对民俗文化的看法范文

导语：如何才能写好一篇对民俗文化的看法，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1．引导学生感悟民俗文化，学会欣赏民俗文化，增强保护民俗文化的意识，培养学生的社会责任感。

2．培养学生搜集、归纳整理、分析提炼资料的能力，并能创造性地提出个人的观点看法和建议。

3．培养学生的合作探究意识。

活动重点

引导学生感悟民俗文化，了解民俗文化的历史、现状，关注民俗文化的未来，增强学生的社会责任感。

课前准备

学生

1．自由组合制定小组活动方案，明确小组课题、调查方式。（教师可以提醒学生运用以下几种调查方式：采访录音、摄影录音、查找资料等）

2．把采集到的资料进行分析提炼，提出有创造性的看法或观点，写成小论文，尤其要鼓励学生关注民俗文化的现状，提出个人建议，让民族文化得以保存。

教师

做好动员，阐明进行民族文化调查活动的目的和意义，促使学生积极主动认真地完成调查活动。

课时安排

一课时

活动过程

活动设想

1．利用课余时间，进行当地的民俗文化调查或结合实地调查，让学生对民俗文化的认识具体化，增强感性认识，更有利于培养学生的社会责任感。把调查地点设在学生生活的区域，让学生更好地关注身边的事物。

2．学生自由组合，自主确定民俗文化调查的主题。让学生自由组合，更容易激发学生活动的积极性，也更容易让学生学会更好地合作。

3．学生在活动过程中可以请历史、地理等学科的老师参与。

墙报展示

从活动开始就把墙报按小组的数量划分，每个小组负责本组的责任版块。墙报展示可以分三个阶段：

第一阶段，学生展示本组的活动主题、活动方案、活动方法等。

第二阶段，学生展示调查活动中收集到的资料，拍摄到的相片等。,

第三阶段，学生展示调查活动中撰写的小论文、建议书等。

每个阶段都要组织好学生对展示的资料等进行评议，挑选其中优秀的小组作品，以保证活动效果。同时，起到激发学生发挥主动性的作用。

课堂展示

由学生策划主持，主要是为了回顾过程，为以后的活动开展积累经验。

展示过程

1．学生主持人宣布活动开始。

2．由学生讲述调查活动中的趣事。（人数2～3人）

3．由学生演唱活动过程中学会的民歌。（人数2～3人）

4．由学生展示并介绍民俗特色的手工艺品。

5．由一名学生介绍本地民俗文化的现状。

6．给活动中表现出色的小组颁奖。

篇2

（1.济南学院 文化传播与艺术管理系，山东 济南250014；2.东南大学 艺术学院，江苏 南京 210018）

中图分类号：J802文献标识码：A

Seek Real Sources and Develop New fields

-Comment on“Kunqu Opera And Folk Custom Culture”by Professor WANG Ting-xin

SHI Hui-ge

在写作《秦淮名艳李香君》的过程中，我对昆曲这种古老艺术有了初步的了解，近来，当我认真拜读东南大学艺术学院院长、博士生导师王廷信教授的学术专著――《昆曲与民俗文化》（春风文艺出版社2005年2月版）之后，不仅对昆曲有了较为全面系统的了解与认识，更令我叹服的是，本书以翔实丰富的资料、通俗流畅的语言、严密的逻辑对昆曲与民俗文化之间的渊源关系进行了清晰的探索和梳理，让我们对昆曲曾经对中国传统民俗文化的依赖性以及民俗文化对昆曲的影响有了全面的认识。同时，该专著还以敏锐的眼光对昆曲的雅俗特征、昆曲在现代社会的生存策略提出了自己独到的看法。

概括起来，这部20余万言的学术专著有以下四个特点：

第一，资料丰富。这本论著主要是论述昆曲与民俗文化之间的关系。如果说，有关单纯的民俗文化的方面资料还好找一些的话，那么，昆曲与民俗文化之间关系的资料就十分难找了。因为昆曲和整个戏曲艺术一样，在中国漫长的封建社会历史上从来没有被当作正统艺术看待，它是作为另类不被正史所关注的的，因此，正史中几乎没有关于昆曲的记载，更遑论昆曲与民俗文化的关系了。此外，具体到昆曲与民俗文化之间关系的资料更为罕见。作者正是迎难而上，他深知资料是研究的基础，而昆曲的有关记载，应该散藏于明清方志、明清野史笔记之中，于是，作者冒着酷暑严寒，废寝忘食，花费一年多的时间奔波于南京图书馆、南大图书馆和南师大图书馆，几乎逛遍了南京所有略有品位的书店和古旧书店，在那里，他搜集到了许多珍稀古籍、旧版图书。从该书所参考的文献书目来看，就有经史笔记类、诗文词曲类、小说类和近现代文献类达200余种，其引用资料的时间跨度上迄先秦下至本世纪初长达两千余年。正是由于作者以踏破铁鞋的韧性，搜求了大量的文献资料，才使我们对昆曲与民俗文化血肉相连的关系有了新的认识。

第二，知识系统。众所周知，昆曲艺术博大精深，民俗文化的历史也源远流长，要从广阔的民俗文化背景上了解、认识昆曲，就要系统地、全方位地对二者之间的对应关系进行论证和阐述。首先，作者把中国民俗分为四大系统：节日时令系统、神灵信仰系统、人生礼仪系统和社会风尚系统。接着，用四个章节分别去梳理昆曲与各类民俗之间的关联。作者还注意到昆曲在自身发展过程中形成的相应的演出习俗，如昆曲的组班、经营、教育、演出也用了四个章节分别去梳理昆曲自身的习俗。在此基础上，作者在深远的背景下去努力探索昆曲在民俗文化这条线索上的生存和发展状况，为全面了解昆曲在中国古代的生存背景和生存策略提供了极大的方便。

第三，逻辑严密。一部成功的学术著作，一定要做到言之有据，观点和材料相统一。作者把昆曲与民俗文化的关系作为全书的主线进行论述，在写作过程中，他尽量做到引述较为全面的文献，以便完整地体现昆曲与民俗文化之间的关系。如，他在论述昆曲演出与“宴集之风”时，就引了周询《蜀海丛谈》卷三《吴勤惠公传》这一文献来予以说明，说清末四川总督吴棠喜爱昆曲并在四川提倡昆曲，还从苏州招昆曲演员到那里组成舒颐班，遇到公宴，便让该班演出，并在经济上为戏班谋划安排。吴棠喜离职后，该班仍在活动，直至民国元年后才逐步星散。由此可见，官府的提倡也是昆曲生存发展的一条道路。作者在引用大量的文献资料让事实说话而少做理论阐述，也就是“留出更多的空间，让人们了解事实”。至于昆曲与民俗文化之间的具体关系，他则放在书的“余论”中予以简要说明，令人产生顺理成章水到渠成的阅读。

篇3

[关键词] 商品化 民俗旅游 本真性 影响

自20世纪80年代，以往被人们斥为“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”的民俗文化进入了旅游研究者和旅游规划者的视野，成为弘扬传统文化、向外来旅游者展示本土形象的旅游资源。随后，民俗旅游作为一种专项旅游在中国大地蓬勃兴起，至今方兴未艾。

一、民俗旅游中的文化“商品化”

民俗文化成为旅游资源，与民俗本身的本真性特征密不可分。1.民俗旅游所依托的民俗旅游资源具有民族性和地方性的特征。无论是服饰、饮食、建筑，还是礼仪、节庆，都是一定环境的产物，都是一个民族、地区人们生活的本来面目和真实反映。2.民俗旅游所依托的民俗旅游资源具有原始性与神秘性的特征。具有原始性与神秘性的众多的民俗事象能充分满足现代人的求新求异的心理。3.民俗旅游具有浓厚的人文关怀意识。民俗旅游却更多地向人们展示了富有人情味的东西。民俗旅游的本真性，是民俗旅游赖以存在的基础。旅游者对异域民俗强烈兴趣和好奇主要通过在旅游活动中对真实性的文化再现来实现。因此，民俗旅游资源开发应该尽量保存民俗文化的本真性。

可随着旅游者的大量涌入，旅游的文化“商品化”和“真实性”问题越来越突出的摆在我们面前，这种现象存在于东西方各国，也一直是旅游人类学者们争论不休的问题。美国旅游人类学家格雷本认为：在旅游经济中，出于赚钱的目的,任何可以合法地吸引外来游客的文化因素，都可以被包装、被定价、作为商品提供和出售给游客，文化被当作商品来买卖(NelsonH・Graburn,1976) 。舞台化是商品化的重要形式之一。

对民族文化商品化持反对观点的最有代表性的是著名的美国旅游人类学家格林伍德,他认为:民族文化商品化后，不仅使当地民族对本土文化失去兴趣与信念，而且还会使文化本身丧失原有的内涵，文化的真实性将弱化，它甚至使一些最不发达的国家沦为格雷本所说的第四世界(NelsonH・H・Graburn, 1976)。他认为：商品化的最终结果是导致文化失去真实性,民族文化遭到腐蚀和破坏(Greenwood, 1977) 。另外，也有人类学家认为文化的商品化将构成随文化政治化而来后的文化上的第二个危险:当民俗旅游由于注入过多的商业因素和权力因素而被高度组织化、机构化、舞台化之后,民俗旅游越来越被抛离民俗原生的文化生存语境和生存土壤,民俗生活被置于戏剧化、仪式化的场景之中,人们用一种典型化的或者缩微的方式甚至是一系列符号如民族服饰、民族物品、歌舞表演、仪式等来展示具有历史底蕴的民俗文化,深厚的民俗文化演变成了高度产业化下快速复制的商品,最终,民俗旅游成为空留下承载原有意义的形式外壳(刘晓春,2002) ,而民俗文化的真正含义遭到了残酷的扼杀。更让人担心的是,民俗文化在发展旅游的过程中由于存在不被正确理解而导致不正当舞台化进而庸俗化的可能。如一些地方,一些迷信、落后的文化传统或习俗被刻意渲染,一些本应该在特定时间和地点、按照传统规定的内容和方式举行的活动却根据旅游者的需求随时随地开展,甚至宗教礼仪也失去了本该有的严肃性和神秘性,而变成了一种世俗物品。如西班牙Fuenterrabia地区的Alarde仪式,原本是巴斯克人抗敌入侵获胜后“集体高贵”精神的展示,却因当地旅游的需要,变成了一天举行两次的大众仪式,仪式的真实内涵逐渐丧失。格林伍德对此表示极度的愤慨,他说:“文化商品化只需几分钟,而几百年的历史却毁于一旦”。但是,也有学者从另外一个角度来看待民俗文化的商品化。如有人认为文化商品化的进程并不一定使其失去意义,因为参加这种活动的民间艺人,他们的表演是认真的,他们为自己民族的文化传统而骄傲,没有理由指责他们的表演亵辱了本民族的文化。而且,民俗旅游文化的商品化还将有效地促进民族文化的推广和发展(申葆嘉, 1999 ) 。以色列著名的旅游人类学家科恩( Erik cohen, 1989)认为:商品化使真实性丧失的说法是荒谬的。一种新的商品化了的民族文化,可以随时被接受为“真实”(即使经过了商品化) ,同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵,成为更具吸引力的商品。由于有了商品销售带来的资金支撑,商品生产的技术和设备不断更新,从而使生产出来的商品更趋完善,更具民族特色,这反过来有效地保护了民族文化。许多旅游人类学家把这一过程看作是一种文化重创、文化复活和传统文化加强的过程,有的人甚至把这种过程称为“文化复兴”。如云南丽江地区的洞经音乐在濒临消亡之际而又因旅游的商品化行为最终推动其被抢救和复兴的过程便是成功的例证。现在到丽江旅游的游客都把听洞经音乐当作重要的活动之一,洞经音乐从此成为丽江文化旅游资源的一个重要部分。

二、民俗旅游中的文化“真实性”

对于旅游中文化真实性的研究源于旅游活动对传统文化所带来的负面影响。格雷本认为,当今社会与前现代社会相比是一个虚假的社会,一切都变得“不真实”了,而旅游者到异地旅游是为了接触异地、异质文化,是为了寻求他人、他民族真实的东西,旅游者的这种追求异地真实性的心理倾向被人类学家称为文化的真实性。不少人认为,旅游活动尤其是民俗旅游和文化旅游,把民俗文化商品化, 破坏了地方文化和人际关系的真实性。Turner和Ash (1975)指出,旅游所提供给人们的是一种假的东西。而Boorstein (1992)甚至认为旅游活动是一个“伪事件”。根据学者徐赣丽对广西金竹乡在进行旅游开发后的研究表明,当地旅游中的歌舞表演是在对生活中劳动、娱乐等活动在综合基础上的夸大美化,歌舞表演的主导者力求通过本民族文化和地方文化特征的“整合和概括”,把游客所看到歌舞表演设计为完全像是从当地原生态的土壤中培育出来的,从而迎合游客对少数民族歌舞及其文化的想象和真实性的追求。另外,她还发现,老百姓对一直传承的歌舞含义的解释,也莫衷一是。相比较那些日常劳动的舞蹈形式,他们更愿意接受那些加工或改编后的歌舞,即文化生产,因为这更能风光地展现自己和体现他们的风情,而游客并未觉得歌舞表演是不真实的,相反还有很多重游客。由此可知,在民俗旅游目的地的居民都对真实性的看法“各自为是”、理解各异的前提下,游客是很难真正追求到文化的原汁原味的。因为文化的真实性是发展的、变化的,不是一成不变的,真实是可以被创造的。同时,为了满足现代游客来去匆匆而又想体验民俗地区文化真实的这种需要,简单化而又特色化地并在一种相对真实的环境中提供文化表演是必要的,也是可行的。因为,现代旅游中的大多数经历都属于“旅游场景真实”经历,而非民俗地区文化的“本体真实” 。前者来源与后者,是后者的一种艺术化形式。另外,不同的人对体验真实的感受也是不一样的。对于那些视旅游为玩乐,极易在旅游中得到满足的游客来说,真实性的问题根本不存在。Bruner和Kirshenblatt - Gimblett (1994)论证说,旅游中的民俗表演不是要提供真实,而是为游客提供一种旅游现实感,一种可以让他们体验当地文化的舞台。科恩(Cohen, 1989)也认为,所谓“真实性”取决于人们的感受。因此笔者认为,真实性是因人而异、因环境而异的,旅游者所追求的真实与旅游目的地居民的日常真实是不同的,也与旅游人类学家所理解的真实是不一样的,大众旅游中真正意义上的文化真实和原汁原味是很难达到的。

三、民俗旅游开发过程中本真性的保护

尽管，民俗旅游在开发过程中带来了很多的负面效应，但积极的一面我们也应该肯定，关键是如和进行调和。我们可以加强对民俗旅游的管理来调和本真性和商品化的矛盾。具体说来，可以从旅游地居民、旅游者和旅游企业三方面入手。

1.对于旅游地，要保证尽量提供原汁原味的民俗。政府及有关部门要使用各种手段，如文字、图片、模型、光盘等对本地的民俗文化进行真实、详尽的挖掘和整理；要加强和对旅游地居民的教育和引导；政府及有关部门还应该为旅游地居民提供学习民俗文化的机会，建立相应的培训和教育机构。

2.对于旅游者，应该积极引导他们理解和尊重旅游地的民俗文化。(1)事先向旅游者提供有关旅游地民俗文化的准确信息，尤其是那些不易被外来者所理解和接受的部分。避免因文化差异而产生旅游者和当地居民之间的冲突甚至对抗。(2)应该根据旅游地的民俗文化环境，规范旅游者的穿戴及言行举止，对旅游者的不恰当的装扮及行为进行限制，减少和避免不健康文化对旅游地的负面影响。

3.对于旅游企业，主要是引导和监督开发商协调好民俗文化保护与开发二者之间的关系。旅游企业要在保护好民俗旅游资源的基础上进行开发，才能保证民俗旅游的可持续发展。为接待旅游者而必须进行的建设尽量规划在民俗文化旅游地之外的区域，遵循“区内旅游，区外服务”的原则。另外，旅游企业在将民俗文化转化为旅游产品的过程中，有些内容应有限制性地展示或者不展示。

总之，在民俗旅游开发中，应避免吹毛求疵地追求“本真性”与无所不有的“商品化”，应在保留民俗文化的本真性和商品化之间找到一个最佳的平衡点。将民俗文化的内容有限制地、有选择性地展示给旅游者，让旅游者享受到真实的民俗文化的同时，给民俗文化的保护带来新的机遇，使民俗文化的保护和民俗旅游的发展相互促进。

参考文献：

[1]李正欢:解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力[J].哈滨学院学报, 2002年第11期

[2]瓦伦・L・史密斯:东道主与游客――旅游人类学研究[M].云南大学出版社, 2002年

[3]徐赣丽:生活与舞台――关于民俗旅游歌舞表演的考察和思考[J].民俗研究, 2004年第期

篇4

关键词：谚语教学 对外汉语 民俗文化内涵 留学生

对外汉语教学是针对外国留学生的汉语教学，是跨文化的语言教学活动。民俗文化是影响留学生跨文化交际的重要因素。民俗是谚语产生的基础，谚语反映并传承着民俗，二者相辅相成，有密切的关系。“谚语是民间集体创造、广为口传、言简意赅并较为定型的艺术语句，是民众丰富智慧和普遍经验的规律性总结。”（中国谚语集成・宁夏卷）谚语从根本上来说是老百姓不断地与自然界进行斗争并从中积累和创造的语言财富，它涵盖了生活的方方面面，谚语作为民间文化的一部分是人们文化生活的真实再现，在对外汉语教学中是留学生学习中国民俗文化的基础媒介。

一、谚语的界说

从语言学的角度讲谚语是词汇的熟语系统，具有固定的结构单位，是词汇学研究的范畴。谚语作为熟语的一种与词一样具有结构的定型性、语义的融合性和功能的整体性。谚语是流传于民间的形象通俗而含义深刻的语句。谚语往往是一个简短的句子，和成语相似，但口语性强，往往是智慧和经验规律的总结。在内容上，它具有教诲的作用，哲理和道德色彩浓重；在形式上，为了方便人们世代相传和记忆，往往在句式上表现整齐、音调和谐、形象生动，语言简练、讲究修辞，是老百姓所喜欢的语言。从内容上谚语一般分为农谚、气象谚、讽诵谚、规诫谚语、风土谚语和生活常识谚语等。谚语还分为“明引”和“暗引”。从对外汉语教学的特点讲留学生来华学习汉语不再是简单地学习一种语言而是更多地学习文化知识，利用文化来进行跨文化交际。文化教学在对外汉语教学中占有极其重要的地位，因为跨文化交际中所包含的话语能力、决策能力和社会语言能力，这些与文化密不可分。自古以来，语言就是文化的一面镜子，是文化的重要组成部分，两者相互依存，密不可分，是一个整体。

要想真正掌握一门文化就必须了解该文化的符号语言，相反，如果想精通这门语言又必须学习该语言所负载的经典文化。中国以谚语闻名于世，谚语在口语交际和民俗文化中占有十分重要的地位。民俗是谚语产生的基础，谚语是民俗的表现形式，两者相辅相成。谚语概括性地描述了人们的生产生活习惯、风俗、气象等。而与人们切身相关的民俗则是这些谚语产生的基础。《国际汉语教学通用课程大纲》从第三章《三级目标及内容》开始就对俗语有明确的要求。而五级目标中又进一步要求“读懂有一定长度的，带有一些成语、俗语、比喻的叙述性文章，准确理解其含义。作为教师我们必须有计划和步骤地实施谚语文化教学。作为留学生必须有针对和目的性地学习谚语所包含的民俗文化内涵，来进行跨文化交际。

二、对外汉语教材中谚语的分类及民俗文化内涵

谚语作为老百姓口头上经常使用的语言之一，从内容上分为农谚、气象谚、讽诵谚、风土谚和生活常识谚语等类型。笔者根据谚语体现的内容，参照武占坤和马国凡《谚语》的语义性质和作用，将对外汉语教材中的谚语分为规诫谚语、事理谚语、常识谚语和讽诵谚语四类。语言是文化的活化石，是文化的核心。文化是指导人们的行为准则，研究和认识民俗文化就是对谚语这套符号体系进行描述和解释，深层挖掘语言内容所反映的价值观。谚语是民俗文化的载体，具有重要的文化价值内涵。

（一）“庄稼一枝花，全靠粪当家”的重本抑末精神

中国数千年来一直是一个农业大国，“玩龙玩虎，不如玩土”，重本抑末的农耕思想根深蒂固。在一个历来以农业经济为主的社会里，老百姓的衣食住行无不来自农业。在几千年的农业生产中，人们积累很多农耕知识以及农业生产经验。土地是老百姓生存的基础，“百业农为本，万物粮为先”是中华民族执著的农耕信仰、农耕观念的深刻反映。例如：“积钱不如积谷。”“作田有巧，肥多水饱。”“瑞雪兆丰年。”这些谚语是人们从事农耕经验的总结。既包含了农业生产的常识，也蕴含着浓厚的农耕文化精神。

（二）“心平气和”、“酒香不怕巷子深”的贵和尚中的儒家文化精神

“和”是和谐，“中”是中庸。贵和谐、尚中庸是儒家文化的基本精神。孔子主张“和为贵”。中国传统文化中的和谐思想，对人们的日常生活和社会心理也产生深刻影响。“和衷共济”、“家和万事兴”、“和气生财”所包含的文化内涵已成为我们中华民族为人处世的原则和方式之一。儒家文化把中庸作为重要的价值取向，受这种观念的影响，人们把和谐中庸作为最高准则来处理人际关系。例如：“君子之交淡如水”、“胳膊拧不过大腿”、“谋事在人，成事在天”、“井水不犯河水”等谚语反映了人们惧怕危险、不想争先、随波逐流的心态，这应是儒家“中庸”观念的负面影响。但总的说来，儒家文化思想的谚语，在提高人的精神境界和稳定社会方面也有积极的主导作用。

（三）“吃一堑，长一智”、“冰冻三尺非一日之寒”对国人精神的塑造

讽诵谚语和规诫谚语中存在着大量的教化和塑造人格精神的文化内涵。例如：“功夫不负有心人”、“众人拾柴火焰高”、“可怜天下父母心”等谚语蕴含了群体意识的重要性和国人精神的塑造。群体意识告诫人们团结就是力量。这从侧面体现远古时候人们生存环境的恶劣、生产力水平的窘迫和人们战胜自然灾害的途径。“三个臭皮匠，顶个诸葛亮” 都是在不断强调人们的群体意识和归属感。“己所不欲，勿施于人”从伦理方面有极高的教诲作用。

篇5

关键词：年俗文化；鄱阳湖；都昌县；观察法；访谈法；信息社会

一、引言

民俗文化，以民俗事件为载体，折射出特定国家或民族物质文化与精神文化的历史积淀与发展脉络[1]。民俗文化包括传统的节庆文化、婚嫁文化、丧葬文化、饮食文化等。同一个地域生活的人们，相似的情感、信仰、生活方式等交织融合在一起后，所产生的则是该地域独特的民俗文化[2]。本文以地处鄱阳湖地区的都昌县为例，分析了当地年俗文化的现状、特点及其变迁，分析了社会信息化对年俗文化的影响，探讨了年俗文化的传承、发展和创新，以期对信息时代鄱阳湖地区年俗文化的传承、保护和创新的关注。

二、研究方法

本文以笔者老家所在的地处鄱阳湖东北地区的都昌县为例，应用了文献分析、实地观察和人物访谈等方法，对当地过年的习俗进行了资料梳理和分析，实地观察体会了当地乡镇和村落的年俗现象及生活状态，还选择了10位生活在当地或者当地长大至今还经常回去过年的人士进行访谈。本次10位受访者，如表1所示，年龄在50岁以上的3人、40-50岁之间的2人、30-40岁之间的2人、20-30岁之间的3人，他们在都昌县连续生活都超过18年，对都昌的年俗文化有比较系统的体会和了解，他们的感受和看法比较有参考性。

访谈的热莅括了年饭时间和频次、守岁和放鞭炮等典型年俗活动，以及受访者对年味的感受、变迁的看法。本次访谈是事先编制好访谈提纲，用手机发送给受访者，请受访者按访谈提纲要求用短信和微信的方式返回访谈内容。本次访谈实践表明，应用手机访谈快捷、可信，具有较好的信度和效度。

三、鄱阳湖东北地区过年习俗概况

鄱阳湖地区地域广阔，年俗文化混合着农耕文化、山水文化、渔猎文化和商贸文化，不同地方的年俗文化有很大差别。过完小年正式进入过年时间，各家各户都忙着准备过年用品，比如办年货、切年糕、杀年猪、贴春联、扫扬尘。

本文作者老家地处鄱阳湖东边的都昌县，年饭是在农历年三十，遇到小年份就在农历腊月29日。当天有两餐年饭，一餐在早上7点左右，叫迎年饭（也有人叫挽年饭），而另一餐在当天晚上，叫辞年饭。大人得很早起来准备年饭。在老家过年时，问过到家中拜年的亲戚，发现他们村有的只吃一餐年饭，早的在腊月28日或者29日，更多的还是在大年三十那天吃年饭。

过去的除夕夜，全家人围坐火盆前在一起守岁，往往是守一通宵。午夜12点各家要开门放鞭炮，表示新的一年到来了。如今的除夕夜大家在家看央视春晚，用手机短信和微信互致问候、分享各自过年的趣事、喜事、快乐事，也不用守通宵了。大年初一是新年了，全村的第一个活动是出“天方”，早上7点多，各家各户的代表聚集到祖堂里，给祖宗拜年，也互致新年好。穿上新衣服的孩子们在一旁高兴地放鞭炮和玩耍。长辈们给村里上一年出生的男孩上宗谱，孩子家长端上香烟、果子、鸡蛋和糖水给大家品尝。出完“天方”后，各自开始走亲访友拜年。

正月十五的元宵灯节是最为热闹的年俗活动。据老人讲，过去元宵节少不了扎龙灯、玩龙灯。龙灯有稻草扎的、布扎的，也有竹篾和纸扎的。夜间龙头龙身龙尾均点上蜡烛或插上火把，排成一行，确实壮观，穿巷过户。到了一户人家，从大门进出，说些押韵的喜庆话，主人高兴地放鞭炮、装香烟、摆出糖果糕点。到了别的村，接灯的村往往要鸣放鞭炮，摆上茶点，男女老幼竞相观看[6]。过去农村崇尚习武，元宵节常常有舞狮子、耍大刀活动，现在农村青壮年平时出去打工，很少有时间习武，这种活动也就很少见了。鄱阳湖地区很多地方还有做灯粑的风俗，炒些米磨成粉，做成猪、牛、鸡、鸭等造型，象征在新年里五谷丰登、六畜兴旺，蒸熟后供奉祖先。

随着社会经济和生活方式的变化，人口流动加大、生活节奏加快，年俗文化也发生了变化，加上大部分年轻人和壮劳动力整年都在外地打工和生活，也带来工作所在地的生活方式，过去那种一致的生活方式就变得多样了，反映在年俗上，就不是原来的严格一致性。比如，有的村把早上吃年饭的习惯改到晚上了，尽管与传统相悖也还是将习俗改了。

四、主要年俗活动变迁的访谈调查

年俗活动形式多样、内涵丰富，本文选择吃年饭、放鞭炮、守岁、拜年等主要年俗活动进行了访谈调查。

吃年饭是过年习俗中最重要的活动。在10位受访者中，大部分受访者所在村镇都是吃两餐年饭，第一餐年饭多在大年三十的前一两天，叫“挽年”饭，也有叫“款年”饭的，年三十晚上的年饭叫辞年饭或者团岁饭。据了解，也有村镇将年饭安排在腊月28日的。年俗的形成是自然的、多样的。过去日出而作日落而息，很多村的年饭安排在早餐。现在，生活方式变化很大，特别是在城市工作多年的人，不适应很早起床准备年饭，要求年饭改在中午或者晚上吃，有些过去吃两餐年饭的村镇改为吃一餐年饭了。智能手机的普及让大家有机会分享自家的年饭美食和团聚欢乐。这些变化从受访者的回复也得到了印证。

过去农村交通不便，山区、丘陵与湖区之间的交往少，有着“五里不同俗、十里不同音”的说法，不同村寨的年俗也有一定的差异。现在交通方便了，年俗差异也减小了，但还是有一些差异，在本次访谈中也得到了印证。

在本次访谈中，还针对放鞭炮和守岁两项主要年俗活动进行了访谈，如表2、表3所示。受访者认为，与过去相比，现在过年放鞭炮是多了，更加热闹喜庆，但噪声大，对环境也有污染。关于守岁习俗，受访者普遍认为应该坚持，但应该在午夜前结束。由此说明大家的环境意识和健康意识有所提升。

五、年俗变迁与感受的原因分析

关于年味的感受，大多数受访者认为现在过年的年味比过去少了，也有受访者感觉现在的年味比过去强。至于年俗变迁和年味感受变淡的原因，有的认为是社会发展了、生活水平提高了，生活方式变化了；也有人认为年轻人接触新鲜事物多了，思想在变化；也有人认为手机普及，玩手机抢红包多了，也影响年味的感受。具体如表4所示。

从上表的访谈和实际观察看，年俗变化和感觉年味淡的原因很多，主要有以下几个方面：

（1）社会经济水平发展了，生活条件变好了，过去只有在过年期间才能吃到的好东西，平时都可以吃到。

（2）产业结构和生产方式变了，过去，鄱阳湖地区以农业或渔业为主，冬季农事渔事不多，大家时间忙年，现在很多人在城市工作，一年四季都在工作。

（3）互联网、移动通信等信息技术普及。据报道，截至2015年12月底，我国手机用户数达到了13亿多户，手机用户普及率超过95%，也影响到大家对年味的感受。远在外地的人与家乡联系方便频繁了，借助网络媒体及时了解家乡信息，亲友相互联系多了，过年期间新习俗多了，给人感觉冲淡了传统年味。

六、结论与探讨

从以上文献考察、实地观察和访谈分析可以看出，过年是一种文化传统，对家庭、个人和社会都有重要的影响，年俗是当地民俗文化的重要组成部分，反映了当地的历史文化风情，是当地人们生活的历史结晶，应该得到保持和发扬。

年俗文化既有传统性，也具有时代性，同时，科技发展对当地年俗文化的演变也有显著的影响。当地政府应加强本地区年俗文化的保护和传承，引导年俗文化的改革和创新，倡导和创设健康、向上的年俗活动，在中小学开设包括年俗文化教育在内的乡土教育，利用新媒体技术手段传播和分享优秀的年俗文化，防止盲目和过度植入现代元素，避免年俗活动失去其核心价值和基本面貌。同时，改造和剔除年俗文化中不健康的部分。在年俗改革的方式上，应以引导为主，不宜强制。

参考文献：

[1]尹伊君. 民俗文化的特征、功能与传承[J] 学术交流，2009年第11期.

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[3]刘铁梁. “标志性文化统领式”民俗志的理论与实践[J].北京师范大学学报（社会科学版），2005 年第6期.

[4]王娟. 民俗学概论[ M] .北京：北京大学出版社，2002年.

篇6

[关键词]壮族；提线木偶戏；民俗特征

[中图分类号]J827

[文献标识码]A

[文章编号]1672－2728(2006)05－0163－04

壮族提线木偶戏俗称木头戏，因其音乐多以“呀哈嗨”作衬腔，故又被称为“呀哈嗨”戏，主要流传于现在的靖西、德保、田阳、那坡、天等、大新等县。这种由汉族传人的民间戏剧艺术，深深扎根于壮族乡土民歌的肥沃土壤中，承载着深厚的地域文化，反映了丰富多彩的风俗民情，具有鲜明的民俗文化特征。笔者在采访调查中了解到，在20世纪50年代，桂西壮族地区曾掀起了木偶戏演出热潮，改革开放后的80年代，又掀起第二次木偶戏演出的。如今，它依然是壮族人民在节庆、农闲时期消遣娱乐的重要形式。然而，长期以来，研究者们习惯于从艺术角度或现象描述的方式对其进行探讨，而缺乏全方位、立体化的审视，未能揭示其蕴涵的民俗文化性格。为了发掘提线木偶戏在壮族民间文化建构中的价值，揭示其自身发展的规律，笔者拟从民俗文化的角度对它的特征加以分析，以求抛砖引玉。

一

强烈的地方特性，是壮族提线木偶戏最主要的特征，也是它能得到大家喜好的首要因素。“任何民俗事项都不可能脱离其赖以生存的文化环境：一方面，文化传统需要借助于各种民俗事项作为其存在与传播的载体；另一方面，各种民俗事项必须具有一定的文化内涵才能具有真正的价值和意义，否则，它们就会变成一群毫无生命的符号。”[1](P21)壮族在发展中形成了本民族独特而稳定的文化环境，木偶戏作为从外族传人的民间艺术，要在壮族民间扎根成长，同样不可能脱离其赖以生存的壮文化环境，即非“汉化”不可，而“壮化”的结果必然使之具有强烈的地方特性。

1．唱、白结合的表演形式

壮族提线木偶戏是由戏师用五根吊线提着偶人在戏台上操纵演出的，表演时，唱、念、做、打均由戏师一个人承担。唱的时候可用地方壮话，也可用桂柳话，由戏师的喜好而定。白则分为道白和韵白，均使用地方壮话。道白就是一般的对话，语言经过艺术加工，非常简练；韵白则要求语言念起来朗朗上口，并且押腰脚韵。表演中，戏师常常是唱白相间，有时用白的形式对刚唱完的唱段内容进行更为生动而有趣的复述，有时则用唱的方式将道白处加以艺术概括。如此地唱、白相结合，既将剧中各类不同人物的喜、怒、哀、乐之情表达得淋漓尽致，又让剧情通俗易懂，富有吸引力。

2．极富民族特性的剧目

壮族提线木偶戏的剧目较为丰富，从取材上看可以分为两类：一类是自编的剧目。这类剧目大多数取材于本民族的民间传说故事，如《毛红玉音》《侬志高》《宝葫芦》《金蚂拐》(即“金蛙”)《狼牙呆》(即“猩猩外婆”)《依怕犁田》等等，由于这些传说故事是在壮族民间产生、流传的，改编为木偶戏后，它们的地方特性依然很突出。另一类是改编的剧目。这类剧目可分为两种情况：一种是从外族民间传说故事中改编的剧目，如《梁山伯与祝英台》《牛郎织女》《花木兰》《昭君出塞》《孔雀东南飞》等等；另一种是从古典小说中改编的剧目，如《三国演义》《杨家将》《水浒传》《封神演义》《说岳传》《薛仁贵征东》《薛丁山征西》等等，这种剧目数量最多。不管是哪种情况，这些改编的剧目在被搬上木偶戏台之前，为了让它们符合壮族人民的审美观点，容易为大家所接受，壮族艺人(戏师)都已将它们壮族化了。因此，这些剧目很贴近人们的生活，具有鲜明的地方特性。

3．约定俗成的演出时间类型

在壮族，请木偶戏来演出叫“请戏”。因为戏师也是农民，忙于农活，所以平日里大家是不轻易“请戏”的。倘若要演出，不同情况下，戏的类型也不一样，可分为喜庆戏、打斋戏和祈雨戏三类。在春节、歌圩(诞圩)等节日期间演出的戏叫喜庆戏。这类戏演出的时间相对固定，主要是营造喜庆的氛围，增添节日的欢乐气氛，重在消遣娱乐；打斋戏演出的时间是不固定的，要视具体情况而定，当一些村屯近期发生多起灾祸(如伤亡事故、六畜不兴等)，而按传统习俗邀请木偶戏前来“洗村”[2](P87)，以扫去邪晦之时，才可以前往演出；祈雨戏是在当地连续干旱，严重影响农业生产肘才上演的，演出地点一般设在龙王庙附近或乡间深水潭边。其中的打斋戏和祈雨戏都很注重踩台仪式，认为这两处办得庄重肃穆，才能表现出祈愿的诚心，才能灵验。这种祀神娱神的做法，显然是受到了古傩的影响。

我们知道，不管是哪种形式的表演，要演出效果，一个很重要的条件就是要让观众看得懂、听得懂。而土生土长的壮族人民从小就浸泡于本民族文化的氛围中，养成了自己独特的理解方式和审美观念。为了让他们对木偶戏的表演内容理解得准确、深刻，聪明的壮族艺人把提线木偶戏与本民族的风俗习惯、文化特性结合起来，根据人们的欣赏习惯和审美要求，在适当的时间，用通俗易懂的语言，上演族人喜好的故事。这样的表演形式，不仅能让观众看得入迷，还可以让演员观众台上台下你来我往地进行情感交流，营造出热烈的氛围，使演员和观众容易达到默契，产生共鸣。可见，强烈的地方特性是人们喜爱木偶戏最重要的原因。

二

具有一套神秘的仪式是壮族提线木偶戏的重要特征，同时也是木偶戏受到人们敬重的一个重要砝码。当前，新的文化娱乐方式层出不穷，多姿多彩，提线木偶戏已不再成为壮族人民娱乐的主要项目。但是，“……由于戏业在渊源方面这种与神明沟通的性质一直并不曾彻底消除掉，所以戏业中素来就有某种神秘的气氛。戏业中的神祗信仰和迷信禁忌也是非常顽固和多见的”[3](P358-359)。所以，壮族民间在企图“通神、驱鬼、逐疫”或在节庆寿典、酬神还愿、求雨“洗村”时，总要毕恭毕敬地邀请木偶戏前来参与。人们之所以对木偶戏产生敬畏之情，主要是因为它所具有的神秘仪式：

1．拜庙仪式

拜庙仪式是每个戏班在进入村屯表演前所必须举行的仪式。仪式的过程大致是：应邀来演出的木偶戏班一进村，就先直奔村屯的土地庙(若村里没有建庙，则选择村头的巨石、大树或潭水、泉眼等)而去，在庙前敲锣打鼓，烧香跪拜，告知“土地公公”某戏班前来演出，请求“土地公公”恩准、庇护。壮族民间把这个仪式叫做“报”，意为“向土地神报到、报信、报请”，这是不能忽略的。他们认为，若少了这个环节，表演时就会发生意外，比如尿频、走调、拿错偶人、乐器损坏，甚至还可能会发生戏台倾塌等严重事件。倘若举行了这个仪式后，还有上述情况发生，大家便认为这是因为没有“报”到位而造成的，所以还会继续进行“补报”，直到演出进

程变得顺利为止。

2．踩台仪式

踩台仪式也叫开台仪式或镇场仪式，实际上这是一个拜神逐鬼的仪式。仪式的具体进程是这样的：先燃放鞭炮，接着4路人马(偶人)按顺序先后出场。首先上台的是钟馗(一般是找一个样子较为彪悍威严的偶人充当)，一上台，他便用铿锵有力的语气道：“本臣钟馗，奉命阎君，又奉玉虚公大臣南上界天门。无论妖魔妖怪，捣凡尘，六畜不旺，今夜三更十分，手拿宝剑，指天天开，指地地裂，指人人生，指鬼鬼灭亡。四碗水化为东洋大海，万丈龙潭，九龙归洞，保你前五里，后五里，左五里，右五里，五五二十五里，人者得过，鬼不能行，人见人长生，鬼见鬼灭亡。遵我太上老君急急律令。”钟馗退台后，紧接着便是老郎神(当地亦称其为哥来，意为花脸哥)上台，他的台词是：“吾乃唐朝老郎，奉了玉皇大帝而来，来到某某县某某村某某屯踩台。金鼓一响，保你士农工商，千祥吉庆，铜锣一鸣，任你魃魅魍魉，百邪尽逃，财如石崇富，寿比彭祖高。自古道，文章者是假，列位兄台，若有差错一二，不知者便罢，知者没要当堂揭破。吾奉太上老君急急律令。”接下来出场的是八仙和二仙，八仙就是民间传说中的八仙，二仙分别由八仙当中的任意两位充当，但要生、旦相搭配。八仙的台词是：“众仙下山来，黄花遍地开，一声鼓擂响，惊动众仙来。东方一点红，丹桂在月中，八仙来庆贺，皇母坐龙宫。(或苍茫大海波浪涛，万里长空瑞云飘，海外八仙齐来到。)先献丹参野灵，后献皇母蟠桃。今乃皇母蟠桃寿辰，各人拿出仙果仙桃前往上寿。[齐声]言之有理。”之后，其中的二仙便上前朗道：“天有宝风调雨顺，地有宝国泰民安。国有宝忠臣良将，家有宝孝子贤孙。五谷丰登好五谷丰登。”然后退台。至此，踩台仪式结束，开始进入剧目表演。

3．其他带有神秘色彩的仪式

有关壮族提线木偶戏的仪式还有很多，而且很神秘。比如，搭建戏台时，要求戏台必须面向着土地庙，认为这样做是为了方便“土地公公”观戏和庇护；每次演出前，戏师总是在自己的座凳及乐器锣上面贴上咒符，以此避免表演过程中可能出现内急、锣被敲烂等现象；木偶戏演出时，戏师总在后台设老郎祖师牌位并香火供奉，于开演前夕到牌位前跪拜，以求保佑；平日里，戏师若要出远门，总会烧上一炷香，恳请祖师老郎替自己看管好“孩子”(木偶戏子)；木偶戏师与道公、巫婆相遇时，总是被道公和巫婆尊为老师，且受拜颂之礼；戏师去世时，须将一偶人与之陪葬，等等。

显然，上述有关壮族提线木偶戏的各种仪式均属于迷信行为，但是，它们能得以存在，就自有其存在的理由，因为“迷信是文化的产物，与特定文化中的价值观、宇宙观、哲学和信仰等因素有着密切的关系”[1](P153)“那种认为随着科学的进步和发展，迷信终将会被消灭的看法是极为天真幼稚的”[1](P158)，可见，壮族提线木偶戏的这些仪式虽然属于迷信行为，但既然是文化的产物，就一定有其生存的空间。更何况，这些仪式的存在，不仅不会对木偶戏的发展带来任何不利影响，反而因为它们的神秘性，使木偶戏显得愈发神圣而更具有吸引力。

三

实用性是壮族提线木偶戏鲜明的民俗特征。“乡间广大劳动群众对于戏曲的追求，既取其实际的教育娱乐作用，也欣赏其艺术美的创造。”[4](P16)，“从总体来说，一切民间的审美要求都离不开实用的基础，实用是美的前提，美加强了实用作用。”[4](P15)作为民间戏曲艺术，壮族提线木偶戏也不例外，人们对它的审美，主要是建立在实用的基础之上。换句话说，它以实用性博得了群众的普遍接受和认可。

1．进行伦理道德的宣传、教育

民间小戏代替壮族民众表达了爱恶褒贬的种种评价。壮族提线木偶戏的表演剧目如《杨家将》《三国演义》《侬志高》《昭君出塞》《梁山伯与祝英台》《毛红玉音》《重台别》等等，内容本身大都有教育民众的意义。更何况在演出时，戏师根据观众的审美要求以及现场的具体情况，在保证剧目基本内容的基础上，即兴融进了类似主张勤劳忠厚、朴实善良，反对奸诈和邪恶，正确处理夫妇、婆媳、邻里关系等等劝人为善的道理。比如，当戏师获知村里有夫妻吵架、婆媳闹矛盾时，在表演中会很快选择一个自然恰当的时机，安排一些让人忍俊不禁而又富有教育意义的小片断，这些片断大都是以模拟戏神老郎教训丑角哥猛的话来完成的。如“好狗不咬鸡，好汉不打妻。哥猛打赢妻，无人看起你”等等，形象生动地进行伦理道德的宣传教育。

2．祀神娱神，补偿民众心理

在一切民间文学艺术中，吉庆、祥瑞、美好都成为追求的目标，壮族提线木偶戏也是如此。因为戏曲与神明的渊源关系，壮族民间常常利用木偶戏来祀神娱神，以趋利避害。如用它“通神、驱鬼、逐疫”、酬神还愿、求雨“洗村”等，功利目的特别强烈。尽管目的不可能因此而实现，但人们在现实生活中难以得到满足的种种需求，往往能通过这些仪式活动得到某种精神的补偿，从而达到心理的安慰与平衡。所以，木偶戏是壮族民众精神生活的有效调节剂。

3．丰富民间文化娱乐活动

如前所述，壮族提线木偶戏的演出，有时在于娱神、酬神，那是出于某种宗教与民俗的目的，但是它的主要目的还是娱人。人类创造了文化，目的是为了享用它。况且，人不可能日复一日、永无休止地劳动，必须在适当的时间进行适当的娱乐。壮族提线木偶戏在内容上符合并体现了本民族民间的艺术欣赏习惯，适合壮族的美学传统，加上唱白结合的表演形式，通俗易懂，就连文化程度不高的人群，如老人、妇女、儿童等，几乎个个都能就戏的内容谈看法、说感受，因此其群众基础雄厚。每到节庆、农闲时期，特别是春节这个既是节日又是农闲的喜庆时刻，木偶戏的演出是不可缺少的，它使壮族民间的文化娱乐活动变得更为丰富多彩。

随着壮族人民生活的不断发展变化，如今壮族提线木偶戏已经很难再续先前曾有的辉煌，但它服务于社会的实用价值依然存在。它依然以其独特的实用特性，在壮族人民生活中发挥着巨大的作用，成为壮族广大劳动群众钟爱的民间艺术。四

变异性是壮族提线木偶戏又一个显著的民俗特征。“变异是民俗文化保存和发展的内在动力”，“是民俗文化机能的自身调适，也是民俗生命力的所在”[5](P18)。社会的变革、时代的发展给壮族提线木偶戏带来了巨大的影响，这种影响促使它不由自主地发生变化。概括起来，主要表现在以下几个方面：

1．艺人生存方式发生了变化

壮族提线木偶戏的从业者都出自半农半艺的农村艺人，他们常常是3、5个人组成一个剧班，在农闲时节走乡串村流动演出，以此挣钱补贴家用，这种情况一直持续到上个世纪的80年代中期(文

革期间除外)。此后，随着新的娱乐方式不断涌现，木偶戏表演逐渐被冷落，“请戏”的人少了，木偶戏艺人挣钱补贴家用的传统办法行不通了，于是他们纷纷放弃木偶戏而另寻其他谋生之路，相当多的戏班不得不因此解散或者名存实亡。艺人生存方式的这一变化，也使壮族木偶戏陷入了后继乏人的尴尬的窘境。

2．戏剧社会功能发生了变化

旧时，壮族提线木偶戏与桂西盛行的各类民俗活动有着非常密切的关系，其功能多种多样，节庆寿典、酬神还愿、逐疫求雨等等无所不包。如今，木偶戏的这种祭祀已逐渐被人们所忽略，这在“踩台仪式”之处表现得特别明显：旧时候，不管是哪种类型的演出，都很重视“踩台仪式”。现在则不同，当木偶戏作为一般娱乐活动或者喜庆戏演出时，“踩台仪式”被简单化，往往只保留老郎神出场的片断；当为游客展示壮族民俗而进行表演时，“踩台仪式”则完全被忽略，只有在应邀上演打斋戏或祈雨戏时，有关木偶戏演出的各种仪式才会受到重视并被严格遵循。

3．剧目取材范围发生了变化

在调查采访中，笔者发现，木偶戏演出剧目的取材范围也有所扩大，不再是仅仅停留在民间传说故事和古典小说上，一些新出的武侠小说也被戏师搬上了木偶戏台。比如，上世纪90年代初期，戏师韦复兴(现年66岁，靖西县同德乡上崮村人)曾把刊于《右江日报》上的连载小说《书天恨》改编成木偶剧，并在当地连续演了4个晚上，深受群众喜爱。

时代变了，为了跟上时代前进的步伐，壮族提线木偶戏也要有所改变，这是必然的。但是，从上述这些变化看来，忧多于喜，我们不得不为它的前景深感担忧。如何振兴壮族提线木偶戏，使之成为既有时代气息又有自己浓郁民族特色的戏曲艺术，是摆在我们面前的一个新课题。

[参考文献]

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[2]梁庭望．民俗文库之二．壮族风俗志[M]．北京：中央民族学院出版社，1987．

[3]任骋．中国民间禁忌[M]．北京：作家出版社，1991．

篇7

[关键词]通渭小曲；非物质文化遗产；文化功能

通渭县位于甘肃省东南部，定西地区东部，华家岭东侧，渭河北岸之流――散渡河（牛谷河）中上游。[1]通渭民风淳朴，民俗文化资源丰富。而“通渭小曲”，是通渭民俗文化中最为亮丽的一道风景，它与群众的生产生活密切相关，群众喜闻乐见。2011年，“通渭小曲”被列入第三批国家级非物质文化遗产名录，这为通渭小曲的传承与发展带来了新的契机。前人对通渭小曲进行过多方面的研究，但主要是散落在期刊上的为数不多几篇对通渭小曲从音乐层面的概述。虽然这些文章为我们研究通渭小曲奠定了深厚的基础，但是我们有必要在非物质文化遗产保护的国际视野中来审视通渭小曲，对其文化功能进行探讨。笔者认为只有充分认识通渭小曲的文化功能，对于通渭小曲的非物质遗产保护才能有的放矢。

一、“通渭小曲”概述

通渭小曲是流行于通渭县及周边乡镇的一种民间曲艺演唱形式，它是小曲的一种，因其别于秦腔大戏故名“小曲”。通渭小曲早在明代就开始盛行，因其一般在家庭院落、田间地头、公共场所等地方即兴演出，因此群众基础雄厚，深得老百姓的喜爱。

通渭小曲是在眉户剧的基础上发展起来的，“眉户”是流行于陕西、甘肃、宁夏、青海、山西和湖北一带的各种民间小调的总称，它主要流行在太白山麓的眉县和户县，“眉户”的名称也由此而来。“通渭小曲”的音型、曲目和“眉户”基本相同，但是其唱腔苍老刚劲、高亢粗犷，节奏颇富变化以及旋律跳跃过渡、有异峰突起之妙，加上通渭人民所独有的精神以及当地民俗的影响，形成了通渭小曲所独有的风格。

“通渭小曲”主要由三部分组成，即曲调、曲牌和剧本。通渭小曲丰富多样的曲调和各种曲牌共同构成了“通渭小曲”的音乐部分。“通渭小曲”曲调很丰富，据民间艺人讲大概有一百多个，现已搜集，整理出来的曲调有90多个，以“西京调”“五更调”“岗调”等曲调为代表。“小曲”中的曲牌主要用于连接曲调与曲调之间起过渡作用，或用于在清唱前作为引子、开场白。目前已搜集整理出的曲牌音乐有20多个，以“柳青”、“大红袍”、“满天星”、“金钱”等为代表。“通渭小曲”的演唱剧目内容丰富多样，有表现劳动人民淳朴忠厚的、男女之间真挚爱情的、表现时事政治的、也有借神话传说寄托劳动人民的向往和志向的，其生动口语化的语言以及浓郁的乡土气息一应寓于其中。小曲的演唱剧本是广大劳动人民集体创作的结晶，它深刻地蕴含了劳动人民的心血，是真正意义上的一部民间文学作品集。其代表性的作品主要有《刺目劝学》、《闹书馆》、《李彦贵卖水》、《伯牙抚琴》、、《明月楼》、《顶砖》、《全家宝贵》、《杏元和番》、《王祥卧冰》、《兄妹观灯》、《缅怀好支书―――朱正清同志》等文戏，不演武打和花脸戏。

二、“通渭小曲”的文化功能

马林诺夫斯基的文化功能理论主张文化是一个整体，任何文化现象都应置于文化整体中去考察，他为“文化功能主义的看法定下了这样的原则：在每种文明中，一切习惯、物质对象、思维和信仰，都起着某种关键作用，有着某些任务要完成，代表着构成运转着的整体的不可分割的部分”。[2]所以，在他看来，每一种事或物都是有功能的，是动态的。而且，不同的环境下的事或物都有不同的功能，都具有不同的文化价值或文化整体背景。

通渭小曲内容丰富，表演形式多样，饱含了通渭历史文化的方方面面，正因为通渭小曲在一定程度上具有满足人们需要的功能，所以其在通渭县地域世代传承、相沿成习。其文化功能主要体现在四个方面：

（一）祭神功能

这是传统的通渭小曲戏的主要功能。历史上，我国一直是以农耕文化为主，地处甘肃的通渭也不例外。每年的正月份是一年中农民最闲暇的时间，而且此时在春耕来临之前，正月十五元宵节左右，小曲演唱者们在庙宇以及地摊处演唱小曲，以此祭神，祈求来年风调雨顺，五谷丰登、全村人民平安祥和。历史上，过了这个时间段演出小曲被认为是不合时宜的，但是，它的表演并不是真正意义上的祭神活动。值得指出的是，如今的通渭小曲已不具有祭神的功能。

（二）娱乐与交流功能

娱乐和交流功能是群众文化最基本的社会功能。俗话说，物以类聚，人以群分。个人独自休闲虽然为不少人喜爱，但是群体性的娱乐活动却是人的一种本能需要。通渭小曲在某种程度上来说就是一种群体性的娱乐活动，通渭小曲的表演者在家庭院落、田间地头、舞台上表演各种小曲曲目，当地人因为小曲聚集在一起欣赏小曲，人们之间彼此娱乐、交流。在现代传媒普及之前，通渭小曲戏的表演和欣赏是当地人的主要娱乐活动。但随着社会的发展，

在农村，传统的村寨田园生活被市场经济的大潮冲淡，城市经济逐渐向农村渗透，城乡一体化进程逐步加快，人与人之间的关系、感情越来越淡薄，这使得我国的传统熟人社会被解体，相应地，人们对传统的民间习俗开始逐渐淡化，通渭小曲的发展也收到了很大的影响。在这种情况下，人与人之间的交流就显得非常重要，而群众性的文化活动就为人们之间的交流提供了一个平台。不管什么时代，人们都需要群体性的娱乐活动和交流。传统社会向工业、后工业社会转型过程中，我们都会感觉到娱乐和交流对于个人全面发展、社会和谐稳定的意义。通渭小曲一定程度上能满足人们的娱乐和交流需要，发挥着重要的社会功能。

（三）符号与象征功能

索绪尔是符号学的鼻祖，他提出的所指与能指标志着符号学的诞生。索绪尔认为，语言是一种符号，同样，语言学也是一种符号学，按照他的观点，语言单位是概念和音响形象的结合，概念即所指，音响形象为能指，在更广泛的意义上，他把这两者的结合称为符号。“文化符号论的方法，以索绪尔语言学和雅各布逊诗学为理论模式。既把有关语言的理论作为模式，又将非语言的文化现象作为分析对象。”[3]人类学家格尔兹是解释人类学中最有代表性的人物。他的“象征-解释”理论关注对文化的破译和对文化行为的深度描写及解释。在格尔茨看来，文化是当地人背后由人类学家阅读的文本，它是一个象征体系，通过它我们可以揭示文化诸要素之间的内在关系。而行为必须也正确对待，因为文化形态的明确化是通过行为的趋势，或者说是通过社会得以实现的。人的行为是具体的象征，是文本的符号。人的行为之所以是象征行为，是因为人的本质是象征性动物，人类通过象征符号来积累经验、进行沟通，并代代相传。入选非物质文化遗产的项目最能反映一个民族或者地区的风土人情，因此，通渭小曲就是通渭最好的符号和象征。在现代社会，不同的民族和地区，都比较重视自己民族或地区文化形象的塑造，好的形象不仅能够扬名万里，而且还可以给本地区带来政治、文化利益，随之带来经济利益。而文化形象的塑造，离不开“名片”或者能够代表某民族或地区的“符号”。通渭小曲是通渭县最普泛、最直观、最生动、最具活力的显性标志，它是历史形成的具有传统色彩的民间文化，也是因地域环境、民族生活方式形成的民俗文化，是塑造通渭文化形象最直接、最方便的途径。在这里，通渭小曲具有了符号和象征意义。在我国当前不少民族和地区，都在借文化大发展大繁荣和国家保护非物质文化遗产的历史机遇加快发展文化事业，正在积极发展传统的民族民间文化，并且利用现代传媒技术广为宣传，向世界宣传自己的民族特色和地域特色。文化活动被作为一种符号和象征，代表着一个地方、一个民族。通渭小曲就是通渭最好的符号和象征。

（四）传承与教化功能

“民俗文化的传承，是由它的功能决定的。这种功能系统体现着教化的职能，传承只不过是一种形式和手段。”[4]通渭小曲作为一种民俗文化并非一蹴而就，是人们长时期的经验总结，经过数代传承下来，是人们物质和精神层面的综合体现。通渭小曲是通渭文化的有声记忆和鲜活的承载，一直存活于人们的现实生活之中，向人们传承着通渭的文化。通渭小曲的许多内容包含了通渭早期的经济类型、生活方式、世界观、价值观等的历史信息。通渭小曲具有民间的、口传的、活态的历史文化价值，通过对通渭小曲的认知可以弥补官方典籍的不足、遗漏或讳饰，有助于人们更真实、全面，并且接近本原地去认识已逝的一些文化。

通渭小曲的表演内容涉及生产、劳作、情感、民间神话传说、宗教故事、时事政治、伦理道德等多个方面。这些对于唱着和听着来言，都是一种传授与吸取知识，并从中得到教导和启发的过程。以折子戏《看女》为例，这段折子戏主要讲述了张老太去婆家看望女儿，婆家向其告状她女儿，两亲家各执一词最后大打出手，直到乡爷出面此事才算了结，而代价是乡爷也白白得到二十串烟酒钱。这出戏用艺术夸张的表演手法，给人们传达了一种互相尊重、理解、宽容、忍让的美好品德，留给人们无限思考。表演此小曲的教化功能也得到了充分的诠释。

三、余论

通渭小曲是通渭人民在长期的生产生活实践中形成的独具地域特色的民间曲艺，蕴含着悠久的历史和深厚的文化积淀，其语言形象生动，曲调优美动听，内容情节感人，具有极高的文化价值。作为非物质遗产，通渭小曲演唱的内容与民众的现实生活密不可分，真实地反映了人们的某些文化需求，它的受众群体极大，久唱不衰，百听不厌，至今仍然是人们茶余饭后在家庭院落、地摊、村落里活动的主要文化娱乐活动，当然，庙会、丝绸之路艺术节以及春节期间更是少不了小曲的献唱。但是，当今越来越多的非物质文化遗产面临保护与传承的困境，通渭小曲也不例外。通渭小曲当前面临着经费投入不足，传承人年纪大、后既无人的现状，再加上很多年轻人崇尚现代文明，对小曲等民族民间艺术淡漠等问题，因此，对通渭小曲的传承与保护迫在眉睫。民众是文化遗产的创造者、传承者，是文化遗产的真正主人，作为活生态的民间曲艺，广大民众的积极参与是通渭小曲传承与发展的关键所在。作为非物质文化遗产，通渭小曲的传承与保护必将依靠通渭人民自身，只有通渭民众深入认识到通渭小曲的文化功能和价值，并认知到通渭小曲与通渭文化之间的紧密关联性，才可能使通渭小曲的非物质文化遗产保护得到真正实现。

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篇8

关键词：民俗旅游；心理需求；旅游动机；市场细分

一、研究背景

如今，人们参与民俗旅游的热情正与日俱增，但真正有关民俗旅游市场运作的理论研究及其成果却凤毛麟角。理论滞后于实践的现象加重了我们解决这一问题的紧迫感。为了满足人们日益增长的精神文化需求，引导民俗旅游市场良性运转，有关民俗旅游市场方面的研究显得尤为重要。目前，学术界只对整体旅游市场进行了市场细分，至于民俗旅游方面，学者们还没有涉足。本文通过对民俗旅游特点的分析，阐明了民俗旅游在旅游业中的发展潜力，并在研究民俗旅游各消费群体的消费需求和消费动机的同时，将整体民俗旅游市场细分为高校学生市场、上班族市场、银发族市场，同时对各细分市场的特点做了初步的分析研究，以期能得到旅游学界的关注和讨论。

二、文献回顾

国内现在还没有对民俗旅游市场做出具体的市场细分，只是对整体旅游市场的宏观层面按不同的细分标准作了多种类型的市场细分。尤其在心理细分标准方面，学者们研究方向比较一致，都是从旅游消费者所处的社会阶层、生活方式和个性三方面来进行细分。林南枝（2000）按心理行为进行细分，主要从旅游者的个性特征、生活方式等方面去分析，并认为生活方式是人们在所处的社会环境中逐渐形成的，按生活方式细分市场主要是根据人们的习惯活动、消费倾向、对周围事物的看法以及人们所处生活周期来划分。魏小安等（2006）认为，消费者实现旅游活动的主观条件，根本的还是旅游动机；而个人的心理特征在形成旅游动机上起着首要作用，因而以心理变量细分市场能更准确地区分市场特征。丁宗胜（2007）认为，根据购买者的旅游动机、所处的社会阶层、生活方式、个性特点等心理因素细分市场就称为心理细分。由于消费者心理需求具有多样性、时代性、可诱导性等特性，因此有时心理因素是很难严格判定的，很难量化和把握，但它对旅游市场划分却是极为有效的。李天元（2009）认为，结合某一特定产品进行心理类型分析，以确定该特定产品的使用者或潜在使用者在人口统计因素方面的特征，从而划分出不同的心理类型市场。一般地讲，这种类型的市场细分方法所涉及的细分标准通常包括：生活方式、人格类型、态度、兴趣、观念、动机等等。

但是，由于民俗旅游自身所具有的文化性、地域性、神秘性、参与性的特点，使得国内对于整体旅游市场在宏观层面上细分的研究并不完全适用于具体的民俗旅游市场营销运作。鉴于此种情形，本文就对民俗旅游的市场细分按心理这一细分标准做了相关的研究。

三、分析与建议

（一）国内民俗旅游市场发展现状分析

现在，到全国各地旅游的人们越来越关注物质背后的文化色彩，这种行为趋势便是“民俗文化是旅游业发展的新鲜血液”的最好说明。旅游者之所以越来越倾向于民俗文化旅游，其动机正是想品味目的地景观的深层文化韵味，了解目的地丰富多彩的民俗风情。比如，在游客品尝到特色美食的同时，他们更想了解当地的饮食文化；在游客欣赏到具有民族特色的服饰的同时，他们更想知道那些图案和设计理念的缘由；在游客走在异域风情的小路上，看到独具特色的建筑物的同时，他们更想挖掘出本民族修建这种建筑风格的原因。

在20世纪80年代中期，中国出现了以游览观光形式为主的民俗旅游，如：民族文化展览、民族歌舞表演、民俗建筑参观等。进入20世纪90年代后，独特的民俗风情就作为对国内旅游者的新的吸引点悄然向我们走来。1995年被誉为“中国年民俗风情旅游年”，这标志着中国的民俗风情旅游已进入黄金季。之后，2002年的旅游主题是“民间艺术游”，2010年被誉为“中国文化旅游主题年”，这说明了中国民俗旅游的发展正走向深入、成熟。如今，第四代旅游产品——文化旅游正以燎原之势迅猛发展，民俗文化则以它特有的优势占据了当今文化旅游市场，它是文化旅游的深化和发展。

（二）国内民俗旅游市场细分建议

一个人外出旅游必须要同时具备两个条件，即主观条件和客观条件。主观条件是指消费者要有外出旅游的需求和动机，客观条件是指消费者要有一定的可自由支配收入和适合外出旅游的合理的空闲时间结构，而且主客观条件的成立是以消费者身体状况允许为前提的。如果一个人没有外出旅游的需求和动机，那么即使可支配收入和闲暇时间再多，他也不会成为旅游消费者。旅游者参与民俗旅游的旅游动机包括娱乐休闲、学习感受、躲避角色、美感交流四种。娱乐休闲是指旅游者通过参与民俗旅游活动放松心情，从而感到轻松愉快的心境；学习感受是指游客在异域民俗环境中通过亲身体验当地人的生活，从而得到本民族与他民族文化冲突的满足感；躲避角色是指旅游者暂时脱离自己所居环境，去感受与现实生活习惯不同的民俗环境而带给自己逃脱束缚后的那种轻逸的感觉；美感交流是指旅游者从所处的民俗旅游环境中得到真实的审美刺激，在接受刺激的同时他们不断追问自己的心灵，从而不断提高自己审美情趣的过程。

人本主义心理学认为，动机产生于某种心理需求，这种需求使人的心理产生紧张不安，从而产生内在驱动力，即动机，进而确定行动目标，产生行动，使心理需求得到满足，紧张消除，然后进入下一个行为[6]。由此可以推知，旅游消费者的不同心理需求会产生不同的旅游动机。根据亚伯拉罕·马斯洛的需要层次理论可以看出，旅游消费者需要满足的心理需求大多是高层次的，属于精神需求。

喜欢探索并亲身参与探索是现代高校学生的一大特点。尤其是随着教育的发展和信息技术的进步，高校学生愈加了解世界上的其他地区和民族，他们就愈渴望亲自到那些向往的地方旅行游览，以满足自己的好奇心和求知欲。他们已经不满足于单纯的依靠书、报刊、图片或他人介绍等间接手段获取自己感兴趣的信息，他们更多的想通过自己的亲身体验去了解和学习更多的知识，从而为自己积累更多的人生阅历。不仅如此，民俗旅游可以使他们寻求刺激的心理得到满足。高校学生现在正处于人生的转型阶段，他们还没有踏入社会，没有经济负担，学习和生活压力也不繁重，他们更加关注自己所获得的感官体验，行为刺激，精神需要和心灵享受。另外，他们喜欢群体行动，从中获得一种群体归属感。

自身的压力愈加繁重并且渴望避开喧嚣、放松心情是上班族的一大特点。现在，社会发展的日新月异和生活节奏的日益增速导致了整个社会的压力极大化。在这样的环境背景下，上班族对自己和对他人的要求近乎苛刻，而且这种态势正在向整个社会环境蔓延。他们每时每刻都要接受来自社会环境性压力源，如收入分配差距、社会阶层构成变化、人际关系变化等四面八方的压力辐射，等到他们身上的压力积聚到一定程度的时候，他们就必须使其得到适当的排解，这样才能继续更好的工作。对于上班族而言，世外桃源是最理想的去处（民俗旅游兴盛的地方大多是一些可以被现代人视为近似世外桃源的地方）。

尽情享受生活和体验多彩人生是银发族的一大特点。随着经济发展的日益增速、人们收人水平的不断提高和来自各种文化价值观念的影响，老年人的价值观和生活方式也随之不断更新，“重积蓄、轻消费”、“重子女、轻自己”的传统价值观念逐渐弱化。他们的消费需求逐渐在向高层次、高质量、高品位和多元化、个性化的方向发展。在物质和精神生活相对贫乏的20世纪五六十年代度过青春年华的银发族，他们一直没有机会满足各种人皆有之的生活追求。因此，当他们终于从繁忙的工作和繁重的家庭负担中解脱出来时，就会迸发出强烈的补偿愿望，希望自己能在晚年生活中过得充实、幸福并且绚丽多姿。由于老年人对中国传统文化知识的积淀比较厚重，他们更希望去游览并体验一下异域民俗风情，从这一意义上讲，银发族对民俗旅游消费品的购买欲望比高校学生和上班族更加强烈。

四、结论与局限

总体而言，对民俗旅游市场进行探究和细分，既是现实发展的需求，又是理论研究所必需。当然，这三大类细分市场——高校学生市场、上班族市场、银发族市场并不能涵盖整体旅游市场，但却是经营民俗旅游的企业需要重点突破的目标。可以看出，本文既有对现实的思考，又有基于事实的科学假设，但这都有待时间和实践操作的检验。此外，对民俗旅游市场的有效细分有助于民俗旅游市场的培育，使其在起跑阶段就能进行良性运转。

参考文献：

[1]王中雨.国内旅游市场细分研究综述[J].现代农业科技，2008，(4)：213-214.

[2]林南枝.旅游市场学[M].天津:南开大学出版社，2000:89-90.

[3]魏小安，梁昭.旅游市场营销[M].北京:中国人民大学出版社，2006:136-137.

[4]丁宗胜.旅游市场营销[M].南京:东南大学出版社，2007:47-48.

篇9

语文课程丰富的人文性对学生的精神领域的影响是深广的。因此，人文内涵丰富的文章成为语文教材不可缺少的一部分。本单元的课文意在让学生关注各地的民俗,了解民生和民间文化,并通过这些有声有色的民俗风情画去感受自身日常生活中蕴涵的无穷乐趣。而本文又属于民俗文化中的食文化，小小的鸭蛋，让我们感受到它背后的文化意味和浓郁民俗风情。

二、学情分析：

处在青春期的学生，有强烈的求知欲和好奇心，对文学作品有一定的独特体验和看法，并且有表达个人观点的欲望。传统文化对当代中学生来说，应该是比较疏远的话题，他们深受西洋和港台文化影响,缺乏认识了解传统文化的机会，更加不知道如何欣赏传统文化。因此，面对传统文化与西方文化强烈碰撞的现实，他们需要恰当适时的引导。

根据本单元的特点和学生的情况，我对本了以下的教学设计：

【知识目标】：了解端午习俗，感受鸭蛋包含的文化意味和民俗风情。

【能力目标】： 1、学会搜集资料，简要讲述见闻，有条理地发表见解。

              2、学习诵读富有生活情趣的语言。

【情感目标】：提倡珍惜传统文化，激发民族自豪感。

【教学重点】：通过品味平淡自然而又韵味十足的语言，感受传统习俗蕴涵的情趣。

【教学难点】：引导学生调动自身体验，感受日常生活中的无穷趣味。

三、教法与学法：

如何让学生学会品味传统习俗文化呢？还是那句老话：“兴趣是最好的老师”。本文的一些童年趣事、过节习俗容易引起学生的兴趣。教师以“情趣”二字为切入点，通过朗读赏析品味语言，引导学生逐步从表面感知、分析感悟、反思归纳、最后上升到初步领悟中国传统文化的思想高度。

与教学过程相照应，我设计了如下的教法与学法：教法：导入——阅读——拓展

学法： 归纳复述——搜索整合——诵读品味——合作感悟——探究反思

四、教学过程：

1、激发兴趣，导入课题

首先向学生出示食物图片，让他们猜猜这些食品与哪些传统节日有关。再让学生谈谈自己家乡的一些传统节日的风味小吃。此环节激发学生兴趣，培养归纳复述知识的能力。

2、浏览课文，整体感知

（1）学生浏览课文，思考：作者家乡的端午节有哪些风俗?

意图：在于培养学生自主搜索文章关键信息的能力。

（2）谈谈你还知道哪些端午习俗？这些习俗的缘由是什么？

意图：问题一可以让学生广泛涉猎端午节的风俗习惯，分享课前查找的资料信息。

问题二让学生对端午的认识从粗浅了解转向探究根源，可以说是对文史地哲等知识的一个汇总学习，从而使学生对我国的传统节日文化有更进一步的认识。此环节培养学生搜索整合信息的能力，要求完整准确，语言生动地讲述见闻,完全体现了以学生为主体的教学理念,激发了学生的主动意识和进取精神。  

3、精读课文，感受情趣。

汪曾祺是一位非常讲究语言艺术的作家，他曾经谈到自己在语言上的追求：平淡而有味，用适当的方言表现作品的地方特色，有淡淡的幽默。

让学生在文中找出体现汪曾祺是语言风格的语句，反复朗读品味。

例如:1、我对异乡人称道高邮鸭蛋,是不大高兴的,好像我们那就穷地方就出鸭蛋似的!不过高邮的咸鸭蛋,确实是好,我走的地方不少,所食鸭蛋多矣,但和我家乡的完全不能相比!曾经沧海难为水,他乡咸鸭蛋,我实在瞧不上。

2、一般是敲破空头吃，白嘴吃也可以。

如何让学生学会品味文章的情趣呢？先让他们反复朗读，并抓住关键语句赏析。如“所食鸭蛋多矣”“曾经沧海难为水”这几处，或在平实的白话中穿插颇具特色古汉语，或大词小用，给文章增添了不少幽默色彩。此处可以让学生模仿古人的口气朗读。

又如“一般是敲破空头吃，白嘴吃也可以。”，“确实是好”，“我实在瞧不上。”等几处都较为明显地运用了江浙方言，显得非常生动亲切。教师可以激发学生的兴趣，再投影一段《胡同文化》里的文字，“北京人易于满足，他们对生活的物质要求不高，有窝头，就知足了。大腌萝卜，就不错，小酱萝卜，那还有什么说的。臭豆腐滴几滴香油，可以待姑奶奶。虾米皮熬白菜，嘿！”这是一段京味十足的语言，特别是一个“嘿”字，把北京人恬淡知足，悠然自得的神情描写得活灵活现。从而让学生真正领会汪曾祺的文章里运用方言的妙处。

可见，感悟文章情感的最好方法就是诵读。我设计这样的教学环节，既有利于调动学生自主活动的积极性，又培养学生朗读能力。

4、回归生活，分享体验

我们之前让学生回归课本,从语言文字中感受平凡生活中的情趣，理解传统习俗渗透的一些民族文化和乡土情结。现在再跳出课本,进行拓展延伸,说说传统节日中类似这样颇具情趣的小事。本环节教师先抛砖引玉，投影一段文字，再让学生充分发挥主观能动性,各抒己见，在合作互动的过程中分享体验,感悟生活，感受到民俗文化就在我们身边。

5、创设情境，深刻反思

思考：我国的许多传统节日、传统习俗在现代经济大潮的冲击下，已经逐日淡化，倒是西方的圣诞节、情人节在国人心目中的分量越来越重要。

“江陵端午祭”是韩国农耕社会时期祈求丰年，民众共同参与的传统祝祭活动。在进行端午祭时，会举行假面舞剧、投壶、摔跤、荡秋千、长跪比赛、跆拳道比赛、高校足球赛等活动，而这些都是具有韩国地方特色的。韩国方面对江陵端午祭非常重视，1967年将其列入国家重点无形文化财产第13号，并拟于2005年向联合国科教文组织申报“世界无形遗产”，学习本文后，你如何看待这种现象？

此环节让学生关注社会，关注热点，并能联系文化背景和所学知识，对生活现象作出自己的评价。使他们对中国传统习俗、传统文化有一个理性的认识。认识到重视传统文化，珍惜传统文化的重要性,避免一些盲目崇洋思潮的侵蚀,从而达到道德教育与审美熏陶的双重教育目的。

以上就是本节课的教学设计。回顾整个教学过程，学生在教师的引领下，从感兴趣的话题入手，对文本进行赏析品味，最后跳出课本，关注社会，反思生活。

在文本阅读中，学生的搜索整合信息能力、归纳复述知识能力、诵读能力、自主学习与合作探究的能力、分析鉴别能力都得到一定程度的提高。

整个教学设计围绕几个基本理念：

1、  学生是学习的主体，充分激发学生的主观能动性。

2、  提倡自主、合作、探究的学习方式，强调在语文实践中掌握语文规律。

篇10

一.抓准疑惑点，确定教学内容

1、问卷调查，确定教学内容

问卷调查是了解学生学习起点的重要手段。如八下第四单元《吆喝》，我们应该如何确定教学内容？问卷调查可以帮助我们准确定位，我们可以设计如下问题：①阅读《吆喝》，你能了解文章写了什么内容，体现作者什么情感吗？②读了文章，你有什么感悟？③这篇文章，你认为哪些内容是不需要老师教你就能自行解决的？④你在阅读过程中遇到了哪些困难？可从内容、语言、情感、结构等角度进行陈述。通过对第③小题的调查，我们发现学生对字词理解、内容把握、结构梳理等方面不存在学习困难，他们可以自己解决。在对第④小题的分析中，发现学生难以理解的地方基本集中在吆喝的语气语调、吆喝的民俗文化、吆喝人的生活态度、浓郁的京味语言、作者的情感态度等方面。而本课教材的教学内容是作者对老北京“吆喝”这一民俗的美好回忆和其逐渐消失的惋惜之情。于是把两个落脚点融合在一起，就确定了适合学情的教学内容――体会作者对民俗文化的情感。

2、提问交流，整合教学环节

教师在正式教学前可以运用提问交流的方式，充分了解学生学习的现实起点，以便及时整合教学环节。如李明老师上《泥人张》时，先让学生自由朗读课文，圈画两种现象：一是圈画出自己不太理解的词或句子。二是圈画出自己特别感兴趣的、希望在课堂上细细品读的词或句子。学生提出疑惑的问题以及自己感兴趣的片段后，老师当场把学生的问题进行归类写在黑板上，然后说：“今天，我们就试着解决这些问题。”整堂课，教师捕捉了学生的阅读疑惑，以学生的疑问生成板书，由词语的理解到文本的阅读，再到人物的赏析和写法的透视，把“教材内容”和“学习起点”非常艺术性地融合在了一起，令人回味无穷。

二.激活兴奋点，调整教学预设

1、以情感态度定基调

如语文特级教师王君老师在教学《夸父逐日》时，把教学目标定位为“感受人物的英雄主义与理想主义”。但她在课堂教学过程中，却发现学生根本不买账，他们纷纷发表自己的看法：“夸父为了‘高大’这个评语，付出了生命的代价，这种做法不值得。”王君老师根据学生的认知起点和情感态度，了“英雄主义”的教学设计，重新整合了单元教学。她和孩子一起探讨英雄的可爱在于他们热爱平凡的生活，带领学生感受斯科特悲伤而又坚决地给妻子写遗书时的细节，感悟刘连满们面对珠穆朗玛峰的豪情与信心。又和孩子们探讨探险的意义不在于事件本身，而在于这个过程中英雄的心灵逐渐变得坚强、丰厚与细腻。

2、以探究质疑激兴趣

有位老师在引导学生自学《旅鼠之谜》时，一学生突然举手说道：“老师，我觉得文章有语病，比如：‘我仔细地端详着它那黑色的绒毛和尖尖的嘴巴，近乎自言自语地说。’中‘端详’就已经是‘仔细地看’了，句子前面又加上‘仔细’，有重复的感觉。还有‘自言自语’就有‘说’的意思了，可是句子后面还出现了一个‘说’字，又重复了。”一石激起千层浪，同学们的兴趣一下子就被调动起来了。这位老师表扬了这位同学，并顺势让学生给文章找毛病。不一会儿，学生就找出了很多病句。学生在找语病的过程中，不但巩固了语法知识，而且挑战了“权威”，激发了探究兴趣。

三.尊重差异点，完善作业设计

1、作业分层化

学生的差异性，决定了教师如果统一作业内容和难度，势必造成“吃不饱”或“吃不消”的现象。因此我们要根据学生的学习能力来完善作业设计。我的一般做法是，将作业分成ABC三个层次，C层次的作业偏向单纯的巩固性作业，B层次注重课文内容的理解、赏析，A层级的题型灵活多样，偏向于分析、想象和运用。这样的作业设计，既照顾了学习起点低的同学，又使学习起点高的同学有更多的发展，使他们都能在相应的作业层次中，较好地保证作业质量，体会到成功的喜悦。

2、作业多样化