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化”运用到这里，也非常合适。要使有“权力”、特别是拥有“一国”之权力的人不使用“权力”，使“权力”休眠，就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓“苛政猛于虎”的比喻，也活灵活现地揭发了“统治者”在运用“权力”对待百姓上，是毫不吝啬的。由此出发再来看“勇于不敢”、“使夫智者不敢为”（三章）、“为道日损，损之又损，以至于无为”（四十八章）等说法，就会迎刃而解。对统治者来说，难的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；难的不是“用智”而是“不用智”；不是“有为”而是“无为”（即不懈地把“有为”减少到最低限度，或“最低限度地”去“为”）。在传统政治中，如果一位帝王，能够“自我约束”权力，并“有所不为”，只要具有这种有限的开明性，他很可能就是一位令人开明的帝王；相反，一位帝王越是“有为”，问题就越加严重，往往导致社会政治秩序的崩溃。“圣王”无为这也牵涉到统治者的“有限性”问题，即他们并不是无所不能的，他们是有限的。正如《管子·心术上》所说的“强不能遍立，智不能尽谋”和《淮南子·原道训》所说的“任一人之能，不足以治三亩之宅也”那样。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的“要安静”的忠告、杰斐逊所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和诺齐克所要求的“最弱意义的国家”（“守夜人式”）等接近的说法中，不是很容易让人起老子道家的“清静无事”、“治大国若烹小鲜”的劝告吗？我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的“界限性”，并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的“自由”不是“政治上”的，而是对“个人精神”所作的安排。这是我欣赏他的原因之一，我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。转贴于
至此，我还没有谈到庄子所钟爱的“游”这个词语。运用统计学的小把戏，《庄子》一书中使用的“游”字，据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次，外篇有四十多处，杂篇最少，但也有二十多处。我不能谈细节，也不能谈“游”字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了《庄子》一书中“游”这个词语的重要，但我说他们仍然没有认真对等它，应该是一个事实。
庄子直接使用了不少“游心”的概念，如《人间世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《应帝王》有“游心于淡”、《骈拇》有“游心于坚白同异之间”、《田子方》有“游心于物之初”、《则阳》有“游心于无穷”等等。直接就“游心”来说，它不过是想象的、冥想的、梦幻的、神秘的心灵体验等动态性的“精神活动”。如果仅就此而论，很难看出庄子的“游心”究竟是一种什么样的“境界”。要具体把握庄子所说的“游心”的境界，必须把它同所游的“对象”和“领域”结合起来进行考察。庄子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“处所”，大都为“游心于某某”或“游乎某某”的结构。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎尘垢之外”、“游方之外，……游方之内”、“游心乎无穷”、“游于无人之野”、“游无极之野”、 “游于六合之内”、“游于天地”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”等，这些“游”，从形式上看都具有“时空”上的意义，但是，除了像“六合之内”、“方之内”、“天地”等外，其“空间”都是“虚拟性的”，是庄子想象出来的“世界”；其时间，又是极限性的，如“无穷”、“万物之终始”等。后者的例子也很多，如“游乎至乐”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“上与造物者游”、“浮游乎万物之祖”、“游乎天地之一气”、“游于无有者也”、“游无端”、“游无朕”、“游心于淡”等，这些“游”，都同“客体”发生关系，但又不是一般性的客体，而是作为宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”，用庄子的术语说就是“道”。从庄子“游心”和“游”的“所在”及“所处”的虚拟性、冥想性来看，他所关注的“游”，决不是一般所说的在“具体时空”中的“游玩”、“游览”或“游访”，也不是一般地同具体对象进行“交游”、“交往”和“交际”。庄子的“心游”、“游”是在“无限时空”中的“无限精神”漫游，是同“绝对者”（即“道”）、“造物主”或最高的实在和本体所进行的“交游”、“交往”、“交际”和“交友”。可以肯定，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”反身于“精神自我”之中的“内观”、“内乐”或“内适”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中达到的“冥合”和“神契”。庄子的“游”，当然也有“尘世”之“游”，如“游世俗之间”、“虚己以游世”等，但它同庄子的“神游”并不冲突，庄子的高明之处在于，“身处世间”与“世”往来，而“心”又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的“外游”不同，庄子所欣赏的“游”是朝向“内心世界”的“内游”。《知北游》对这种“内游”的特性有所揭示：“颜渊问乎仲尼曰：‘回尝闻夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰：‘古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子与壶子围绕“游”的一段对话，可以说是庄子“内游”的最好注脚：
“列子好游。壶丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之乐，所玩无故。人之游也，观其所见；我之游也，观其所变。游乎游乎，未有能辨其游者。’壶丘子曰：‘御寇之游固与人同欤，而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变，玩彼物之无故，不知我亦无故。务外游不知务内观，外游者求备于物，内观者取足于身。取足于身，游之至也。求备于物，游之不至也。’于是列子终身不出，自以为不知游。壶丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所适，至观者不知所观。物物皆游也，物物皆观矣，是我之所谓游，我之所谓观也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎。”
据此，“内游”就是在“内心”世界中实现“无所不适”、“无所不至”、“无所不观”的“至游”。从“外观”、“外游”的立场来说，“至游”就是“不游”。这种“反常”的“游”，对庄子来说恰恰又是“常游”。现在让我们对庄子的独特之“游”作一个总结。第一，庄子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“无限”的漫游和逍遥；第二，庄子的“游”，是一种“内省”的活动，通过这种活动，个人自我实现对“绝对者”的体认。这种体认，同时也是与道合一的“超越性”境界。由于这种“境界”是在“精神”中冥想“无形无象”（或“超形脱象”）的“绝对者”，体验“道”，并沉浸其中，因此这种“体验”是一种“内向性的神秘体验”。“神秘体验”与宗教神具有密切的关系，但并非只有在宗教神中才有这种体验：“神秘主义的修行目标是与神融为一体；神秘主义修行通常分为四个阶段进行，即涤欲、洁志、澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原，防止人神进一步相疏。神秘主义认为，人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡，极其需要发现人格中的非物质内容，……尽管神秘主义迹近癫狂， 但较成熟的神秘主义确实合乎理性，使人沉醉其中，并主张公义。佛教禅宗大师指出，神秘主义乃是最完备的认识，只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联，但并非必然如此。”庄子在“神游”中所达到的“体验”，显然是一种“神秘体验”。这种体验遍布于《庄子》一书中，如“坐忘”、“心斋”、“体性抱神”、“见独”、“齐生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等。可以说，庄子是“内向性神秘体验”或“神秘主义”的大师。第三，正如徐复观先生所指出的那样，庄子的“游”，是一种“游戏之游”，这也正合《广雅·释诂》对“游”的解释（“游，戏也”）。但庄子的“游戏”，也不同于一般的“游戏”，它不是在“外在”对象物中进行，而是“内心世界”的一种“自戏”。“游戏”是一种“娱乐”，而内心的“自戏”，也就是“自娱”、“自乐”。惟有这种“自乐”才是“至乐”。《田子方》载：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人’。”第四，庄子的“游”，同他的“逍遥”一样，是不受“外物约束”的在精神世界中达到的一种“随心所欲”的境界。这来自庄子对“现实”各种束缚和约束的痛苦感受，来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说，人受到的限制无所不在，人被各种命运所左右和控制，或来自社会，或来自自然，或来自人自身，可以说“人无往不在枷锁之中”。因此，人要在“客观世界”中摆脱来自各方面对自身“行动”和“行为”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中却可以达到对一切限制的克服和解脱，可以从容自游，可以无拘无束。
根据以上的考察我们知道，由庄子的“游”和“逍遥”所体现的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心灵的“道游”之中实现的。它是一种回归自我的“内游”、“内修”和“宁静”，是一种“内向性的神秘体验”。这种在内心世界所进行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是，在庄子道家那里，知识分子们获得的启发不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和对象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在“心灵”之中，而且也寄托在超越生死自然极限的“神仙”中，沉浸在“酒乐”中，留连忘返于“山水”中。从“游”具有“对象物”、具有客观的时空而言，这种“游”已与内向的“神游”、“内游”不同，它朝向了外部世界，是一种“外游”，是以感官直接同外部对象和世界的“交游”而获得的“外向性的神秘体验”。这种“外向性”的“游”，一方面可以说是庄子“神游”的衍化，另一方面也可以说是仍然与庄子有关。“仙人”与庄子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相关；庄子也不是完全排斥“山水之游”。如果没有“山水之游”的经历，很难说庄子会有“吾入山林欣欣然而乐矣”的审美体验；如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐，也很难想象他会说“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”
我们把庄子所奠基的精神之“游”、“逍遥”以及继承者所扩展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各种“漫游”，看成是一种对个人“自由”的追求和体验，不管这种体验是侧重于“内向性的神秘体验”，还是侧重于“外向性的神秘体验”。以庄子为代表的中国士人阶层类型，从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序，他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是，他们又不愿或无法改变“社会现实”，于是他们以不合作、以洁身自好的方式，一方面对“尘实”表示抗议和不满；一方面又抛弃尘实，寻求“个人”的乐趣和诗意性，他们在“尘实”之中建立了一个不受束约的“自由”游翔的“精神世界”，他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，沉醉于酒的海洋，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放。我们相信，这种“漫游”，的确体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。
让我总结一下，庄子的“游”和“逍遥”，旨在克服各种“异化”，摆脱各种“限制”。对庄子来说，“游”就是让自我真正回到精神的家园，使自我“诗意”的“栖居”、自由的存在。庄子的“游”创造了一个“精神天堂”或“精神乐园”，在此，人获得超越、永恒和宁静。在此，必须强调的是，决不能把庄子的“自由”精神之游，等同于精神胜利，因为庄子还以“拒仕”这种行动“亲证”他对精神之游和逍遥的追求。庄子以“游”和“逍遥”所确立的独特的“精神自由”、“精神乐园”和“精神故乡”，极具诱惑力，不仅为中国知识分子提供了精神营养，而且也塑造了其“自由”性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的、人事的、严肃的和在乎的需要，那么，庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的、从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们的心灵得到安慰。不能“只是”消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和“自我”的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值，时刻约束和抑制着知识分子们的性情，使他们处于不断的紧张之中；庄子道家的个人自由取向和自我价值，时刻使知识分子舒展自己的性情，率性称情而行。
i有关道家庄子与"自由"的关系问题，请参阅陈鼓应的《老庄新论》（上海古籍出版社，1992年）、崔大华的《庄学研究》（人民出版社，1992年）、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1993年）、刘笑敢的《两种自由的追求：庄子与沙特》（台湾正中书局，1994年）
篇10
《庄子》作为中国传统文化和道家学派的经典，其所体现出来的心理和谐思想相当丰富且影响深远。笔者认为，结合当代构建和谐社会的时代要求，挖掘《庄子》中随处可见的心理和谐思想，对其进行系统梳理，对于丰富中国心理学的本土化研究及构建国人的心理和谐，意义重大。
一、关于内心和谐的思想
庄子把个体的内心和谐放在了优先关注、至关重要的地位，认为离开对个体内心和谐的关注谈成败得失、荣辱富贵没有意义，属于舍本逐末的行为。庄子《田子方》中指出：“弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也，贵在于我而不失于变。且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此。”意思是舍弃得失祸福之类附属于自己的东西要像丢弃泥土一样，懂得自身远比这些附属于自己的东西更为珍贵。珍贵在于我自身而不因外在变化而丢弃丧失。况且宇宙间的千变万化从来就没有尽头，根本不值得内心为之忧患，已经体察大道的人便能知晓这个道理，所以人们不要为此而内心忧虑不安，保持人内心自我宁静和谐才是至关重要的。庄子的思想与人本主义心理学家马斯洛的自我理论具有异曲同工之妙。马斯洛认为人类最大的悲哀，就在于把评价自己是否值得爱的权力交给了别人，我们是否有价值是有条件的，即价值条件化，这是人异化的根源。其实，庄子早在两千多年前就提出了像抛弃污泥一样抛弃这些外在的得失祸福，追求内心的自我和谐的重要性。庄子不是要否认物质的基础作用，不是要进行得失祸福无所谓的诡辩，而是要去除价值条件化，解放人的心灵，真切地感受个体的存在本身就是有价值的。
庄子认为实现个体内心和谐的根本途径是虚静、恬淡、寂寞无为。庄子《应帝王》中说，“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。.体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”。意思是说不要成为名誉的寄托，不要成为谋略的场所；不要成为世事的负担，不要成为智慧的主宰。潜心地体验真原而且永不休止，自由自在地生活而不留下踪迹；任其所能察承自然，从不表露也从不自得，也就是心境清虚淡泊而无所求罢了。庄子还指出，修养高尚的“至人”，其心思就像是一面镜子，对于外物是来者即照、去者不留，应合事物本身，从不有所隐藏，所以能够反映外物而又不因此损心劳神。庄子的“无己”的内心和谐思想把内心和谐作为一种人生目的和理想追求，认为—个人应该从自然、社会和自我造成的精神束缚中以及物质生产和生活的混乱中超脱出来，其主旨在于“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《天下》），追求“乘物以游心”（《人世间》）、“游乎尘埃之外”（《齐物论》），无拘无束的绝对精神自由。
二、关于人事心理和谐的思想
（一）如何对待自然——顺随自然
庄子强调人与自然之间的统一、协调、和谐的发展，只有达到人与自然的和谐，才能使人消除烦恼，保持心理健康。庄子认为，大自然中的一切都是人类所不应干预的，主张安时处顺，随顺自然，与大自然融为一体，并使人类与自然保持和谐。《知北游》中说，“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”意思是说，人生于天地之间，就像骏马穿过一个狭窄的通道，瞬间而过罢了。自然而然地，全都蓬勃而生；自然而然地，全都顺应变化而死。业已变化而生长于世间，又会变化而死离人世，活着的东西为之哀叹，人们为之悲悯。可是人的死亡，也只是解脱了自然的捆束，毁坏了自然的拘括，纷之绕绕地，魂魄必将消逝，于是身形也将随之而去，这就是最终归向宗本啊！由此可见，庄子是非常注重人与自然的和谐，而要达到这种和谐就要顺应自然规律。人类实践也证明，过分地强调改造、征服、支配自然，往往会忽视、违背自然规律，破坏了人类自然的和谐状态，到头来受到自然规律的惩罚。所以顺应自然，与自然保持和谐，可以帮助人们消除困惑和精神压力，从中求得解脱、安慰和心理平衡。
庄子认为顺随自然的具体表现是投身大自然的怀抱。为此，他主张返朴归真，投身于大自然中放松自我。庄子说：“大林丘山之善于人也，亦神返者不胜。”（《天地》）这是说森林与山丘之所以适宜于人，也是因为人们内心促狭，心神不爽。因此，当人们置身于大自然的美景——崇山峻岭、江河湖海、田园风光、阳光月色之中时，都会感到心情格外轻松愉快。高山流水，清新的空气，为人们提供了极为优越的放松精神的自然环境，这些都有助于调适个体的身心健康。
（二）如何对待挫折变故——安之若命
在如何对待命运的问题上，庄子和孔子一样都是安命论者，庄子说“安之若命”，孔子说“五十而知天命”，但是人们往往认为孔子是积极入世的，而庄子是消极避世的，主要是因为孔子主张知其不可为而为之，而庄子主张知其无可奈何而安之若命。客观上讲，庄子的立场更为客观实际，更具有现实指导意义。人生是一个过程，在这个过程中面临着种种限制，诸如生老病死、得失宠辱，每个人都生活在这种限制之中。面对这些限制，不断尝试，有的可以突破、改变，有的无法改变。如何面对这些不能改变的外在的或内在的限制，对人的心理健康具有重要影响。经过反复实践，已经证明限制无法突破，还坚持知其不可为而为之，会流于偏执，不断体验挫折与痛苦。庄子正是在接受人生是有限制的这个大前提下，提出了知其无可奈何而安之若命的观点。“知其无可奈何而安之若命”，首先应该探讨如何知其无可奈何的问题，这一问题唯一的答案就是实践。也就是说庄子阐述了在经过反复实践证明其无可奈何的情况下，采取了积极的接纳的态度，本身就是立足现实、尊重客观规律的体现。其次，在明白了这个大前提的基础上理解庄子，我们就会发现“知其无可奈何而安之若命”是对困境和失败的一种接纳态度，是一种豁达乐观的处世态度，有利于维护个体的心理健康。庄子以面对人类最大的限制——死亡为例，谈了如何安之若命，超越挫折与变故带来的痛苦。《大宗师》中谈到有道者如何面对死亡的故事，《大宗师》说：“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”子祀、子舆、子犁、子来四人是齐一万物（“以无为首，以生为脊，以死为尻”）、等视生死（“知死生存亡之一体”）的同道者，庄子笔下的四人出场伊始就以“以无为首，以生为脊，以死为尻”，“知死生存亡之一体”相明志，这正表明四人皆超越了死亡的限制，安之若命。故事以子来的死为结尾亦有深意。按海德格尔的理解，“死”不是一个临终事件，而是贯穿于人的一生的，人的在世存在就是“向死亡存在”。《大宗师》这个故事中的子来的死也说明子来超越了死亡焦虑，把死亡当做命运与归宿，甚至当作一种新的生存状态的起点，与时间并携而行，他存在的“每一刻”都处于本在于他的存在的力量对他之存在所实施的肯定中。
（三）如何对待功名利禄——知足无累
知足无累是庄子对待功名利禄的基本观点。
庄子认为，一个人无论多么富有，他所能享受到的东西是有限的，所需要的东西也是有限的。《逍遥游》中说：“ 鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”庄子还认为，人生之利只是维持自己的生命而已。过分之利对自己维护生命毫无用处，对于名利、财富等身外之物的过分追求，将会人为地造成对自我的精神压力，会有害于身心健康。《骈拇》中指出人们多因外物而伤生的现实：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”这是指从夏、商、周三代以来，天下没有谁不借助于外物来改变自身的本性。平民百姓为了私利而牺牲，士人为了名声而牺牲，大夫为了家族而牺牲，圣人则为了天下而牺牲。庄子认为，这四种人所从事的事业不同，名声也各异，而他们用牺牲生命为代价也就损害了人的本性。因此，庄子主张淡泊名利，不为外物所累，引导人们不要为虚名、私利、而争斗角逐，应以豁达的态度对待富贵贫穷，这样才能无忧无虑，能够较少地受到外部环境的干扰，较快地使自己适应环境，保持必要的心理平衡。
庄子认为，正确对待功名利禄，避免外物的羁绊和异化，关键要做到知足、自得、内修。庄子在《让王》中讲了这样一个故事，孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰：“善哉回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧；行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”这里所讲的颜回不仕的故事说明颜回很有学问，然而却不去求官，宁愿过着贫穷的生活。孔子问他为什么，他回答说，自家的土地足够穿衣吃饭之用，在家弹琴足可以自娱，学老师之道足可以自乐，既然有吃有穿有娱有乐，还有什么可追求的呢。孔子很赞赏颜回的思想和品德，认为这是对“知足者不以利自累”，“审自得者失之而不惧”，“行修于内者无位而不怍”原则的身体力行。以往自己只是咏诵这些古训，而颜回的品行让他在现实中开了眼界，可谓大收获。文中所说“知足者不以利自累”是讲知道满足的人不会因为利禄而使自己受到拘累。“审自得者失之而不惧”是讲知道自得的人失去了什么也不会畏惧焦虑。“行修于内者无位而不怍”，注意内心修养的人没有什么官职也不会因此惭愧。这个故事的意义在于，他借用儒家代表人物言论，说明了知足自得和注重自我修养的人，就会淡泊名利地位，免除许多忧愁、烦恼和痛苦。
三、关于人际心理和谐的思想
（一）庄子时代的人际现实
庄子时代的人际现实是残酷的、不和谐的。庄子生活在战国中后期，这是一个动荡不安、战乱不止的时代。庄子如此描绘当时社会的人际百态：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。……其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变，姚佚启态———乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”（《齐物论》）人与人之间相互勾心斗角，其心理活动和行为举止围绕人际上的争锋为轴心而展开：他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，与外界接触时纠缠不清。他们有时出语缓慢，有时以话语布下陷阱，有时用词谨慎。他们发言如放出利箭般，是因为他们窥视别人的是非而发起攻击；不发言时如诅咒发誓般，是因为他们在等待制胜的机会；他们衰颓如岁入秋冬，他们因此而日渐消毁；他们沉溺在所作所为中，无法再恢复生机；他们心灵被封闭，愈老愈不能自拔，他们走向死亡的内在生命无法重新振作。喜怒哀乐、虑叹变、姚佚启态等各种心理现象因此不断涌动，如乐器出声，如草菌生成。
（二）庄子对人际心理和谐的态度与理解
庄子对人际交往的态度——人际交往是不可避免的。面对残酷的、不和谐的人际交往现实，正如庄子所注意到的，“绝迹易，无行地难”，（《人间世》）“有人之形，故群于人”，（《德充符》）人既为人，必不能脱离人际，世俗是逃避不了的。有人误以为庄子是厌世主义、出世主义，甚至是反世主义、混世主义，该篇则真正否定了这个误解。庄子坚决批判庸俗化，可是又追求理性的世俗化，把人际交往作为其道德自我之实现的环节，作为考验个人道德修养的环境。
《庄子·养生主》中庖丁解牛的故事淋漓尽致地体现出庄子对个体精神自由与人际关系和谐两者相互关系的思考。庖丁解剖筋骨盘结的牛而不损其刀，“游刃必有余地”，而且举手投足之间“莫不中音，合于桑林之舞”。其实在这个故事里，“牛”象征着社会，而“庖丁”则是个体精神自由的得道者，“刀”乃象征其精神生命。整个故事描述了得道者在复杂的人际关系中能“因其固然”地游刃有余，并且保持精神的独立与自由的人际心理和谐状态。一方面，庖丁挥洒自如、无拘无碍，显示出个体精神自由的律动；另一方面，牛“因其天理”地被庖丁所解，“然已解，如土委地”，则显示出人际交往中人与社会的和谐互动。庄子完美地描绘了一幅个体精神自由与人我关系和谐相统一的图景。在这里，个体精神自由不仅不使人走向反人际的立场，反而接纳、促成这种人我关系之和谐，形成良性人际空间，同时，人际关系之和谐亦无损个体精神之自由。总之，庄子人际心理和谐思想，既不压抑自我，也不伤害他人，既不因违反超我的要求而焦虑，也不因压抑本我的需要而紧张，立足现实而又富于理想。
（三）庄子推崇的促进人际心理和谐的方法
方法一，天人合一的忘我状态。
这是南郭子綦的方法。他坐在那里“答焉似丧其耦”，形如槁木，心如死灰，其弟于问他怎么这样。子綦说：“今者吾丧我。”（《齐物论》）这里“吾”与“我”意义不同，吾是主格的我，哲学层面的大我，相当于英文中的“I”，我是宾格的我，拘泥于过去经验的小我，相当于英文中的“me”。“吾丧我”就是说大我觉悟了，解脱了，超越了小我，从天人合一的哲学层面审视小我，自我认识、自我评价、自我调节，形成了更为客观开放的自我概念，放弃了自己的自我执着和刻板经验。庄子从哲学的角度审视个体的存在，把自己看做宇宙的一部分，把他人也看做宇宙的一部分，在此基础上正确对待人际关系。庄子把它叫做“坐忘”，颜回说是：“堕肢休，触聪明，离形去知，同于大通。”（《人间世》）坐忘是以“虚”为灵魂的，否则就会形定而心不止，坐忘不成，反成“坐驰”。
方法二，群而不党的非依附性。
在宗法制度下，家庭、家族是社会的细胞，家国一体是社会的基本结构，所以儒家的人际关系论要求个体依附于家庭，族长、家长、父权、君权、夫权都是不可违逆的。庄子的人际心理和谐思想主张去除各种人际依附，要人们“相造乎道，无事而生足”。庄子以鱼为喻，在《大宗师》中说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”庄子以为这种鱼的景象正是人际关系臻于完满的写照，鱼在水中方能享有欢悦，人亦需处于非依附性的得道境界中才有自由自在之境，最佳状况的人际关系即在于此。故《大宗师》又说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿、相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”相呴以湿、相濡以沫的鱼儿象征失道状态下的人际关系中的个体，若依附于外物或他人，则不会有和谐的人际关系，即便人际相互间仍有仁爱的呵护，但如鱼水分离一般，其各自的生命已经处于苟延残喘的可怜境地了。所以庄子认为，与其如此，莫如世人都进入非依附性的境界中，在此种人际心理和谐状态中各自都从容自在、自由自主。《大宗师》这段话表明了庄子人际关系的纲领，即和谐完美的人际关系必是非依附性的。怎么才能避免依附性的人际关系呢？在《马蹄》中庄子如此回答：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”郭象注：“放之而自一耳，非党也，故谓天放。”这就是说，在人际心理和谐的状态下，人际交往中的“天下”之民应该不背离对道的体悟，如果有了这样的体悟，则众人就有了“德”，“德”使人能保持自我的独立而不结成依附性关系。
方法三，素朴为本的非功利性。
庄子看到世俗中的人的庸俗昧惑，他们终身“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪”！（《齐物论》）庄子认为芸芸众生的应伪巧作、争斗角逐是失性于物、丧己于俗，这是人际不和谐的根源。庄子坚决批判世人追名逐利的价值取向，《山木》中的一段人物对白更彻底地揭示了庄子人际关系主张中的非功利性特点：“林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣；为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’……且君子之交淡若水，小人之交甘若醴。君子淡以亲，小人甘以绝，彼无故以合者，则无故以离。”人与人交往以利益为基础，是“利合”；以自然为基础，则是“天属”。林回依天性救人，不求回报，甚至损失了自己更大的利益，正表明了“天属”的非功利性。借此，庄子以是否着眼于功利性为标准，提出了两种相反的人际交往方式，并留下了“君子之交淡若水”的隽永名言。庄子规劝人们从追名逐利的恶梦人生中彻底觉悟，主宰外物而不是受外物桎梏。他的理念是“至德之世”，那种文明是“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得失”。（《应帝王》）素朴的核心就是纯朴无知，庄子讲的无知实际是大智慧，是“以明”。（《齐物论》）“以明”是自觉地为天下和谐而绝弃计谋手段之小知，浑沌其心，“众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯”。（《齐物论》）
