民族意识的觉醒历程范文

导语：如何才能写好一篇民族意识的觉醒历程，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：近代;中国;传统天下观;反思

自秦建立统一的封建专制国家以来，中国的历史一直按照一个固有的模式发展――以中央集权为中心的封建专制统治。这种君主专制的集权统治在封建时期为维持国家统一、促进经济发展、宣扬中华文化做出过巨大贡献，而隐藏在封建集权统治下的核心就是具有中华传统的天下观。但随着近代历史的开始，传统天下观已经失去了它在封建时期巨大的凝聚作用，开始成为近代中国发展的阻力。

在传统天下观的思想指导下，中国人长期处于信息闭塞和以自我为中心的历史环境中，产生了巨大的历史惰性，同时，根深蒂固的君主专制统治难以适应社会文明进步的需要，日益成为生产力发展的桎梏，成为阻碍近代中国发展的羁绊，如果一直延续传统天下观的国家思想，中国将会长期滞留于封建时代，近代中国落后挨打的局面将不会结束。

对传统天下观的反思经历一个漫长的思想改革历程，近代以来逐渐觉醒的知识分子不断意识到天下观对国人思想的麻痹作用，他们开始从历史和现实中寻找依据，对传统天下观进行反思，并对新的国家意识进行探索。

中国传统的天下观思想建立在天圆地方的地理认知上，但在明末清初，意大利传教士利玛窦就已将西方地理知识介绍到中国，为中国带来了不同于传统天下观的异域观念。利玛窦所带来的西方新思想让中国人开始意识到中国并不在地图的中央而在最东的边缘。但由于当时的中国仍旧处于封建势力极度膨胀时期，利玛窦的地理新思想并没有在中国收获较大的反响。

与此事具有相似意义的还有乾隆时期的马戛尔尼访华事件。1793年，英国政府派马戛尔尼访问中国，试图打开中国市场，但由于他拒绝对乾隆皇帝三跪九叩，导致无功而返。而半个世纪后的1840年，中国战败，被迫签订的不平等条约与马戛尔尼使团提出的条约几乎一致。有学者认为，英国发起的原因有一部分就是这次访华事件事件失败，“在和平外交无助于打开中国市场的情况下，它干脆以武力进入了中国”。[1]乾隆皇帝对叩头礼仪的强制要求是为了维护儒家文化的合法性，维护以传统天下观为中心的“天朝上国”的优越感。

以后，失败的教训使先进的中国人开始意识到以自我为中心的自大思想会导致中国的落后局面，这些思想开明之人开始正视西方文化，也开始正视华夷关系，而非仅以夷狄、禽兽视之。林则徐、魏源、姚莹等人意识到了解西方的必要，他们广泛地收集国外的各种资料，开阔着国人的视野。林则徐的《四洲志》、徐继畲的《瀛寰志略》、魏源的《》就是这一时期有代表性的著作。这些书籍从地理学的知识入手，介绍外国的风土人情，使近代中国人开始把目光投入传统的地理方位之外，建立在天圆地方基础上的传统天下观开始崩溃。对外部世界的了解拓宽了中国人的视野，开阔了他们的思想，从根本上对传统天下观造成冲击，严密的天下观思想已经开始出现崩溃的迹象。

如果说仅仅将中国人从天朝上国世界中心的美梦中惊醒，那么就使中国人仅存的最后一丝幻想也彻底破灭。甲午战败打破了中国人自认为的是世界文明中心的政治神话，由传统天下观为核心构成的民族骄傲意识，和狭隘的世界观念在现实中被彻底击碎。再加上严复引入的竞争进化说，在当时建构了一个中国历史上前所未有的世界图式，“适者生存”的竞争思想在理论深层把国家危机意识推到了极致。中国人开始正视这种事实，并对传统天下观进行积极反思。

对传统天下观进行最深刻批判的要数梁启超，他认为国家和朝廷不分是导致近代落后局面的重要原因。“盖数千年来，不闻有国家，但闻有朝廷，每一朝之废兴，而一国之称号即与之为存亡，岂不大可骇而悲耶！是故吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈……”[2]长期处于华夏中心国家观念之中的中国人并没有明确的国家意识，分不清国家和朝廷的观念。这种封建君主专制的国家制度，使国家成为一家一人的私产，扼杀和摧残了国人的爱国热情和社会责任感，没有对封建王朝的统治建立归属感。

有学者统计了清代外交史料中的“天朝”和“中国”两词的使用频率，发现在“整个嘉庆朝，‘中国’的使用频度在微弱的增加”，“前后，‘天朝’使用的次数减少，‘中国’使用的频度相对增加”;“‘天朝’减少后，出现在史料中的自称主要是‘大清国’、‘中国’”。[3]从“天朝”到“中国”称谓的变化，反映出清朝统治者宇宙观和对国家认知形式的转变，开始抛弃传统的天下观思想，形成一种近代国家意识。

对传统天下观的批判反思加速其崩溃过程――在近代中国内忧外患的历史环境下，传统的天下观已经失去它延续已久的生命力，旧的观念走向终结，新的观念即将产生。

与天下观的崩溃相对应的就是民族意识的觉醒：民族意识的产生，建立在华夏中心主义的破灭基础之上。“民族意识是一个民族的自我意识，只有一个民族认识到自己只是世界上众多民族中的一员，各个民族之间的关系是平等和相互竞争的，这种意识才能真正产生。”[4]经历战争的洗礼和国内斗争的中国，已经从天下中心的历史观念中走出来，认识到世界上存在与中国一样平等独立的国家。1895年后，“世界”一词的使用次数急剧增加，在1898年超过“万国”，1903年后超过“天下”;与此同时，“国家” 和“民族”这两个关键词的使用也超过“天下”。这意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家的肯定，这导致了中国民族主义的诞生。

传统天下观的崩溃，民族意识的不断觉醒和民族主义的诞生，使近代中国人也在不断探索近代国家发展的政治模式，通过几代人的努力探索和实践，从到中华人民共和国诞生的 110 年间，“中国经历了由传统国家观念到近代国家观念的艰难转变，实现了由君主专制主义、资产阶级民主共和到人民民主三种国家制度的历史跨越。”[5]

从对传统天下观的内省到民族意识的觉醒;从介绍外国地理信息到西方政治制度;从“不知朝廷与国家之界限”到近代民族国家意识的诞生;从资产阶级改良派、革命派的政治设想到无产阶级的实践……近代中国在对传统天下观进行反思的基础上不断实践探索，努力实现着中华民族的伟大复兴。（作者单位：西安交通大学人文学院）

参考文献：

[1][4]徐立望. 中国近代民族主义之史的考察――从民族意识到民族主义. [J]. 求索. 2001.5 26-30

[2]梁启超. 中国积弱溯源论. [A]. 饮冰室合集・文集之五. [M] . 中华书局. 1996年. 15-16

篇2

关键词：运动训练学；演进；范式；发展阶段

人们在认识世界和了解世界的过程中，需要对事物的发展特征和发展规律进行了解，以便能够了解到事物运动的整个发展情况。运动训练学作为一门综合性较强的学科，是体育科学中重点的研究内容，在我国拥有较长的历史。中国运动学在不断的发展中，展现出了自身的优势，通过变革和发展，实现了系统化的演进历程。应该对运动训练学的发展和演进过程进行了解，促进学科研究的深入化。

1 我国运动训练学发展阶段的界定

运动训练学是在20世纪50年展起来的，在中国已经有了半个世纪的发展历程，在不断的发展过程中，形成了自己的一套发展战略，相关的运动学研究人员对运动训练学进行了深入的研究。但是在对研究资料进行整理时，却没有按照统一的标准去进行整理，导致运动训练学在实际的运用中出现较多的问题，要想促进运动训练学的良好发展，需要对其发展历程进行重新梳理。系统化发展阶段是运动训练学发展的重要阶段，在20世纪90年代，中国的竞技体育发生了潜移默化的变化，促进了中国训练学理论体系的深化和发展，需要细化内部的具体内容，加强对运动训练学内部理论体系和价值取向的研究，确保运动训练学各个阶段工作的顺利开展[1]。

2 我国运动训练学系统化发展阶段的范式

2.1 理论框架

通过对运动训练学进行研究可知，运动训练、运动员教材和经济体育管理中都涉及了大量的运动训练学系统化理论，里面含有大量的体能训练知识。需要对运动训练学的发展情况进行了解，充分展现出运动训练学的发展理论，明确运动训练学的地位和作用，强化运动训练学的方法和手段，强化智能训练的内容。在运用运动训练学时，需要对运动训练学的发展历程、任务和内容进行深入的分析，按照训练原则和训练方法的相关内容，加强对运动员的训练，可以从身体训练、技能训练和心理训练等多方面的内容开展训练，选择的训练手法需要满足多方面的训练要求，将运动员选材作为训练的主体内容，完善运动训练的理论框架。运动训练学自身具有理论化和系统化的工程，在实际的运用过程中，不会受到理论研究框架的影响，能够展现出动态化的发展特点。应用运动训练学加强对运动训练，对丰富运动学理论体系，促进训练内容的丰富和充实具有重要的作用，能够为运动训练实践提供强大的理论支撑[2]。

2.2 历史背景

运动训练学的发展受社会经济和政治影响，对人们的意识观念起到了重要的作用，对人们生活中的各项行为起支配作用。意识观念的形式会受社会背景的影响，唤醒了民族意识的觉醒，展现出了中国竞技体育的性质和走向。人们将竞技体育作为振兴民族精神的突破口，希望通过体育，来向世界展现出中国的强大。中国竞技体育是世界体育体系的重要组成部分，中国的竞技体育精神被运用到了奥林匹克体育比赛中，展现出了我国体育的辉煌，同时也促进了我国竞技体育的发展。

2.3 研究取向

运动训练学与我国的其它运动理论存在着密切的关系，运动训练学在实际的应用过程中，既能展现出运动理论体系的完整性，又能展现出运动竞技体育变革的多样性和复杂性，对我国经济部体育的发展具有重要的作用。运动训练学理论在实际的发展过程中，需要展现出客观性、准确性和及时性的特点，充分和及时的反应出了竞技体育的理论和实践基础，促进体育理论学科的不断完善和丰富。当前我国的理论学者已经意识到了训练理论与训练学对体育发展的重要性，积极引进国外先进的训练学思想，将训练运动学理论融入到我国体育发展中，促进运动训练学的整合的创新[3]。

2.4 实践成果

中国运动训练学的发展，对推动中国体育走出国门和走向世界具有重要的额作用，见证了中国体育的发展历程，促进了中国竞技体育的迅速发展。中国第一次参加奥运会实在1974年德黑亚运会上，并且取得了良好的成绩，对促进中国竞技体育的发展具有重要的作用，使中国开启了奥运之旅，促进了中国竞技体育的崛起。中国竞技体育的发展，需要促进科学训练理论与科研攻关的有效结合，对实践训练中存在的问题进行解决，为中国体育的发展奠定良好的基础。

2.5 主要思想及学术平台

在对中国的运动训练学进行研究的过程中，涌现出了许多具有代表性的人物，形成了完善的中国运动学训练理论，将其作为运动学训练的主体，对促进运动学训练理论的发展做出贡献。运动训练学的发展，必须要植根于传统的学术理论体系中，要想促进运动训练学理论的发展，需要建立运动训练学学术平台，加强对运动训练学专业人才的培养，给人才提供沟通的交流的机会，通过不同训练人员之间的研讨，能够促进运动训练学的发展，为运动训练学的发展提供广阔的发展空间[4]。

3 结论

中国运动训练学是一项实践性较强的学科，在实际的运用过程中，应该走在训练理论的前言，将运动训练学的实践理论作为运动学发展的内在动力。应该注重对运动训练学相关科研人员的培养，促进科研人员专业水平和专业技能的提升，将运动训练学的演进发展作为体育行业中工作中的重要内容，组织开展探索性实践活动，促进训练水平和训练能力的提升，对我国体育事业的发展具有重要的作用。

参考文献

[1]刘桂影. 我国中学英语教学范式发展与变革研究[D].西南大学，2013.

[2]赵丙军. 国外力量训练研究知识网络的结构及演化特征[D].上海体育学院，2013.

篇3

［关键词］苗族；历史文化；写作；古歌；刺绣

历史需史学家来记录储存，以期留住前朝往事的长河史迹。一如司马迁之于《史记》、班固之于《汉书》。历史文化要文学家来写作流传，期许前尘旧事的情愫得以千古流芳。一如屈原的《离骚》、曹植的《洛神》。苗族历史文化光辉灿烂，是中华民族文化的重要组成部分。但是，远古苗族没有自己的文字，他们的历史只能靠古歌来记录，一代一代，口口相传；因为没有自己的文字，历史只有靠刺绣来写作，一辈一辈，手手相授。严复说：“学主知，术主行”。而苗族则无意识地将其演化为：“歌主知，绣主行”。

一、我歌故我在

“苗族古歌”是我国流传下来的唯一非宗教典籍的传世记史诗，也是集苗族历史、伦理、民俗、服饰、建筑、气候等为一体的百科全书。苗族古歌是古代先民在长期的生产劳动中创造出来的史诗。它的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇。

由于苗族历史上没有文字，因此，苗族古歌的创作与传承只能靠历代人口耳相传。古歌大多在民俗活动如“鼓社祭”、婚丧仪式、亲友聚会、民间节日中演唱。演唱者多为老年人、巫师、歌手等，通常以比赛的形式进行，可以几天几夜地连续表演。直到20世纪50年代，民间口传文学作品“苗族古歌”，才出版了苗文文本。

古歌中所表现的苗族的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，它实际上是一种民族精神，因为苗族是从他人中区别自己。古歌在文化生活中起着重要作用，阅世千古而日益发展。古歌分格律体和自由体两种，每组歌都有个引子称为“起沙”，古歌讲究韵律和声调协调，语言含蓄精炼，旋律优美动人。

笔者曾在黔东南苗族的大山里调研过，曾多次听（看）到他们唱歌的场面。例如叙述人类和万物起源过程的“开天辟地”歌：“我们看古时／哪个生最早／哪个算最老／他来把天开／他来把地造。……这是远古事／这是远古史／苗人辈辈传／传到了现在……”歌声高亢嘹亮、地动山摇，听得人激昂澎湃，思绪杳渺。

“妈妈（泛指老人）……去东方／沿着老古道／沿着迁徙路／赶路去东方……”这首古歌名为《焚巾曲》，是黔东南流传的丧葬歌，叙述民族的来源、战争和迁徙的过程，死者从生到死以及死后怎样回“老家”的各种礼仪。唱的人哀伤切切、似泣似诉，听的人倍感地老天荒、思绪苍远。

“八层人坐，十层人站”。苗族的飞歌、酒歌、夜歌、情歌――唱得你跟着亢奋、幽思、遐想。你听不懂歌的词句，可你听得懂歌的情感、意境，甚至“看得见”它的状态，似乎你就在歌曲中的情景现场――几天几夜、十天半月，你方唱罢我登台，歌声饶梁千日延绵不绝……

我必唱着，历史才有所附丽！这是他们的信念。

二、我绣故我存

苗族老人曾说：“凡苗衣皆述历史”。苗族素有“无花不成衣”之美誉。姑娘自幼学习针法，嫁妆多为亲手刺绣。刺绣是苗族妇女的特长，很多作品都具有技术高超，造型奇特，想象丰富，色调强烈，风格古朴的特点。苗族刺绣图案色调多种多样，松桃地区以花、鸟、虫、鱼为主，喜欢用粉红、翠蓝、紫等色，较为素净。黔东南多以龙、鱼、蝴蝶、石榴为图案，喜欢红、蓝、粉红、紫等颜色。黔中地带喜欢用长条、长方、斜线等组成几何图案，喜欢大红、大绿、涤蓝等颜色。艺术大师刘海粟对苗族刺绣的工艺给予很高的评价：“缕云裁月，苗女巧夺天工”。

苗族刺绣大都依附于服装而存在。苗族服装大多遍施图案，刺绣、挑花、蜡染、编织、镶衬等多种方式并用，做工十分考究，令人眼花缭乱。

如“花苗”在其黑色圆领斜襟窄袖衣的领边、袖肘绣有红、黄、蓝、白等花纹，纹路多呈花状、江水状，据说这些花纹象征着苗族祖先所居之地：红、绿波浪花纹代表江河，大花代表京城，交错纹代表田埂，花点代表谷穗。而大花苗爱披加花披肩，上绣三道方形图案，与苗族古歌上“格蚩尤老练兵场广花三道”的说法正相符。所以，传说它象征古代的练兵场和令旗，披肩两头的花纹则代表过去京城的城市和街道――这些服饰的来由，大多与上古九黎三苗与黄帝逐鹿中原，战败后从黄河流域退到长江，又退到云贵高原的历史有关。因而，苗族的衣装图案并非每个能织会绣的男女都可以随心所欲地织绣，什么地方饰什么图案，什么图案表示什么，什么身份年龄的人该饰什么图案，都有严格的规定。

如黔东南苗族女子有一种肩背、胸前、袖口、裤脚都有滚边绣花的服饰，名“兰娟衣”。传说，兰娟是一个苗族女首领，在带领族人南迁时，为了记住南迁的历程，她常常回头，用彩线在自己的衣服上绘出迁移的路线。过黄河时，她用黄色的丝线在左袖口上绣了一条起伏的黄线；过长江时，她用蓝色的丝线在右面袖口上绣了一条婉转的蓝线。过洞庭时，在胸口上绣一个湖状图案。越往南走她身上的图案越多。最后，她的衣服上布满各种各样的花纹。当然，这些花纹只有她读得懂，只有她的同胞读得懂。兰娟衣后来被复制了千百万件，被复制了一代又一代――就如同有文字的民族印行书籍或传承字画那样。这是另一种经典；是另一种文字；是另一种印刷方式。它是迁徙文化最深刻的铭记物。

又如“蝴蝶妈妈”图案。苗族妇女古藏衣上刺绣的蝴蝶纹，是苗族纹饰中最常见和最重要的装饰文化，除了蝴蝶纹绚丽的因素外，苗族传统观念认为，世界万物的生命都出自一个母亲――蝴蝶妈妈。这与苗族一个家喻户晓的神话传说相关：“妹榜妹留”（即蝴蝶妈妈）从枫木中孕育出来，长大后同“水泡”游方，生下十二个蛋，由宇鸟孵化出龙、虎、蛇、水牛、蜈蚣、雷公和姜央等兄弟。

“蝴蝶妈妈”刺绣纹样至今仍然深受苗族人民的喜爱和沿用。

苗族刺绣还有一种极常见的人骑龙或骑水牯纹样，体现了苗族人民英勇无畏的气概和生活情趣。苗族民间艺术中的骑龙、驯龙、双龙的各种图案，再现了人们对龙敬而不畏的心理。

苗族刺绣图案的不朽价值在于培养着苗族人的历史意识，教育苗族后来者永不忘祖先故土，显示出苗族人对祖先的追忆和寻根的浓重乡思。这里，图字画文在历史的苍茫中，作为联系苗族群体生存的、最重复不已的经验，被视为本民族凝固的历史而展示与传承，使苗族群体得以在形成上拥有他们的“黄河”、“长江”、“平原”、“洞庭湖”、“城池”和“骏马飞渡”等等，完成其壮丽辉煌的“精神还乡”。

对于没有文字的苗族，刺绣图案代替了文字，发挥出文化符号的功用，从而使没有文字的苗族在这刺绣文化史书中找到了自己特殊的文字。

可以说，苗族妇女是用她们的一生抑或可以说是前世今生，都在双手和彩线中写作，她们将自己的历史文化用刺绣记录下来。其中有悲壮激烈的战争场面、艰辛苦难的迁徙过程。母传女绣，传承至今――我绣故我存！

别林斯基说：“史诗是在民族意识刚刚觉醒时诗歌领域里第一颗成熟的果实”。

苗族古歌正是这样，集古代神话、传说和历史文化于一炉，是苗族古代的“百科全书”。

而苗族刺绣又何尝不是写在身上的历史呢？它以其构图的美观和夸张、丰富的色彩以及饱满雄浑的针法而得以闻名于世且流芳万代。

如今，古歌流出的神话，苗绣带来的传说。这些听着有声，拿着有物的历史文化，已经被“有根有据”地写进了苗民的心里、书里。这些苍凉、凄美的苗族神话传说乃至图腾纹样，都会永远附丽在她们歌声中、刺绣上，直至“山无棱，天地合，才敢与君绝！”

参考文献：

［1］石朝江．中国苗学．贵州：贵州人民出版社，1999．

篇4

关键词： 小说《宠儿》 丹芙 黑人女性主体性 建构

托妮·莫里森是世界文学史上首位获得诺贝尔文学奖的黑人女作家，她对当代文学尤其是黑人女性文学做出了巨大的贡献。托妮·莫里森一直关注着美国黑人女性的主体性存在状态。她的小说《宠儿》通过讲述一桩杀婴案，力图展示在白种主流文化侵蚀和传统男权制压制下黑人妇女主体性的缺失，描摹她们觉醒后探索和重塑主体性的努力。莫里森从其黑人女性主义立场出发，呼吁广大非洲裔美国妇女充分认识到自身的价值，植根于黑人传统民族文化来重构主体性意识，并号召黑人女性乐观地面对生活，在反对种族歧视和性别歧视的斗争中团结起来，为自己的权利奋战建构具有积极性和创造性的黑人女性主体。

一、黑人女性主体性的缺失

在奴隶制下，黑人妇女被视为白人统治者的私人财产和生育机器，她们被剥夺了选择配偶的权利和做母亲、女儿的权利，丧失了命名权和受教育权。长期的性别主义、种族主义及阶级压迫使黑人女性处于社会的边缘，被迫在夹缝中艰难地求生存，成长成被压抑和扭曲的自我，遭遇了严重的身份危机，逐渐丧失了自我意识。正如莫里森在书中所述：“任何一个白人，只要他脑子里突然闪过的一个什么念头，就会夺走你的整个自我。不仅是要奴役、杀戮或者残害你，还要玷污你。玷污得如此彻底，让你都不可能再喜欢你自己。玷污得如此彻底，能让你忘了自己是谁，而且再也不能回想起来。”

《宠儿》的背景是1873年的美国重建时期。1863年林肯总统的《解放黑奴宣言》的发表标志着非裔美国黑人在法律意义上结束了被奴役的身份，但作为一种意识形态，奴隶制话语却顽强地生存于后奴隶制时代。白人对黑人长期的野蛮的文化掠夺，使黑人完全丧失了话语权，淡化了黑人民族的价值观，削弱了黑人的民族意识。性别歧视和种族制度对黑人女性造成的身体的伤害和心理的扭曲，使她们难以从惨痛的过去中解放出来，无法获得心灵上的真正的自由。面对苦难的过去和残酷的现实，黑人女性所期待的是获得人身自由后心灵世界的完整和独立。在这个争取自由的曲折而漫长的历程中，黑人女性经历了无数的坎坷与痛苦。莫里森在小说《宠儿》中突破传统文学经典中黑人女性的刻板模式，塑造了一系列个性鲜明的黑人女性形象，揭示了种族歧视和性别歧视下黑人妇女的复杂精神世界，积极建构了黑人女性的主体意识。

二、丹芙的主体性的建构

丹芙是一个聪明、害羞、善于内省并且敏感的女孩，她是小说中最充满希望的角色。作为塞丝仅存的孩子，丹芙象征着未来。正是从丹芙的身上我们看见了非裔美国人边缘化的社会身份的瓦解。

虽然只有十八岁，但丹芙的行为却没有实际年龄那么成熟。事实上，她的内心很脆弱，对蓝石路124号外面的世界很恐惧。丹芙的痛苦是她的孤独感。悲剧之后，塞丝沉浸在痛苦的回忆中，没有人和丹芙讲话。塞丝尽可能不提及过去，她认为这样就可以使丹芙不再受到伤害，然而这使丹芙无法和塞丝交流，无法进入塞丝的内心世界，被迫把自己视为这个家庭的外来者。年幼的她无法理解塞丝的杀婴之举，母亲杀婴的暴力行为经常在她脑中萦绕。母亲的暴力行为使她自我封闭，把自己束缚在姐姐被杀的房子里，双耳失聪，与外界隔绝。黑人社区没有帮助塞丝，也没有孩子和丹芙玩。丹芙认为其他人一定都蔑视她，她害怕外界社会，和黑人社区失去了联系。与其他黑人同胞，尤其是与黑人女性同胞的分离，使丹芙深感孤独。在丹芙身边，没有先辈讲述他们的文化、他们的根和他们的经历，没有人能够倾听她的需要，也没有人告诉她怎样在黑人社区中生活，怎样在白人社会中求得生存。因此，童年时生长在恐惧和孤独中的丹芙，其精神世界沉陷于严重的文化断层和身份危机之中，这时的丹芙在家庭和社区中都无法找到自我，其主体性自然不能健康发展。

丹芙认为她的存在需要别人的注视来认可。宠儿的出现使丹芙得以从宠儿的注视中确立自己的主体性。宠儿的注视满足了她被认可、被注意的欲望。对于丹芙来说，“那真可爱。不是被盯视，也不是仅仅被看见，而是被另一个人兴致勃勃不加评点的眼睛拉进视野”。她不再是处在被人忽略的角落里。在宠儿的注视中，丹芙找到了自己的主体性，她发现自己已“别无他求”。当她和宠儿来到冷藏室里，宠儿瞬间消失得无影无踪时，丹芙绝望地大哭起来，她感觉自己也在消融，认为自己也要随之消失了。在此过程中，丹芙失去了情感的寄托，失去了自我。

正是宠儿对塞丝的控制导致丹芙最终走出124号的大门去寻求帮助。随着宠儿对母亲的索取变得贪得无厌、永不满足时，眼看塞丝就要被宠儿侵蚀掉，丹芙意识到自己肩负的责任，她由原先的保护宠儿变为保护塞丝免受宠儿的吞噬。然而，丹芙意识到单靠自己的力量是无法走出困境的，保护母亲的唯一出路就是鼓起勇气，走出院子，向社区寻求帮助。对于丹芙而言，下定决心走出124号的大门是一个艰难的抉择。塞丝曾告诉丹芙：外面的世界很险恶，曾发生了很多不幸的事情，并且当丹芙再次接近外界时，那些不幸依然会发生。与外界隔绝了多年，丹芙很难适应社会，但她从祖母的鼓励中找到了走出124的力量：贝比·萨克斯曾鼓励她的孙女走出124号。丹芙的这次冒险是成功的，曾经一度因为嫉妒而冷漠的社区的黑人们打破了他们固有的傲慢，积极地伸出援助之手。人们把肉和鸡蛋放在她们门前的树桩上，帮助塞丝和丹芙度过了生活的难关。她们赶走了宠儿，使塞丝摆脱了与宠儿的斗争和心灵的重压。迈出124号后，丹芙才惊讶地发现原来认为很庞大的东西却是那么的渺小，才逐渐对世界有了真正的了解。

丹芙意识到不仅是塞丝，而且她自己的命运都取决于能否找到一份工作，她开始感到自我的存在，有了自我概念。丹芙很快找到了两份工作：在鲍德温家上夜班，在一家衬衫工厂上白班。在黑人社区的帮助下，丹芙上了一些课程为成为一名大学生做准备。最终，丹芙有了一个充满希望的前途，她成了一个坚强、独立的女性。丹芙真正融入了社区，她意识到“她需要有个自我，需要去期待、去保存”。当保罗·D说：“嗯，如果你要我的看法……”时，丹芙果断地拒绝了：“我不要，我有我自己的。”丹芙话语中的自信标志着她的成熟，也体现了她主体意识的建立。丹芙逐渐走上了经济上的独立和精神上的自由。她不再需要在母亲和宠儿的注视中来寻找自我，也否认了对男性的依附。她建构的是全方位的主体性，即在性别、家庭、种族和社会等方面都平等、自由和独立的主体。

在黑人社区尤其是黑人妇女的帮助下，丹芙从一个腼腆、害羞的女孩转变为一个成熟的女性，发展了独立的主体意识。作为新一代黑人女性的代表，在她身上可以看到黑人女性的希望和民族的希望。作为非裔美国人的新一代，她将冲破障碍，重塑自我，迎接光明的未来。

在《宠儿》中，莫里森号召黑人女性要自尊、自重、自爱，认识到黑人自身的价值，意识到“自己才是最宝贵的”。黑人社区帮助塞丝驱除了代表白人社会对黑人的残害与奴役的“宠儿”，使塞丝获得了新生，也使丹芙走进了社会，找到了工作，拯救了母亲。黑人主体性的建构离不开黑人社区，没有黑人社区的帮助和引导，黑人妇女就不可能争取到合法权利，建立自身的主体性。

参考文献：

［1］贝尔·胡克斯.女权主义理论：从边缘到中心［M］.晓征，平林译.南京：江苏人民出版社，2001.

［2］托尼·莫里森.宠儿［M］.潘岳，雷格，译.海口：南海出版公司，2006.

［3］王家湘.20世纪美国黑人小说史［M］.南京：译林出版社，2006.

［4］王守仁，吴新云.性别·种族·文化——托妮·莫里森的小说创作［M］.北京：北京大学出版社，1999.

篇5

[关键词]文化走廊；文化融合；“藏回”

基金项目：2015年度自治区哲学社会科学专项资金项目《“藏回”的民族志研究》阶段性成果，项目编号：15BM2003。

所谓文化走廊，除了指文化地理上的空间类型外，还可以将其概念外延拓展为连接不同文化间的特殊通道。人类历史的漫长经历中，出现过众多促使彼此沟通连接的“公共地带”。相对于“文化区”的类型，人们习惯将这种具有文化共通性与渗透性的地域，称之为“通道”或者“走廊”。形成这样文化走廊的因素，与当地的自然风貌相关联，为了适应对环境的认识，在此相同的地理风貌产生了部群具有相似的存在方式，同时由此反映出特定族群的文化交往和传承。“参照世界的轴心理论来看，在全球的各区域性文明之间，由于有着大大小小的文化廊的存在，使得轴心不至于彼此隔绝和窒息，而是逐渐靠拢并最终连为一体。1”

西部高原被称为民族融合相对集中的文化交错区，在各类型的文化群族之间，形成了不同文化渗透与交融的文化走廊。文学人类学前辈徐新建教授将此划分为：有北部草原与大漠地带交融的河西走廊、南临百越族群间的岭南走廊、横断山区的横断走廊。而在海拔较高的青藏高原上，甚至范围可扩大到四省藏区，各民族处于类似的生态地理中，逐渐形成了相似的文化基因。活生生的文化生态呈现出民族间相互融合的实例：每当晨曦初现的时刻，八角街东侧清真大寺的诵经声隐隐响彻在煨桑的青烟中，与拿着念珠的佛教徒形成鲜明的对比，却丝毫不突兀，一切顺理成章。这里存在着一种与当地文化截然不同又合情合理的文化现象，这些生活在藏地的伊斯兰教徒，头顶白帽，信奉穆斯林，穿过文化走廊，逐渐在他者的文化土壤上新生出一种独有的文化类型，谓之“藏回”文化。

一、行走出来的文化交融

“藏回”称谓的来源与历史有关。正如拉萨大清真寺亚古阿訇所言，伊斯兰教入藏的途径有两条：一条是由国外克什米尔、阿富汗等中东地区传入，一条是由内地甘肃、青海、陕西、四川等地传入。纵观“藏回”族群分布情况，可发现因地理位置、历史原因、地理因素、文化习俗、宗教教义、生活方式等不同，不同地域的“藏回”群体存在着极大的差异性，其宗教属性亦不同。主要有两种类型：一种是藏族民众由于长期与回族生活，归信伊斯兰教，其本身的民族属性为藏族，被周围的回族和其他穆斯林民族称为“藏回”。以拉萨部分“藏回”为例，最初穆斯林教徒与当地藏族妇女通婚，历经世代繁衍生息，他们的后代在选择民族行政定义时则选择回族。一种是回族出于生存的需要，学习掌握藏族文化并融入藏族生活，其民族行政身份定义为藏族，亦被其他民族称为“藏回”，这部分民众在“藏回”群体中所占比例较多，以云南迪庆藏族自治州香格里拉县的“藏回”为代表。无论是“回入藏”或者“藏入回”，其共同特点都是对他族文化在心理上的认同，尤其是在宗教上都信仰异教，被研究者们定义为“特殊的亚族群”。2当然，由于地理特征与历史遗留等因素，也存在一些个例。

处于后藏地区的日喀则，地处克什米尔、印度、尼泊尔至拉萨的交通要道，其“中转性”的地理位置决定了各族群间文化交流的活跃性。数百年来的文化交融促使本土藏族与外来伊斯兰民众进行了深度交往，在这样的历史背景下形成了日喀则“藏回”。目前，日喀则共有 “藏回”13户，人数不足百人，较之其他地区“藏回”人数较少，以家族式群居方式集中居住在清真寺四周，形成了独立社区。在异族文化的包围下，该地“藏回”产生了强烈的本族文化保护意识，刻意强化本族文化观念，笃信伊斯兰教，坚持伊斯兰教的五项功修，即“五功”：念、礼、斋、课、朝，并严格遵循穆斯林的规范来要求自己的言行。在婚姻方面，日喀则“藏回”初入藏地时，与其他地区的“藏回”相同，迫于现实所需，他们曾娶当地藏族为妻，伴随着群体的壮大后逐渐实行族内婚。日喀则“藏回”较之拉萨、昌都等地的“藏回”人数较少，限于群体规模等因素，他们可以接受 “藏入回”，可以婚娶他族的配偶，但是前提条件是对方必须信仰伊斯兰教，即改变原有。这是“藏回”与他族通婚的根本条件，不容触碰。值得一提的是，“回族女子不外嫁”的民俗在“藏回”群体中依旧存在，“回入藏”现象几乎不存在。

作为行走中的族群，是有选择的空间迁移。文明作为融合与交流的产物，必定是在行走中互动和孕育，于是超越了文化上的边界。回族与藏族在相互交流中，其关系随着时代的发展不断变化，出现认同与排他的必然结果。弗雷德里克・巴斯“族界理论”的提出使得学界的族群理论倾向主观论，他主编的《族群和族界：文化和差别的社会组织》一书中提出：族群不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织。自我认定的归属与被别人认定的归属是民族最重要的区分特征。3经过长期的历史融合与发展，回族作为他者逐渐适应了青藏高原的地理环境，作为本土文化，强势的藏文化依靠地理优势及人口的优势逐渐渗透，生活在藏地的回族在吸收本土原生态文化的过程中，形成了融洽的民族关系。拉萨大清真寺亚古阿訇说：“在历史上，无论是民主改革之前还是民主改革之后，藏族与回族都没有发生过任何大的冲突，关系非常和谐，特别是在自由的宗教政策引导下，更不会出现宗教冲突之类的问题。”令笔者感受较深的是，被藏传佛教徒誉为“圣城”的中心地带，和谐存在有两种不同教派的寺庙，大昭寺与大清真寺相隔如此之近，这便足以证明藏族与回族之间有着很强的包容性，两种不同信仰的民众相处和谐稳定，持续发展。

行走中的文化，在其核心层面上已经丧失了本民族传统文化的宗教特征，一部分“回入藏”的民众改信藏传佛教，其民族认同逐渐演变为藏族；另一部分“藏入回”则通过文化的协调与适应，兼容并蓄，虽然在民族属性上依旧具有伊斯兰的特征，但是已形成了别于其他回族的亚族群。这其中的一部分人，有人认为自己是回族，也认同自己的藏族的民族身份，上更是出F了双重性，既信奉伊斯兰又信仰藏传佛教，他们在不同的时空互递中，丰富着“藏回”的文化内涵。形成这种特殊文化特征的根本原因便是行走中的空间拓展。

二、文化接触与文化涵化

不同文化类型在接触中，不可避免地产生涵化。长久以来，信奉伊斯兰的民众因为各种因素迁居到，其中有一大部分是清朝中央政府留驻机构和军队中的将士，因其数量有限、地位较高，不会对本土民众在社会资源的占有上有竞争，因此被政府与民众接纳。

在经济交往中，或者族群间的相互通婚，促进了两民族的文化涵化。内地的穆斯林来到后，主要从事屠宰、种植、买卖等行业。外籍的穆斯林则侧重流通，他们主要从事香料布匹等物资的流通及开甜茶馆等行业，特别是开甜茶馆的历史由来已久，如拉萨老字号的甜茶馆“伊比”“鲁藏”等。以拉萨为例，长久以来拉萨都是牧业经济为主，以消费促进发展，这些外来的穆斯林无疑满足了拉萨的经济增长需求。拉萨地处青藏高原，特殊的地理环境决定此地必定以牛羊肉为食，但是佛教教义主张众生平等，杀戮是教义不够准许的行为。穆斯林因其与饮食习惯多以屠宰牛羊为业。政府以官方批示的形式鼓励穆斯林经营此行当，从而促使穆斯林垄断此行业。譬如，在拉萨世世代代居住的“藏回”中就有“甲米”家族和“噶厦甲米”家族，他们专门从事为地方政府和达赖喇嘛提供肉食。经济需求导致两个民族深入接触，民族关系文化涵化逐渐深化。此外，藏回通婚更深层次使得文化涵化进一步深入。拉萨的回族聚集区在形成发展后，有“西郊屠宰厂”、“河坝林片区”、“北郊木材、货运场”三个片区，这样的形成与其最初从事的行业相关，空间片区的文化态势逐渐形成。

人作为一种物群分布于世界各地，依靠血缘关系形成可以区分开来的部落群族。研究走廊文化的徐新建教授说：“人们只有满足了基本的生存需求下才不再费力地四处奔波，而是稳定于各自生息的特定范围。偶尔，再越过界限来往于相互之间：寻求交流，扩展视野，或探险或商贸，或征战或和亲……久而久之，那些逐渐稳固并能促使彼此沟通的路径，便形成了世人公认的跨区走廊。”青藏高原及其东部地带，其独特的地理生态连接着不同的文化类型，只有借助文I梳理与实地考证的方式，纪录这些即将在城市化进程中遗忘的空间，呈现出“藏回”交融互息互存的立体画面。清晨早起煨桑的香气里，戴着白帽子的“藏回”，用鲜活的画面重现走廊文化的融合，叙说着民族交融的历程。

三、融合环境中的身份继承

有一种现象，越是远离本土，越是对原民族文化有着深刻的眷恋与牵扯。随着民族意识的觉醒，在异地异文化的融合过程中，必然存在一种对民族身份的认同和原生态文化的回归意识。

身份是“个人在某一社会制度中的地位，包括政治、法律以及阶层、职业上的地位”。4民族身份则是不同的人群自我认同和相互区分以确定其在社会（或民族构成）体系中位置的标志。5 行走中形成的走廊文化“藏回”的当局者，对本身身份的确定与认同是不容忽视的关键点。藏回的起源可追溯到元代，但是真正形成这一特殊的文化群体仅仅只有300年的历史。异族的外来者，回族为了适应所处的陌生环境，必定会自觉地进行文化的调试，以便自己能尽快融入藏族文化中，或者逐步形成自己所期盼的文化类型。

青海省果洛藏族自治州玛沁县生活着一批“藏回”，此地作为青藏藏区的腹地，经济生产以畜牧业为主。起先是汉藏通婚，但是村民依旧以藏族自居，自我认同为藏族。而当地生活的村民中也存在回族，随着藏回的通婚，因为“阿舅”是回族，则认为自己的民族身份为回族。当地回族有这样的说法“阿舅是骨头的主儿”。可见其基于母系的身份继承。有一点值得一提，社会学认为：“人们对待使用语言的选择时，面临着把感情看作‘文化象征’和在理性上看作‘交流工具’这样一种双重性，前者注重族群以往的演变历史和文化价值，后者注重族群成员在目前生活中的实际应用价值和未来的发展机会。”6就对下一代的命名这件标志着标签身份延续的重要事件而言，藏回的命名方式“取其中”，为了与原本的民族传统相接近，出现了一些能体现回族文化特征的词语。诸如“马乃”等词语，他们坚持使用能彰显民族特征的姓名，在亲族的称谓上，即使受到本土藏族文化的影响，依旧存在“阿大”“阿嘛”等回族的称呼，当然“阿尕”这种藏回共用的称谓，则是藏回融合的证据。

除了生活生产中可以保留的蛛丝马迹，为了继承本民族的文化身份，宗教则是区别他族的重要身份符号。回族“大净”“小净”等作礼拜的常规习俗在藏区继续进行显然缺乏客观条件，在回族不够集中的藏区，诵古兰经，做礼拜有时会收到限制。依旧以上文的事例为代表，当生活在藏区的“藏回”如果条件准许，依旧会作礼拜，而不会进入藏传佛教的寺院。关于丧葬这种最具代表性的民间仪式，“藏回”会尽可能按照回族的习俗操办，以此来表现对回族身份的传承与认同。即使讲了一口流利的藏语，这仅仅是为生活所需的工具型的目的，但是在汉语中依旧会遗留下传统回族的语言习惯。

青海民族聚集相对其西南地区单一，虽然处在文化融合的地区，但是由于长期以来非此即彼的生态文化空间所限，迫使弱势民族需要传承本民族身份，又要与他族和谐相处，“藏回”在某种程度上来讲，起到了缓和民族矛盾的作用，两种完全不同的文化类型，在相互的交融中，保留本族文化特征，吸收他者的文化基因，从而起到沟通文化内涵的重要作用。

四、走廊文化中的民族认同

民族研究需要宏观的整体视野，作为西南文化板块，多民族共同生活，相互影响相互交融，除了可以继承本民族的民族属性外，需要与他族亲密接触，交叉融合，族群边界逐渐模糊，民族特征逐渐淡化。

以西南彝藏文化走廊的云南迪庆藏族自治州香格里拉县的“藏回”为代表，在这里，他们与青海、等地的“藏回”不同，刻意的民族身份继承在此显得并不强烈。在这里，法定的回族说藏语、穿藏装、住着藏式的房子，吃着牦牛肉，伊斯兰禁食习俗并不十分严格，有些“藏回”在家里供奉藏传佛教的佛龛。而原本的藏族，部分受回族教义影响，开始不食用大肉。各种生活方式重叠在一起，藏回杂居，藏回通婚，相互交融往来的现象使得甚至超越了民族的界限。当然，以此为理由定性两个民族特征的模糊性和流变性显得太过于武断，民族身份认同的重要因素之一应该是当事者主观的选择。

有这样一种现象，在云南的“藏回”族群中，大部分人倾向在行政划分上将自己定义为藏族，即使保留着本民族固有的特征，这是因为由于对民族政策认识的偏差，考虑到民族优惠政策的因素。在云南民族干部的选拔中，人口较少的民族和藏族都能享受特殊优待的政策，这对关心后代前途的藏回长辈而言，无疑具有极大的诱惑力。这种主观上要求改变民族身份的现象，“为他们提供了解释其文化和社会行为的意义的空间，无论是选择藏族为其法定族属还是依法登记为回族，他们的日常生活和社会实践并没有因其身份证上法定的民族族属的不同而不同。7”

在以民间仪式为主要叙事方式的西南民族聚集区，“藏回”这一特殊族群在多民族混居的大环境下显得合情合理，其“藏回”的身份是以伊斯兰宗教意外的政治经济因素为基础，也是以西南藏彝走廊这种独特的文化地理空间为条件，表现出了多民族共同生活区域内在文化上的高度认同与同化，为“藏回”的存在发展提供了必要的客^条件。主观因素是，当国家法定的民族标签不能够满足他们族群认可的需求时，当事者用“藏回”这一称呼来表达自己在多民族聚居地区的主观认同。这种现象，与刻意的文化身份继承不同，其根本原因在于文化群组居住的文化空间相关。

自1982年5月先生提出板块与文化走廊的概念以后，对于走廊文化的深入研究此起彼伏。除了西北民族走廊、藏彝走廊、岭南走廊三大文化走廊之外，又有学者提出了“甘青宁穆斯林走廊”8等说法，将走廊文化概念外延不断拓展，地理意义上的走廊文化逐渐泛化为人文地理的概念。同一地理位置上的各民族生息繁衍，在继承与创造本土文化的过程中，伴随着他族文化的进入，异质特征不断被客观强化，从而呈现出异彩纷呈的多元文化。“藏回”作为藏区游牧文化圈出现的特殊事例，体现了民族文化间的交集与重叠、互补与互进，展现出走廊文化境遇内的民族融合现象。

[注释]

1叶舒宪：《河西走廊：西部神话与华夏源流》，云南教育出版社2008年版，第1页。

2李红春：《鲜为人知的云南“藏回”》，《中国穆斯林》，2006年第1期。

3马广德：《试析回族清真寺“清真”嵌字联对“清真”的文化诠释》，第十五次全国回族学研讨会论文汇编，2005年。

4谭光广、冯利、陈朴：《文化学词典》，中央民族学院出版社1988年版，第403页。

5鲁顺元：《藏文化环境中回回民族身份的传承――以一个家族口述史为例》，《青海社会科学》，2011年第1期。

6李培林：《社会学与中国社会》，社会科学文献出版社2008年版，第333页。

篇6

关键词：埃及；本土埃及学；埃及考古

埃及学，从其诞生起就是一门国际性的学问，经过世界各国众多学者努力才逐步发展起来。尽管埃及学诞生在欧洲而非埃及，但是埃及的学者对埃及学的发展、繁荣也做出了重大贡献。笔者依据埃及学自身发展规律以及社会背景，将本土埃及学的发展分为四个阶段。第一阶段，19世纪30年代到60年代，这是本土埃及学的酝酿期，以塔哈塔维、穆巴拉克为代表，他们受到欧洲思想文化的影响，呼吁重视古埃及文明，倡导古物保护，组建古物保存机构，改变了人们对古埃及文明的负面看法，促进了埃及学的传播。第二阶段，19世纪60年代到20世纪30年代，为本土埃及学的开拓期，以古代语言学校培养出第一代埃及学家卡马尔与纳吉布为标志，本土埃及学正式发轫。但是，在垄断埃及古物部门的法国人的阻挠下，本土埃及学发展缓慢，这种状况到了19世纪80年代末期逐渐得到改观，卡马尔与纳吉布进入古物部门工作，进行一些考古发掘，也发表了一些论文；与此同时，卡马尔开办埃及学培训班，培养出了以萨利姆・哈桑为代表的第二代埃及学家。第二代埃及学家进行了大量的考古发掘，研究范围也较宽广。第三阶段，20世纪30年代到50、60年代，在埃及独立与图坦卡蒙陵寝的发现的刺激下，民族主义者要求在埃及学领域实现民族化，这极大地促进了埃及学的发展。开罗大学设置了埃及学系，培养出一批埃及学专业的毕业生，他们中的很多人被送出国深造，成为第三代本土埃及学家的骨干力量。本土埃及学的实力发展迅速，出现了享誉世界的埃及学家，成为埃及学研究殿堂中不可忽视的力量。第四阶段，20世纪50、60年代至今，努比亚的抢救性发掘的契机使得国外埃及学研究机构、考古队伍重新进入埃及，但是埃及古物部门对埃及考古资源的占有优势，以哈瓦斯为代表的第四代学家在考古方面取得了举世瞩目的成就，与此同时，本土埃及学的研究领域也日益拓宽。

学界对于埃及本土埃及学的研究是近年来才开始的。里德的专著《谁的法老？》、论文《本土埃及学：一个专业的非殖民地化？》，以及科拉的《冲突的古物》，从反殖民主义的语境出发，论述本土埃及学在西方列强的竞争夹缝中艰难的发展历程。1伍德的论文《现代埃及民族主义中对法老历史的使用》，论述近代埃及的法老民族主义者，如何利用法老历史为他们的政治主张服务，文中对埃及本土埃及学发展有所提及。2我国学者金寿福的《西方列强对外扩张和竞争中的埃及和埃及学》，论述了以卡马尔为代表的早期本土埃及学家在欧洲列强的夹缝中艰难起步。3

一、本土埃及学的酝酿

自中世纪以来，改信伊斯兰教的埃及人，对古埃及文明并不感兴趣。而学者们通常将阿拉伯兴起之前的埃及历史，视为异教徒多神崇拜的羞耻历史，这样就使得埃及人对埃及古迹古物、古埃及历史漠不关心。但是，到了19世纪，这种状况逐渐改观。

1822年，让・弗朗索瓦・商博良为代表的一批学者破译了埃及象形文字，标志着科学埃及学的诞生。西方世界解读埃及文明的努力，使得“埃及人对古代埃及的兴趣逐渐浓厚了起来”，他们开始少量收藏古埃及文物。4更为重要的是，一些知识分子开始对古埃及文明产生了兴趣，留学法国的里法阿・塔哈塔维就是其中的代表人物。

在法国留学期间（1826―1831年），塔哈塔维起初受到了埃及留学团的负责人、《埃及记述》的编者埃德姆・弗朗索瓦・若马尔的一些影响，进而受教于东方学家西尔韦斯特・德萨西以及其他研究东方语言、文化的学者，对古埃及文明有了一定的了解。商博良破译象形文字在欧洲引起的激烈论争，给塔哈塔维留下深刻印象。他写作的《巴黎游记》描述了法国保存古物的机构（可能是卢浮宫），并提及该机构收藏的木乃伊、丹德拉黄道图，介绍了欧洲人对金字塔的看法。受法国保存古物机构的启发，他认为埃及人应保存古代文物，特别指出将方尖碑送给法国是不妥当的，埃及人应该“将祖先留下的装饰物和作品保存好”。5

1835年，埃及统治者・阿里采纳了商博良在1830年所提出的建议，颁布了文物保护条例，规定“政府占有的或将来挖掘、探查所得古物都要存放在开罗的特定地方”，强调“将来所有古物禁止运往海外”。6当年，埃及成立古物局，任命一名政府官员为古物监察官。1836年，阿里任命塔哈塔维建设古物收藏馆，塔哈塔维将收集到的文物收藏在位于开罗艾斯贝基亚区的一座建筑中，后来这些文物由于安全原因又被存放在萨拉丁城堡。7但是，阿里的诏令如同一纸空文，西方挖掘者继续将文物运出埃及，而塔哈塔维创建的博物馆，藏品寥寥无几，惨淡经营，正如一位西方观察者所言：“许多年过去了，根本就算不上什么博物馆，只是开罗的一个空空的走廊而已，因为我不会将那里存放的半打毫无价值的石头视为核心藏品。”8在这种情势下，博物馆于1855年被迫解散。一部分藏品被阿巴斯赠送给了土耳其苏丹阿卜杜勒-阿齐兹，而赛义德将剩余部分赠送给了奥地利大公马克西米安。1

塔哈塔维不仅倡导并实践文物保护，还通过著书立说来传播埃及学。1838年，塔哈塔维及其学生翻译了法国的古代及史著作《远古入门》。在参照马里埃特以及其他法国学者的著作的基础上，在1868―1869年用阿拉伯语写作了《论埃及的故事》，介绍了从古埃及到阿拉伯征服埃及的历史。值得注意的是，该书以法老历史而不是“世界的创造”或“穆斯林征服埃及”作为叙述的开端，在古埃及部分采用了曼涅托的王朝体系框架，并着重指出了金字塔、方尖碑和斯芬克斯的独一无二的价值。他说：“埃及与各民族的祖先竞争……在文明方面、法律领域以及民法审判方面，没有一个民族能超越埃及，各个民族无不受益于埃及的科学。每个国家或王国都在寻求埃及的光芒，”“在法老时代，埃及是世界民族之母。”2有学者认为，塔哈塔维的《论埃及的故事》不仅标志着埃及历史著作的转折点，而且也标志着埃及民族意识的觉醒。3

另外一位积极传播埃及学的人是阿里・穆巴拉克。他编撰的著名的《地理志》中，参考了古典学者的记载、中世纪阿拉伯学者的著作以及当时欧洲埃及学家的著作，对古埃及各种纪念物进行了介绍，还对金字塔的功用以及建造者的身份进行翔实的分析，呼吁埃及人应该了解自己的历史。他说：“对我们祖国的无知不适合我们，漠视我们祖先的遗迹同样不适合我们。”4他的著作《埃及尼罗河管理的最好蓝图》认为古埃及文明是最伟大的文明，他从耕地面积、人口、灌溉技术等角度入手，指出古代埃及所取得的成就是衡量当代埃及进步与否的标准。5此外，他的小说《阿拉丁》劝说人们要关注古埃及文明。小说的主人公阿拉丁对科普特、伊斯兰埃及有着渊博学识，但他在欧洲游历时却不能回答英国东方学者关于古埃及的问题。6小说显然是对当时埃及人的古埃及知识缺乏的反映，显示了穆巴拉克对古埃及文明的关怀。

除了塔哈塔维和穆巴拉克外，一些学者开始身体力行进行考古发掘和学术研究。曾经与塔哈塔维一起筹建博物馆的约瑟夫・海卡克雅受到西方人的影响，逐渐对埃及古物产生了兴趣。他为英国人发掘了赫利奥坡里斯、孟菲斯，在埃及考古史上率先应用地层学的方法进行挖掘。1863年，他根据尼罗河洪水数据、圣经和曼涅托的记载，出版了《论西里迪克建筑的年代》。7埃及天文学家马哈茂德・法拉基，挖掘了古代亚历山大城，复原了古代亚历山大城的地形。8他在埃及研究院宣布了他的研究成果，并用法语将自己的成果发表出来。9

二、本土埃及学的开拓

随着法国埃及学家奥古斯特・马里埃特主持埃及古物局和布拉格博物馆，法国在埃及古物部门的势力达到了顶峰。而在欧洲，继商博良之后，德国人在埃及学占有举足轻重的地位。随着普鲁士的埃及学势力的上升，普鲁士寻求在埃及古物部门占有一席之地，而这是法国不愿意看到的。对于埃及而言，列强的争斗客观上为本土埃及学的起步提供了一个绝好的机会。

1869年，普鲁士的海因里希・布鲁格什在埃及教育部长穆巴拉克的支持下，开办“古代语言学校”，为埃及培养本土埃及学家。但是，在法国的阻挠下，语言学校在开办了5年之后被迫关闭。由于马里埃特的阻挠，语言学校第一届毕业生中的大多数未能进入古物局和博物馆工作，而是转行进入政府部门。1但是，毕业生艾哈迈德・卡马尔、艾哈迈德・纳吉布坚持埃及学研究，这成为本土埃及学的宝贵火种。加斯顿・马斯帕洛接任古物部部长后，开始放松对埃及人进入古物机构的控制。在埃及首相里亚德的帮助下，1881年卡马尔担任了布拉格博物馆的专译文秘，与布鲁格什一起清理了戴尔・巴哈里的秘密墓室。1891年，卡马尔升任助理馆员。21892年，纳吉布出任行省古迹巡查长。31904年，卡马尔因其在埃及学方面的成就入选埃及研究院，之后参加了古物局组织的上埃及、三角洲地区的一系列小型考古发掘，撰写了这些地区遗址的发掘报告。4

卡马尔与纳吉布用阿拉伯文进行创作，以此来传播埃及学。他们先后出版了11本阿拉伯语的古埃及书籍，其中2本论述象形文字，7本为历史书。1916年，卡马尔单独编撰了《埃及语阿拉伯语大词典》16卷。卡马尔在埃及报纸上写作文章，论证了古埃及语与闪米特语，尤其是阿拉伯语言的亲缘关系。5另一方面，为了取得西方同行的认可，他们开始用法语进行写作。卡马尔在《埃及古物局年鉴》上39篇，6参加马斯帕洛组织的开罗博物馆馆藏目录的编撰工作，编写了《托勒密和罗马时期的石碑》与《供桌》。此外，卡马尔参加编撰了埃及古物部年鉴29个条目，纳吉布参编4个条目。71907年，卡马尔出版了专著《古埃及人的宇宙观》。权威的《埃及考古学杂志》将卡马尔称为“是在国民中第一个对他们国家古物产生兴趣和热情的人”。8

卡马尔为培养本土埃及学人才积极努力，他的呼吁得到了教育部长穆巴拉克的回应。穆巴拉克要求古物局负责人马斯帕洛支持卡马尔举办埃及学培训班。在1882―1886年，卡马尔在布拉格博物馆开办埃及学班，培养埃及学学生，最初为5名学生，后来增加到15名学生。最初的5名学生毕业后出任古物局的古物检查员。在卡马尔和穆巴拉克的努力下，古埃及历史进入了学校的课堂。1906―1908年卡马尔在高级中学俱乐部创立了演讲论坛，1908―1909年间卡马尔在新成立“埃及大学”，讲授“古代埃及和古代近东史”。1910年，卡马尔说服教育部长赛义德・扎格卢勒，在高等师范学院（Dar al-‘Ulum）开设了埃及学课程，1912年第一届7名学生毕业。但是，由于马斯帕洛认为所培养的学生质量太低，不能胜任古物局的工作，这些毕业生纷纷转行，只有萨利姆・哈桑、马哈茂德・哈姆扎、萨米・贾卜拉继续从事埃及学研究。1914年高等师范学院的埃及学课程停办，毕业生多数进入中学从事教学工作。91921年，卡马尔向埃及苏丹福阿德建议为开罗博物馆选拨和培训3名助理馆员，而民族主义者塔哈・侯赛因建议从高校中选拔毕业生出国留学。最终，选拔了萨利姆・哈桑、萨米・贾卜拉、马哈茂德・哈姆扎三人前往巴黎和利物浦学习，1928年学成归来进入古物部工作。1这样，经过卡马尔的努力，终于培养出埃及的第二代埃及学家。

第二代埃及学家中，佼佼者当属萨利姆・哈桑。1928年哈桑进入开罗大学担任助理教授，1931年出任埃及学教授，这是担任此职的第一位埃及人。1935年，哈桑在赫尔曼・云克的指导下获得了维也纳大学的埃及学博士学位。在埃及大学任教期间，他积极发展埃及学学科，为开罗大学设立埃及学学科立下了不可磨灭的功勋。1928年哈桑在云克指导下在吉萨进行学习型发掘。不久，他获得了在孟菲斯―萨卡拉地区的发掘特许权，率领开罗大学考古队进行考古发掘（1929―1939年），在大金字塔周围，发现了至少200座坟墓以及成千上万件文物，还有哈夫拉儿子的坟墓以及哈夫拉随葬船坑；在大斯芬克斯地区，他挖掘了阿蒙霍特普二世庙宇，发现了阿蒙霍特普二世在宗教仪式上进行跑步的运动铭文；2在萨卡拉，他发掘了第五王朝的河谷庙以及乌那斯金字塔过道。320世纪50、60年代，他担任努比亚抢救性考古发掘的顾问。哈桑以其在埃及学研究方面的巨大成就成为国际知名学者，用英语、法语、阿拉伯语出版了53部（篇）著述，4国际科学院在哈桑去世以后对他的贡献予以追认。克特・威克斯将哈桑列入“提升人们对埃及的了解以及有助于提升考古研究品质”的15位考古学家的队伍中。5

卡马尔的另外两个学生也取得了很大成就。马哈茂德・哈姆扎发掘了甘提尔、奥马里遗址，6将其成果发表在《埃及古物局年鉴》上。此外，他还写作了有关埃及语法、埃及地名、埃及古物等著作。萨米・贾卜拉在戴尔・塔萨、图拉进行过发掘，对中埃及的图那・加巴尔的希腊罗马时代墓地进行了长达20年的发掘（1931―1952年），在1957年还挖掘过达赫舒尔。7贾卜拉用阿拉伯语、法语、英语发表了一系列有关图那加巴尔的研究成果，包括挖掘报告、出土的阿拉米亚书信、绘画与壁画、遗址的托特崇拜、动物崇拜等物证。

除了卡马尔所培养的埃及学家外，还有一些人对埃及学的发展做出了贡献。哈基姆・阿布―塞尔夫、苏卜希・约瑟夫・阿里夫在上埃及、中埃及进行发掘，阿里夫在《埃及古物局年鉴》上发表了4篇论文。8奥马尔・图桑1905年发掘三角洲的阿布基尔，1933年对阿布基尔进行水下发掘。9解剖学家艾哈迈德・马哈茂德・巴达维曾参加沃尔特・布莱恩・埃默里的努比亚发掘（1929―1934年），研究了萨卡拉、达赫舒尔发现的人类遗骨，参与了对西沙漠绿洲、法尤姆、西三角洲的探查。10

埃及地理学家穆斯塔法・阿米尔挖掘了马阿底史前遗址（1930―1935年）、赫里奥坡里斯（1950年）、瓦迪・迪格拉（1950―1953年）。11

三、本土埃及学的发展

随着1922年埃及的独立，尤其是图坦卡蒙陵寝的发现，民族主义者要求在埃及学领域实现非殖民地化，这极大地促进了埃及学在埃及的发展。1923年，埃及政府在埃及高等师范学院再次设立了埃及学学校，并且任命卡马尔出任负责人，同年卡马尔去世。面对如此变故，极度缺乏埃及学人才的埃及，只好聘请外国人出任埃及学教授。从1924年起，俄国人弗拉基米尔・格列尼谢夫出任埃及学教授，从此，“在诸如格列尼谢夫与纽伯里这样的权威的教导下，年轻的埃及人开始起步”。1

1925年，埃及学学校转入国立的埃及大学，升级为埃及学系。埃及大学的埃及学系成为培养第三代埃及学家的摇篮。

1928年第一届埃及学学生毕业，优秀的毕业生被送到欧洲深造学习，归国后进入开罗大学、博物馆和古物部工作。从1928年到1933年间，毕业生中有一些人到西方攻读博士学位。其中，有3人在德国获得了埃及学博士学位，另有3人留学欧洲攻读博士学位，但因二战爆发而中断学业回国。后来，还有8人在开罗大学获得了埃及学博士学位。2这些人成为第三代本土埃及学家的骨干力量，出现了享誉世界的埃及学家拉比卜・哈巴什、艾哈迈德・法库里、科普特学家帕霍尔・拉比卜。尽管“他们的工作已经得到了国际承认和赞许”，但是一直到20世纪60年代，“埃及的考古学家的人数可能仍然较少”。3

拉比卜・哈巴什是“20世纪成果最为丰硕并被国际承认的埃及学家”。4早在高等师范学院学习期间，他就开始了考古工作。毕业后他在古物局任职30年，在埃及和苏丹许多遗址进行考古发掘，发掘了埃勒凡塔的古王国时代地方官员的神庙复合体建筑，研究并临摹了阿斯旺地区塞亥尔岛上的古代铭文，1941―1942年挖掘泰勒・达巴遗址，首次将培尔―拉美西斯与希克索斯人首都阿发里斯建立起了联系，51939年、1943―1944年发掘布巴斯提斯，他在卡那克发现了著名的卡摩斯石碑。从古物局退休后，他出任芝加哥大学东方研究所努比亚远征队的考古顾问。他在世界上很多机构担任学术职务，先后写作了170多部（篇）著述，6其中他的专著《埃及的方尖碑》被翻译成多国文字，至今仍然是研究方尖碑的重要著述。

法库里开创了沙漠绿洲的考古工作，取得了重大成就。7西方埃及学者将尼罗河谷与三角洲作为考古和研究的重点，而广阔的沙漠却没有得到应有的重视，仅有个别学者对西沙漠个别绿洲进行了考察。1937年，法库里将挖掘重点转移到了沙漠绿洲，先后发掘了西沙漠的巴哈里耶绿洲、锡瓦绿洲、哈加绿洲，也考察了东沙漠的胡迪干河。此外，他还在达赫舒尔墓地发现了弯曲金字塔的河谷庙以及一千多件文物，他的发掘及研究“是近年来对我们了解古王国艺术与建筑的最重要的补充之一”。8到1956年，法库里出版专著12部、论文80余篇，9鉴于他所做出的重大贡献，权威的《埃及考古学杂志》这样评价他：“艾哈迈德・法库里无疑是埃及学领域最受人尊重的领军人物之一。”1

埃及学家卡马尔・马拉赫，在1954年发现了胡夫太阳船。这个发现轰动了世界，被列入埃及学的十大发现之一。1954年，他率领埃及考古队发现了两排巨大的石灰石，1955年在石灰石下面发现了太阳船部件。胡夫太阳船的出土是20 世纪中叶埃及考古学的重大发现之一，对于研究古埃及造船、航行以及古王国时期的社会经济生活具有重要意义。2

另外一个值得一提的埃及学家是・扎卡里亚・朱奈姆，他曾经协助萨利姆・哈桑发掘吉萨和萨卡拉。1951年，他在萨卡拉发现了法老塞凯姆凯特的未完成的金字塔，他的发现对于研究古埃及古王国历史，尤其是金字塔建筑的演化历史具有重要意义，这个发现与马拉赫发现胡夫太阳船并列为20世纪50年代埃及最为重大的两大发现。此外，法老塞凯姆凯特这个国王在当时还不为人所知，古代的王表中也没有提及，3因此，朱奈姆的考古发掘校正了第三王朝的王表，进一步补充了学界对于古王国历史的认识。

埃及的科普特学研究也开始起步，并且取得了重大成就。最早对科普特学进行研究的是托戈・米纳，他对亚历山大附近的圣梅纳斯修道院遗址、底比斯地区的修道院遗址进行尝试性发掘。米纳在1937年出版了学位论文《阿帕・埃皮马的殉教》，1948年著有《努比亚的科普特和希腊铭文》。4杰出的科普特大家帕霍尔・拉比卜，自幼学习科普特语，1934年获得德国弗雷德里克・威廉大学的博士学位。1935年，拉比卜回到埃及后，相继担任开罗大学讲师、埃及博物馆保管员、行省博物馆主任等职务，1951―1965年间出任科普特普博物馆的负责人，将这个博物馆发展成为世界科普特学研究的中心。他还挖掘了西沙漠的阿布・默纳以及下埃及的遗址。后来，还担任纳格・哈马底文献委员会的秘书、副理事长与理事长，1956年将部分文献整理出版，1976年在开罗首届国家科普特研讨会上，提出纳格・哈马底文献中的哲学源于古埃及而非古希腊。值得一提的是，他是创造“科普特

学”一词的学者之一。著有《科普特博物馆的科普特语诺斯替纸草》、《科普特艺术》，与他人合撰

《纳格・哈马底抄本》。

除此之外，其他埃及学家也取得了一定成绩，如马哈茂德・安瓦尔・舒凯里、阿卜杜勒―穆奈姆・阿布・贝克尔、艾哈迈德・巴达维，他们都进行了考古活动，其中一些研究成果至今仍是埃及学研究中的知名著述。5其中巴达维成功劝说文化部长对努比亚进行抢救性发掘和保护，6为埃及的考古与文物保护做出了杰出贡献。

与此同时，本土埃及学的研究范围也在扩大，有些学者从事语言文字、建筑艺术和自然科学的研究。在语言文字研究方面，吉尔吉斯・马特取得了很大成就。他在20世纪40、50年代研究了牛津、巴黎、柏林和开罗所收藏的世俗体陶片，长期致力于赫尔摩坡里斯世俗语法典的研究，就此发表了一系列著述。7此外，穆斯塔法・・阿米尔也挖掘了众多遗址，著有《底比斯出土的一个家庭档案》。8在建筑艺术方面，亚历山大・米哈伊尔・巴达维是研究古埃及建筑的重要学者，著有《古埃及人的建筑绘画》、《埃及建筑史》、《古埃及建筑设计》等书。9在古埃及医学研究方面，保罗・埃利亚斯・加利昂吉医生通过研读埃伯尔纸草等古埃及医学文献，对古埃及的医学和巫术进行专门研究，指出在世界上古埃及人是最早将医学从巫术中分离出来的民族，著有《古埃及的巫术与医学》、《法老埃及的外科医学》等著作。1

随着本土埃及学的成长，在博物馆、古物局以及大学埃及学讲席出任职务的埃及人多了起来。1937年，吉尔吉斯・马特成为开罗大学的讲师。1939年，萨米・贾卜拉担任埃及大学考古系的主任，这是第一个出任此职务的埃及人。2法国人控制的埃及古物局的构成人员也逐步发生了变化。随着执掌埃及古物局的法国人皮埃尔・吕西安・拉科逐渐接近退休年龄，埃及民族主义者要求埃及人出任下一任古物局局长一职。但是，由于法国不甘让出古物局，最后，萨利姆・哈桑只能出任古物局副局长。在民族主义者・侯赛因・海卡尔出任教育部长时期（1938―1942年），试图控制外国人掌握的埃及四大博物馆。1942年，马哈茂德・哈姆扎出任埃及博物馆馆长。从1952年开始，埃及政府的古物局职务和开罗大学的埃及学教学研究工作全部由埃及人承担。3

四、本土埃及学的繁荣

自20世纪50、60年代以来，随着埃及的民族独立，西方人在埃及的埃及学研究领域的势力被驱逐出去，埃及的本土埃及学发展势头喜人。很多大学都设置了培养埃及学人才的专业。开罗大学的考古学院下设埃及学部，亚历山大大学文学院的历史系下设埃及学班，明亚大学设立古代史和考古系，坦塔大学文学院的考古系下设古埃及文明专业，扎加齐格大学的古代近东研究高级研究所下设埃及文明专业。依托于这些研究机构，以阿布・贝克尔、马特、法库里等埃及学家为培养团队，培养出第四代本土埃及学家。此外，以努比亚的抢救性发掘为契机，国外的研究机构、考古机构再次进驻埃及，纳赛尔恢复了过去的五五分成制，即凡在埃及考古发掘的外国考古队，可以获得一半的发掘物。国外高水平考古队的进驻，促进了埃及本土埃及学的发展与进步。

近半个多世纪以来，埃及的埃及学取得重大发展，硕果累累。在考古方面仍然以吉萨地区和西沙漠为重点，并且首次组织了全部由埃及人组成的考古队对帝王谷进行了发掘。同时，也发展起了新型考古学分支学科――水下考古。这些学者积极利用现代科学为埃及学服务，运用现代先进科学技术检测、研究木乃伊。除了考古学外，埃及学家们的研究领域进一步拓宽，涉足了古埃及的建筑、法律、军事、宗教等众多领域。

在从吉萨到达赫舒尔的金字塔分布区，埃及的考古队取得了重大成就。在吉萨地区，考古队在1980年发现了哈夫拉金字塔港口，1993年又发现了胡夫金字塔的港口。41985年，埃及古物委员会与《美国地理》杂志联合组建考古队，采用氨塞装置来探测胡夫的第二个太阳船。5哈瓦斯率领的团队，1990年在吉萨地区的大狮身人面像的东南，发现了第四王朝时期的金字塔建筑者的墓地。6这些坟墓出土的劳动者的尸体上出现了曾经受到长时间的扭伤和重压的痕迹。7这个发现以及此前金字塔建筑者居住地的发现，可以彻底解决关于金字塔建筑者的身份问题。1991年，哈瓦斯领导的考古队在胡夫金字塔东南25米处，发现了一些以前未知的附属（或称卫星）金字塔，增加了人们对金字塔建筑群的认识。11999年，哈瓦斯重新发掘位于狮身人面像和哈夫拉金字塔之间的岩石层内的奥西里斯衣冠冢，最终探明了此竖井坟墓为三层结构，其中第三层的结构状如埃及语中“房子、住所”的符号，这与吉萨的古埃及语名称“奥西里斯之家”相合。2这个发现对于了解奥西里斯崇拜的发展具有重要意义，也对了解吉萨金字塔具有重要意义。1992年、2002年两次利用机器人对胡夫金字塔的王后墓室的通道进行探测，后一次探测全程通过媒体向世界直播。3在萨卡拉地区，2008年，埃及考古队重新发现了200多年前普鲁士埃及学家列普休斯在萨卡拉发现的编号为29号的“无头金字塔”，哈瓦斯将其确定为第五王朝门考胡尔的金字塔。同年，在萨卡拉发现了第六王朝帕辟法老母亲赛西西特王后的金字塔。

在西沙漠，埃及的考古成就非凡。1996年，在巴哈里耶绿洲意外发现了罗马时期的木乃伊墓地（镀金木乃伊谷）。1999年开始全面发掘，当年就清理出木乃伊160多具，考古学家估计这个墓地共有1万

多具木乃伊。4可以确定的是，“这些木乃伊属于公元1、2世纪，他们大多数是罗马化的埃及人。”5这里还发现了第二十六王朝时期巴哈里耶总督家族的陵墓，西沙漠考古的开拓者法库里曾苦苦寻觅此墓而未能如愿。6这些新发现对于研究后埃及时代的历史以及希腊罗马时代的文化的融合具有重要意义。2010年，埃及与耶鲁大学联合考古队，在哈里杰绿洲的乌姆马瓦基尔地区，发现了最早追溯到第二中间期的古城，埃及最高古物委员会主席哈瓦斯在声明中说，这座古城位于埃及与苏丹达尔富尔之间的商道上，居民可能是行政和服务人员。7这座城市的发现，对于研究埃及与非洲经济往来具有重要意义。

在帝王谷，埃及的本土埃及学也开始进行考古调查发掘。从2007年开始，以哈瓦斯为首的埃及考古队，开始考察帝王谷，这是首次全部由埃及人组成的考古队对帝王谷进行考古挖掘。他们重新发掘了卡特曾经发现的陵墓建筑工人的窝棚区，发现了记载工人食物的铭文以及休闲娱乐的美女招贴画，这个发现对研究古代埃及工人的生活有所帮助。在帝王谷的西谷进行的发掘工作，发现了四处石头地基。这次考古发现了一个名叫瓦瑞特的王后的名字，其头衔为“神之妻”。还发现图特摩斯三世与哈特舍普苏特女王并列的王名，这可能会修正学界对两位法老关系的某些看法。2008年7月的“守护埃及网”对哈瓦斯采访、当年10月的哈瓦斯的博客以及当年12月哈瓦斯在加利福尼亚大学演讲中，宣布发现了两个新陵墓的入口，8哈瓦斯这两个陵墓称为KV64、KV65。2009年2月，哈瓦斯在博客中论述了寻找KV64的经过。同年9月表示将在10月进行考古挖掘。9在水下考古与研究方面，埃及最高古物委员会与巴黎的欧洲水下考古研究所合作取得成效，为了推进水下考古，1996年埃及最高古物委员会下设水下考古部。埃及目前的水下考古主要有：亚历山大海底考古、绿洲水下考古与尼罗河水下考古。在亚历山大城，联合考古队从1992年起对亚历山大海底遗迹进行水下考古，1将地图绘制与水下打捞结合起来，采用了核磁力仪、声纳定位仪、侧扫声纳定位仪、GPS全球定位仪等先进设备，先后在亚历山大东部港湾、卡特巴堡等海底进行探查，2

1996―1997年发现托勒密王朝晚期的王宫，1999年发现了亚历山大灯塔遗迹，2000年发现了古代埃及的曼瓦提斯城和赫拉克里昂城，共发现了20000多件文物，并在2000―2003年绘制了古代亚历山大城地图。绿洲水下考古方面，2008年联合考古队对锡瓦绿洲进行水下考古，32010年开始对法尤姆绿洲的加龙湖进行水下考古，希望确定湖底玄武岩石的位置，以揭开金字塔石块来源之谜。在尼罗河水下考古方面，2008年联合考古队首先在象岛附近进行水下考古，发现了克努姆神庙的一些遗物，计划在2009年在靠近阿拜多斯的地区进行水下探查。4

木乃伊研究是埃及近年来研究的重点之一，主要是采用最新科学技术，对木乃伊进行检测，破解古埃及历史上的一些悬案。在人类木乃伊方面，哈瓦斯领导的埃及木乃伊工程在2004年启动。2005年用CT扫描图坦卡蒙木乃伊，确定了图坦卡蒙死亡年龄为19岁。2008年，通过DNA检测图坦卡蒙坟墓中未成年孩子木乃伊，确定其为图坦卡蒙未出生就夭折的双胞胎女儿。2010年包括图坦卡蒙在内的11具木乃伊进行DNA检测和电脑断层扫描，初步确认KV55中的木乃伊为埃赫那吞，KV35的年老女子木乃伊确认为泰伊，而图坦卡蒙是埃赫那吞与KV35中年轻女子木乃伊的儿子，而泰伊为这个年轻女子的母亲。特别重要的是，学者认定图坦卡蒙死于疟疾及并发症而非头部创伤。5

埃及木乃伊工程另外一项成就是认定了女法老哈特舍普苏特的木乃伊。2007年，通过电脑断层扫描，从四具木乃伊中初步确定了女王哈特舍普苏特木乃伊。6在动物木乃伊上，萨利姆・伊克拉姆领导的团队对开罗博物馆动物木乃伊进行X光扫描，以便确认动物的身份，编撰开罗博物馆动物木乃伊目录，实现研究古埃及宗教、木乃伊制作技术、古埃及的畜牧业、古埃及的兽医学、古埃及的灭绝动物等科学目标。直到2003年，该工程已经完成了两个阶段的任务。7

另外，考古队在上埃及其他地区，也有令人惊讶的新发现。1981年在上埃及的埃赫米姆城东北角发现了希腊罗马时代的部分神庙区。1991年在希腊罗马时代神庙旁边、现代墓地下发现了刻有拉美西斯二世名字的雕像底座以及古墙，这其实是拉美西斯二世时代的神庙一部分。2003年在吉萨高原古物总检查员曼苏尔・布雷克领导下开始发掘这个神庙。8考古学家认为，这个神庙好像要比卢克索神庙更大，可能是迄今所知道的古代埃及最大的神庙。发现频道将这个发现列入“埃及的十大重大发现”之一。

除了这些重大工程与成就外，一些埃及学家也进行了一些其他方面的考古工作，取得了很大成就。艾哈迈德・马哈茂德・穆萨在1964年挖掘了萨卡拉的克努霍特普和尼安克克努的坟墓，1977年发现了描述古埃及士兵100公里长跑的铭文，由此在埃及出现了100公里法老马拉松赛跑项目。赛义德・陶菲克・艾哈迈德参与了1966―1972年的埃赫那吞神庙工程，写作了一系列研究阿马尔那时代的论文，1984年主持开罗大学考古系在萨卡拉的发掘。1贾巴拉・阿里・贾巴拉先后在最高古物委员会、开罗博物馆、开罗大学工作过，2005年获得了“社会科学国家奖”。贾巴拉参加了开罗大学在吉萨墓地考古发掘，主持开罗大学在孟菲斯的考古发掘。

埃及的埃及学者继续拓宽研究领域，涉足了古埃及的建筑、法律、军事、宗教领域。・谢哈塔・阿达姆写作了《埃及建筑史》。2伊布拉姆・哈拉里为法律专业出身，后对古埃及法律感兴趣，创建了“古埃及法律研究国际协会”，发表了至少8篇有关古埃及法律的文章，著有《埃及古王国司法程序研究》。3艾哈迈德・卡德里・马哈茂德・埃尔米参与努比亚抢救性发掘以及保护，4发表若干论文，出版了学位论文《新王国的军官与官员》，使用阿拉伯语写作了2卷本的《帝国时代的军事组织》。

五、结 语

埃及的本土埃及学的发展，与埃及的政治、文化气候密不可分。阿里王朝的近代化改革，欧洲文明对埃及产生了重要影响，埃及学从欧洲传入埃及。接受过欧洲教育的塔哈塔维、穆巴拉克的活