西方文化概论笔记范文

导语：如何才能写好一篇西方文化概论笔记，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

我校2009年新增意大利语本科专业，但是做为国家教育部意大利语出国培训唯一基地，我校已有25年的意大利语教学历史。在教育部的直接领导和扶植下，具备完善而坚实的教学软件和硬件条件。

培养目标

立足于意大利语语言与文化(包括文学)，突出中意两同语言和文化的对比，培养中国文化底蕴厚，意大利语水平高的高级语言文化工作者和学术研究人员。

专业优势

1、师资雄厚。意大利语师资队伍力量雄厚、高学历、高职称。学科带头人为著名意大利语学者赵秀英教授，是当前我国承担意大利语教学仅有的三位教授之一。研究方向主要为意汉语法对比和文化对比，发表大量科研著作。除了获得意大利总统颁发的骑士勋章外，还因字典及其他科研成果而获意大利国家颁发的“意大利语造诣奖”。王苏娜老师，博士，主攻方向为中国意大利两国文化交流史。周婷老师，国内外双硕士，主攻方向为意大利文化和艺术。此外，还有意大利政府经严格筛选的公派母语教师。

2、语言环境好。我校是教育部直属的对来华留学生进行汉语和中国文化教育及面向中国学生进行多种外语专业教育的特色鲜明的大学，素有“小联合国”之称，每年都有近百名以意大利语为母语的留学生在我校学习，为意大利语专业的中国学生提供了难得的语言环境。

3、教学特色鲜明。充分利用我校的汉语资源和文化课程方面的优势，突出双语教学和中外文化交流，优化组合。整合相关课程，进行大量广泛的语言和文化对比。为社会培养素质专业化复合型人才。我校开设的翻译专业的教学资源为意大利专业的翻译课程提供深厚的翻译理论的基础，得以培养有发展前途的高级翻译人才。

课程设置

专业必修课：意大利语精读(语法)、意大利语口语、意大利语听力、视听说、意大利语泛读。基础写作、实用意大利语、现代汉语与写作、专题讨论、口笔译技能训练入门，意大利语高级阅读与写作、意大利简史、意大利文学简史、意大利文化概况、意大利语新闻视听、意大利语笔泽、意大利语口译、意大利语报刊导读、意大利艺术简史。意大利文学作品选读、中意文化交流史、拉丁语入门、汉语高级阅读与写作、二外等。

专业选修课：意大利电影及评论、意大利戏剧、意大利音乐史、从意大利歌曲看社会、翻译名著赏析、在华意大利企业介绍、欧盟简史、翻译理论、语言学导论、外国文学选读、西方文明史、国际新闻概论、中国古代文学选读、中国现当代文学选读、当代国际关系、当代中国外交、交际理论与艺术等。

翻译专业(法语方向)

培养目标

具有坚实的外语语言基础和熟练的听、说、读、写、译的能力；初步了解所学外语国家的社会、历史和文化，具有基本的中西方文化知识和素养；具有创新精神和初步的科研能力；了解经济、外贸、法律等方面的基础知识；掌握翻译的基础理论知识、基本方法和技巧；具备翻译技能意识和相应的翻译技能，能翻译初级或中级水平的汉外文本。笔译达到300～400字词，小时，内容涉及中等难度的文化交流、商务、新闻等实用类文章，交替传译做到能借助笔记连续翻译2～5分钟、语速为120～140字词，分钟的叙述类、论述类或描述类讲话。

专业优化

1、全国首家。目前全国有13所高等院校开设翻译专业，而我校的法语方向为全国首家本科专业。

2、师资一流。国际著名学者、法兰西共和国荣誉军团骑士勋章获得者盛成教授。法兰西共和国教育骑士勋章袁树仁教授以及马河清、胡玉龙等优秀学者都曾执教于此。经过四十年来几代人的不懈努力，为国家培养了数百名法语人才。现任法语教师中三人拥有博士学位，两人为在读博士。

3、高起点，高质量。2009年起计划招收全国重点外国语学校高起点的优秀学生，进校后在夯实外语基本知识和能力的基础上，提前进入翻译职业培训。

4、学科体系完整。学校目前已有法语语言文学硕士点，即将获得口笔译硕士(NIT)授予权，优秀学生可实现本硕连读。

5、实践和出国机会多。学校与法国高师、里昂三大、拉罗什尔大学、格勒诺布尔政治学院、里昂政治学院等法国著名大学建立了长期友好的国际合作关系，可为本科专业大三和大四年级学生提供为期一年的互免学费交换项目。学校每年有上万留学生在校学习，为中国学生的语言实践提供了良好的环境，而且翻译专业还与中国对外翻译公司，外文局等多家机构签订了实习协议。

6、奖励机制完善。成绩优秀的学生可获得学校丰厚的奖学金和助学金，金额最高可达8000元／年，专业发展特别突出的学生还可跳级，提早结束本科各年级课程，直接进入下一阶段的学习。

7、毕业出路宽。本校毕业生有的直接考研，有的在毕业后继续出国深造。有的进入外交部、商务部、文化部等国家部工，作有的进入企业或直接出国工作。我们的学生质量一直受到用人部门的高度赞扬。

课程设置

专业必修课：阅读与写作(含法语)、视听说(含语音)、外国文化通论、公众演讲、专题讨论、中国文化通论(法／汉)、现代汉语与写作、笔译技能训练入门、口译技能训练入门、高级阅读与写作、高级汉语阅读与写作、翻译理论入门(法，汉)、中国文化外译、经贸翻译、时政翻译、新闻编译、口译实践入门、口译实务、专题口译、翻译实践、二外等。

篇2

――唐汉

2005年12月8日,在美国加利福尼亚帕默整脊大学宽敞明亮的会议中心中,正在举行庄严隆重的博士毕业典礼。当校长马丁博士郑重的将一位身穿博士服,戴着墨镜的中国男子请上主席台时,顿时吸引了全场来宾的目光。“这里有一位独一无二的学生,他会中、日、英三国语言,然而他没有一点视力,是全盲!可他所学和大家一样,甚至放射学图像诊断比许多同学做得更好。他是个奇迹,我们学校从他身上得到了很多很多......”校长马丁博士说:“虽然外部世界对于他而言是无光无色的,但是,他的内心和人生的旅程却是如此的光彩夺目!” 他,就是来自中国安徽池州的盲人青年李雁雁,他成为了这个有着百年历史著名学府里至今唯一获得医学博士的盲人学生,也是迄今为止中国第一个盲人医科博士。

花季少年突染恶疾

李雁雁祖籍湖南益阳,出生在安徽池州市。父亲在期间不幸因公殉职,那年李雁雁只有七岁,哥哥李京京十五岁,母亲龚桂兰没有工作,全家人生活陡然陷入困顿,一筹莫展。令母亲欣慰的是,懂事的雁雁从小就学习刻苦,1982年,17岁的他更是不负众望,以优异的成绩考取了湖南大学环境工程系空调专业,如同初升朝阳,给这个贫寒的家庭带去了光明和希望,然而,不期而至的阴霾在这个时候却悄然笼罩。 1985年秋天,正读大三的雁雁突然感觉视力异常模糊,渐渐不能视物,去医院被确诊为青光眼发展为视神经萎缩,导致双目失明。面对这突如其来的打击,李雁雁顿觉地转天旋,倚靠着医院冰冷的墙壁,欲哭无泪。母亲闻讯,强忍悲痛为儿子办理了退学手续之后,一家人便踏上了求医问药的漫漫长路。他们跑遍了合肥、上海、北京等地的各大医院,尝试了西医、中医、针灸、气功等各种疗法,用光了家里所有的积蓄,可雁雁的眼睛始终不见光明,回天乏术。

“学习,让我重新找回了自信”

在刚刚失明的那段日子里,雁雁也曾一度消沉沮丧,把自己封闭在阴暗的小屋中,为自己给家人带来负担陷入深深自责,更曾质疑生命的价值和意义。 妈妈和哥哥流着眼泪,一次次的劝慰开导,亲情的牵绊和召唤渐渐让雁雁重新燃起了生活的勇气。他想,眼睛虽然失明,但将心灯点亮,一样可以照亮未来的生活。他决心直面命运的挑战,赢回生命的尊严。走出幽暗的小屋,才发现外面的世界尽管并不完美,但也没有想象中那般冷漠与艰难。1989年夏天,他从收音机中得知:美国海德里盲校在中国开办分校,免费函授英文学习。他立刻报名参见。李雁雁每天趴在地上,弯腰弓背练摸盲文教材,直至手臂肿胀腰酸背痛也不休息。学习的快乐让李雁雁重新找到了生活定位,他高兴地对哥哥说:“学习,让我重新找回了自信。”通过广泛阅读中、英、美、法、日等国家的图书杂志,开阔了他的视野,同时也使他陷入了沉思:国内外的盲人教育,主要都是以谋生为目的的技能教育,盲人是否也可以同正常人一样获得更高层次的教育呢?

“学一门技艺,回报家庭和社会对我的爱”

1993年9月的一天,雁雁从一本杂志中得知:东京日本国际视觉障碍者援护协会,资助外国盲人本学习针灸和指压技术。雁雁立即致函,不久便收到了面试通知。当主考官问起他去日本学习的目的时,雁雁真诚地回答:“学一门技艺,求自立,奔事业,回报家庭和社会对我的爱。”

李雁雁在日本就读的东京八王子盲校是一所3年学制的全日制学校。刚开始,由于他日语不好,初次测验只刚刚及格。但他坚持咬牙紧跟,加倍努力,终于在期末考试中得到第二名的好成绩。以后几个学期,无论是理论、实践考试,李雁雁一直是全班第一。三年后,他以优异的成绩毕业并获得了针灸、按摩、指压师3张执照。在日本,这三张执照是多少残疾人梦寐以求的,这代表着已过而立之年的李雁雁终于可以过上苦尽甘来的生活,然而就在这时,李雁雁做出了一个出乎所有人意料的决定。

“向世界证明,我可以!”

原来,在李雁雁心中,一直有个念念不忘的愿望,那就是能和正常人一样征服高等学府,接受更高层次的教育!于是,1999年6月,李雁雁只身一人来到美国加州硅谷,攻读美式整脊疗法,开始了他漫长而艰苦的医学博士的求学生涯。 初到美国,李雁雁除了要面对与东方文化迥然不同的西方文化与生活习惯,更严峻与现实的考验还在如何突破语言上的隔阂以及与其他健全学生同班就读的压力。面对所有这些看似不可能完成的困难与挑战,李雁雁向生活交出了一份令人钦佩的答卷。2003年3月,在美国脊椎神经矫正医师执照考试的考场上,李雁雁成为美国教育史上第一位用英语盲文应试的考生。考试历时两天,六个部分20多门功课的考题数量和计分标准,李雁雁和正常的应试学生没有区别。他对答如流,门门优秀,且一次性全部通过。主考的专家们为之惊叹:“真是奇迹。” 所有这些光环背后,又有谁知道,李雁雁付出了多少不为人知的努力。美式整脊专业的教学中,需要使用大量图像。他上课录音,下课靠老师同学口授辅导,回到家后自己反复摸比,熟记于心。他的房间里,到处都是盲文,数百盒录音带和光碟,还有上万页的盲文笔记。每晚20时至次日凌晨1时,是雁雁学习的“黄金时段”。李雁雁曾经对记者说:“我的求学路,其实就是挑战耐力与吃苦的一个人的。我是一个中国残疾人,我要向世界证明我可以,没有什么困苦不可征服!”

回家乡播种希望之花

美式整脊在欧美已有一百多年历史,美国主要的医疗保险计划都包括美式整脊治疗;是美国最好的高薪白领工作之一!里雁雁在美国不但获得了医科博士学位,而且考取了全美美式整脊行医执照和全美物理疗法师执照。2006年他独自在美开业,正当她的事业蒸蒸日上的时候,李雁雁没有忘记自己一直在心中最大的愿望:学成回国尽忠孝。

2007年1月15日李雁雁毅然不顾美国朋友的挽留,关闭自己的诊所,回国。现在联系他共同建立创办公司挣大钱的投资人很多,都被婉言拒绝了,主要为了自己的最初愿望――回国多在母亲身边尽孝心,为中国盲人事业作点贡献,参与盲人百科全书的编写。参加了2009年国家电信展联合国论坛,代表中国发言,向世界展示了中国盲人用品的技术与成绩。同时,义务给大中小学校做立志报告,鼓励青年学生。义务用自己学到的医疗技能为病人解除痛苦,病人从邻居同学老师到来自全国各地的病人和他们的家属,上海、江苏、浙江、江西、吉林省、天津等地, 电话咨询更是无数,在中国盲人文化研究所就职工作的李雁雁,经常放下手头繁忙的工作,对咨询者毫无保留,倾囊传授。

篇3

【关键词】宋代雕塑；世俗化；匠人；俗讲；上层社会

宋代雕塑的世俗化发展在历史上具有不可替代的地位，宋以前的雕塑主要以为佛道和陵墓服务为主，隋唐以降，民俗化发展开始抬头，到宋代达到一个繁荣状态。

在《中国雕塑史》上这样描述宋代雕塑的世俗化：

宋代雕塑的致命弱点（或可称特点）就是过分的世俗化，严重的削弱了雕塑艺术所应有的纪念性、恒久性，更谈不上雕塑艺术在空间上、体量上的追求；但是，任何事物都有它的两面性，作为雕塑艺术众多分支的一种――民间工艺雕刻艺术，却由于世俗化而得以大力弘扬，像现代的泥、面、糖等彩塑，以及石、玉、牙、骨、竹等雕刻以及金工、漆雕等技艺，大多可以把他们的肇始年代定为宋代。

这里虽然道出宋代雕塑的弱点，但也对宋代雕塑的世俗化发展做了肯定。纵观中国的古代艺术史，中国的雕塑与西方相比较，我们的古代雕塑是苍白无力的。或者说，我们对于古代雕塑总是不能象描述我们的绘画那样理直气壮。

一是宋代儒学和中国特有的宗法制度的确立。在宋代更加讲究身体发肤受之父母，在某种程度上阻碍了人民对自身自由解放性发展和认识。二是宋代对于强身健体的态度。宋代讲究以文治国，（对于武将出身的人往往也会在文学上有很深的造诣，如岳飞的《满江红》就是一个很好的例证。）通过科举考试获得官职的官员，手不能提肩不能挑成为一种美德炫耀。他们为了巩固自己的地位，往往更加蔑视体力劳动。而雕塑在某种程度上来说，属于一种体力活。三是古代士农工商的群体地位排列。由于上述原因，群体地位的排列方式更是进一步道出了作为手工业的地位之低微。在宋代出现的世俗化雕塑首先是以手工业的形式出现在人民面前，手工业是商业发展的前提，这种地位的排列，把世俗化发展的雕塑排在了末位。

在中华民族备受外族的南宋阶段，上层建筑的精神意识更趋向于消沉没落，大部分时间倾向于享乐奢靡的现世苟安生活。人们更关注现实的享乐，更关注雕塑对现实中个体的享受。而雕塑的诞生与存在之初主要取决于帝王及统治者们的审美取向，中国的王宫贵族自有其审美观和艺术观。与西方相比，同样是出于显威、歌功颂德的目的，中国的王宫贵族往往回避了西方式的直接塑造自己，而是采用了龙凤、狮子、麒麟等瑞兽以及仆人、军队、武士来烘托自己的伟大与神圣。隋唐以前，陵墓及佛道雕塑的盛行说明了这一点。在某种意义上讲，雕塑与绘画应该是互通的或者说是一种承上启下的关系，但是，比较一下他们之间的关系，以雕塑与绘画者的地位来看，绘画家一直备受推崇，即使有些画家在雕塑方面也有极高的造诣，也很少提及他的雕塑，而总是以绘画为名备受推崇。在宋代，国家机构设有书画院，书画院的人员享有很高待遇，当时的画家以能够进入书画院作为荣耀，或者说，进入国家书画院标志着个人已经具有极高的绘画成就。有些画家可以随时侯诏进入宫廷，甚至可以与至高无上的皇权统治者探讨画技。而雕塑家的地位堪称可怜，这个仅从称呼上可见一斑，对雕塑者冠之以“匠”的称呼，总是与三教九流排列在一起，无论雕塑的成就再高，也仅是一个匠人而已。

虽然上层建筑不重视雕塑艺术，使得主流雕塑的发展趋向衰微。却在另一个方面促进了世俗化雕塑的发展。从世俗美术的发展来看，在绘画方面，风俗人物画颇为流行。宋代著名画家中，有很多是专门擅长民间风俗画及儿童画。如南宋的李嵩、苏汉臣等，都长于画儿童嬉戏的货郎图或百子图。这也无形中促进了雕塑的进一步发展。据文献记载，在北宋时代，著名的邮州(今陕西富县)民间塑工田圮，即以善塑小儿驰名。

宋代大诗人陆游在其《老学庵笔记》中曾谓：“邮州田氏作泥孩儿，名满天下，态度无穷，虽京师工效之，莫能及。一对至十缣：一体至三十千。一体者或五或七也。小者二三寸，大者尺余，无绝大者。予家藏有一对卧者，有小字云“鹿畴田圮制”。

又孟元老《东京梦华录》：“京师旧俗，七月，七夕，潘楼街……南朱雀门夕嘀及马行街，皆卖摩喝罗，乃小塑偶耳，悉以雕木彩装栏座，或用红纱碧笼，或饰以金珠牙翠，有一对值数千者。”又谓“摩喝罗，惟苏州者极巧，为天下第一，木渎袁家所制益精。”

宋人金盈之《醉翁谈录•七夕》谓： “京师是日多搏泥孩儿，端正细腻，京语渭之摩喝罗，大小不一，价亦不廉，或加饰以男女衣服，有及于华侈者，南人目为巧儿。”考证“摩喝罗”的名称，很可能与佛教中的天龙“摩喝罗伽”有渊源关系。到宋代，演变为小儿形土偶的别称。宋时风俗，在每年的七夕节，多以这种玩偶作为妇女多子的祥瑞象征。京城开封盛行此种风习。誉满天下的鹿州田氏泥人，也正是由此而得名的。

在被笼罩于儒家哲学思想之下的宋学，渗入到整个上层社会的思想意识中，拜佛供神等已不为上层建筑所依重，开凿佛窟、建造神庙、雕塑造像的流行风，失去了发展的凭借。并且由于城市商业的繁荣，促使社会意识更倾向于现实，佛教虽然也有传播和发展，其教义也不能不结合于世俗的现实生活。在宋代，有很多人把佛经故事作为民间说唱的评话话本，寺院中也仍然有盛行于唐代的所谓“俗讲”，内容多与佛经无关，而是一些世俗生活中的历史故事。在这种情况下，神的形象也无形中走向世俗化和人间现实化，由此出现了宋代佛教造像多是接近于人的罗汉和观音，这当然与佛经教义也有着直接的关系。另外，由于北宋在宣和初年，统治者一度信奉道教，曾诏令合佛、道为一教，称释迦佛为大觉金仙，菩萨称为大士，佛、道造像衣冠可以通用，以致佛教传统上的造像轨范受到轻视，这也是宋代佛教造像在数量上减少，在形象上趋于世俗的重要原因。

《美的历程》一书在论及中国的佛教美术“走向世俗”一节中所说：“历时数百年之久的中国佛教艺术……从天上人间的强烈对照，到它们之间的接近和谐、到完全合为一体，由接受和发展宗教艺术到它的逐渐消亡，是一个漫长而曲折、复杂的过程，……在宗教雕塑里，随着时代和社会的变易，有各种不同的审美标堆和美的理想，大体可划为三种，即魏、唐、宋。魏以理想胜，宋以现实胜，唐以二者结合胜。”所谓宋以现实胜，是指包括佛教造像的题材内容和表现形式。宋代佛教雕塑的题材，罗汉群像特别多见。早在唐代就有雕塑家杨惠之在洛阳广爱寺塑制五百罗汉像的记载，宋代对于罗汉像的塑造就更为普遍。宋代的其它造像，包括山西太原晋祠宋塑，都是走向世俗化的特点之一。

从现存的宋代雕塑可以看出，世俗化的发展开始深入人心，并占有一席之地。作为雕塑的一种，民间工艺雕塑开始堂而皇之的为现实的个体服务，当然还仅仅是停留在民风民俗的表现上，但是，这在一直将神化的佛道造像寄托来生相比已经是神与人的直接对抗了。

通过这些现象可以看出宋代雕塑在走向世俗化时所经历的历程。一是封建统治阶级的享乐生活，导致世俗化的发展。二是城市商业的繁荣促使社会意识更倾向于现实。三是宋代儒家哲学渗入到整个上层社会的思想意识中，拜神供佛已不为统治阶级所倚重，即使有传播也是以与社会现实相结合的形式，观音、罗汉居多就是鲜明的例子。四是时局的动荡不安，连年的兵灾天祸。导致人民的及时行乐思想的诞生。宋代雕塑在这样的环境下加大了走向世俗化的脚步。

参考书目：

[1]《中国佛教简史》方立天主编 宗教文化出版社 2001-7-1第1次印刷；

[2]《中国道教简史》唐大潮编著 宗教文化出版社 2001-6-1第1次印刷；

[3]《中国雕塑史》梁思成著 宗教文化出版社 2011-1-1第1次印刷；

[4]《艺术学概论》彭吉象 高等教育出版社，2002年7月第1版、第1次印刷；

[5]《中国美术史教程》主编 薄松年 编著 陈少华 张同霞 陕西人民美术出版社出版发行，2002年9月第1版、第5次印刷；

[6]《西方美术史十五讲》作者丁宁 北京大学出版社 2003年10月第1版、2003年10月第1次印刷；

篇4

【关键词】巫蛊信仰;巫蛊功能;巫蛊规则;另类规范

【作者】陈寒非，首都经济贸易大学法学院讲师，法学博士。北京，100070

【中图分类号】B933【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2015）03-0078-012

THE WITCHCRAFT， BELIEF AND THE FORMATION OF ORDER：

A Survey to the Phenomenon of “Witchcraft Infection” in M

Township in Xiangxi Autonomous Prefecture

Chen Hanfei

Abstract： This paper focuses on witchcraft beliefs， functions， and rules as well as other issues of the phenomenon of “witchcraft infection” in M township， Xiangxi Autonomous Prefecture It is found from fieldwork and case studies that witchcraft beliefs should be considered as a confidant in heart， constituting the psychological foundation of witchcraft culture Witchcraft plays functions of social integration and social control， relying on the psychological basis of witchcraft beliefs on the one hand， and on the specific rules of witchcraft on the other The witchcraft rules are in line with the features of “alternative rules”， which should be regarded as a typical “alternative rules” The “alternative rules” play an extremely important role to form and maintain social order in the local “little tradition”

Key Words： witchcraft beliefs; witchcraft function; witchcraft rules; alternative rules

以往关于巫术问题的研究往往从法律史的角度展开，古代司法审判与巫术之间存在着密切的关联，巫术仪式作为一项重要的司法仪式应用于神明裁判的场合。法律对巫术的制约作用也是不少学者讨论的焦点，历代统治者以法律的方式明确制裁巫术在社会生活中的应用，

从汉武帝时期的“巫蛊之乱”，到《唐律疏议》《宋刑统》《大明律》《大清律例》等古代法律文献中关于巫术的禁止性规定，再到《名公书判清明集》等历代判例判牍中关于巫术的处罚案例，巫术一直被统治者视为邪术，是国家法律惩戒的对象。相关研究可参见：武乾中国古代对巫术的法律惩禁[J]法学，1999（9）

尽管这种禁止在实践中收效并不明显。在面对当今社会中的巫术问题时，法学研究者们大多将其视为与法律相互抵牾的存在（巫术是落后社会文化的表现），尤其是持严格法教义学立场的学者们，对此更是持有排斥态度。随着作为交叉法学的法律人类学的兴起，巫术问题才逐步引起一些持有社科法学研究立场的学者们注意。

然而，在法律人类学的研究视野中，一直以来重点讨论的问题是法律与社会之间的互动关系、民事及刑事法律的概念、权利义务体系以及具体适用过程，具体涉及的问题主要包括通过深描（Deep-description）处理的法律民族志写作、法律多元主义（国家法与民间法的冲突与融合）、文化比较与法律文化阐释、本土资源与法治语境化问题等，先后形成的理论及方法主要包括进化论理论、文化传播理论、结构―功能主义理论以及阐释人类学理论等。值得注意的是，尽管19世纪中期以来不少人类学家曾系统探讨巫术与宗教问题，但是法律人类学在讨论初民社会的“法”概念、法律进化形式、法律体系类型、互惠合作、纠纷解决等问题时，往往将巫术置入功能主义话语体系中，将其与法律、宗教、经济等社会系统的功能进行横向比较研究，而没有充分注意到巫术与社会秩序之间的内在关联。

本文的讨论正是从法律人类学角度对上述问题的再度思考，重点剖析巫术与社会秩序形成之间的关系，透视这种关系赖以存在的文化基础，这正是我们在今天讨论法治时应该予以重视的问题。与此同时，本文的讨论也试图通过个案研究的方式回应当前法教义学在解释某些具体法律现象时的不足，试图在此基础上区分两者之间的功能差异及超越与互补关系。

2001年，苏力教授对20世纪70年代以来的中国法学格局进行了考察，认为中国法学的发展存在三种范式，即政法法学、诠释法学以及社科法学。时至今日，中国法学界（尤其是年轻学者群体）大体形成了法教义学与社科法学两种主要研究范式的分野。2014年5月31日，中南财经政法大学举办了“社科法学与法教义学对话”学术研讨会，会上不少学者就两种范式之间的关系、地位及功能等问题展开激烈讨论。从这些讨论内容来看，学者们大多都是从理论建构的角度展开，很少涉及对具体法律现象的分析。笔者认为，当前法教义学与社科法学各自除了在理论层面进行建构之外，还应该从具体的问题入手，在对具体法律现象的分析中总结概括出各自的功能及适用范围。会议内容可参见《社科法学与法教义学对话会议论文集》以及会议综述。

一、邻里纠纷案引出的“中蛊”

本文研究的缘起是我于2013年7月在湖南湘西土家族苗族自治州古丈县M乡下关寨考察乡村人民法庭的基本运作情况时，偶然中发现的一个案例。为了获取第一手的调查资料，我参加了几起案件的庭审（包括调解），并对人民法庭庭审的基本过程作了详细的记录。2013年7月14日的上午，我现场观摩了一起邻里纠纷案件的庭审经过，该案的基本案情如下：

M乡下关寨村民李先起（原告）认为邻居李永辉（被告）在修建房屋砌围墙时挡住了自家门前的道路，妨碍了自己的正常通行。而李永辉并不同意李先起的说法。他认为，自己在修建围墙时还留了很大一片地方，完全可从旁边经过，而不存在侵占了李先起通行的道路。 双方很快发生争吵并动起手来，李先起阻止李永辉继续砌墙，于是双方到M乡人民法庭进行调解解决。法庭经过调解，并没有使双方意见达成一致，甚至一度形成了僵局。无奈法官只好暂时停止调解工作，想在做双方工作之后再进行调解。在这次调解快要结束之时，陈先起十分气愤地向被告表示，“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”。李永辉一听到此话就表现出了极为惊恐的神色，仿佛如临大敌一般。接下来的庭审出乎意外的顺利，李永辉主动妥协，同意拆除已修了一半的围墙。 参见调研笔记（编号201307―01）。

如果依照现有法教义学的立场，本案的案情比较简单，也无特别复杂的概念术语或法律规则需要加以解释和推理。然而，如果我们对该案进一步审视，至少能发现三个值得关注的疑点：第一，为何庭审开始之初双方分歧较大，而后来却突然发生了逆转，双方似乎很快形成了共识？第二，本案原告在庭审快要结束时所说的“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”一语究竟起到何种作用，有着怎样深刻内涵，属于什么性质？第三，本案原告所提到的“先菊”是谁（具有何种身份），与原告存在何种关系，在何种程度上影响了本案的处理结果？针对这些疑问，我进一步挖掘与本案相关的材料。通过采访李先起、李永辉以及M乡下关寨的其他村民，我对李先菊和她的身份有了初步的了解。在访谈的过程中，M乡下关寨村民是通过一个个具体的案例向我描述李先菊的，其中提到最多的是两年前下关寨村民李国斌“中蛊”事件，事件基本经过如下：

2011年5月的一天中午，村民李国斌在干完农活回家后突然感觉肚子绞痛、恶心、头痛。其母感到很诧异，因为他上午在地里干农活时一切正常，身体突然出现这种情况，且休息一会之后也不见好转，反而表现得更为严重。于是，李母从里屋端来一碗生黄豆放在李国斌面前，没想到他抓起一把黄豆就往口里塞，而且嚼得津津有味。这让李母更加坚信了自己之前的判断，儿子李国斌“中蛊”了。既然“中蛊”了，就得找到“解蛊”的方法，而解蛊方法的获得必须得找到“放蛊”之人以及病人中的是何种类型的“蛊”。在李母的一番询问之后，李永辉回忆，前几天经过村里一户人家的门口时，与正在门口洗菜的女主人聊了几句，并大致描述了那个女人的年龄和相貌。李母一下紧张起来，根据儿子的描述，那个女人正是村里的“草鬼婆”李先菊。既然找出了（草鬼婆），就应该开始解蛊。于是，李母首先用刀剁砧板，在村里走了两圈，口中还不断地吆喝。但是，这个方法并不奏效，李永辉在家中疼得更加厉害。当天傍晚，李母又请来村里专门解蛊的“仙娘”，为李永辉解蛊。“仙娘”在李永辉睡觉的枕头底下放下一个生鸡蛋，过两个小时之后取出。取出鸡蛋之后打开，根据蛋黄的形状最后判断李永辉是中了“蜈蚣蛊”。随后，“仙娘”用一碗水，取出黄纸，用火烧化在水中让李永辉服下。但是，李永辉并未见好转，而是更为严重。“仙娘”解释，李国斌此时中蛊毒已深，已经无法治愈。李永辉在家熬了三日后，最终死亡。参见访谈录音整理稿（编号2013071401）。

根据村民对“中蛊事件”的描述，我们不难看出，李先菊的身份是“草鬼婆”，也就是我们通常所说的“蛊婆”。在村民眼中，这是一种专门以放蛊为业的人，职业本身极具有负面的道德评价（我在后文中还将继续分析“草鬼婆”身份以及李先菊本人）。在接下来的访谈中，村民李正德还为我讲述了李先菊与李先起之间的关系：

李先起和李先菊是两姐弟。李先菊早年嫁到离我们这里不远的王公村，并且在那边生了两个孩子。唉，这个女人的命也是蛮不走好的。当时她生孩子的时候摆酒，我还过去帮忙做桌席了的。没想到没过几年，她的两个孩子先后得病夭折了，丈夫也得了肺癌去世了。她没有地方去，只好又回到了娘家，到我们村寨里。她家老人去世后，她就一直住在祖屋里。

李先起是老弟，平时对他这个苦命的大姐也是很照顾的。

直到这个时候，我才明白，为什么在最初的邻里纠纷调解案中李先起会提到李先菊。

细细推敲起来，其缘由可能有两点：第一，李先菊的身份是“蛊婆”，在村人眼中是一个极具有神秘性的身份，而且带着一些恐惧色彩（从中蛊事件中可以见到村民的态度）;第二，李先起和李先菊是姐弟关系，血缘关系的存在使得他在谈话的过程中刻意地提到李先菊，并作为自己重要的支援性力量。毫无疑问，虽然李先菊没有直接参与庭审调解，但她始终扮演着十分重要的角色。既然如此，为何李先起在庭审中会以“李先菊”为支援性力量？李先菊的“蛊婆”身份对于当地村民来说究竟意味着什么？巫蛊在多大程度上推动/抑制当地秩序的形成？接下来的讨论将围绕这三个问题展开。

二、“蛊婆”身份的形成

在庭审过程中，对于原告李先起而言，李先菊显然是作为一种对有利的支援性力量而存在。在对李先菊作为一种支援性力量存在的原因进行讨论之前，我们首先需要讨论李先菊“蛊婆”身份的产生或形成过程。换言之，李先菊究竟具有何种独特之处，以至于在村民的心目中获得这样一种地位，而不管这种地位产生的基础是源自正面或负面的评价。既然李先菊的身份是“蛊婆”，“蛊”可能是与之密切相关的。因此，要继续讨论这个问题，还得从“蛊”说起。

殷墟甲骨文中已经有“蛊”字，从甲骨象形来看，“蛊”是指“置百虫于器皿之中”。除此之外，传世典籍中对此也有详细的描述。《隋书？地理志》讲制蛊之法云：“其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之， 蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人，因食入人腹内，食其五脏，死则其产移入蛊主之家。”李时珍所著《本草纲目》“虫四部”集解引唐代陈藏器原话云：“……取百虫入瓮中，经年开之，必有一虫尽食诸虫，即此名为蛊。”宋代郑樵《通志》云：“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”可见，“蛊”应该是指一种毒虫。而“巫蛊”则是指通过巫师的活动以咒语之术唤来蛊虫以害人之事。[1]5因此，“巫蛊”在历史上一直被认为是邪术，成为统治者禁止的对象。[2]121-122在晚近的研究中，“巫蛊”也被认为是一种与意识形态有关的迷信而不被研究者们所重视，甚至将其视为。直到人类学整体论和文化相对论的进入，才逐渐将其视为一种特殊的文化事象，这也是本文在讨论过程中所坚持的基本立场。从“蛊”的定义以及历史上针对“巫蛊”的态度，我们大致可以得出结论：“蛊”及“巫蛊”代表这一种负面的评价。

那么，李先菊为何与作为负面评价的“蛊”关联起来了呢？在越轨社会学中，一旦某个社会主体的行为违反某个群体或社会的重要规范，那么这就是“社会越轨”。从这个意义上来说，“蛊婆”也往往被某个共同体的集体意识评价为“异类”，属于不被大多数成员接受的人。从更多的人类学田野调查资料来看，被认定为“蛊婆”的人往往在心理上、生理上或者家庭关系上都存在一些异同。

根据一些人类学的田野调查，许多社群都会对群体中的“异类”有特定的称谓或区别对待。例如，云南兰坪维西的那马人将村中心事歹毒的女人称之为“活人鬼”;怒江白族将经常在人背后说坏话的这类人称之为“武恶鬼”;西双版纳自治州傣族将社群中长得较为漂亮的女性称之为“琵琶鬼”;等等。参见吕大吉，何耀华，张公谨，等中国各民族原始宗教资料集成：傣族卷？哈尼族卷？景颇族卷？孟―高棉语族群体卷？普米族卷？珞巴族卷？阿昌族卷[M]北京：中国社会科学出版社，1996;吕大吉，何耀华中国各民族原始宗教资料集成：彝族卷？白族卷？基诺族卷[M]北京：中国社会科学出版社，1996：420―425

比如，长相上存在着某种缺陷，有眼疾（眼睛长期红肿，眼屎较多等）、腿疾、无鼻或豁嘴等。再如，家庭遭遇较大的不幸，可能丈夫不幸去世，又可能小孩不幸夭折等。除了长相或生理上的缺陷，还有一种正好相反的现象是，被认定为“蛊婆”的人也可能在长相上太过于美丽。然而，无论是太过于美丽或者太过于丑陋，其背后都蕴含着一种重要的逻辑，即被认定为“蛊婆”的人都是某个社群中的“异类”，内外特征方面并不符合普通大众一般性的审美或价值评判标准。[3]13这也就使得社区集体意识将其作为一种限制的对象，刻意从社群中将其排除或区别对待。如果上述人类学田野调查的证据成立的话，那么，李先菊正是属于这种“异类”，这种“异”表现在如下三个方面。

首先，家庭及个人命运上的“异”。李先菊的家庭遭遇到巨大的变故。村民李正德在讲述李先菊与李先起之间的关系时提到，“李先菊在嫁到邻村王公村之后，两个小孩和丈夫先后去世，没有地方可去，只好又回到了娘家”。这在当地村民们看来，李先菊人生中的悲惨遭遇，一定是由于她前世做了很多孽，而在这辈子受到惩罚和报应，以至于命太刚强而将家里人克死（村民李正德语）。在中国传统思想文化中，因果报应有着悠久的历史传统和表现形式，是严格恪守的信条，深深植根于人们的思想观念之中。《周易》云：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”《尚书》云：“天道福善、祸。”《太平经》云：“善自命长，恶自命短。”佛教自东汉明帝传入中原之后，进一步发展了因果报应观念。东晋慧远《三报论》云：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受;生报者，来生便受;后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”宋代以后，因果报应观念经过理学的加工，直接要求人们身体力行，为国家正统文化所认同。

关于“报”的研究可参见杨联报――中国社会关系的一个基础[A]段昌国，等，译//杨联中国文化中“报”“保”“包”之意义：附录二贵阳：贵州人民出版社，2009：65―98;霍存福复仇、报复刑、报应说[M]长春：吉林大学出版社，2005;徐昕通过私力救济实现正义――兼论报应正义[J]法学评论，2003（5）;王月清中国佛教善恶报应论初探[J]南京大学学报：哲学？人文科学？社会科学版，1998（1），等等。

因此，村民们大多数认为李先菊的悲惨命运并无可值得同情之处，而是对前世罪恶的现世偿还。李先菊的家庭遭遇使得她一直无法被村人接受，也无法融入到村庄共同体公共生活之中。

其次，经济上的“异”。李先菊孤苦无依，家境十分贫困，在M村的经济生活水平远低于其他村民，而他的弟弟李先起在经济上对她也无太多的帮助。正是由于这一因素，当地村民将其视为村庄人际关系网络中的“另类”，一般情况下很少有人愿意与之人情来往，即使是正常的交往也比较少。马林诺夫斯基对美拉尼西亚西北部的田野调查表明，“社会结构和社会行动的对称性渗入到土著居民的生活之中，并作为一种法律约束力形式而存在”，具有“维护双向服务的连续性和恰当性方面的社会功能”;因此，“结构的对称性是互惠义务必不可少的基础”。[4]13-15阎云翔对黑龙江下岬村礼物流动规则的研究，村庄中的人情往来规则是以“互惠”为基础的，“它的实质――互惠原则――仍得以保存，并继续作为日常生活交往中的基本原则而起作用。”[5]122由此可见，互惠对于人际交往关系网络的建立起到了极为重要的作用，但是互惠本身具有的经济交换功能决定了互惠双方存在一定的经济或社会基础。李先菊由于在村寨中十分贫困，又无儿女及其他亲属，无法为互惠提供经济交换基础，以至于村民基本上不与之往来，久而久之自然也就被排除在村庄人际交往网络之外。作为对这种人际交往排除规则的现实反映，当地产生一整套关于人际交往的禁忌，其中就有“绝对不能接受蛊婆馈赠的食物，否则就会中蛊”（村民李正德语）。

最后，外貌上的“异”。根据我的观察，李先菊大概50多岁，相貌丑陋（据村民讲述早年不小心被开水烫过，右脸留有较为明显的疤痕），身体虚弱多病，眼睛长期红肿，衣衫褴褛。这些外部特征正好都符合当地村民对“蛊婆”的判断，从人的意识和观念中代表着“肮脏”。这种从个体外貌特征出发来确定“洁”或“不洁”的做法，直接导致了宗教文化学意义上的“洁净与危险”二元对立。玛丽？道格拉斯的研究表明，人类在不同领域有不同的分类系统，污秽（肮脏）就是不处于某种分类系统中（out of place）的东西。因此，在社会系统方面，污秽是对现有社会规范和社会秩序的背离，意味着危险，而危险本身就是超越了原有的分类体系和跨越不应该跨越的界限而造成的心理恐惧。对于污秽/危险的排除就意味着重返社会秩序，其手段包括禁忌、巫术仪式以及惩罚等。[6]194-196李先菊在外貌上的特征被视为“不洁”和“污秽”，这对于村民来说本身就意味着危险和恐惧，人为地将其区隔于社群之外，恰好暗含了社群试图维护正常社会秩序的努力，而区隔、解蛊的巫术仪式和不与之交往的禁忌则是严厉的惩罚手段。

以上大体是对李先菊“蛊婆”身份形成原因的分析。在大多数时候，一旦某个人符合上述三个因素中的任何一个因素，都很有可能被怀疑为“蛊婆”。“蛊”作为一种特殊的文化事象，往往需要具备特定的文化基础。“蛊婆”的产生同样也是如此。正是由于正统文化和社会秩序对于“异”的排除（以儒家为基础的传统文化也不主张追求个性和独立，而是遵循既有的传统，大众化才被认为是主流），因此如同李先菊这种在家庭和个体命运、经济方面、外貌特征方面与主流的大众文化存在较大差距的人比较容易被人怀疑为“蛊婆”，一旦被怀疑为“蛊婆”也就意味着被彻底排除到主流文化和社会秩序之外。在采访李先菊的过程中，我也深深体会到了这一点：

（问：你平时和村里的人来往多吗？）不怎么来往，我就一个人，平时也不用做什么人情，他们有什么事情一般也不会喊我。（问：你和先起来往多吗？）也不多，一般有什么事情他还是叫我的，他平时也会给我送些吃的。（问：你平时靠什么活命？）我种点菜，拿到镇上去卖，换点钱作为生活，其他时候也做点针线。（问：你现在身体情况怎么样？）虽然时不时会得病，但总体上还是过得去，有时候害病了实在挺不过去了就会去镇上诊所打几针、吃点药。（问：你听说过放蛊吗？）听说过，但我没有见过。（此时李表现出了紧张的神情）（问：他们认为你会放蛊，你知道这事吗？）我知道这事，但这个我也讲不清楚，索性就算了，随他们说去，我自己也反倒落了个自在，没有这么多麻烦事。（问：大概什么时候开始知道的？）也就是前几年，我搬回娘屋里没过多久。

参见访谈录音整理稿（编号2013071403）。

从话里行间，我们看到的是李先菊的无奈。她平时也不与人来往，过着孤独寡居的生活，村民将其排除到了社会秩序之外。更为重要的是，她的“蛊婆”身份是村民强加给她的，她本人并不具备放蛊的法术。这种强加的背后，恰好印证了我们之前关于“异”的分析，而这种人为的社会系统的排除，很重要的原因又在于她在家庭命运、经济基础以及外貌特征上的与众不同。

三、巫蛊信仰及其社会功能

人类学家庄孔韶先生认为，巫术是指“企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对预期目标施加影响或者加以控制的活动。”[7]364巫蛊属于巫术文化之一种，也是通过借助于某种超自然力量，巫师或“蛊婆”以特定的咒语或仪式来控制蛊虫，进而达到预期的目标。因此，从一定程度上来说，讨论巫蛊信仰问题，也就是讨论巫术信仰问题。与此同时，我们还需要注意到的另一个重要问题是：巫术信仰与之间的关系。

爱德华？伯内特？泰勒（Edward Burnett Tylor）以一种文化进化论的观点讨论巫术，认为“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”[8]93这种观点受到现代人类学研究的挑战，因为巫术在科学技术已经飞速发展的今天仍然存在，而且承载着重要的文化信息。事实上，巫术与科学一样，具有较高程度的相似性。弗雷泽认为，巫术与科学之间存在近亲关系，两者都认为“事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。”同时，两者在思维上也存在一定的相近性，都会运用到“相似律”和“接触律”两种思维模式，巫术中的这两种思维发展成为“顺势巫术”（也称之为“模拟巫术”）和“接触巫术。”[9]15-17巫术、科学与宗教的区别就在于，“宗教认定世界是由那些其意志可以被说服、有意识的行为者加以引导的，就这一点来说，它就基本上是同巫术以及科学相对立的。巫术或科学都当然地认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而是取决于机械进行着的不变的法则……因此，巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式或咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。”[9]51-54这也就意味着，巫术信仰同样追求对客观规律的运用（非常接近于科学对规律的揭示），而不完全是一种主观的臆测或者猜想，只不过对规律认识的前提假设可能存在误差。巫术信仰承认并运用客观规律的这种特点，也就决定了它对超自然力量进行控制的目标。巫术对自然环境的控制功能，在某种意义上极大地影响到人们对于巫术的信仰。在巫术成为社会普遍性信仰时，或者在某种特定的环境下巫术被个体选择或认知时，巫术信仰在人的信仰体系中都会占据主导性地位。尽管弗雷泽曾乐观地表示“巫术已染上了某些宗教的色彩或成分”，但是这并不能拉近巫术与宗教的关系，或许两者仅有的共同点只不过都是以对超自然的信仰为前提（宗教关心的是人与神之事务，而巫术关心的主要是人之事务，不论其关注点如何，都信仰超自然力量）。

在人类学功能主义学派看来，任何社会事物或制度都会在特定的社会系统或社会结构中发挥重要功能。马林诺夫斯基从“文化功能主义”进路出发，认为通过文化来满足人的基本需要的方式或行动就是文化的功能。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）从“结构功能主义”出发，认为各种社会制度的功能就在于维系社会结构的正常运转。如果上述理论成立，那么我们可以认定巫术也会具有某种社会功能，对社会个体的行为选择和社会结构的运行起到某种作用。具体而言，巫术的这种社会功能首先表现在心理慰藉层面，随后发展出社会整合功能。

关于巫术信仰在精神层面的鼓励和慰藉作用，马林诺夫斯基曾经作出经典阐述。马氏在考察初民的巫术信仰后认为，巫术首先使原始人在心理上坚信某种力量的存在，在这种力量的帮助下会获得成功，实现预期的目标;同时也会在精神层面上赋予原始人某种实用技术，在普通方法失效的时候进行调整。因此，“巫术就这样使人进行最重要的业务而有信心，使人在困难情形之下而保持心理的平衡与完整――那就是没有巫术的帮助，便会被失望与焦虑，恐怖和愤怒，无从达到目的的忍与莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形。”[10]175从这个意义上来说，巫术信仰发挥着重要的心理功能，使原始人能够从心理层面摆脱困难，避免社会文化的衰落与断裂。埃文斯？普里查德对阿赞德人的田野研究表明，巫术对于阿赞德人的意义就在于，巫术能够成为一种可以解释不幸遭遇发生的自然哲学（用其他解释方式可能无法做到这一点），因此阿赞德人只要遭遇到不幸就会在巫术那里寻找答案。[11]毋庸置疑的是，巫术心理激励和精神慰藉作用的发生机制是心理暗示，通过某种特定的仪式或权威发生心理暗示作用。然而，由于本文讨论的重点并不是巫术信仰的心理机制，而是巫术信仰及其社会功能。但是，此处关于巫术心理暗示机制的讨论并不是多余的，而是在此基础上进一步讨论巫术心理机制发生作用的必要条件――信仰，这也是后文进一步讨论的基础。

信仰是一个古老的话题。在东西方文化中关于信仰的讨论可谓汗牛充栋，而且往往与宗教存在密不可分的关系。有学者指出，“信仰是一种价值观，而且一定是终极价值，是人通过内在的确定而表现的一种价值观;信仰也是人类的一种精神现象，表现为一个人对一定观念体系的信奉与遵从;信仰也是人的精神性基础，意在解脱人们精神上的障碍，为实现人格的圆满提供条件，是人类调节自身和环境关系的必要条件和手段。”[12]153这也就意味着，信仰呈现出一种层次感，既有神圣性又有世俗性。信仰的神圣性一方面使信仰无法在现实生活中到达，而只能通过信仰者的内心到达;另一方面使信仰观念注入到信仰者的生活实践中，作为信仰者的生活指引。尽管信仰的意义只有在生活实践中才能得到体现，但是信仰神圣性的存在并不需要某种确定的仪式表现出来，而是存在于人的内心的确信;外在的仪式存在与否并不能作为判断信仰本质的根本依据，只有确定性的来源以及信仰本身是否关涉人的生存意义才能作为判断依据。因此，从这个意义上来说，纯粹的信仰首先表现出的是内心的确信，信仰是理性的升华也只是表明其关涉人的终极性意义，而不是证明其实践意义。假如上述的讨论成立的话，那么巫术所呈现的信仰本质同样也是如此。巫术信仰同样追寻的是人的内心的确信，巫术外在仪式与纯粹的信仰本身并无太密切的关系，只不过是这种内心确信观念在生活实践中的自然衍生。一个纯粹信仰巫术的人，并不会因为外部巫术仪式的固定或有无（抑或巫术仪式的表演）而影响到内心的确信，因为内心的确信已经转变为一种更深层次的内心体悟，直接在现实生活中指引其行为。这一点在我对M乡下关寨的巫蛊调查中也得到了印证，对李国斌母亲的访谈如下：

（问：你当时是怎么知道你儿子中蛊了的？）他那天上午从地里干完活回来后肚子就绞痛，躺在床上打滚，头天晚上和上午干活的时候还蛮好的。看到他这个样子，病来得比较突然，我就怀疑他中蛊了。于是我就按照老辈人说的，拿来生黄豆给他吃，他也吃得津津有味。这个时候我就更加确定了。（问：你见过草鬼婆放蛊吗？）我没有亲眼见过，都是听别人说起过的，有人见到过草鬼婆给人放蛊，把粉末放在指甲里弹到喝的水里，还有的人见过草鬼婆斗法。（问：既然你没有见过，你怎么这么肯定呢？）我们寨里从到“瘪古”（意思是时间比较长）都有草鬼婆放蛊，虽然没亲眼见到过，但这个肯定是错不了的。而且也有判断中蛊和解蛊的方法，如果草鬼婆不放蛊，又哪里会有这个解蛊的方法呢。寨里人也都时刻防备着草鬼婆。参见访谈录音整理稿（编号2013071405）。

从上述访谈记录来看，李母以及村民对于巫蛊的存在是内心确信的，而且自觉地将其外化为自身的行为，如李国斌出现身体不适后被认定为中蛊，而不是去医院进行诊断;再如，通过吃生黄豆来检验是否已经“中蛊”;又如村民平时避免与“蛊婆”的交往，等等。放蛊本身并无明确的仪式，而解蛊也并不具有固定的仪式，但这都不会影响到村民对巫蛊存在的确信，以至于人们在内心的指引下遵循特定的禁忌。对巫蛊的信仰，本质上来说是内心对善恶终极意义的追求，村民们认定“蛊”为“恶”的事物，“蛊”的存在也恰好满足了文化中排斥“恶”的心理，试图从心理上寻求一种关乎“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制。这种平衡机制正好体现在巫蛊的社会整合功能方面。

从内心的确信出发，巫蛊建构出一种关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制，不仅满足了心理上的需求，而且还满足了社会整合的需要。拉德克利夫―布朗认为，巫术通过反复地向人们灌输那些对于完成重大任务和承担不可推卸的重任，使之内在化价值、思想情感和态度，从而维系了社会的结构。[13]120-139这正是巫术所承担的双重功能，不仅在满足了个体完成重任和克服困难的需要，而且也在一定程度上维系了社会结构的稳定。巫术信仰基于内心的确信，在社会成员普遍认同巫术以及巫术信仰的基础之上为社会成员提供共同的行为指南，潜在地指引着人们的行为。除此之外，巫蛊的社会整合功能还表现在社会控制方面。比特丽斯？怀庭（Beatrice Whiting）认为，巫术作为一种社会控制机制，其效果是十分明显的，而且社会越是缺乏法制或惩罚措施，巫术所表现出的社会控制作用越是明显。[14]51-52尽管比特丽斯？怀庭讨论的对象是法律不够发达的初民社会，但是我们应该注意到的是，即使是现代法律所涉及的地区，巫术也同样发挥着这种社会控制功能，只不过是效果的强弱微显的问题。本文所讨论的巫蛊案件发生地――湘西土家族苗族自治州，该地地处湘西，群山环绕，交通不便，即使在社会快速发展的今天，仍然也相对闭塞。在这种条件之下，尽管国家多次开展“送法下乡”活动，但进行社会整合的手段并不仅仅只有法律，更多的时候是由诸如习惯法、巫术规则等“小传统”承担着社会整合和社会控制功能。例如，在本文开头讲述的“邻里纠纷案”中，李先起在庭审过程中所提到的“李先菊放蛊”一语，正是巫术对社会整合的具体表现。从这句话可以看出，巫蛊已经被村民视为进行“私力救济”的重要方式。在其他少数民族地区同样也存在这样的情形。例如，云南拉祜族以放蛊的方式来进行复仇或报复，他们通过模拟仇人来制作小人，并对小人某个身体部位施放蛊，通过念咒语的方式指示蛊虫对小人进行吞咬，以为会使仇人的身体出现严重的疾病。[15]拉祜族的这种巫术信仰同样是作为“私力救济”的方式存在，而这种对巫术功能的确信恰恰为社会成员的不满提供了宣泄的渠道，有利于社会结构的稳定。

四、作为“另类规范”的巫术规则与社会秩序

巫术信仰作为一种内心的确信，在现实中表现出心理平衡和社会整合两个方面的功能。然而，这只是从宏观层面对巫术功能的探讨，需要进一步追问的是，巫术是如何在实践层面发挥社会功能的？结构功能主义可能并不关心实践层面的功能问题，而只是将巫术置入社会系统或社会结构中与其他社会子系统进行比较，从而概括出巫术的基本功能。本文后续的努力将从具体实践的角度对这一问题进行阐述，分析巫术在实践中的运作机制。

巫术在实践中的运作机制主要是通过巫术规则展开的，这可能是一种“另类规范”。

张永和教授在对赌咒（诅咒）、发誓进行系统研究后提出“另类规范”的概念，认为“另类规范就是存在于某一个共同体中，能够有效调整人与人之间、人与社会之间关系，但是在国家层面上并不得到认同的那些规范……但不得不承认的事实是，它们在社会中起到的作用实际上并不亚于主流的法律规范，实际上起到了主流规范的作用。”[12]14然而，令人遗憾的是，张永和教授只是将“另类规范”限定为“赌咒（诅咒）、发誓”两种典型的形式，而在讨论巫术规则时并未将其纳入到“另类规范”的范畴。在与张永和教授的一次学术交流中，笔者就此问题进行请教，问是不是可以扩大“另类规范”的范围，将巫术规则纳入其中，否则概念本身的周延性问题可能值得推敲。张永和教授对此并未明确表态，认为巫术规则更多的只是一种心理层面，而且大多数情况下表现为具体的巫术仪式;而“赌咒（诅咒）、发誓”并不需要特定的仪式。笔者并不赞同这一说法，而是认为巫术规则也应该属于“另类规范”。事实上，在笔者看来，假如依照作者对“另类规范”的界定，巫术规则不仅可以视为一种“另类规范”，而且是一种极为重要的“另类规范”。

首先，本文所提到的巫术规则主要包括两个层面：一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。这两个层面是密不可分的，第一个层面是第二层面的前提，只有对巫术的内心确信才可能存在有效的巫术规则;第二个层面是第一个层面的实践表现，主要包括巫术的具体实施方式。从田野调查的情况来看，湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的巫蛊规则也体现了这两个层面的内容。从前文的讨论可以看出，当地村民首先对巫蛊表现出了内心的确信，这是祖祖辈辈流传下来的一套观念体系，无需外部证明的。此外，在巫蛊的具体实践上，存在着“不与蛊婆接触”“不吃蛊婆馈赠的食物”的禁忌，对于“蛊婆”放蛊的方式、蛊的种类、中蛊之后的表现、判断是否中蛊的方法、仙娘的解蛊方式、药师的解蛊方式等都有一整套的规则体系，人在中蛊之后都会根据这种特定的巫蛊体系进行处理。值得一提的是，巫蛊规则体系所表现出的惩罚规则，是其中重要的规则。

其次，巫术规则对人与人之间、人与社会之间关系的调整作用，这也是判断巫术规则是否属于“另类规范”的重要依据。作为一种类似于法律、宗教的社会规范，“另类规范”同样对人与人之间、人与社会之间的关系起到重要的调整作用。例如，本文所提到巫蛊就体现出了对人与人之间、人与社会之间关系的调整。村民认为，“蛊婆”放蛊在一些时候是为了报复，这实际上是反映了人与人之间社会关系的反映。再如，村民对“蛊婆”的人为隔离和疏远，以及“蛊婆”被人怀疑后自我放逐，这实际上反映了社会群体的划分以及集体认同的增强，从一个侧面体现出人与社会的关系。或许，对“蛊婆”的排斥正好增强了群体的认同与经济合作，以竞争淘汰的方式将“异类”剔除，为社会群体的正常流动提供了有效机制，加强了社会的有机团结与合作。

再次，巫术规则在国家层面上并不得到认同。尽管人类社会产生巫术已经有着悠久的历史，但是在国家产生之后，巫术一直被视为某种危险而存在。在历代成文法典之中，巫术、犯罪都有专门的罪名，而且一般处刑较重。《礼记？王制》曰：“执左道以乱政，杀。” 《三国志？魏志》云：“自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。” 隋唐以后，巫术和犯罪逐步发展出造畜蛊毒罪、造厌魅及造符书咒诅罪、妖书妖言罪、伪造经文罪、师巫邪术罪等罪名。从这里可以看出，国家权力一直对巫术持有警惕或镇压的态度，国家极少对其认同，大多数时候是遵循儒家正统观念。因此，如果说赌咒（诅咒）、发誓不为国家层面认同，那么巫术则更是如此，不仅不被认同，而且受到打压。孔飞力关于清中叶“叫魂案”的研究同样可以说明这一点，兴起于江南席卷全国的“叫魂”案的确引起了弘历的恐慌，尽管这种恐慌还来自帝国通讯系统的效率方面。[16]对巫术的警惕及控制是一个统治者不得不重视的问题。

最后，巫术规则在实际中起到了主流规范的作用。前文已经提到，巫术具有社会整合和社会控制的功能。在地方“小传统”之中，巫术规则不仅是人们进行“私力救济”的重要手段，而且也是人们日常生活的行为准则或指南。国家法律所具有的普遍性在进入到地方时必然会与“小传统”产生冲突，甚至会受到“小传统”的抵制。因此，在巫术盛行的社会之中，国家法律往往是苍白无力的，巫术规则此时可能会发挥主流规范作用。例如，李先起在庭审过程中提到李先菊后，李永辉很快做出了让步，原本分歧较大的案件很快也就达成了共识。再如，李母在村里用刀剁砧板无效之后，又请来“仙娘”为李国斌治疗，就是不将其送入象征着文明与科学的医院。无论是李先起、李永辉抑或李母，实际上都是在巫蛊规则的指引下作出具体的行为，巫蛊规则此时完全取代了象征着文明与秩序的法律。

从以上四个方面来判断，巫术规则应该也是属于“另类规范”。所以，从这个意义上来说，“另类规范”并不是一个封闭性的概念，而应该是开放性的。本文无法通过列举的方式对“另类规范”的种类进行一一陈述，但是这足以提醒研究者们在对待这一概念的时候应该采取一种审慎的态度，必须要从上述四个方面区分某类社会规范是否属于“另类规范”。

从这个意义上来说，本文的努力不妨视为对“另类规范”研究的进一步拓展或深化。正是由于巫蛊规则作为“另类规范”所具有的规范特性，它对于地方秩序的形成有着极为重要的作用，正如“赌咒（诅咒）、发誓”对于秩序形成的作用一样。

韦伯在法律社会学研究中对人们解决纠纷时诉诸于巫术、神谕、先知及仪式的现象给予了足够的重视。“巫术之渗入所有的纷争解决与所有的新规范的创造，结果是所有原始的法律程序皆典型带有严格的形式性格。因为唯有当问题是以形式正确的方式提出，巫术手段才能够给予正确的答案。而且，对或错的问题并不能听凭任意选取的巫术手段来解决，而是不同种类的法律问题各有其独特的手段……诉诸神谕来裁决诉讼的原始方法，即使在其他方面皆高度理性化的政治―社会情境里，亦历历可见，例如埃及（阿蒙神的神谕）与巴比伦…

…法先知的支配恐怕是个相当普遍的现象。祭司的力量在各处极大部分是基于其作为神谕的颁布者或神判程序的主持者的机能;因此，当复仇越来越赋予为赎罪及（最后）诉讼程序所取代而治安得以渐次强化时，他们的权势也往往如日中天。”[17]156，171韦伯的这段表述充分说明了巫术规则、法先知支配、祭司神谕等对于初民社会纠纷解决以及秩序形成的重要意义，尽管他认为巫术规则具备形式性，但他否认上述规范在具体运作中的理性品格。从韦伯之后的人类学家们的研究成果来看，韦伯关于巫术规则的形式非理性判断可能需要再度审视。有学者通过研究韦伯的“英国法问题”

从韦伯社会理论出发，以判例法为传统的英国法并不符合任何一种法律类型（如形式理性法），由此也就导致了韦伯社会理论在解释“英国法”问题时所面临的困境。这也表明了韦伯关于法律类型划分的“理想类型”（idea type）存在一定的局限性，这种局限性在解释初民社会的规范与秩序问题时同样存在。关于英国法问题的讨论可参见李猛除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题[A]//李猛韦伯：法律与价值上海：上海人民出版社，2001：111―241;李红海普通法的历史解读――从梅特兰开始[M]北京：清华大学出版社，2003：347;魏建国韦伯“英国法悖论”的理性观反思[J]求是学刊，2010（3），等等。，

认为韦伯所论及理性概念应该做适当的扩充，除了形式理性之外，还应包括实践理性。

因此，初民社会同样存在理性，只不过这种理性可能更多地表现为一种实践理性（如在实际中对社区秩序的维持），而不是形式理性。晚近美国学者罗伯特？C？埃里克森关于美国加州北部夏斯塔县的田野研究同样表明，“关系紧密之群体内的成员们开发并保持了一些规范，其内容在于使成员们在相互之间的日常事务中获取的总体福利得以最大化。”[1]204这些自觉开发的非正式规范产生于实践之中，在长期的合作与互动之中形成，对当地社会秩序的维持发挥着不可替代的作用。本文所讨论的巫术规则等“另类规范”对于社会秩序的形成同样如此。首先，巫术规则等“另类规范”存在于“小传统”之中，属于“地方性知识”[19]，是全体社会成员在交往中自觉开发出来的规范形式，在实践中被社会成员普遍遵守。

其次，巫术规则等“另类规范”承载着巫术的社会整合和社会控制功能。前文已经讨论巫术的社会功能，社会成员在解决纠纷的过程中可能会运用巫术规则，而且巫术规则运用的基础是社会成员对巫术的内心确信。例如，在权利受到侵害的场合下，受害人可能会运用巫术寻求一种“私力救济”或者双方在进行赌咒（诅咒）、发誓之后进行和解，这对于社会关系的恢复具有十分重要的意义。再如，本文所讨论的“放蛊”以及一整套“解蛊”方法实际上都是权利救济的具体表现形式。最后，“另类规范”包括巫术规则、赌咒、发誓等非正式的规范，这些规范与法律规范一样都对社会成员的权利和义务进行区分（只不过这种权利义务内容是通过另一套话语体系表现出来），社会成员在交往及规则运用的过程中会遵循权利义务体系，调整着社会关系，这促使了社会秩序的形成。因此，正是从这个意义上来说，巫术规则等“另类规范”形式在实践中发挥着社会整合和社会控制功能，与法律、宗教、习惯法等社会规范一起共同维系着社会秩序。

五、结论

巫术作为一个重要的问题，一直未引起法律人类学研究者们足够的重视。本文从湘西土家族苗族自治州M乡下关寨的“中蛊”事件出发，深入挖掘巫术背后的运行机制。这种努力或许是失败的，但也有可能为后续关于巫术的研究提供比较的样本。概而言之，本文试图得出以下四个方面的结论。

第一，巫蛊传统符合人类排除“异类”的社会心理。在一个正常的社会群体之中，对于不符合普通大众审美或经济水平的个体，都会被划定为社会“异类”，在人际交往网络之中排除出去。威廉？富特？怀特对意大利人贫民窟（被称之为“科纳维尔”的波士顿北区）的研究表明，由社会闲散青年组成的“街头帮”一直被社会主流文化视为“异类”，并在此基础上形成成熟的非正式组织和规则，“街头帮”成员都以之为行动的准则。[20]从本文的研究可以看出，“蛊婆”身份的形成正是社会排异心理作用的结果。“蛊婆”由于家庭命运、经济条件以及外貌长相等方面的差异，无法与其他社会成员进行正常的交往，因此主流文化对其并不认可，最终将其予以排除。另一方面，一个社会如果要正常运作必须具备对“异类”的排除机制，否则就不利于对主流文化的保护，巫蛊文化中“蛊婆”身份的形成正好满足了这方面的要求。

第二，巫蛊信仰是一种内心的确信。这种内心的确信是无需证明的，只要社会成员在内心对其认可即可，这也就为巫蛊社会功能的发挥提供了心理基础。巫蛊的社会整合和社会控制功能的确是以内心确信为前提的，在此基础上才能对社会关系进行调整。“我知道，你知道”正好表明了社会成员之间对于巫蛊的内心确信，此时巫蛊规则成为社会成员共同的行动指引。因此，正是从内心的确信出发，巫蛊建构出一套关于“善与恶”“洁净与污秽”的平衡机制，不仅满足了心理上的需求，而且还满足了社会整合的需要。

第三，巫蛊具有社会整合和社会控制功能。人类学功能主义学派认为，巫蛊与法律、宗教等社会子系统一样，在整个社会系统中发挥着重要的功能，各种社会子系统共同维系着社会结构（如前文所提到的巫蛊的“私力救济”功能）。法律与巫术可能共同存在于一个社会之中，即便是法律文明已经普及的地区，巫术也仍然存在，并且发挥着自身的社会整合功能。两者之间的关系可能是一种此消彼长的关系，也就是说，在法律较为落后的地区，巫术可能占据主导地位;而在法律较为先进的地区，巫术则很有可能居于次要地位，但这绝不意味着彻底消失。因此，巫蛊的社会整合和社会控制功能即使在今天也同样存在，尤其是在湘西土家族苗族自治州等偏远的山区，巫蛊的这种功能可能更为明显。

第四，巫术规则属于“另类规范”。首先巫术规则主要包括两个层面：一是在巫术信仰体系中人们关于巫术的内心确信;二是在现实实践中关于巫术施放、感染、惩罚、禁忌以及禳解等一整套的规则体系。其次，巫术规则符合“另类规范”的基本特征。巫术规则不仅调整人与人之间、人与社会之间关系，而且大多没有被国家层面认可，却在实际中起到了主流规范的作用。最后，作为“另类规范”的巫术规则在实际中维持了地方“小传统”中的社会秩序，也为巫术社会整合和社会控制功能的发挥提供了具体可行的实践规则。从人类学田野研究来看，巫术规则实际上是一种实践理性，它与其他“另类规范”一样都属于“地方性知识”，“另类规范”对于社会秩序的形成与维持发挥着极为重要的作用。

行文至此，我们大致可以回答本文开篇所提出的问题。庭审过程中，在李先起提到李先菊之后，双方由分歧较大很快达成共识，其背后的原因就在于李先菊“蛊婆”身份所带来的震慑力，这种力量的根源正是巫蛊文化以及社会成员对巫蛊的内心确信所赋予的。而李先起的“你等着，我让先菊放蛊给你家，让你全家死绝”一语正是通过巫蛊进行“私力救济”的重要表现形式，也是巫蛊调整社会秩序的重要体现，而且在现实中也取得了良好的效果。

正是在双方共同的巫蛊信仰基础上，李先起与李永辉之间的邻里纠纷案发生逆转，双方很快达成调解协议，此时法律面临着一个“尴尬的退场”，这或许是法教义学者们始料未及的。

因此，在面对具体法律现象时，法教义学与社科法学应该采取一种合作互补的态度，前者可能是基础性的，而后者则可能是超越性的，特别是后者所采取的研究进路能够为我们当下理解和阐释一些法律现象提供一种较为合理的视角。

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