康德哲学范文

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篇1

在康德哲学产生以前，欧洲认识论主要有两条路向，即所谓唯理论和经验论。围绕着和人类认识相关的途径、范围、过程，尤其是认识的起源等问题，两派一直各执一词。唯理论一般认为，认识起源于一个天赋的、必然的理性思维形式，其强调的是认识的逻辑形式的先在性；经验论则一般认为，认识起源于人的感觉、印象和观念等，其强调的是认识的的先在性。两派虽然对认识的起源有重大的分歧，但是基本上都不否认自然科学的客观必然性，并且他们都认为自己的认识论为自然科学奠定了稳固的哲学基础。然而，按照两派理论的发展逻辑，必然地，前者会导致独断论，后者则导致怀疑论。康德认识到：“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”也就是说，对于自己的理性的运用，人类根本就还没有达到“成熟”状态，所以理性才会出现“思所不能思，想所不可想”的尴尬局面。所以要让理性达到自如的运用，要为人类的知识奠定坚实的基础，必须要先对人类自身的理性作一番详细的考察和批判。康德的纯粹理性批判，就是要考量、厘定人类认识能力的边界、为人类以后运用自己的理性划定了界限和范围。很显然，这样的理性对其自身能力的批判考察，它是一切理性达到“成熟”状态的前提和基础。而通过理性对自身的批判，康德为理性作了这样的划分：在认识领域里，理性是作所谓“理论”的应用，它只能认识经验范围内的“现象界”，但无法把握一些传统形而上学试图把握的“物自体”（世界、灵魂和上帝）。康德认为，那是因为以往的认识论都没有找到正确的思维世界的方式，康德让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围内，就受到照耀。”

二、道德萌芽

康德以前，从某种意义上讲，人类的道德集中表现为两种典型的形态，其一是基督教道德（包括利他主义），其二是功利主义道德。前者是一种“普世”道德伦理观，其基础是“上帝面前人人平等”，它强调人类相互间完全无私的爱，“要像爱自己一样爱你的敌人”是这种道德的最高追求目标；后者则是一种纯粹的“利己”道德观，其理论的基础和前者相反：假设人本质上是一种趋利避害、祈求幸福和快乐的自然存在物。

因此，达到行为主体的“利益的最大化”是这种道德的根本目的和标准。以上两种传统的道德伦理观，从本质上而言，都属于他律的，它们总是试图从人的理性的外部世界寻找道德的根据。前者找到的根据是全知、全能、全善的上帝，后者则是人的精神以外的一些低级的动物性本能欲望。换句话说，它们的依据都不是人类的理性本身，而是其外部的一种“他律”所牵引的运用。所以两者都是一种道德的“不成熟”状态，它们要走向成熟，必须要经过一种启蒙。而这就是康德道德启蒙的核心课题。对于基督教道德的批判，其实康德是在认识启蒙的部分，彻底摧毁上帝的各种理性证明时就客观上地将它进行了否定，即是一个外在于人的神的最高道德标准随着各种宗教理论的崩溃而自动失效。所以在道德启蒙部分，其重点是对各种功利主义的道德观进行考察和批判，为人类的道德找到出路，使之成熟化。而康德所说的道德又是和自由直接联系在一起的。为此，康德提出了四条层层递进的“定理”进行道德启蒙的解释。第一，“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则。”即是以一个现实欲求的“质料性”的外在对象作为意志的动机不可能成为实践的法则。第二，康德进一步强调说：“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”也就是说，以个人幸福和自爱为目的的一切实践准则也不可能成为道德法则。第三，“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式包含有意志的规定根据的原则。”。第四，“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立。

篇2

论文摘 要：在康德之前，西方形而上学已经走入了死胡同。之所以如此，是因为以往的人们普遍认为，我们所看到的一切都是现象，而认识则是隐藏在现象背后的本质。这就要求人的认识能力必须符合客体。问题就出在这里，这是我们无法完成的证明。受哥白尼的“地心说”的启发，康德将认识论的方向转变为，对象符合认识，客体符合主体。这一转变取得了重大成就，它既使形而上学的危机消于无形，又为未来形而上学指明了方向。 

一、 康德哲学的背景 

 

在西方哲学关于认识论的研究中，经验论与唯理论关于真理问题的争论，已经走入了死路，人类理性陷入了危机，高贵的形而上学也失去了往日的“风采”。“曾经有个时候，形而上学号称为一切科学的女王，……而现在因为时间的变更，她就只为人所鄙视了；她成了一个孤苦伶仃、流离失所的妇人。”①（p3,aviii） 

康德系统地分析了近代西方哲学之后，他说道：“人类的理性有一种特殊的命运，就是在它的某种知识里为一些问题所苦恼，而这些问题既然是理性的本性所规定的，它就不能置之不理，可是这些问题有超出了它的各种能力的范围，所以它就不能解答它们。”①（p3,avii）也就是说，一方面，人类理性为它在认识中所规定的问题所困扰，因而必须得到解决。然而，另一方面，这些问题有都超出了理性的能力，理性又不能给以解决。究其原因所在：人类理性在经验的运用中，虽然为经验充分证明了其正当性，但是沿着经验，人类理性必然要追溯到“更高更遥远的条件上”。“不久，它就觉得这样一来问题永无止境，他的工作就绝不能完成了。”以至于，“它不能不使用超出一切可能的经验的范围以外的那些原理”。这样就使得人类理性陷入了两难之境地：一方面，如果在人类经验中使用人类理性，那样，便会形成一个无穷的追溯；但是另一方面，如果超越经验，“人类理性就陷入黑暗中，陷入种种矛盾之中。”具体说来，之前的怀疑论从经验出发，不考虑理性，就会形成一个无穷的追问，而独断论只从理性出发，不考虑任何经验，其结果往往与人的常识不符。所以，为人类理性寻找一条合理的出路，是康德所面临的问题。 

 

二、 哥白尼式的哲学革命 

 

在哥白尼之前，人们普遍认为“太阳为绕地球旋转”，而且，这一假定被当作理所当然的真理，因为它与人们的常识完全吻合。而到哥白尼时代，这一假定的局限已暴露无疑，天文学方面，亟待新的理论来解决这次危机。经过长期的思索和分析，哥白尼提出这样三种假定：天体运动，可以假定为观察者不动，而天体在动；也可以假定为观察者在动，而天体不动；还可以假定为二者同时在运动，但速度不同。并最终从“天体不动，观察者在动”这一假定中，得出了著名的“地心学说”。到康德时期，这一假定被当时科学家的观察和实验充分证明了其正确性。而康德的伟大在于，他从中发现了其哲学意义：这一学说已经完全超出了人们的经验之范围，是人类理性的产物。如果一味要求主体的认识必须符合客观事物，最终必定会否定人类理性在人类认识中的积极作用，继而完全否定认识的可能性。受哥白尼“地心说”的启发，康德认为，如果将认识论的方向转变为，对象符合认识、客观符合主观这一新的原则，由人的认识能力去检验人的认识，也许，我们就可以给予认识的可能性以更为充分而雄辩的说明。他曾在《纯粹理性批判》第二版序中说道：“人们一向假定，我们的一切知识必须符合与对象，可是，使用概念，在验前建立关于对象的某种东西以扩大我们关于对象的知识，这一切企图，按照上述的假定，都归于失败了……因此，我们必须尝试一下，如果我们认定对象必须符合于我们的知识我们就恰恰在哥白尼最初的想法（gendanken德文）这条路线上前进。”①（p17,bxvi）这种思路，被康德自誉为“哥白尼式的革命”。而且，康德认为哥白尼革命的意义，不仅在于认识符合于对象这一假设已经被自然科学的发展证明是错误的，更为重要的是，哥白尼学说指示出了人类知识奠基的崭新的基础。揭示了理性在人的认识中的核心地位。所以，康德的认识论转向最为重要的哲学意义就在于，他为哲学提供了新的发展方向。 

三、哥白尼式的哲学革命的重大意义 

 

这一重大哲学革命，所探讨的主要是对象与知识的关系问题，而其实质归根到底就是普遍必然性的来源问题。经过为理论和经验论的争论，已经说明它不能来源于经验，而只能是先验的（transcendental）。先验的含义是指不源于经验但是又适用于经验。康德认为，之所以以往的哲学不能解决这个问题，是因为它们的思路出了问题。以往的哲学认为，普遍必然性的知识是客观的，要求知识普遍地复合对象的客观性。但是，这样的客观性是不可能反映到我们的主观认识能力之中来的，即使我们承认了其可能性，我们也无法先天的（apriori）认识到。康德颠倒了传统的认识原则，明确指出，经验不仅与对象有关，而且还同人的理性能力相连。知识确实来源于经验，但是经验只有通过理性的认识形式才有可能。人类只能认识那些我们先天放入到事物里的东西。科学只能在经验之中才有可能。因此，这一革命不仅消除了经验论对认识的怀疑，而且还批判了唯理论的缺陷，并为人的认识划出了边界。于是，哲学便被分为理论哲学和实践哲学两部分。“康德认为，一切认识只能是经验认识，认识只限于人的经验范围之内，绝不能超越这个范围。在经验之外，就不是认识问题，而是实践问题。”②（p23）理论哲学是关于经验的哲学，而实践哲学则是超验的（transcendent）哲学。认识和实践这对古老的问题，第一次在哲学上，被康德明确的划分为两个完全不同但又相互联系的领域。 

更为重要的是，康德这一革命，将认识的对象划分为现象（phanomen︱phenomenon）和“物之在其本身”（或译为“自在之物”“物自体”，dinge an sich selbst）两个方面。由于认识只能是对象符合知识，因此我们获得的关于事物的认识只能是“如其所现”（wie sie erscheinen）而不是“如其所是”（wie sie sind）。这也就是说，我们只能以主观的形式来认识事物，而这些主观的形式又必然同经验材料相结合，才能形成知识，那么，我们所认识的事物只能是事物的表现，而不是“事物本身”。所以，一切认识都只能是经验中的认识，绝不能超越经验。然而，由于“事物本身”已经超出了经验的范围，是不可知的，理性就不能把它作为认识的验前条件。但是，“事物本身”又是事物表现的根据，不可或缺。这就彻底终结了传统的形而上学。因为传统的形而上学一直在认识中追求超验性的对象，一直试图去认识“事物本身”这类终极本体或终极的原因，但是，又完全没有认识到这类本体或原因在认识论上的不可知性，强行使人类理性超越了其职责和能力。在这种意义上，我们认为，康德的哥白尼式的哲学革命终结了传统形而上学的命运，为科学的形而上学的建立提供了可能，并指示了未来哲学的发展方向。 

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参考书目 

［1］纯粹理性批判［德］康德著 韦卓民 译 华中师范大学出版社 

篇3

[关键词]康德 挟意自由 理性的自由 两可的自由 一贯的自由 片断的自由

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2013）06-0058-05

抉意（Willkar）自由是康德自由理论的重要概念，对此，一个研究难题是他律行动是否自由。按照交互论，自由与自律可以相互归结，这样一来，他律是不自由的，而不自由的行动不必负责，因而康德的自由概念似乎导致一个荒谬的结论：他律行动无须负责。本文试图以他律行动的归责问题为切入点，揭示出抉意自由的丰富内涵。

一

在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中，康德明确将自由与道德律相互归结，例如，“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”；“自由和无条件的实践法则是交替地互相归结的”。对此，莱因霍尔德（C.L.Reinhold）批评康德混淆了实践理性自我立法的能力与意志自由，以至于为不道德行动奠基的自由是不可能的，于是他把自由界定为通过选择服从或违背道德律而自我规定的能力。西季威克（H.Sidgwick）提出类似的异议，他认为康德使用了两种不同的自由：一种是理性的自由，即一个人的行动越合乎理性，他就越自由；另一种是中立的自由，即对善或恶进行选择的自由，他主张抛弃理性的自由，保留中立的自由，因为后者才是行动归责的前提。

由莱因霍尔德和西季威克的看法，我们概括出他律行动的归责问题：

（1）自由与自律相互归结；

（2）他律是不自由的；

（3）自由是行动归责的充要条件；

（4）因此，他律的行动无须负责。

（1）2）；（2）+（3）（4）。命题（1）由交互论确保，按照字面意思，不难得出命题（2），命题（3）是个难以反驳的信念，因此结论得证。这样一来，康德的理论就导致荒谬的结论：诸如偷鸡摸狗、杀人越货等行动可以不用负责。站在康德的立场回应这个质疑的关键在于从命题（1）到命题（2）的推论，而这个推论的关键在于抉意自由概念。根据《道德形而上学》的说法，与行动直接相关的是抉意，而非意志，后者“不是在与行动的关系中得到考察（如抉意那样），而是被放在规定抉意去行动的根据上来考察”，“它不涉及行动，而直接涉及为行动准则立法”，只有前者才与行动直接相关，因为“准则来自于抉意”。抉意自由在批判前期和批判后期的含义是一致的，在《纯粹理性批判》中指“独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力”，而在《道德形而上学》中抉意自由是“独立于感性冲动对它的规定的；这是自由的消极概念。自由的积极概念则是：纯粹理性使自己对自己成为实践的能力”。显而易见，抉意自由在这两处的含义是一致的。因此，下文所讨论的自由是抉意自由，因为它与行动直接相关，并且笔者对抉意自由在批判前后期的含义不作区分。

对于他律行动，康德在《注释与片断》中说道：“在可能基于自由而行动的情况下，出于爱好的行动同样是自由的”；在《纯粹理性批判》中康德说道：“理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它也许永远也不会发生”，其中，“自由规律”包括实用的规律（他律）；在《实践理性批判》中他还说道：“有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕它作为现象是在过去充分规定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有权说，他本来是可以不做出这一行动的”，这些都表明康德主张他律行动是自由的。

然而，在交互论的前提下，他律行动为什么是自由的？伍德（A.W.Wood）解释道，实践自由是做出自律行动的能力，不管我们是否将这种能力实现出来，只要拥有它，行动者就是自由的。这样一来，他律行动就是自由的，因为行动者虽然没有实现出自律行动来，但毕竟拥有自律行动的能力。没有实现出自律行动不是由于缺乏自由，而是由于缺乏我们所拥有的自由的实现。自律行动和他律行动的差别仅仅在于：前者将自由实现出来了，后者却只让自由处于潜在状态，但两者都是自由的。

这种利用“潜在拥有”的解释实质上主张抉意自由是理性的自由，即只有符合纯粹理性的规定才是自由的。这样一来，自律行动和他律行动都处于理性自由的框架下，只是前者将这种自由实现出来了，后者没有实现出来。但是这种解释面临着一个困境，它造成他律行动无法理解，因为既然人的抉意是自由的抉意，而自由必须符合纯粹理性的规定，那么抉意如何能够违背纯粹理性的规定而引发他律行动呢？对此，梯莫曼指出，他律行动既不是自然因果性的结果，因为行动者具有独立于先行原因规定的消极自由，也不是理性因果性的结果，因为一切他律行动都不是理性的，因此我们不能理解意志如何能够受感性影响而产生他律行动。所以他律行动不具有理性的自由，因为否则的话，他律行动会变得无法理解。

我认为，他律行动具有的抉意自由是种两可的自由（liberty of indifference），即抉意的或此或彼的选择能力。抉意之所以能够违背纯粹理性的规定引发他律行动，就是因为抉意具有选择能力，它不被任何一种动机必然地规定，哪怕这种动机是纯粹理性颁布的道德法则。这种选择能力使得他律行动成为自由的。

抉意自由的定义包括消极自由和积极自由两个方面：从消极方面看，它“独立于感性冲动对它的规定”，“不受任何感性规定根据所强制而行动”；从积极方面看，它是“纯粹理性使自己对自己成为实践的能力”，“只有通过道德规律才能得知它”。如果说抉意自由是种出于抉意的因果性，那么这种因果性就是绝对自发性。绝对自发性是这样一种性质，“必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性”，它具有如下特征：第一，绝对自发性是一种因果性，它能开启一个因果序列；第二，具有绝对自发性的原因从时间序列来看来自于无，它不被别的原因规定，只被自己规定。“不被别的原因规定”指的是消极自由，“只被自己规定”指的是积极自由，因而绝对自发性将抉意的消极自由和积极自由囊括在自身之中。因此，抉意自由就是抉意的绝对自发性。

绝对自发性明显倾向于理性的自由。在实践领域，“不被别的原因规定”中的“别的原因”指的是感性冲动，“只被自己规定”中的“自己”指的是纯粹理性颁布的道德法则，因此抉意的绝对自发性就是纯粹理性规定自己的能力，这样一来，抉意自由似乎只是理性的自由，而非两可的自由。

但是绝对自发性的概念有歧义，它还可指选择能力。在结合论中，康德说道：“抉意的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与抉意的绝对自发性（即自由）共存。”意即，抉意只有选择某种动机纳入自己的准则才被这种动机所规定，因而规定抉意的不管是感性动机还是理性动机，都与抉意的绝对自发性（即自由）相容。这段话实际上在回答一个问题，既然抉意具有绝对自发性，不被任何其他的原因规定，那它如何能够被感性动机或理性动机规定呢？康德采取的策略是将“规定”这个词作区分。当我们说B被A规定时，一种理解是B没得选择，只能如此，就像熟透的苹果被地球引力规定一样，当它从树上脱落，就只能往下掉，没得选择；另一种理解是B选择接受A，然后才被A规定，这种被规定是B有意为之的结果。康德正是在第二种意义上解释规定的。抉意之所以具有绝对自发性，又能被某种动机规定，是因为动机的规定是抉意自主选择的结果，这种选择能力确保了两者不相冲突。如果绝对自发性只是纯粹理性对抉意的规定，那么纯粹理性所颁布的道德法则就会必然地规定抉意，以至于抉意丝毫没有能力做出违背理性规定的选择，这样一来，绝对自发性就不会与选择能力相容。但是上文已述，不管什么样的动机，即便这个动机是纯粹理性的规定，也只有被抉意纳入自身的准则才能规定它，也就是说，抉意能够选择接受或不接受这种动机，而不会必然受其规定。因此，绝对自发性不仅可以被理解为纯粹理性的规定，还可以被理解为选择能力，正是由于这个概念的歧义性，才使得它能够与选择能力相容。抉意既不被感性动机必然规定，也不被理性动机必然规定，以至于不被任何先行原因必然规定，这也是一种绝对自发性。这种绝对自发性把抉意的自发性推到极致，任何选择只在于抉意不可知的一念之间。这样一来，绝对自发性就可以被理解为选择能力，它不像理性的自由那样，在感性动机和理性动机的对峙中总是后者压倒前者，造成单向选择的局面，而是将感性动机和理性动机拉平，不管抉意所选择的内容，只在乎这种或此或彼的选择能力。

由于抉意自由就是抉意的绝对自发性，而绝对自发性可以是选择能力，因而抉意自由可以是选择能力。正是因为行动者做出他律行动的同时，本来可以选择做另一种行动，所以抉意的选择能力使得他律行动是自由的。

这一点还得到其他文本的支持，例如，“有理性的存在者对于他所干出的每个违背法则的行动，哪怕它作为现象是在过去充分规定了的并且就此而言是不可避免地必然的，他也有权说，他本来是可以不做出这一行动的”；“如果我们说，不论他直到那时所实行的整个生活方式如何，这个行为者毕竟本来是可以放弃撒谎的，那么这就只意味着，撒谎行为是直接处于理性的威力影响之下的”，这些文本表明，行动者本来可以不这么做的能力使得他律行动成为自由的。

至此，他律行动的归责问题可以得到解决，命题（1）中与道德法则交替使用的自由是理性的自由，命题（2）中他律行动也是自由的，只不过是两可的自由，既然自律行动和他律行动都是自由的，那么它们都可以被归责。

二

《道德形而上学》中有处貌似冲突的文本，在那里康德明确反对将抉意自由界定为两可的自由：“抉意的自由，却不能像某些人曾试图做的那样，被界定为一种赞成或违反规律之行动的选择能力（两可的自由），虽然抉意作为现象在经验中提供了大量这方面的例子。”

从界定来看，抉意自由是理性的自由，即“作为智性存在者的自由”、“与理性的内在立法相联系的自由”，它不是两可的自由，因为选择能力只是经验告诉我们的，而经验告诉我们的只是把“实践概念的实行过程又附加在该实践概念上，但这会是一个混杂不纯的界说”。既然如此，两可的自由怎么能够成为一种抉意自由？

这里所界定的是严格意义的自由，这种自由只能是理性的自由，但在宽泛的意义上两可的自由也可算作抉意自由。这样理解有两个理由。第一，将抉意自由严格限定为理性的自由，这和康德伦理学的主旨是一致的。在康德看来，人性既有动物性的一面，也有神性的一面，它们体现为感好和理性法则的对峙。康德伦理学的主旨是将人性中的动物性提升为神性。由于理性的自由是种合法则性的自由，因而把它当作严格意义的自由可以引导人们向善，促使人性向神性转变。第二，在这种情况下，两可的自由之所以能够成为宽泛意义的自由，是因为人的自由的抉意毕竟不同于动物的抉意。动物的抉意像铁棒被磁铁吸引一样，被感性冲动的必然性所规定，但人的抉意即便是被感性冲动规定，也是他自主选择的结果，因此，人的抉意和动物的抉意是不同的。如果说动物的抉意由于无法选择而成为不自由的，那么人的抉意的选择能力则多多少少能够被看作是自由的。所以《道德形而上学》中的文本与前面的观点并不冲突，这里说的是严格意义的自由，即自律行动体现的理性的自由，它并不否认可以将他律行动体现的两可的自由看作宽泛意义的自由。

三

这样一来，康德的自由观似乎与现实生活相悖。在康德看来，人的行动要么是自律行动，要么是他律行动，前者具有理性的自由，后者具有两可的自由，因而人的所有行动都是自由的，而自由的行动需要负责，所以在康德的自由框架下一切行动都需要负责。但是生活中有许多不必负责的案例，例如一个人质在生命受到威胁的情况下选择不反抗，最后致使罪犯在他的掩护下顺利逃脱。尽管人质的顺从态度在客观上“帮助”了罪犯，但他不用负刑事责任。既然他不用负责，我们就有理由认为他是不自由的。康德如何能够解释不自由现象？

两可的自由为此提供了解释空间。他律行动尽管在宽泛的意义上是自由的，但它实质上不自由。诚然，选择能力使得他律行动成为自由的，但仅凭选择能力不足以让他律行动获得真正的自由。上文已述，康德伦理学的目的是要将人性中的神性彰显出来，尽量摆脱动物性。一旦人性被提升为神性，人就体现出自由，反之，如果人性被降格为动物性，人就变得不自由。他律行动之所以终究是不自由的，正是因为人的抉意被降格为动物性的了，而动物性的抉意是不自由的。虽然人的不自由不同于动物的不自由，他再怎么不自由也含有自由的成分，因为他毕竟具有选择能力，但只要抉意选择了感性动机，它就屈从于本能的驱使，这样一来，人就表现得和动物一样，由于动物是不自由的，因而人在这种情况下也是不自由的。这种不自由恰是行动者自己选择的，亦即行动者自由地选择了不自由。对那些甘愿过动物式生活的人，我们说他们是堕落的、不自由的。所以一切不自由的行动都是他律行动，他律行动是抉意错误地运用选择能力，没有将准则法则化的结果，因而是不自由的。

真正的自由只能是理性的自由。首先，理性的自由内涵很丰富。抉意具有选择能力，这从词根即可看出，Willktir（抉意）由Wille（意志）和Kkir（选择）复合而成，意为做抉择的意志，它的本意就是选择能力。并且，抉意所选择的要么是基于感性冲动的动机，要么是基于纯粹理性的动机，它具有选择内容。因此，选择能力和选择内容构成了抉意的内在结构。两可的自由是种既可选择感性动机，又可选择理性动机的自由，这种自由不在乎选择的内容是感性动机还是理性动机，而是强调选择任何一项的同时还存在另一个候选项，因而它实际上已经抽象掉选择内容，而着重于选择能力。理性的自由则必须考虑选择能力和选择内容两个条件。由结合论可知，理性的自由是抉意选择理性动机、将准则进行法则化的结果，它有一个确定的选项。因此，从抉意的内在结构看，两可的自由取决于选择能力，理性的自由则取决于选择能力和选择内容，后者内涵更丰富。其次，理性的自由与成圣的目的一致。两可的自由意味着人从动物中摆脱出来，能够违背本能所教导的趋利避害的原则，选择杀身成仁舍生取义，但是人一旦有了自由意志，既可选择作恶，也可选择从善，因而人光从动物中摆脱出来还不够，他还需要得到更高层次的自由的约束和规范，通过这一自由，人被引导着过善的生活。这个更高层次的自由是符合道德法则的自由，即理性的自由。因此，理性的自由才是真正的自由。

篇4

对康德道德教育的人性基础的研究就是对其道德教育之可能性的研究，它也是研究康德道德教育思想的前提或逻辑起点。因为道德教育以道德为前提和主要内容，而道德则以人性（本文特指人的道德本性）为前提或逻辑起点，所以道德教育作为对人的道德性的培养，必须以人性为前提或逻辑起点。人性问题自古就是一个十分有争议性的问题，几乎每一位哲学家都对其进行了探讨并得出了自己独特的见解。从总体上看，中国哲学传统走性善论的道路，这种观点认为人在道德本性上是善的，它与中国人崇尚孔孟之道是一致的。虽然孔子对“性”与“天命”等类似话题都有所避讳，但孟子的性善论尤其是他的“四端说”却非常符合中国人独特的道德情感心理，因而为人所称道和奉行。西方哲学传统的主流是性恶论，这与他们的宗教传统尤其是其基督教传统是一致的。该取向在西方政治哲学思想中得到了充分的体现，因为西方绝大多数的政治哲学家都试图通过严密的政治制度的设计来防止人性的堕落在政治上的负效应。作为一名典型的西方哲学家，康德虽然不主张人性本恶的思想，但他对人性的看法也并没有中国人那样乐观。在其《纯然理性界限内的宗教》一书中，康德详细地论述了其有关人性的思想。在他看来，人在本性上既不是道德上善的也不是道德上恶的，道德并不是人天生就有的，人所有的仅仅是选择作为一个道德存在者的可能性，但这种可能性并不就已经是现实的或现存的，人有选择向善的可能，也有选择行恶的自由，可以说，道德是人选择的结果。在这一问题上，重要的不是人的禀赋，不是人的倾向，而是人的有意识的选择行为，因为这一行为蕴含了直接决定道德的因素—动机，也即行动者的主观准则。对康德而言，道德只与动机有直接的关系，与后果或任何其他因素都没有直接的关系，而动机并不是人天生就有的，因此，与动机直接相关的道德就无法直接从人的天性中获得。诚如康德所言：“人在道德的意义上是什么呢？以及，他应该成为什么？是善还是恶？这必须由他自己来造成，或者必定是他过去所造成的……善与恶必须是他的自由任性的结果……从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。”一个天真无邪的小孩或儿童，当他无意识地做了一件对人有利的事情或损害人利益的事情时，我们不能因此就说他是道德上善的或道德上恶的，我们只能说他在道德上无所谓善恶，或者说他是天真无邪的。因为，无意识就是无动机，而无动机也就无所谓道德。简而言之，人在道德本性上是空白的。不过，也正是因为人在道德本性上的这种空白才使得道德教育成为可能，如果人天生在道德上是善的或恶的，那么，从理论上讲，对人进行道德教育就是徒劳的甚至是不可能的。由此可见，康德对人的道德本性的研究是其道德教育思想的基础或前提，这同时构成了康德对道德教育之可能性的论述。

二、道德教育之必然选择

在康德那里，道德教育不仅仅是可能的，而且是必要的甚至是必然的，它是人成为人的必然选择。而要理解这种必要性和必然性，首先就必需从道德哲学的层面理解道德的必要性和必然性。在某种意义上，可以说，康德的全部哲学思想都是在为人的道德的必要性和必然性作论证。在康德看来，人是一个有限的理性存在者，这也就是说，他是自然存在和自由存在的统一体。人的自然存在表现为人的本能需求，在此，他和其它动物并没有本质的区别；人的自由存在也就是人的道德存在（在康德那里，自由与道德是同一个东西），它是人与地球上其它动物的本质区别所在，是人作为人最根本的规定性。一旦丧失其自由或道德，人就堕落为一完全的自然存在者而和动物无异，而这也就意味着他丧失了人作为人的资格。某种程度上，我们还可以说，人是为道德而存在的。在《道德形而上学原理》一书中，康德为人的道德性做出了如下辩护：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。”在此，人性也即人的道德性，以人性为目的也就是以人的道德性为目的。可见，对康德而言，道德并不是可有可无的东西，也不是遥不可及的东西，它是人作为人而存在的必要条件甚至是人存在的目的。一个没有道德的存在已经不配再被称之为人了，因此，道德与其说是好人和坏人的区分标准，不如说是人和非人的区分标准。在现实生活中，人们会自然而然地以道德为标准对地球上的动物进行等级划分。在潜意识中，他们将地球上的动物划分为三个等级：人、禽兽以及禽兽之下。在他们看来，虽然禽兽不会做道德的事，但它至少不会做不道德的事，而那种不道德的人由于做出了不道德的事情，因此在禽兽之下。这就表明，人们在潜意识或自然的情感中，是无法接受一个毫无道德的人成为人的，他们会自然而然地将这样的人排除在人类的行列，甚至将其排除在禽兽之外，而这也就是人们经常骂一个坏事做尽的成年人“禽兽不如”的根本原因。这可以看作是对道德的必要性和必然性的实践证明。由上可知，虽然人并不天生就具有道德，但无论在理论上还是在实践上，道德对人而言都是必要的和必然的——人必须要拥有道德以成为——道德的存在，这就决定了人必须经过后天的培养来获得它，而这种对人的道德性的后天培养也即是道德教育。可以说，道德教育是人获得道德的必然途径，又由于道德是人之为人的根本规定，所以，道德教育也就成了人之为人的必然选择，这即是说，人只有通过道德教育才能成为人。总之，要想成为人，就必须成为一个有道德的人，要想成为一个有道德的人，就必须通过道德教育。这就是康德所谓“人只有通过教育才能成为人”的根本内涵。

三、结语

篇5

关键词：理性；自由；历史哲学

中图分类号：B516 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0087-02

何兆武先生将康德晚年有关历史与政治哲学的部分手稿译作《历史理性批判文集》带到国内，共有论文8篇。这对于国内方兴未艾的康德研究来说无疑提供了更多的文献研究支撑。但何兆武先生同时声称该书为康德“第四批判”，就此问题，邓晓芒先生以充分合理的论证驳斥了“第四批判”的谬论，并考证了《历史理性批判》中所谓之历史理性批判中关于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分阐释。本文以何邓二人关于“第四批判”的讨论为契机，致力于《历史理性批判文集》中对康德的历史哲学观念做出梳理：依据其自然的合规律性与合目的性相统一的哲学观念，构想大自然由各民族、各国家间的冲突与战争来实现康德的伟大的世界历史目标。

一、历史必然关于理性

《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，所谓的“普遍历史观念”这一“普遍”（何译第1页和第19页的脚注）解释为：“与特殊的历史观念相区别的，以哲学家的历史眼光来进行历史研究的方式，它与历史学家史实性的历史编译相区别。”“公民”即以自由且是高度自由为前提建立起的，以外在的自由即普遍法治作为合规律性与合目的性相制衡的自然人所处的状态。而在此处可以看出：“世界公民”和《永久和平论》中的“永久和平”一样，表达的都是作为一名先验论者的康德在理想与现实的拉锯间对人类命运深切的担忧和视野宽宏的理性主义情怀。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中康德提出了九个命题，这九个命题强调了三个重要因素来展开论证并贯穿至他的历史哲学观念：理性、自由和大自然。

康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》开篇以启蒙运动继续谈论理性与自由：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，正如他对“哥白尼式革命”的创想一般，在此处康德的真意是真正的启蒙运动不是国家体制的改天换地，而是思想方式的转变。康德说，“这一启蒙运动除了自由外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”意思是启蒙时代的标志就是能公开地运用自由，并且只有它才能带来人类的启蒙。

在康德那里，评赫德尔《人类历史哲学观念》点出历史知识只能作为一种类比和臆测才有可能，此处“类比和臆测”与康德在《纯粹理性批判》先天知性原理中关于“知觉的预测”和“经验的类比”相呼应，可能有一种先天必然用于历史现实的知识，以及必然有某种历史知识以前后相继或是交互的形式出现，至于这历史知识是什么，则是不确定的。而作为确定的某种具体的知识和规律出现则不可能，把握某种最本质的规律，人类的理性将会望而却步，而人类的天职正是在作为理性之知性范畴中的因果律的调节下在整体中永不止步的进步，康德再次强调其著作是“贡献给世界一份可敬的哲学思维方式的典范”。

二、历史哲学的内核是自由

《人类历史起源臆测》中以人类历史从何处来这一最原初的拷问展开了关于人是有理性的存在者这一命题，人之所以区别于动物，正是因为人之理性的强烈而迫切的驱动。康德借用《圣经・创世纪》第一节关于上帝创造万物的说法，上帝花了六天创造了光、空气、蔬菜、飞禽走兽和人，并命令人来瞎管人间万物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由区别了动物，并将尊严赋予人类。人是有理性的存在者，在平静美好的伊甸园中，亚当和夏娃偷吃的智慧树之果，象征着人自由选择的权利，上帝驱逐了亚当夏娃，人在愁苦之中找到了一条为自己选择生活方式的能力――操劳，理性和自由是人之为人的先决条件，人走上了自由的第一步，人为自然立法，进而人走向为自己立法的自由之路。正如康德所言：“应该满足于天意，应该满足于人间事物总体的总进程，这个进程不是由善开始而走向恶，而是从坏逐步地发展到好，对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。”

《万物的终结》中，康德以启蒙时代的理性与道德自由精神世界在时间上的终结这一话题。其实早在《纯粹理性批判・先验辩证论》中，康德早就对“时间”和“永恒”进行了现象界与自在之物的二元划分，并关于世界是否在时间上有开端这一伪命题给予了详尽的论证。人的思辨理性无论如何都超越不了经验的界限，而且只能运用于经验界，时间作为先天直观的纯形式部分使得人的知觉的杂多得到整理，但超出时间的范围，是人的思辨理性无法僭越的，因此人无法设想万物的终结。但是值得关注的是，康德继续说，“理性在实践的意义上是永远不会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的”，意思是只有在理性的实践运用上，即与行动相关，与道德和自由相关之时，万物的终结不可以被直观，但可以被思维。

三、未来历史建构于自由与理性之间的张力

《永久和平论》一文中，正如他的副标题所言“一部哲学的规划”，康德以哲学家的视野为公民社会规划道路，每个国家的公民体制都应该是共和制，国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件；这里阐述了公民自由与国家自由的应然状态，以理性和自由为基础的普遍法治来统率人类命运，公民之间国家之间永久和平目的之实现以共和体即国际联盟的关系达成。同样的关注点在于康德在附录的第二部分论证了政治与道德的一致性，在这里康德充分显示了作为先验论哲学家的思考，“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不义的”，意思是康德认为准则与公共性具有先验的性质，准则与合目的性相应，与公众的普遍目的即幸福相应。所以康德在结尾时说“凡是需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的”。

《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗》所讨论的历史是预告性的关于未来的历史，康德认为人的经验知识不能认识这个问题，只能在超乎一切人类智慧之外上，即上帝的智性思维才能把握。而未来的人类史必须是合乎自然权利建立法定体制的共和制，纵使个体的人不得不承受战争的惨痛，人类必然会朝着改善而前进。

《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，这是经验论者对理论家特别是对哲学家司空见惯的驳斥，康德在公民道德、国家权利及国际关系三个层次上来论证理论对实践的关系，一个在超越通俗道德层面即功利性的道德层面来纯粹地理解有德行的人能够获得幸福，即康德所说无目的的合目的性；一个以共同的和公共意义相结合的共同体就能权衡自由与理性间的悖论，就能调整好权利与义务的关系。康德的结论是“因为对于权利和义务的尊敬都是活生生的，凡是根据理性的理由对于理论有效的，对于实践也是有效的。”

可以看出，康德的历史哲学与其三大批判有其一脉相承之处，在《纯粹理性批判中》，空间和时间作为感性的纯形式，是感性认识的先天成分。所有先天条件及后天成分都是从现实的认识中分析抽象出来的，理性批判的目的在于澄清各种不同认识成分的来源，确定他们的使用范围，同时说明具有普遍必然性的知识是何以可能的，即如何由这两种成分构成。不同成分之间的结合，就构成了每一认识阶段的认识。

康德仍旧将两个世界的划分即现象界与自在之物的理论前提推演到人类历史领域中，即以理性、自由和最高的无条件者或自然来重新丈量历史、审度历史和推演历史，理性保证了人类历史向至善方向发展的必然性。其次，一方面对于自由的思考体现在对于个人、对于民族和国家，如何得以德福以致的问题；另一方面对于理性的思考体现在历史的发展体现出的合规律性总以覆灭个人的合目的性的一种对抗性，在主体与社会或自然的关系间，在理性和自由保持着一种张力。在康德那里，历史看似是经验的，实则是先验的，建立保障个人自由与世界公民社会间的普遍历史必然的桥梁，即自由与必然的桥梁问题的关键还在于实现实践理性领域的“哥白尼式革命”。

参考文献：

[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2009.

[2]邓晓芒.康德历史哲学：“第四批判”和自由感――兼与何兆武先生商榷[J].哲学研究，2004，（4）.

[3]师庭雄.准则与自由[J].兰州大学学报，社会科学版，2009，（2）.

[4]师庭雄.哲学的追问[J].玉溪师范学院学报，2002，（1）.

[5]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2010.

篇6

论文关键词:康德 道德准则 道德法则

论文摘要:在康德的实践理性概念里，有着“二阶的”结构，一阶为准则，另一阶为法则。康德认为，道德准则是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则，即一般的道德规范原则，它们只能“劝告”我们如何去做，但不能命令我们做什么;而道德法则是具有普遍必然性的，对全体个体有效的原理，是人的道德生活的终极根据，对于法则我们必须遵从。在道德法则与道德准则的关系中，法则是形式，具体的道德准则为内容，道德法则为道德准则之可能实现提供根据。

在康德的哲学研究中，寻找普遍有效性和绝对必然性，不仅是科学知识方面的，而且是道德实践方面的。康德之前的道德哲学充斥着道德情感主义和道德理性主义，前者如休谟，后者如笛卡尔，这两种道德哲学都不是康德所乐意接受的。康德认为:“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。”并且这种质料的实践原则“都在低级欲求能力中建立意志的规定根据”。 不管是情感主义，还是理性主义，都和工具合理性有着千丝万缕的联系。康德提出实践理性这一概念对上述道德哲学加以反对，认为实践理性的根据就在于道德合理性上。要想理解康德的道德合理性，我们必须转入他对准则与法则的区分上来。

康德认为，“每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性。”而这种必然性的保证就是康德所强调的与一切经验性的东西完全划清界限，剔除一切经验性的质料。因此，“责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找;而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范，甚至一种在某个方面具有普遍性的规范，只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验性的根据，就虽然可以叫做一种实践的规则，却不可能叫做一种道德的法则。” 这是康德区分准则与法则的最初表述，同样在其后的《实践理性批判》里，康德详细地阐述了这一区分，并将这一区分作为其整个实践理性批判的概念基础。

康德在《实践理性批判》的开篇首先区分了主观与客观，以作为准则与法则的先行概念。 所谓主观，指一个原理仅对主体之单个有效则为主观的，是准则，不具备普遍性;所谓客观，指一个原理对每个理性主体(存在者)的意志都有效，则此原理即为客观的，是实践之法则，具有普遍有效性。此处的主观与客观和我们平时所理解的主观意识与客观对象之对立有极大不同，康德不去区分哪些是我们的主观意识，哪些是主观意识所对应之客观对象，因为在康德那里，客观对象仅仅在表象的意义上对认识主体是有效的。在《纯粹理性批判》中，康德对主观与客观亦有划分，在那里他坚持客观性是指有普遍性和必然性的成分，亦即指思想范畴的本身或先天的成分。因此可以说，实践理性领域内问题的解决以康德《纯粹理性批判》所作的工作为基础，这一点已被大家所公认。而黑格尔对康德的这种区分有不同意见，在他看来，客观性一词有三个意义，康德只说了其中的一个:“第一为外在事物的意义，以示有别于只是主观的、意为的、或梦想的东西。第二为康德所确认的意义，指普遍性与必然性，以示有别于属于我们感觉的偶然、特殊和主观的东西。第三……客观性是指思想所把握的事物自身，以示有别于只是我们的思想，与事物的实质或事物的自身有区别的主观思想。” 这种对客观性的理解是比较全面的，并且黑格尔将第三种客观性作为对客观性一词的最完善的理解。如果按照康德的观点，客观性仅为我们理性结构的内在普遍性和必然性，则会陷入形式主义。黑格尔在康德的形式框架内加入了内容——“思想所把握的事物自身”，这就是他所擅长的扬弃方法。但是，我们不能由此认为康德对客观性的解释是毫无道理的，因为他毕竟给我们揭示了一个非常隐秘的知识领域，即理性的内在结构，这一结构是科学知识和道德生活得以可能的双重根据。

因此，康德认为主观的就是不具有普遍必然性的，仅对有限个体有效的原理，只能称之为准则，而不能叫做法则(规律)。准则是一些具体的行为规范，对这些行为规范，我们应该遵守，因为其关涉到我们日常生活中的方便，它们只能“劝告” 我们如何去做，但不能命令我们做什么。相反，客观的就是具有普遍必然性的，对全体个体有效的原理，康德将之命名为“法则”，相当于自然界里的客观规律，这个“法则”是人的道德生活的终极根据，对此我们不是应该遵守，而是必须遵从，因为其关涉的是我们人之为人的根本，这个法则以命令的方式告诉我们该做什么，对此我们不能反抗，不能反抗的理由是我们是人，是具有理性的存在者。康德进一步断言，不仅人应该遵从这样的法则，而且只要是理性存在者，无论其是有限的，还是无限的，都应无条件地遵从实践的法则。在这里，康德的逻辑是:理性本身具有实践性，而具有实践性的理性必定具备一些客观的规律性的原理，这些原理是理性内在具有的，而不是什么外在的东西赋予它的，或者说这是理性之为理性的原因。

由此可见，在康德的实践理性概念里，有着“二阶的”结构，一阶为准则，另一阶为法则。准则是与我们当下生活的具体行为息息相关的规范性原则，即一般的道德规范原则，这些一般的道德规范原则对于我们的道德生活并非毫无作用。但是康德所寻求的不是一般性道德生活的可能性，因为这种道德生活随处可见，无需论证其可能与否，他想要的是道德之可能的根据，这种根据不能用一般性道德规范，即那些准则来提供，因为这些道德规范——准则——的可能性尚是需要规定的。于是康德又找到另一个更高层面的原则——道德法则，认为只有在这种法则之下，道德之可能性才有了最终的保障，为道德准则之可能实现于现实生活亦提供了根据。在这里，法则是形式，而具体的道德准则为内容。所以我们就可以与《纯粹理性批判》中康德对经验概念(表象)与知性范畴的讨论作一比较，在那里，知性范畴为形式性因素，经验概念(表象)为内容性要素，二者结合并在认识主体的先验统觉之下共同形成科学知识;而在《实践理性批判》中，法则成为纯粹的形式，准则可看作是道德实践的内容，形式保证了道德选择的可能性，内容保证了道德实践的可行性，二者结合，实践理性才得以圆满。与《纯粹理性批判》相比较，准则可看作是把感觉材料统一起来的一阶规则，正如感性直观形式将经验材料统一形成经验概念(表象)一样，而法则则是制约那些准则形成的二阶规则，亦如知性概念对经验概念(表象)赋予秩序。而在实际研究过程中，康德确有过将其理论理性的探讨成果直接运用于实践理性的批判之中来的念头，即把道德法则从理论理性中推演出来，但在实践理性的具体写作中有了各种各样的思想上的变化。 转贴于

黑格尔在评价康德的实践理性时，认为其“并未超出那理论理性的最后观点——形式主义”。 黑格尔的这一评价对后世康德研究产生了巨大影响，迄今为止，康德道德哲学的形式主义还是一个专有名词。当然，黑格尔看到了康德道德哲学的极端方面，康德极力强调法则的确定条件:完全摒除一切外在的经验性质料，理性只“以自己本身为前提” 而起作用，因此只是一个道德意志的立法形式。我们可以这样解释康德的努力:他想为人类生活的道德性、为人的道德生活奠定基础，即，作为人来说，为什么要过一种道德的生活?道德产生的终极根源是什么?康德把答案归结为纯粹理性的实践法则，这条实践法则，由于抽去了所有的生活经验内容，就成了一个纯形式、单纯的立法形式，康德认为，这样的纯形式是意志的规定根据，由此可推出意志自由。但形式主义的诟病却就此扣在了康德的头上，但康德并非完全不兼顾实践理性的内容，在《纯粹理性批判》的第二部分《先验方法论》的第二章《纯粹理性的法规》之第二节《至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据》里，康德提出了德福统一的至善论，虽然是以道德配幸福，即我们的道德能够配得上那种至高无上的幸福，但却仍然给我们提供了道德哲学的实质内容:至善，他说:“与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性(作为配得幸福的)具有精确的比例。” 这就是至善之理念中发生的事情，康德认为现实必须以此理念世界为终极目标，现实世界才是合理的。因此，简单地将康德认定为道德哲学上的单纯的形式主义并不完全恰切。

参考文献

[1]康德，实践理性批判，邓晓芒译.北京:人民出版社，2003，26P.引文中有着重号者，均为康德本人所加，下同.

[2]康德.道德形而上学的奠基，李秋零译.《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005，396P.

[3]参见康德.实践理性批判，邓晓芒译.北京:人民出版社，2003，21P.

[4]黑格尔.小逻辑，贺麟译.北京:商务印书馆，1980年，120P.

[5]一般只认为理性的内在结构为科学知识的根据，不认为是道德生活的根据，这种理解并不符合康德的意图.康德寻找到意志的充分规定根据是准则的单纯立法形式，这一形式正是道德意志的内在根据，而道德意志又是我们的道德生活得以可能的前提条件.见康德:《实践理性批判》，同上版本，第33、36页.所谓准则的单纯立法形式与知性范畴在功能上是相同的(详见后文实践理性的“二阶”结构)，都是理性的内在结构，只是前者为人类生活立法，而后者为自然界立法罢了.

[6]康德将法则认定为“命令”性的，而准则则是“劝告”性的，前者见邓晓芒译《实践理性批判》22P，后者见同书32P.

[7]关于实践理性的“二阶”结构的观点，采自徐向东教授，笔者略有发挥.参见徐向东:《道德哲学与实践理性》，北京:商务印书馆，2006，118P.

[8]黑格尔.小逻辑，贺麟译.北京:商务印书馆，1980，143P.

篇7

【关键词】宇宙；哲学；物理现象

Explore the Evolution of the Problem Issues and Substance of Kant's Philosophy of Space and Time

ZHANG Luo-han FU Cai-hua LIU Huan

（Public Institute， Jiangxi Vocational College of Health， Nanchang Jiangxi 330052， China）

【Abstract】According to philosopher Immanuel Kant philosophy basic question of space and time antinomy is given two extremely important philosophical basic assumptions， derived on the basis of this hypothesis and perfectly explains the current basic physical phenomena.

【Key words】Universe； Philosophy； Physical phenomena

从理论与实践上解释宇宙的创生奇点与膨胀本性几乎是不可能完成的工作，就象古人无法了解地球的形状和运动方式一样，因为宇宙太大，并且还存有我们无法感知的物质，比如黑洞只能间接论证其存在。所以我们只能从哲学角度推测宇宙的起源。

18世纪德国古典哲学家康德提出了关于时间与空间的二律背反的哲学基本问题，它关于时空的二律背反如下。

正命题：宇宙在时间上有起点，在空间中也有限制。

反命题：宇宙没有起点，在空间中也没有任何限制；它在时间与空间中都是无限的。

为了很好地解答以上的二律背反问题，我在哲学上对时空给出二条基本假设如下。

第①条哲学基本假设：宇宙所处的“母宇宙”是无穷大，具有无穷尽的时间。

第②条哲学基本假设：宇宙的一切物质（粒子、能量、场、暗物质等）都不具有无穷尽的属性，不能无穷大、不能无穷小、不能无穷地存在、不能有无穷的速度等等。

其实这二条哲学基本假设在本质上是统一的。第①条哲学基本假设，因为没有物质，就没有物质的发展变化，也就没有时间的概念；同样也没有物质的运动，也就没有空间的概念；即从本质上说宇宙之外的“母宇宙”就是“无”的概念。反之，根据第②条哲学基本假设，因为有物质才会有时间和空间的属性。

根据这二条哲学基本假设，我很容易明确康德关于时空的二律背反问题的痂症是没有区分开物质与“无”的关系，“无”是没有时空属性，物质才有时空属性。并且我们也可以推导并完美地解释当前基本的物理现象。

推导1：宇宙不能无限膨胀。宇宙中含有物质，根据第②条哲学基本假设，它不应该无穷尽的增大。又因为宇宙中的物质分布并不绝对均匀，所以它的膨胀不应该是完美的球体，不是完美球体膨胀，那最终的膨胀一定会“首尾”相溶合，就象平面中不完美的“直线”无限延伸一定会两端相接一样。

推导2：宇宙具有循环属性。根据现在物理学理论，我们宇宙开端具有奇点，奇点中也是含有物质信息的来源，根据第②条哲学基本假设，那这奇点就不应该无穷尽地存在过；另外黑洞是物质聚集体，所以也算是物质，那么它也不能违背第②条哲学基本假设，即黑洞不能无穷地吸纳物质。所以宇宙一定是具有循环的属性，才能避免违背第②条哲学基本假设，所以我认为黑洞的量大到与我们整个宇宙一样“重”时，就应该是新宇宙的诞生之时，同样宇宙创生的奇点其实就应该是超大黑洞的终结。如果这推论成立，则“静止”黑洞（不吸纳物质）就不应该被自发地“蒸发”，黑洞吸纳物质应该比“吐”出的要少，否则无法形成超大黑洞，也就不能形成宇宙循环。唯有宇宙具有循环属性，才能使宇宙永恒，才能不违背第②条哲学基本假设。

推导3：宇宙是以恒定超光速膨胀。根据现在物理理论，宇宙在创生之时，是以超光速暴涨的，但我认为宇宙应该是以恒定超光速膨胀，才能更好地解释“暗能量”的问题。因为宇宙以恒定超光速膨胀，而万有引力是一种场，它属于物质，根据第②条哲学基本假设，它不应该具有无穷尽的速度，当前都认为万有引力的作用方式是光速，那么低速的作用力是无法作用在比它更高速度的物质上的，就象要追上并拉住一只跑得比你快的狗是不可能的事，因为你没办法追上而产生作用力。所以我认为暗能量作为宇宙膨胀的排斥力的假设是不对的，那么存在暗能量的假设就是多余的，也就是不存在使宇宙膨胀的排斥力。另外，由于我们宇宙从诞生之时就以恒定超光速膨胀，所以我们现有测定的宇宙大小是不准确的，利用光速测定宇宙大小应该比实际的要小。

篇8

血液病是指原发于造血系统的疾病，或影响造血系统伴血液异常改变，以贫血、出血、发热为特征的疾病。引起血液病的因素很多，诸如：化学因素、物理因素、生物因素、遗传、免疫、污染等，都可以成为血液病发病的诱因或直接原因，由于这些原因很多是近几十年现代工业的产物，从而使血液病的发病率有逐年增高的趋势，重视血液病患者的健康教育，通过对其生活方式的干预和指导正确的自我护理，对控制病情，减少治疗后相关并发症有着重要意义。我科于2008年~2011年对130例确诊恶性血液病患者进行健康教育干预并加强自我护理，效果较好，报告如下。

1 临床资料

130例患者，男80例、女60例，年龄10~86岁，平均43.5岁，病程6月~13年。其中非霍奇金淋巴瘤56例，多发性骨髓瘤39例，急性髓细胞白血病（M2）15例，急性淋巴细胞白血病20例。

2 方法

2.1 健康教育方式：由主管护士根据患者的疾病分型、文化程度、发病年龄、临床表现及治疗方案有针对性的向患者及家属讲解疾病病因、症状、并发症及治疗方法，根据不同类型给患者发放相应的健康指导卡，帮助患者建立自我管理意识。宣教时间：0.5~1h/次，1次/周，连续4周。

2.2 饮食指导：血液病患者免疫力低下，血象三系减少，机体内蛋白质的消耗量远远大于正常人，因此需摄入易消化高蛋白和含铁质丰富的食物，如禽蛋、乳类、动物肝、血、鱼虾、瘦肉、蔬菜、豆制品等。进食含维生素丰富的食物，如西红柿、猕猴桃、橙子、新鲜果汁等。

2.3 预防感染：

2.3.1 保持环境整洁 定时开窗通风，每天2次，每次30分钟。室内不宜摆放盆栽植物，以免花草或泥土中带有霉菌孢子、细菌等引起感染。

2.3.2 保持个人卫生 勤洗澡、勤换内衣及床单。注意口腔卫生，每日早晚用软毛刷刷牙，必要时用浓替硝唑液饭后含漱3~5分钟后吐出。平时要自查口腔黏膜有无溃疡出血，如有异常情况及时告知医师。保持大便通畅，每晚用1︰5000高锰酸钾溶液坐浴以防肛周感染。减少与外界的接触，减少不必要的探视。如遇人多的环境或周围有“感冒”患者应戴口罩以减少交叉感染的机会。

2.4 预防出血：活动时应防止滑倒或外伤，以免伤后出血。禁止牙签剔牙、挖鼻等不良习惯。食物不可过烫过硬，进食宜慢，避免口腔黏膜及牙龈受损。预防鼻腔黏膜干燥，必要时涂薄荷滴鼻剂保护。注意大小便颜色及皮肤有无瘀点、瘀斑，女病人注意月经量及时间，若出现头痛、头晕、视物模糊、恶心等应及时就医。

2.5 生活规律：培养良好的生活习惯，按时作息，戒烟酒，避免熬夜、情绪激动等不良行为。坚持用药，定期强化治疗，巩固和维持疗效。通过听音乐、看书、看电视、散步、聊天、打太极拳等方式保持平静乐观的情绪，树立战胜疾病的信心。

2.6 心理疏导：护士应主动与病人谈心，解答各种疑问，使病人对治疗程序有所了解，介绍以往成功病例减轻其矛盾和恐惧心理，使病人坚定治疗的决心和勇气。对儿童患者可用亲切温暖的语言与之交流，通过一起观看卡通片、做简单的游戏等鼓励其说出心理话，缩短彼此的距离。出院患者应电话随访或组织病友联宜会，及时了解其生理和心理状态，为治疗提供依据。

3. 结果

对血液病患者实施健康教育干预和指导其加强自我护理，可减少并发症的产生，延长缓解期，减轻经济负担，提高患者生活质量。

篇9

2017年2月16日上午，成都市公安局110指挥中心的工作人员正在紧张有序地接听电话。10点20分，一个电话打了进来。“是110吗？我把我丈夫打成重伤了！他现在还在医院抢救。”这是一个自首者打来的电话。

接到报警后，武侯区环山路派出所民警迅速赶到一处民房内，将在家等候的曹心蕊当场抓获。三天后，被曹心蕊打成重伤的张世荣经救治无效，离开了人世。

曹心蕊的被捕和张世荣的死亡，惊动了街坊四邻。在邻居眼里，曹心蕊是一个对人和善、老实本分的女人，他们怎么也无法将她和杀人犯联系在一起。

曹心蕊今年40岁，从四川大学毕业后在成都市一家银行上班，这期间，她认识了医生张世荣，两人于2005年情人节结婚。婚后，安逸幸福的生活只持续了几个月。

婚后五个月的一天，张世荣喝得醉醺醺地回到家，曹心蕊说了他几句。张世荣立刻抓住曹心蕊的衣服，上去就是一顿拳打脚踢。事后，清醒过来的张世荣赶紧向曹心蕊道歉。曹心蕊很伤心，但考虑到丈夫可能是工作压力比较大，所以才失控打了自己，因此也就原谅了他。可她万万没想到，这一次的动手事件仅仅是她悲剧的开始。

没过多长时间，张世荣喝酒回家再次打了曹心蕊。此后的时间里，只要张世荣在外面喝完酒，回家以后几乎都要毒打曹心蕊一顿。

2006年，曹心蕊生下一个儿子。她想，也许有了儿子，张世荣就不会经常在外面喝酒，也不会经常殴打自己了。但儿子的出生，并没有唤醒张世荣，他反而更加在外面酗酒，一回家就拿曹心蕊撒气。两人共同生活了10年，就一直家暴了10年。

曹心蕊面对丈夫的暴力选择了忍气吞声。由于张世荣殴打她时，她从不喊叫，就连对门的邻居都不知道张世荣经常殴打曹心蕊。在外人眼里，两人的生活和谐而平静。

随着年龄的增长，张世荣的脾气似乎也大了不少。他从喝完酒后殴打曹心蕊发展到不喝酒也找茬动手。2016年后，这种情况愈演愈烈，曹心蕊几乎每个月都要遭受两三次殴打，身上经常青一块紫一块。

期间，绝望的曹心蕊也想到过离婚，可她一提离婚，张世荣就向她苦苦哀求，并保证以后绝不再动手，称自己本质不坏，只是脾气不好又喝酒才会失态。张世荣又下跪、哭、道歉、写保证书，考虑到孩子年纪尚小，曹心蕊一次次地选择了妥协和忍让。

张世荣不仅殴打妻子，连10岁的儿子明明也不放过。只要稍不如意，他就动手打儿子，有一次还把明明的门牙打掉了一颗。原来明明的学习成绩很好，可在这样的家庭里，成绩开始一落千丈。

妻子视频取证

曹心蕊想报警，身边的律师朋友告诉她，家暴的处理没有明确的法律条文可遵循，公安机关一般不立案。但在我国，有人身安全保护令，是为保护家庭暴力受害人及其特定亲属的人身安全，防止家庭暴力继续发生，根据申请人申请，由人民法院作出的具有制力的裁定。在法院向被申请人发出人身安全保护令后，如果被申请人违反上述禁令，人民法院应当给予训诫，可以根据情节轻重处以1000元以下罚款、15日以下拘留；构成犯罪的，依法追究刑事责任。像她这种情况完全可以向当地法院申请人身保护令，前提是有证据。

家庭暴力是家庭成员之间以殴打、捆绑、残害、限制人身自由以及经常性谩骂、恐吓等方式实施的身体、精神等侵害行为。遇到家暴要收集证据，以维护自己的合法权益，缺少相应的证据，对受害人不利，因此收集家暴的证据有着重要的作用。

张世荣是个很爱面子的人，在外人眼里他是个模范丈夫。况且每次实施家暴都是在客厅或者卧室里，怎样才能拿到家暴证据去法院申请人身保护令呢？

正发愁时，一次，曹心蕊去同事小李家里做客，当时小李的老公正给自己家里安装摄像头。小李告诉她现代科技的高速发展，使得远程照顾小孩、宠物，防止家中被盗，实时监控家庭情况等成为可能。

曹心蕊顿时受到启发：她也可以利用摄像头监视老公，一旦实施家暴，视频就是最有力的证据。那个星期日，曹心蕊赶到成都市西南电子数码城，买了一套日本家庭网络视频监控器，花了2万多元。趁着张世荣去武汉出差，曹心蕊和销售员一起整整忙活了大半天，在家里的中央空调、灯具以及电视机的小孔上装了针孔摄像头。摄像头非常小，位置非常隐蔽，如果不是特意寻找很难发现。

以后，曹心蕊只需要通过计算机或手机登录摄像头网站，输入自己设定的用户名和密码，无论身处何地，都可以通过摄像头全方位监控家中情况。

弱者极致反抗

出差回来后，张世荣似乎收敛了许多。2017年2月15日，家里的灯具坏了，擅长维修的张世荣打开灯具内部，惊奇地发现里面有个无线针孔摄像头，当时就懵了。细心的他接连又在空调和电视机里都找到了针孔摄像头。

曹心蕊下班后，张世荣将摄像头扔在桌子上让她解释。见事情败露，曹心蕊索代，她这样做的目的是为了拿到家暴证据。张世荣当时气坏了，上前就给曹心蕊一个大嘴巴子。

曹心蕊拼命反抗，并在厮打中踢了张世荣两脚。这一踢更加激怒了张世荣，他顺手从屋里拿出一把锤子，狠狠地在曹心蕊面前比划着，准备用锤子打她。就在张世荣将锤子挥向曹心蕊时，曹心蕊机警地向旁边一躲，反手抓住了张世荣手中的捶把，奋力将锤子夺了过来。张世荣又挥拳打去，遭到了曹心蕊激烈的反抗。张世荣更是怒火中烧，骂道：“你还敢打我，我弄死你！”

张世荣的行为激怒了曹心蕊，她心想：“你老打我的头，这次我也打你的头！”于是她闭上眼睛，操起手中的锤子就朝张世荣头上砸去。狠狠打了三下后，曹心蕊才睁开眼睛。这时她看到张世荣用左手捂着头部，慢慢地蹲到了地上，鲜血不断从指间流出。

曹心蕊害怕张世荣回头再打她，提着锤子跑到了大街上，漫无目的地走着。不知不觉间，手中的锤子也掉在了半路。在街上走了一阵子，曹心蕊不敢回家，就回了母亲家。曹心蕊怕母亲担心，撒谎说自己没事。在母亲家坐了几分钟，又出了家门。

就这样，曹心蕊在大街上溜达了一宿，一直到次日早上七点多钟。此时的曹心蕊又冷又困，来回思量，她决定还是回家看看。

回家后，曹心蕊才发现张世荣躺在地上，地上流满了鲜血。“你到底怎么了？”曹心蕊慌了，赶紧询问张世荣。张世荣已说不出话来，在地上痛苦地着。曹心蕊不敢耽搁，赶紧拨打了120急救电话。经过检查，医生告知曹心蕊，张世荣头部开放性颅脑损伤，属于重伤，生还的可能性几乎为零。

曹心蕊知道自己闯下了大祸，于是就打电话投案自首，出现了本文开头的一幕。

篇10

摘要:目的:探讨临床药师参与抗血小板药物治疗的作用，以优化抗血小板药物治疗方案。方法:临床药师参与2例抗血小板治疗方案的分析，基于现有的指南和临床研究，考虑用药经济性，制定个体化抗血小板治疗方案。结果:临床药师基于循证证据，结合患者的具体情况，参与制定药物治疗方案可以提高药物治疗水平。结论:临床药师积极开展药学监护，优化抗血小板治疗方案，有利于用药有效性、经济性及安全性。

关键词:抗血小板治疗;氯吡格雷;替格瑞洛;临床药师;药学监护

冠心病是我国的常见病、多发病，随着冠脉介入技术的提高，接受经皮冠脉介入治疗(percutaneouscoronaryintervention，PCI)的患者数量也持续增加［1］。抗血小板治疗是PCI患者二级预防的基石，常规方案为阿司匹林合用氯吡格雷［2］。随着替格瑞洛在国内的上市，临床开始使用替格瑞洛代替氯吡格雷抗血小板治疗。本文通过分析2例PCI术后含替格瑞洛的抗血小板治疗方案，结合循证证据，探讨临床药师如何参与抗血小板治疗方案的选择。

1病例一

1．1病例概况

患者，女，61岁，因“间断胸痛1年半”于2016年1月25日入院。1年半前患者无明显诱因于静息状态下出现突发胸痛，为心前区钝痛，较剧烈，放射至左肩，伴大汗，呈持续性，就诊我院急诊考虑“急性下壁正后壁心肌梗死”，左回旋支(LCX)植入2枚支架，择期干预右冠，确诊诊断为“急性下壁正后壁心肌梗死、冠状动脉粥样硬化性心脏病、心功能KillipⅠ级、高脂血症、脑梗死、缺铁性贫血”，抗血小板方案为阿司匹林(100mg，qd)合用氯吡格雷(75mg，qd)。1年前患者活动时再次出现胸骨后疼痛，伴背部放射痛，伴意识丧失，呈持续性，约半小时后意识恢复。就诊于我院急诊，考虑“急性下后侧壁心肌梗死”，可见支架内血栓形成，予再通，入院后便潜血阳性，血红蛋白稳定在72～77g•L－1间，消化道出血不除外。考虑阿司匹林胃肠道出血风险比氯吡格雷高，暂停阿司匹林，给予注射用泮托拉唑钠40mg，bid抑酸治疗，抗血小板方案调整为氯吡格雷(75mg，qd)和西洛他唑(100mg，bid)。半年前，在我院行冠脉造影显示右冠状动脉近端(RCAp)80%阶段性狭窄，但患者家属拒绝植入支架，抗血小板方案为氯吡格雷(75mg，qd)合用西洛他唑(50mg，bid)。近半年来，患者仍间断出现胸痛胸闷等症状，此次为植入支架再次入院。入院体检:T36．4℃，P79次/min，R14次/min，BP115/58mmHg。冠状动脉造影结果显示双支病变，左回旋支近端(LCXp)可见50%节段性狭窄;RCAp可见90%局限性狭窄。入院诊断:①冠心病，陈旧性心肌梗死，冠状动脉支架植入术后状态;②高脂血症;③脑梗死;④缺铁性贫血。入院后完善相关检查，于入院第4天行择期冠脉造影术，于RCA植入一枚支架。入院后给予氯吡格雷和西洛他唑抗血小板治疗，瑞舒伐他汀降脂治疗，美托洛尔抗心肌缺血治疗，琥珀酸亚铁治疗缺铁性贫血。入院后第2天便潜血阳性，但未见便红细胞，入院后第3天和第4天便潜血为阴性。入院后第5天，抗血小板方案调整为阿司匹林合用替格瑞洛，同时加用泮托拉唑预防胃肠道出血。2016年2月4日，患者胸痛较前明显改善，准予出院，出院带药为阿司匹林(100mg，qd)、替格瑞洛(90mg，bid)、瑞舒伐他汀(10mg，qd)、美托洛尔(12．5mg，bid)、琥珀酸亚铁(100mg，tid)、泮托拉唑(20mg，bid)及单硝酸异山梨酯(20mg，bid)。阿司匹林合用替格瑞洛至少1年，之后终身服用阿司匹林;如无禁忌，瑞舒伐他汀和美托洛尔应长期坚持终身服用;门诊复查决定是否继续服用琥珀酸亚铁、泮托拉唑和单硝酸异山梨酯。

1．2药学监护

患者1年半前发生急性下壁正后壁心肌梗死，之后服用阿司匹林和氯吡格雷抗血小板治疗;1年前发生急性下后侧壁心肌梗死，因怀疑消化道出血，抗血小板方案调整为氯吡格雷合用西洛他唑;半年前冠脉造影显示RCAp80%阶段性狭窄，抗血小板方案仍为氯吡格雷合用西洛他唑。患者频发心血管事件，考虑抗血小板治疗不足，氯吡格雷对该患者的治疗效果不佳。尽管该患者消化道出血风险较高，综合再发心血管事件与胃肠道出血的利弊平衡，药师建议以预防再发心血管事件为主。对于氯吡格雷临床效果不佳的患者，共识推荐替格瑞洛代替氯吡格雷［3］，所以药师建议该患者的抗血小板方案调整为阿司匹林合用替格瑞洛。由于该患者胃肠道出血风险较高，基于指南建议患者出院后坚持长期服用泮托拉唑预防胃肠道溃疡出血［4］。

2病例二

2．1病例概况

患者，男，63岁，因“反复呕吐咖啡色胃内容物伴黑便1日”于2016年6月29日入院。患者3月前确诊为不稳定性心绞痛，于RCA及LCX各植入2枚支架，支架术后规律服用阿司匹林(100mg，qd)和氯吡格雷(75mg，qd)。2016年6月25日将氯吡格雷换为替格瑞洛(90mg，bid)，阿司匹林照常服用。2016年6月28日呕吐咖啡色物，混有胃内容物，每日3次，每次约100ml，伴恶心，黑色稀便2次，不伴头晕、黑蒙、晕厥、心悸、出汗，无腹痛、发热、皮肤紫癜、鼻衄。于我院就诊，急诊查血红蛋白141g•L－1，尿素氮16．42mmol•L－1，便潜血阳性，为求进一步治疗，急诊以“消化道出血”收入院。入院后完善相关检查，BP102/70mmHg，HR86次/min，血红蛋白117g•L－1，急诊胃镜提示慢性非萎缩性胃炎，结合患者病史、症状、体征及辅助检查结果，诊断上消化道出血明确。入院后停用阿司匹林和替格瑞洛，给予禁食、补液、止血等对症支持治疗，给予注射用奥美拉唑钠(40mg，bid)抑酸治疗。入院后第4天未再诉黑便、呕血，血色素相对平稳，建议先加用氯吡格雷抗血小板治疗，继续服用质子泵抑制药预防胃肠道再次出血，出院带药为氯吡格雷(75mg，qd)和艾司奥美拉唑(20mg，bid)，氯吡格雷至少服用1年，艾司奥美拉唑疗程为14d。

2．2药学监护

该患者氯吡格雷换用替格瑞洛3d后，出现胃肠道出血。患者未做氯吡格雷基因型检测或血栓弹力图检查，没有证据说明该患者对氯吡格雷抵抗，也没有再次出现心血管事件，因此将氯吡格雷换用替格瑞洛不合理，且替格瑞洛为自费药，日均药费较氯吡格雷高，需要考虑用药经济性的问题。世界心脏联盟东亚患者抗血小板治疗专家共识指出没有足够的证据支持在东亚急性冠状动脉综合征(ACS)或PCI患者中，新型口服P2Y12受体拮抗药替格瑞洛和普拉格雷临床优于氯吡格雷［6］。PHILO研究是一个多中心随机双盲对照试验，将801例东亚ACS患者随机分为替格瑞洛组和氯吡格雷组，评价两组之间的大出血事件发生率和复合心血管事件发生率(心梗、卒中和心血管死亡)，结果表明在12月内，替格瑞洛组和氯吡格雷组的大出血事件发生率分别为10．3%和6．8%，差异无统计学意义(HR=1．54，95%CI=0．94～2．53);替格瑞洛组和氯吡格雷组的复合心血管事件发生率分别为9．0%和6．3%，差异无统计学意义(HR=1．47，95%CI=0．88～2．44)［7］。因此对于国内患者，临床医师和药师将氯吡格雷常规换成替格瑞洛抗血小板治疗需要谨慎和更多证据支持。药师出院教育患者注意监测有无出血迹象，如有无牙龈出血、鼻出血、皮肤瘀斑、大便发黑等。由于患者是胃肠道出血高风险人群，提醒患者需要合用质子泵抑制药预防抗血小板药物引起的胃肠道溃疡出血，医生提醒患者出院1周左右门诊就诊，决定是否加用阿司匹林。

3讨论