伦理学研究范文
时间：2023-03-27 16:13:17
导语：如何才能写好一篇伦理学研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
伦理本质上是发端于生活中的冲突和失序，西方学术界对信息伦理的研究是同信息技术应用导致的社会生活的冲突和失序紧密联系在一起的。本文把这一研究大致分为计算机伦理、网络伦理和现代意义的信息伦理三个基本阶段，该研究总的来说是一个从关注具体信息技术所产生的伦理问题到关注整个信息社会的伦理问题的发展过程。
第一阶段是20世纪70年代到80年代初，随着计算机技术的产生和应用，西方学术界最先开始了对计算机伦理问题的研究。计算机的出现极大地改进了人们认识、改造自然和社会的手段，也深刻地改变了人与人之间的交往关系。较早关注计算机伦理问题的是美国教授W曼纳，他最先将伦理学理论应用到生产、传递和使用计算机时所出现的伦理问题，从而开拓了一个应用伦理研究的新领域一一计算机伦理研究。1985年，J*H穆尔在《元哲学》杂志上发表《什么是计算机伦理学》的论文，对计算机技术运用中的一些“专业性的伦理问题”进行了系统的探讨。07随后一个时期，大量关于计算机伦理的论文和专著不断涌现，为今后丰富和发展信息伦理的研究提供了较为充分的理论准备。
但是，早期的信息伦理研究仅限于计算机现象本身，使得其研究范围十分有限，缺乏研究的理论深度，我们从美国计算机协会早期制定的一些职业道德行为规范就可以看出这一局限。该协会规定：人们不应用计算机去伤害别人;不应干扰别人的计算机工作;不应窥探别人的文件;不应用计算机进行偷窃;不应用计算机作伪证;不应使用或拷贝没有付费的软件;不应未经许可使用别人的计算机资源;不应盜用别人的计算机成果;应该考虑所编程序的社会后果;应该以深思熟虑和慎重的方式使用计算机等。分析这些“戒律”我们发现，这些对使用计算机的初浅道德要求，缺乏全面深入的伦理学理论思考，正如一些国外学者所指出的，这些研究“对与信息技术和信息系统有关的伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识”。537当然，这种理论研究的缺陷在计算机应用的早期可以说有其客观的必然性，因为对某一事物的理论研究往往受制于该研究对象本身的发展状况，在计算机本身的发展都处于起步阶段时，我们不能对计算机伦理学的研究提出过高的要求。事实证明，随着后来互联网的兴起，这种研究的缺陷得到了全面的弥补。
第二阶段始于20世纪90年代。这一时期，以计算机为基础的计算机网络迅速兴起，网络带来了人际交往关系和信息传播方式的全方位变革。相对于现实生活而言，网络空间将人置于“虚拟空间”或“虚拟共同体”之中，给人提供了一个包括信息、知识、情感等的另一种虚拟生存环境。人际交往由直接的现实交流转变成间接的人机交流，网络带来的首要问题就是身份认同(Identi抑，身份认同是交往活动的基础，它是每个人对自身和他人的身份和角色的理解和把握。网络空间使身份认同问题变得复杂起来，因为在虚拟环境中，每个人都可以制造出多重身份，“在因特网上，完全没有人知道你是谁，没有人知道你的真实种族和性别，这种肤色盲和性别盲对很多人具有积极意义”。[4]正是这种交往的匿名性和隐蔽性，使人可以在虚拟的生活中不承担任何责任和义务，也可以不受任何道德规范的约束而为所欲为。同时，极具互动性和开放性的网络也彻底改观了传统的信息传播方式，人们可以随意地从网上获取需要的各种信息，而且任何人在任何时候都可以在网上任何信息，网络消解了传统的中心观念，就如传播学大师麦克卢汉所言，“无处是边缘，处处是中心。”[5]网络使每个人都可以成为中心，人的主体性得到了充分的张扬，但同时道德他律变得十分松驰，道德自律水平也大幅度降低。
在计算机网络中，人际交往以及随之产生的道德活动，在广度和深度上，都是现实社会无法比拟的。这种变化使传统伦理学在面对网络时显得力不从心，传统伦理学已无法容纳和概括在网络中发生的直接和间接的道德关系。因此，建立一种新的、适应现代网络生存的伦理的迫切性显现出来，这就是信息伦理学发展的网络伦理阶段。网络伦理虽然突破了早期计算机伦理的局限性，将研宄的对象明确定位于信息领域的伦理问题，并直接使用“信息伦理”这个术语，但实际上主要还是研宄网络伦理，将视点集中于网络的伦理方面，因此，这一时期的伦理规范也更多地关注网络的不道德行为，如“有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相连的系统;商业性或欺骗性地利用大学计算机资源;盜窃资料、设备或智力成果;未经许可而接近他人的文件;在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行为;伪造电子邮件信息等。”!当然也包括我们所关注的如侵犯个人隐私、浏览黄色网站、不健康信息等不道德现象。总的说来，网络伦理学极大地丰富了信息伦理学的研宄内容，对促进信息伦理的发展起了重要的作用。
信息伦理学发展的第三阶段大致始于20世纪90年代末期和本世纪初。这一阶段信息伦理学所研宄的范围已不再仅仅限于计算机、互联网等信息技术所产生的伦理问题，而是越来越多地关注整个信息社会的伦理问题。德国的信息科学家拉斐尔卡普罗教授是这种转变的代表。他的研宄主要偏重于在科学、技术、经济和社会知识等背景下探讨信息研宄、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题，他强调信息伦理学应是信息社会的伦理问题，而不是计算机伦理，也不仅仅是网络伦理。他在论著中详细地列举了信息伦理学应研宄和探讨的内容：信息领域的道德价值观的发展;信息领域新的道德权利的建立;信息神话;信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识;信息领域道德冲突的发展等。1]卡普罗之后，众多信息伦理研宄专家都开始把目光转向整个信息社会的伦理问题。这一转变将信息伦理学提高到了一个新的理论发展水平，使之成为真正意义上的现代信息伦理学。值得一提的是，网络一直以来都是信息社会的重要内容，尽管现代信息伦理学已把研宄领域扩展到了信息社会的各个方面，但对网络伦理的研宄仍是其主要内容之一。
现代意义的信息伦理学的形成是满足信息社会伦理需要的结果，它用传统伦理学的观点审视现代飞速发展的信息技术在信息社会中产生的伦理问题，除了继续关注计算机伦理、网络伦理外，它还广泛研宄信息社会中诸如信息开发、信息传播、信息管理和应用等方面的伦理准则和规范，涉及信息犯罪、信息滥用、个人隐私、知识产权保护、信息传播以及国家信息安全等多方面的问题。现代信息伦理学以信息技术和信息社会为依托，已经发展成一门由信息学、计算机科学、哲学、社会学、传播学和伦理学等学科相互交叉融合的新兴应用伦理学科。
作为一门正在形成和发展中的新兴应用伦理学科，信息伦理学旨在以传统伦理学的观念和原则为基础，通过建立信息社会的伦理道德规范，协调信息社会中人与人之间的关系，规范信息社会中人的行为，从根本上塑造信息社会的伦理道德和价值观，促进信息社会的良性发展。
信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的一个分支，它把传统伦理学的观念和原则运用于解决当代信息社会人类生活和实践中出现的实际问题。因此，从总体上看，信息伦理学仍然是一种伦理学研宄，它对传统伦理学的继承主要体现在以下三个方面：其一，信息伦理学所致力于解答的是信息社会的价值问题，所致力于确立的是信息社会的价值原则和行为准则，它的整个研宄属于价值领域而非事实领域;其二，信息伦理学立足并着眼于信息社会人类自身的需要构建伦理体系，它的理论主要不是描述性的、解释性的，而是导向性的、规范性的;其三，信息伦理学的生命和活力在于批判和反思精神，它始终坚持对信息社会的现实生活持反思、批判的态度，不断致力于现实的新创造和构建。
与此同时，信息伦理学研宄作为应用伦理学研宄的新领域，并不只是伦理理论的单纯应用和推广，而且是一种创造和构建的过程。它通过这种新的创造和构建把伦理理论具体化，正是这一具体化过程，不断发展和完善了理论伦理研宄，使伦理学成为富有活力和现实感的完整理论价值体系。信息伦理学拓宽了伦理学的研宄范围，开辟了伦理学研宄的新领域。
作为一门相对独立的学科，信息伦理学已经具备了自己特有的研宄对象和研宄要素。首先是信息社会道德意识。信息社会为其成员提供了充分的自由和充足的选择机会，个人可以最大限度地去发展自己、实现自己。同传统社会的道德意识相比较，信息社会的道德意识摒弃了以往的各种限制和其他社会因素的影响，而显得更加淡薄。这种淡薄的道德意识要求行为主体增强道德自律性，不断提高自身修养和学识。其次是信息社会道德活动。信息社会的道德活动因其活动背景(如网络空间)的特点而呈现独特性、多样性和随机性。这种新型的道德活动为信息伦理学提供了丰富的研宄素材。第三是信息社会道德关系。这是一种不确定、简单和互动的新型道德关系，它是信息社会在伦理学上提出的新问题，那就是人们之间有时虽然没有现实生活中的现实交往，却仍然可以产生现实交往的基本元素，如情感、信任等。总的来说，信息社会的新型道德意识、道德活动和道德关系使信息伦理学有了独特的研宄对象，使之具有了成为一门学科的基本完备的理论依据。
信息伦理学相对于传统伦理学而言，提供的是一种全新的伦理道德体系，这种新的伦理道德体系随着信息社会的发展而不断发展。从信息社会的发展趋势看，信息伦理有其自身独有的一些特征。
其一，信息伦理具有开放、多元性。信息伦理的开放、多元性是由其研宄对象的开放、多元性决定的。开放与现代化同步，现代化的社会必定是开放的社会，可以说信息社会就是一个开放的大系统，尤其是计算机网络的广泛应用更是扩大了信息社会的开放性。这种开放的社会背景使得相应的伦理道德规范也不再是一个封闭的体系，而是与整个信息社会紧密地联系在一起，在互动发展中指导和规范人们的行为。开放的信息社会本身也是一个多元的社会，信息社会的多元性为人们的道德选择和道德判断提供了多种可能性和评价标准。同时，不同国家、民族、地区的独特伦理道德习俗，随着国际信息交流而进入信息伦理领域，也使得信息伦理呈现多元性。信息社会展示了一个由多元伦理文化组成的开放道德世界，使人们通过选择，将之内化为自己的行为方式和准则，从而形成稳定的价值观念和伦理精神。
其二，信息伦理具有普遍、共享性。在全球化盛行的时代，信息具有公认的普遍价值，信息资源是世界范围的共享资源，信息的跨国界、跨地域传播，日益彰显其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的国家、民族和地区之间的传播，势必导致不同文化之间的碰撞，也不可避免地引发不同伦理道德之间的碰撞。一般来说，植根于不同文化土壤中的伦理道德往往具有异质性，但如果仅仅局限、束缚于伦理道德的这种异质性，就会否认或丧失异质文化之间交融互通的可能性，也显然不利于信息的无国界传播。信息的无国界传播，要求不同主体在认识伦理文化的异质性的同时，更多地关注不同伦理文化之间的共通性与同一性，这是跨文化交流的基础。今天人们谈论较多的普遍伦理或全球伦理，即是基于这一基础而提出的。因此，作为现代信息社会的伦理形态，信息伦理与信息的普遍性和共享性相适应，必然会包含某些普遍伦理或全球伦理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息伦理具有自主、自律性。与传统伦理相比较，信息伦理更注重道德自律。在传统的面对面、直接的伦理关系中，对个体行为起重大作用的往往是强大的外界道德舆论压力，或者称为他律。而在以信息技术为基础的现代信息社会，由于以数字化的信息为中介，人们享有充分的平等和自由，对自己的行为拥有极大的自主性，人与人之间的关系也凸现出间接的性质。在这种情况下，直面的道德舆论抨击难以进行，而个体的道德自律成了正常的伦理关系得以维系的主要保障。特别是计算机网络盛行之后，由于网络行为主体的匿名性、面具化，道德舆论的承受对象就变得更为模糊，对于道德自律的强调就显得更为重要了。另外，在信息社会，人们都强烈意识到，只有遵循自觉性，遵守一般道义原则，才可能顺利达到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一种最终的道德诉求并和其他特点共同构成信息伦理的基本特征。如果说传统伦理学也强调这一特点的话，那么，信息伦理无非是更加突出这一特点罢了。
信息伦理是信息社会的伦理反映，信息社会是由于信息技术尤其是计算机网络的兴起而出现的包括信息、知识、情感的一种崭新的生存环境。在这种全新的生存环境中，各种异质的价值观念、生活方式通过多种信息传播渠道相互交汇、碰撞、融合，拓宽了传统伦理学的研宄视角。信息社会人们的交往和伦理关系主要是间接的、多元的和符号化的，超越了传统社会的限制，其广度和深度是传统社会所无法比拟的，预示了伦理学的研宄在信息社会有着广阔的发展前景。
关注信息社会的信息伦理，以及信息伦理学的学科构建，我们的目的是明确指向当代中国社会的。当代中国，从整体上来看，尚未进入信息社会。!我国社会变迁的总体特征，是在由农业社会向工业社会和信息社会做双重跨越。这种跨越的主要特点之一是区域发展不平衡，在发展快的地区，信息社会的一系列问题已经初显端倪。在这种多元社会背景下，伦理的内外冲突、传统与现代冲突更剧烈，对个人和社会的影响更深远。构建当代中国的信息伦理学，对于我们应对信息社会带来的伦理挑战，加强信息伦理问题研宄和信息伦理建设意义重大。
构建当代中国信息伦理学，有助于分析和解决我国当前社会因信息技术而导致的伦理失范问题。我国当前社会，计算机已经大众化，计算机网络发展迅猛，随之产生的一些伦理道德问题越来越影响着人们在社会交往过程中的行为方式，导致的一些伦理失范问题也越来越突出，如信息责任的归属、信息技术的非法使用、信息的授权、侵犯知识产权和个人隐私等。如何规范我国现阶段人们的行为方式，引导人们正确合理地使用信息技术，处罚不道德的信息行为，培养人们良好的符合信息时代道德规范的行为习惯等，已成为我国当前社会亟待解决的社会问题。构建当代中国信息伦理学，能为这些问题提供合理的解决方案，能为人们的社会生活提供适当的伦理规范。
构建当代中国信息伦理学，有助于促进社会主义精神文明建设。信息领域的道德建设是社会主义精神文明建设的一部分，是精神文明建设在新时期的新发展，研宄信息伦理学是信息社会给社会主义精神文明建设提出的新课题。
构建当代中国信息伦理学，不仅能帮助我们占领计算机网络这个新兴的宣传阵地，充分运用其信息传输迅捷、量大的特点，全方位、多角度加强我国公民基本道德规范的宣传和建设，而且能通过适应网络的独立性和开放性，改进传统的宣传方式和手段，加强对信息的甄别和优化，达到道德教育的目的。
此外，构建当代中国信息伦理学，可以为信息工作人员提供涉及信息领域的各个方面、各个环节行为的伦理准则，为社会提供规范和监督信息工作的标准。信息伦理的研宄也有助于信息政策和信息法规的制定和完善。通过加强和完善我国信息伦理学研宄，还可以为将来信息社会的完全到来提供完备的理论准备。
必须认识到，中国的信息伦理学正处于起步阶段，其体系的构建是一个长期的、动态发展的过程，需要我们从多角度、多层面进行深入思考，我们认为当前中国信息伦理学的构建可以从以下几个方面进行思考。
广泛借鉴国外信息伦理研宄的理论成果。从20世纪80年代就开始的国外信息伦理学，作为一门新兴的交叉学科，尽管它还处在发展和完善中，但其所取得的成果和进展，如信息伦理学的定义、研宄对象、理论原则等，足以为我国的信息伦理学研宄提供借鉴。这就需要我们在立足我国社会具体实际的基础上，善于学习和借鉴国外成熟的信息伦理学理论成果。
整合中国传统伦理资源。中国具有悠久的伦理文化传统，形成了自己独特的伦理规范体系，这种伦理规范体系产生于传统社会小农经济土壤之上，依赖于家国同构的政治结构，作用于封闭的文化环境之中。它以人的非功利性道德自觉为行为的动力和依靠，重私德胜于讲公德，因而较少关注公共领域的道德规范调整。随着信息技术的发展、人与人之间联系的不断加强和复杂化，传统伦理越来越受到挑战。因此，如何整合中国传统伦理资源，吸收和发扬传统伦理中适应现代信息社会的合理元素，是当前我国信息伦理学研宄的重点之一，也是构建我国当前信息伦理学的重要途径之一。
加强信息伦理教育。国外信息伦理学的发展是伴随着信息伦理教育的开展而不断发展的，国外不少知名大学很早就开设了相关的课程，如因特网与伦理学、电子前沿的伦理与法律等，通过对涉及信息获取和使用的伦理问题的认识、理解和评价，有效地促进了信息伦理学的发展。当前国内大众对信息伦理的认识和了解还不够，有关专家学者对这个问题的研宄也还不够深入，如果能在高等院校普遍开设信息伦理相关课程，不仅能促进信息伦理学本身的研宄，而且能为大众在遭遇具体信息的伦理问题时提供相应的理论指导。因此，加强我国信息伦理教育意义重大。
篇2
PBL教学法的应用
借着处理问题的过程，自行搜寻资讯，从而学到必要的知识。“以这种方法所取得的知识，印象深刻，记忆良久，将来面临类似的现实问题时，旧知识即时涌现。即使旧知识不足以解决当时的问题，学生所拥有的‘面对问题、解决问题’能力，仍然终生受用”。[2］因此，PBL教学方法最适合“终生学习”的需要，可以弥补传统方法的不足。课堂讨论是手段。“PBL要着重培养学生分析、解决问题的能力”[3］。在问题提出之后，按照“组内合作、组外竞争”的指导原则，成立学习小组，进行组内讨论，分组发言。让学生在这个环节上集思广益、畅所欲言，发表讨论的结果；之后在进行小组间的辩论，促使学生进一步的思考、探究和交流，使知识体系更加完善，从中选择最佳答案，是学生在解决问题的过程中体现获取知识的快乐。同时还可以让学生利用业余时间在互联网上进行交流，扩大学生们的知识面和提高学生们使用现代化技术的能力，从而形成一个完整的知识系统。
例如在讲当代医学伦理中的热点问题时，由于医学科学技术的迅速发展，不可避免地会对传统的医学伦理思想形成冲击，引发一些医学伦理问题的争论。如器官移植、安乐死等，可以设计小型的课堂辩论，在课前留下作业，要求每位同学通过查找资料、网上搜索等方式，思考怎样看待器官移植、安乐死及人们在这些问题上存在的伦理争论。在讨论与辩论中，使学生们认识到生命神圣与生命质量、生命价值的冲突，更加珍惜现在的每一天，珍惜作为白衣天使“救死扶伤”的职责。
教师积极参与和适度点评是剂。国外的PBL教学法研究结果显示：教师积极而有效的教学支持对于学生的自主学习很有帮助。在课堂讨论中，教师要对教学过程进行反复研究，要控制课堂的教学进度，适度活跃一下课堂的讨论气氛，引导学生融会贯通所学的知识，用准确的语言表述自己的观点。在每次课结束前，教师要对各组学生在解决问题的思路、方法和内容等做出全面的评价，尽量做到评价中肯、适度，多激励和表扬学生，确有不当之处也应用婉转的语气指出，这样有利于树立学生学习的自信心。
PBL教学法在《医学伦理学》教学中的优势
PBL教学法为学生们营造了一个愉快、自主学习的气氛，使他们能够积极主动地畅所欲言，踊跃地表达自己的观点，同时也可轻松地获取来自其他同学和老师的学习资源。运用这种教学方法，可以在师生间构建良好的双向沟通关系，既可增加师生间的互动交流，活跃课堂气氛，又可以有效地提高课堂教学质量，使学生能够真正掌握所学知识。
PBL教学法使医学伦理学在教学过程中出现的问题尽可能多地暴露出来，让学生在讨论中加深对正确知识的理解，还可以锻炼学生不断地发现问题和解决问题，使学习过程缩短，深刻领会教学内容，逐渐培养其临床思维能力，为今后医学生们走上工作岗位奠定良好的基础，成为具有个体发展优势的全面发展德高素质人才。
篇3
本文试图通过对经济史中伦理思想的梳理，总结其演进变化的过程，从而加深对整个经济学继承和发展的理解，并对中国完善社会主义市场经济提出一些建议。
一、古希腊古罗马和中世纪时期：伦主经从
这一时期的经济伦理关系可以概括为：伦理居于主导，经济受制于伦理。在古代社会，经济学、伦理学都包含在哲学之中，没有得到独立化的发展。对于经济思想的思考主要都散见于思想家的著作中。这一时期的代表人物有色诺芬、亚里士多德和托马斯·阿奎那等。虽然他们生活在不同的年代，坚持不同的政治立场，但在经济与伦理的关系问题上，却都有着相同的观点：
第一，财富是幸福的基础，但财富不等同于幸福，同时德行高于财富。色诺芬的财富观以物品是否有用作为衡量财富的标准，亚里士多德则提出商品有两种用途，既可以用，又可以交换。在对财富认识的基础上，他们强调人的德行以及灵魂的追求在人生幸福中的地位，认为“最高尚的灵魂一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵”。
第二，关注公平和平等。教会代表人物阿奎那提出了“公平价格”的概念，他认为服务于公平利益的交换必须公共地进行。他肯定生产生活必需品的商业活动，却贬低为谋利的经商活动。在具体的经济交往中，亚里士多德主张遵循“平等”原则，对于那些“没有名分从某些人手里获得钱财”，却“取得过多”的高利贷者，应受到鄙视。
通过对古希腊古罗马和中世纪经济学和伦理学关系的分析可以看出，二者的“联姻”是不公平的，因为作为其中一方的经济学并不具备独立性。我们可以简单把产生这种关系的原因理解为财富在此历史时期没有独立地位，哲学家和神学家仅仅把财富看成是一种幸福生活的补充，把人生的目的设定于对灵魂的拯救。
二、古典经济学时期：经主伦从
这一时期的经济伦理关系可以概括为：经济居于主导，伦理为经济服务。这一时期古典经济学家提出了类似自由主义、最小程度政府干预等等思想来解决现实中的问题。代表人物有亚当·斯密、大卫·李嘉图等，他们把经济学的研究与伦理道德哲学的研究结合在一起，促成了经济学和伦理学的“联姻”。
亚当·斯密的经济伦理思想主要集中在《道德情操论》和《国富论》当中，核心是“无形之手”。“无形之手”可从三个方面理解：第一，“无形之手”的基础——利己心。斯密根据自利是人的本性的逻辑前提，推论出互利是人们在市场经济中遵循的最基本法则。从市场角度来看，首肯利己心等于尊重人权，等于保护个人发挥自身才能的权利；从人性角度来看，利己心为个人充分发展创造了一个宽松的社会环境，在道德和伦理的指引下利己同时利他。第二，“无形之手”的表现——提倡经济自由，反对国家干预。斯密认为，在自由的市场体系内部，无形之手会在法律的基础上解决经济人之间以及经济人与社会之间的经济利益决定问题，从而使个人和社会的利益都能够同时实现“自然秩序”，无须政府干预。第三，“无形之手”的影响——公平分配和效率。斯密关心经济效率提高对于改善社会大多数人生活状况方面的结果，将大多数人能够分享到经济增长的结果视为公平的重要内涵。正是无形之手促进了每个经济人对于改善自身境遇的动力，进而提高了市场的效率，提高了对于公平的关注。
斯密的思想包含了对经济行为的描述，也包括了对经济活动的规范研究。一方面，他试图摆脱伦理的干扰，为经济学谋得合法的科学地位，把政治经济学视为可以通过纯粹的经济要素来分析财富的科学；另一方面，本身就是伦理学家的斯密不可能摆脱经济学和道德伦理的联系，他更多地将伦理因素引入到对经济行为的解释之中，而不是重点对市场中的道德因素作出论述。
三、新古典经济学时期：经伦分离
这一时期的经济伦理关系可以简单概括为：经济与伦理相分离，道德因素最终被排除到经济学分析之外。新古典经济学坚持三个基本假定：理性经济人假设、实证研究和规范研究的严格划分、价值中立。这些假设充分体现了新古典经济学“经伦分离”的特点，即人是自私自利的，是追求自己欲望的满足的“完全理性”的经济人，以这一行为模式出发所形成的自由市场经济乃是最成功的经济模式，是追求经济发展的最有效的方式。
新古典经济学建立在边际效用理论、一般均衡理论和最大化行为之上，新古典经济学家以此为基础试图将经济学打造成为“精确的社会科学”。如约翰·穆勒在《逻辑体系》中解释了经济科学的性质，主张经济学是独立的科学；米尔顿·弗里德曼在其名篇《实证经济学方法论》将经济学严格划为实证科学的范畴实证经济学是独立于任何特别的伦理观念或规范判断的，在这一点上，它同自然科学没有任何区别。因此，经济学只须研究和解决“什么是”、“是怎样”之类的问题，不用分析解决“应该怎样”之类的带有伦理色彩的问题。
新古典经济学定义下的经济学在发展的过程中逐渐与伦理道德“划清界限”，对于纯经济化因素（例如财富、收入和效用）的关注，使得经济学留给自由、权利的空间越来越少。象征着衡量经济效率准则的帕累托原则更是忽视了分配和平等问题。正是因为有如此多问题的存在，才为经济学内涵的丰富提出了更多的要求，为其进一步发展创造了机会。
四、现代经济：经伦复归
这一阶段经济学与伦理学之间逐渐出现了复归的趋势，这个趋势的产生不仅有福利经济学、制度经济学等经济学内部因素的发展推动，也有政治哲学领域出现的罗尔斯的正义论和诺奇克的权利论的外部压力。两者都试图恢复古典经济学家曾经有过的对社会、政治、法律和文化制度的广泛的兴趣。
面对主流经济学带来的诸如环境污染、贫富差距等严重的社会和伦理问题，许多社会学家和经济伦理学家提出了自己的看法。福山于在《信任：社会道德与繁荣的创造》一书中，从经济社会学的角度，以信任为主线，强调了文化对经济发展的重要性，对新古典经济学进行了批判。阿马蒂亚·森则“冒着风险触动主流经济学神圣不可侵犯的‘价值中立’原则，推动现代经济学回归到奠定经济学学科基础的传统动因上，进而重建了经济学之中的伦理纬度。”在《伦理学与经济学》中，森着重强调了经济学和伦理学之间的互动关系：“通过更多地关注伦理学，福利经济学可以得到极大的丰富；同时，伦理学与经济学更紧密的结合，也可以使伦理学的研究大受裨益。”
当然，经济学与伦理学的复归并不是说经济学一定要“吃掉”伦理学，或者说伦理学一定要“吞并”经济学。二者的平衡发展和相互影响才是发展的主流和趋势。经济学只有重建伦理道德的思维，才能更好地解释现实经济生活中出现的种种问题，并为之提出解决方法。也许这样，它才能真正成为一门“科学”。
五、结论和启示
在与伦理学关系的演变过程中，经济学不仅在自身学科建设和理论创新方面不断进步，并且也与其他社会科学发生着联系。从中我们可以看到，社会的发展永远是产生二者关系演变的动因。另一方面，经济与伦理的复归本身就说明了二者不可分的关系，只有将二者统一起来考虑，才能使我们更好地理解经济学的继承与发展。从西方经济伦理思想演变过程中我们可以获得许多有益启示：
第一，尊重个人的正当利益、肯定个人的正当物质需求是经济发展的内在动力。社会主义市场经济下，在保证二者实现的基础上通过伦理道德的引导方能实现市场交易的有序进行，保持“经济人”的积极性，进而促进经济的稳定持续发展。
第二，扩大人的自由选择是经济发展的价值目标。市场经济是自由的商品经济，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中国，一方面需要提高人们的“自由”意识，另一方面也要加快政府职能的转变，从管理型政府转变为服务型政府，由“大政府”转变为“小政府”，这样才能符合市场经济发展的需要。
第三，公平分享发展成果是经济发展的伦理原则。经济发展的目标不仅仅是总量的增加，更是社会财富在成员中的合理分配，否则贫富差距将带来社会的动荡，进而影响到经济的进一步发展。近期中国提出了实现包括人民共享改革成果内容的“中国梦”，这就要求加快公平正义的制度建设，发展制度这一“生产力”。
总之，在中国完善市场经济过程中，“经济观”和“伦理观”一个都不能偏废。在经济发展的基础上引导人们对于道德伦理的关注，才能更好地实现“中国梦”；在伦理限定的框架下加快改革、规范市场，才能使得经济“又好又快”的发展。
篇4
社会主义道德建设的加强及其功效性，不仅依赖于它在整个社会生活中的正确定位，依赖于人们对道德的科学认识，依赖于人们对人我关系、个人与社会之间关系的价值的正确把握，而且还依赖于人们对道德（即“应然”）落实于实际社会生活和人们的实有行为（即“实然”）的中介探寻，这样，才能全面准确地确定道德运行的客观条件和道德作用的现实限度。
人们对现实社会生活进行道德认识，确定一定的道德标准，形成具体的道德规范，目的在于影响现实社会生活，实现社会关系的自身的完善化。这里所发生的关系，包括道德与现实生活的关系。在这一关系中，有着“实然”、“适然”和“应然”三个密不可分的环节，这也是社会主义道德建设必须考虑的三个方面。
所谓“实然”，在这里指的是实际存在着的行为，或行为的现有和实有，即休谟所说的“是”。一般来说，“是”包括两个层次上的东西：一是本质层次上的，即不依人的意志为转移的客观规律；二是现象层次上的，即通过感性认识可以直接感受和把握的各种各样的事物及其方面。“实然”或者“是”的本身在其性质上是纯粹客观的。这种“实然”或者“是”具体表现为一定的社会物质生活条件，由人们的需要所驱动的世俗的（即实际的）社会生活及人们的行为（包括社会群体的行为和个人的行为）。这种社会生活和人的行为虽然都是人的生活和行为，其中必定具有道德的性质，但是从理论抽象的角度看，它并不就是道德行为，或者并不就是蕴涵善恶性质的人的生活和行为，而是人们在客观的社会历史条件下所进行的社会历史活动。传统伦理学（指除伦理学以外的所有其他伦理学）之所以错误，一个重要的原因就在于，它们没有认识到“实然”或者“是”的客观性质，并将人的行为简单地化为道德意识的产物，成为一种纯主观性的东西。
“应然”即“应该”或者“应当”。它并不等同于休谟所说的“应当”，并非广义价值论上的一个范畴，而是伦理学的一个重要概念。它来源于人们的社会实践，是对社会经济关系的一种反映，但是，它并不是对社会经济关系、现实社会生活的直接的、机械的反映，而是对社会经济关系、现实社会生活的价值认识、道德把握，既具有现实性、客观性，又具有对世俗生活的超越性、理想性。它既包括实际生活所蕴涵的道德价值，又包括道德标准、道德规范、道德价值目标等等。
“适然”与“实然”、“应然”并非同一层次上的概念。它不仅是一个有着确定内涵的范畴，而且主要是一个方法和功能的概念。“适然”之“适”可释为“适合”、“适宜”。“适然”居于“实然”与“应然”之间，是两者的中介，因此，它承担着两种职能：一方面要适合“实然”的本性；另一方面又要适应“应然”的要求。它要力求把“突然”与“应然”结合起来、一致起来。这就是说，它是连接“突然”与“应然”的桥梁。
在传统伦理学中，“适然”这座连结“实然”与“应然”的桥梁虽然被承认其存在，但由于没有正确地认识“实然”，所以“适然”形同虚设，成为多余的东西。因为在这里，“应然”如同康德的“绝对命令”、宋明理学的“不可逆哉”的“天理”，有其绝对性：一是表现为“应当”的纯洁性。这种纯洁性指的是“应当”排除了一切功利的、物质的、世俗的考虑，只能是纯粹的道德要求，它要求每一个道德主体都“存天理，灭人欲”，以便使道德主体在内心自觉地适应“应然”的要求；二是表现为“应当”的不可违背性。它视其为天经地义的东西，是每一个道德主体都应该而且必须遵循的“天理”，是他们发自内心或出于本性的、绝对自律的义务；三是表现为“应当”的普适性、无条件性。“应当”被看作是适用于任何人、任何时间、任何空间的永恒性的东西。“应然”的这种绝对性，使道德主体毋需去考虑道德是否符合、适应现实的社会生活，主体的任务只在于按“应当”或“应然”办事。正因为如此，传统伦理学就用不着去探讨关涉现实条件和情境的“适然”问题。
其实，“适然”这座桥梁对于道德的运行来说是不可缺少、非常必要的。这是由“突然”与“应然”、“是”与“应当”之间的矛盾所决定的。“实然”即“是”，即“事实”；“应然”即“应当”，即“价值”。“事实”与“价值”分属两个不同的领域，从“是”不能简单地推导出“应当”，也就是说，“事实”不是“价值”，“价值”不能简单地归为“事实”。然而，它们作为人类生活的两大因素，并不是截然二分的，而是相互联系、相辅相成的。就“实然”而言，它存在着多种可能性，具有对于人类而言的好的可能性与坏的可能性之分，这使得人类对其可能性的选择成为必要。对其可能性的选择要基于对客观现实的认识，但目的却在于改变世界。然而人类改变世界的过程不是一个纯粹地根据对客观世界的认识而无目的地改造外界对象的过程，而是人类依据自身因素（其中包括价值性因素）参与其中的过程。正如马克思所说：人不仅“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”[1]。运用人的“内在尺度”于对象的过程，是一个依据“价值”、“应当”来确定改造对象的方向的过程，是一个使“实然”适应于“应然”的过程。
就“应然”而言，“适然”这座桥梁也是必不可少的。其一，“应然”、“应当”作为人类的价值规定，是一种侧重于一般性、普遍性的价值把握，别开了其作用对象的特殊条件和特殊情境。因为，“应然”、“应当”在尚未作用于对象之前，处于与作用对象相分离的状态，即“应然”与“实然”是分离的。然而“应然”、“应当”要发挥作用，就必须与“实然”相结合。但是，不同时空条件下的“实然”却是有区别的。这就要求“应然”、“应当”在发挥其作用的时候必须适合于“实然”的特殊时空条件，诸如民族传统、利益关系、阶级结构、制度特征以及其他各种复杂的因素等等。例如，“应该诚实”作为一种普遍的、一般的应然、应当的道德要求，并不是对任何对象都适宜的，一个人对自己的同志要讲诚实，但如果对敌人诚实则可能导致灾难性后果。一位医生可以将详细病情告知患感冒者，却不能无条件地将病情如实地告知患不治之症者。其二，“应然”、“应当”作为对客观现实的价值把握，具有超越性、理想性。如果离开了“实然”这个参照系，过分地强调“应然”、“应当”的超越性、理想性，就会脱离现实，滑向空想的理想主义。这就要求把“应然”、“应当”与“实然”结合起来，使“应然”、“应当”适合于“实然”，适合于一定社会经济关系的本性、社会生活的现状和人们的思想觉悟水平。只有这样，“应然”、“应当”才是合理的、正确的，才能被广大群众所认同、所自觉地奉行。
应该指出的是，“适然”这座连接“应然”与“实然”的桥梁不仅是必要的，而且也是可能的。“实然”与“应然”虽然分别属于事实领域和价值领域，但它们之间并不是绝对对立的，而是有着内在联系的。作为人类生活的必不可少的方面，“实然”就是由人的需要所驱动的用来满足人的需要的行为活动，以及由此而建构和展开的以利益关系为核心的丰富多彩的社会生活。由于人的行为活动都是为了满足人自身的需要，由于人的需要总是在具体的社会历史条件下和一定的社会关系体系中求得满足的，因而人与人之间必然会发生相互之间的关联，这就是说，人的需要的满足过程乃是一个处理或者建立人与人之间关系的过程。正是在这种过程中，人们产生了相应的要求，建立了用来约束自己行为的规范，也即确立了某种价值标准，达成了某种价值共识，树立了某种共同的价值目标。所有这些都是“应然”的内容。正是因为“实然”与“应然”之间存在着这种统一关系，从而使得“适然”能够在“实然”和“应然”之间承担起由此达彼的“桥梁”的职责。
二
任何“一门科学或理论，既教我们去认识事物，也教给我们行动的艺术。……在我们发现了原理或规律以后，我们就应用它们，把这些原理或规律付诸实践，制订出一些必须遵守的规则，以达到某些目的。”[2](p14-15)伦理学作为一门实践性科学，更是如此。伦理学可以分为理论伦理学和应用伦理学。理论伦理学的任务在于发现社会道德生活的原理或者规律；实践伦理学的任务则在于应用这些原理或者规律，以此来达到人类自身的目的。理论伦理学所揭示的原理或者规律，就是“应然”，就是道德价值。正如麦金太尔所说：“在伦理学中，理论探究的目的，就是精心论证一种完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而应用伦理学或实践伦理学所要探究的，一般地说，则是应用这种规律或者道德价值的“艺术”，是使道德价值现实化的操作性体系。应用伦理学或者实践伦理学的主题，就是要把握道德价值现实化的操作性体系，也就是要把握“适然”。
传统伦理学注意到了应用伦理学问题，探究过道德的可操作性体系。然而，这种探究是在个人绝对服从于整体和文化专制主义的条件下进行的，虽然其中有着不少合理的因素，但是总的说来，它是片面的，难以施行的。它所强调的道德教育和道德修养，目的在于使个人适应“天理”，养成“德性”。而养成“德性”的过程又是一个脱离社会实践、排斥物质利益的过程，即所谓“养心莫善于寡欲”的闭门造车。在此，“适然”是人对绝对性道德的无条件的适应，是人世间对道德宗教式的净化，而不是对道德和现实世界的双向互动的结果，不是人对道德价值的再创造；道德的操作最终被归结为先验的“良心”的动作。而“良心”的动作则是个人自己的事情，是主观的、随意的。所谓“仁者能爱人，能恶人”，至于有“良心”的人到底爱谁、恨谁，爱和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矫正的机制。虽然西方伦理思想家曾经企图用“公正旁观者”来克服“良心”作用的随意性，但很难使“博爱”落到实处，其“爱”在实质上只是等级之爱，如亚时里士多德对妇女的态度和对奴隶制的辩护就是如此。
“适然”这种道德的可操作性体系，绝非局限于传统伦理学所注重的道德教育、道德修养和良心作用的范围。它包括以下四大操作系统：
“适然”的第一大操作系统是转化系统。转化系统的职能是将抽象的、一般的、普遍的道德原则规范、道德价值观念转换为具体的、个别的、特殊的、贴近人们生活的道德选择。这一系统包括三个方面：其一是一般的、普遍的道德原则转化为切实可行的具体的道德行为谁则。对于应用伦理学来说，“关注应用的焦点当然要从高层次的理论原则转向能够产生具体效果的较低层次的原则。”[4](p19)这种较低层次的道德原则规范就是具体的道德行为准则，它们是在一般的、抽象概括性的道德原则与实实在在的社会生活之间的联系和统一中确立起来的，它切合人们的生活实际，易为人们所理解，且歧义和争议较少，并易于具体操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原则规范转化为具有普遍效力的道德制度。道德制度是有组织的社会道德活动形式，是使一般道德原则规范转化为具有普遍效力的生活制度，是实现一般道德原则规范和道德价值的具体硬性运作的方式。道德制度的建立和存在，会使一定社会的成员对特定情境作出反应，达成道德共识，从而有助于抑制、消除个体在道德上的主观性和随意性。其三是一般的、抽象的道德原则规范转化为简单直接的道德操作规程。这种转化是对以对社会的基本结构和社会所存在的主要问题的认识为前提的，是以处理现实和具体问题在方法上简明性为取向的。这种转化既是对道德理论、道德原则规范的简化，又是对道德作用于现实社会生活的实际切入点的选择。
“适然”的第二大操作系统是接受系统。如果说“适然”的转化系统是为了使道德理论和原则规范适合于客观的社会生活的话，那么，其接受系统则是为了使道德理论和原则规范适合于主观的人。接受并非强加，也非外在强力干预和外部强制机制所能真正地达到的。接受是主动与被动、内在与外在的统一。接受系统既包括社会的道德价值导向、社会道德教育以及扬善贬恶的社会道德评价和道德氛围，又包括个人的道德认识、道德修养和道德实践。道德理论和原则规范能否被人们所接受，依赖于对道德有用性的证明，要使人们坚信：“坚守道德原则，能使人们尽可能生活得和平、幸福、充满创造性和富有意义”[5]；依赖于对人们的道德素质和道德水准的了解；依赖于对传统文化、时代精神和生活现状的把握；依赖于对个人道德需要的启动和激发。
“适然”的第三大操作系统是决策系统。道德理论和原则规范一经产生，就具有相对稳定性，但实际的社会生活却会趋时而变，在不同的时空条件下往往会产生不同的问题，这就使道德决策有了必要。道德决策是社会组织或个人为了达到某一道德目标，在占有相关信息的基础上，根据客观条件，借助一定方法，确定各种备选方案，并从中选择最满意的方案以付诸实施的活动。道德决策系统包括发现和提出道德问题、确定道德目标、拟定道德方案、选择和实施其中满意的方案等环节。现实生活的多样性、复杂性迫使我们必须作出选择，于是道德决策便“是我们个人生活中不可避免的一部分。这些决定的基础是我们的价值，特别是我们的道德价值”[6]。更明确地说，道德决策就是对道德价值的选择。由于道德价值存在着性质优劣、层次高低之分，因而道德决策的总原则是：善恶之中择善，两善之中择大善，两恶之中择小恶。
“适然”的第四大操作系统是评估系统。评估系统有两种评估方式：其一是个人评估；其二是社会评估。评估的对象包括“应然”和“实然”两个方面。就“应然”的评估而言，主要是评估道德理论和原则规范是否合理、是否全面、是否合乎现实生活的要求和社会发展的趋势，是否充分发挥了它们的效用。就“实然”的评估而言，则是对世俗生活的质和量的评估，以便了解实际社会生活的根本性质、积极方面和消极方面。评估的目的在于了解“应然”和“实然”的基本情况，矫正以及优化个人的和社会的道德实践。
三
“适然”是对“应然”与“实然”之间矛盾的解决，这是道德理论和原则规范走向实践、付诸应用的一个基本前提和要求，是应用伦理研究的重要课题。
人们对应用伦理问题的重视，自伦理学产生就已开始。柏拉图对其“理想国”中三个等级的不同德性的描述，亚里士多德对城邦的运作如何做到“中道”的阐发，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以说，都是关涉应用伦理问题的。之所以如此，是因为伦理学是适应社会实践需要而产生出来的。道德理论和原则规范是对实际社会生活的反映和提升。正因为如此，伦理学像其他科学或理论一样，其最终目的是实际应用，是为了改造客观世界和主观世界。这是由道德作为实践理性而必然要求知行合一的本性所决定的。
虽然伦理学本身包含着道德理论和原则规范的应用问题，人们也始终重视伦理道德的应用，但作为理论性活动的应用伦理研究却长时期未被系统深入地进行过。应用伦理学被提到议事日程并为人们所重视，是20世纪上半叶才有的事情。
应用伦理研究在20世纪20年代兴起并在以后得到蓬勃发展，其条件是多方面的。首先，20世纪初摩尔开创的分析伦理学（或元伦理学）为应用伦理研究提供了契机。元伦理学认为，社会道德问题是由道德概念使用的混乱所造成的，因此他强调对道德语言进行语义分析，以达到对道德要领的准确把握，据此他将伦理学研究视为探究伦理学的纯粹形式的事业，从而使伦理学脱离了现实社会生活，脱离了人们的道德实践。但是，现实社会生活却离不开伦理学的应用，离不开道德理论和原则规范的指导。其次，新技术革命的迅猛发展为应用伦理研究提出了亟待解决的诸多重大的现实课题。例如，机器工业的发展，消耗了大量的自然资源，破坏了生态平衡，造成了人与自然之间的紧张关系；核武器及其他尖端武器的生产，使人类的生存面临严重的威胁，人类随时都有被毁灭的潜在危险；生物工程、克隆技术一旦失控，就会给人类带来灾难性后果；计算机技术、遥感技术、信息技术的开发利用，使全世界各个角落都有处于严密监视之中，政治军事安全、经济安全受到威胁，造成了人们的普遍恐慌，等等。诸如此类问题，都是与道德密切相关的，也是关于人类继续生存和发展的不可回避的问题。再次，复杂的社会问题的存在也使应用伦理研究变得异常紧迫。当今世界中社会主义制度和资本主义制度处于一个市场、同时并存和相互竞争的状态，而各个民族国家都要竭力地保护和发展自己的利益，宗教冲突、民族冲突、文化的冲突接连不断；市场经济的建立和发展，使功利主义、经济主义、物质第一主义抬头并逐渐地占据支配的地位；社会生活的多元化、多样化，实用主义、道德相对主义、道德虚无主义的蔓延，使社会难以达成价值共识，协调人们的行动。以上这些条件都使应用伦理学的研究成为必要并有了可能。
那么，如何开展应用伦理研究呢？有两种探究的思路可供选择。这两种思路可以称为“伦理学的应用”思路和“应用伦理学”的思路。
“伦理学的应用”的思路，是一种“从理论到应用”的思路，是一种把外在的道德理论和原则规范加之于人们的不同的实际生活领域，并把政治、经济、生态等领域当作道德理论和原则规范的应用对象的思路。梯利所说的“实践伦理学是理论伦理学的应用”[2](p15)以及传统伦理学所持的都是这一思路。
这种思路的第一个特点是，侧重于道德理论体系的建立、道德原则规范的确定，并自觉不自觉地将其理想化。道德理论体系和道德原则规范建立在道德理论和原则规范之上，人们就是依据其价值观念、价值目标、价值理想来建立道德理论和原则规范的，道德理论和原则规范被归结为只是人们价值追求的表现，这就必然不断将其拔高，最终走向道德理想主义。
与第一个特点相联系，这种思路的第二个特点是，在与现实生活的关系上，现实生活不是道德认识的对象，而是道德实践的对象。由此，其逻辑的思路是：道德理论和原则规范不是内生于现实生活的，而是外生于现实生活的；现实生活不是主动的，不会对道德理论和原则规范提出自己的要求，而是被动的，只是接受道德理论和原则的作用的客体；道德理论和原则规范发挥作用的动力不是来自现实生活，人们不是出于对利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我实现，这就无异于黑格尔的“绝对理念”的外化。在此，道德理论和原则规范发挥作用的动力因和目的因是统一的，但只是统一于道德，而毋需也不应当有利益、权利方面的考虑。正因为如此，道德理论和原则就可能是对现实生活毫无所知的知识体系。这样，就可能对现实生活提出无法满足的要求，致使现实生活伦理化（如政治伦理化、经济伦理化等），造成对现实生活的疏远、隔离乃至有害的影响。
这种思路的第三特点是，其应用模式是一种工程模式。正如詹宁斯所说：“在应用伦理学中最流行的应用模式就是所谓的工程模式，它把伦理学中的应用看成是工程中的应用和应用科学中的应用。”[4](p260)工程模式即从理论直接到应用的模式。在这里，“理论”是一般性的理论或普遍的原则规范，通过逻辑推理，得出能直接指导行动的结论。这是一个从一般到个别、从普遍性到特殊性的过程。于是，这种应用模式实际上只是道德理论和原则规范在不同现实生活领域的个别化、特殊化，它既没有任何中介的环节，又用不着进行道德价值上的某种转换，只关注道德理论和原则规范的唯一性、绝对性及其在现实生活中的划一化、普及化，至于道德理论和原则规范是否正确可靠、合理恰当，则毋需去作认真而深入地考虑。
“应用伦理学”的思路与“伦理学的应用”的思路不同，它是一种从理论到中介再到应用的思路，是一种“应然——适然——实然”同时存在、相互作用的思路。在这里，“适然”已经不是前面所讲的世俗已经存在的“实有”，而是被“应然”提升了的存在，是“应然”的现实化进程的逻辑环节。在这种思路中，道德理论和原则规范（即“应然”）既是由现实生活内生的，又是由人们的价值目标、价值追求所规定的，既是现实的，又是理想的。它不是理论演绎的结果和人们主观臆想的东西，而是有其客观的现实依据的，并要不断地受到现实生活的检验和矫正。这是其一。
“应用伦理学”的思想不同于“伦理学的应用”的思路的第二个方面是，它侧重于对理论与应用、“应然”与“适然”之间的中介的揭示和探讨，并将“适然”作为应用伦理研究的使命。在这里，应用伦理学如同伦理学一样，是一门理论性学科。所不同的是，伦理学研究的是人类道德的本质及其发展的一般规律，它提示道德，论证道德，训以道德的“必然之理”；而应用伦理学则研究道德理论和原则规范应用于实际生活的具体规律，它不是伦理学一般理论和普遍原则规范的简单延伸和机械套用。它既不等同于政治伦理学、经济伦理学、管理伦理学、家庭伦理学、生态伦理学等部门伦理学，又不是一套可以直接操作的规范体系，但它又离不开这两者。部门伦理学为应用伦理学发现不同的具体的现实生活中的特殊道德问题和具体道德价值，规范体系的建立则是部门伦理学的一个任务。而应用伦理学主要要探讨的是：“应然”与“实然”沟通的规律，道德理论和原则规范应用的制约因素及其相互关系，道德理论和原则规范应用的结构及其运行模式，道德理论和原则规范被人们普遍接受并达成共识的规律，道德理论和原则规范应用的操作原则、操作方法、操作方式，道德理论和原则规范应用的评估标准、评估方法、矫正机制及其优化方式，等等。
显然，我们要推动社会主义道德的有序健康的运行，加强社会主义思想道德建设，就必须加强应用伦理学的研究，这也是当代中国伦理学建设的一个极为现实而艰巨的任务。
参考文献
[1] 马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.
[2] 弗兰克·梯利.伦理学概论[M].北京：中国人民大学出版社，1987.
[3] 麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].北京：当代中国出版社，1996.167.
[4] 德马克，福克斯.现代世界伦理学新趋势[M].北京：中国辞书出版社，1990.19.
篇5
一、教育伦理学就道德教胄理论吗?
有一种观点认为：教育伦理学就是探讨道德教育的理论。如本世纪上半叶，B诺曼妮(BNormann)和G科蒙尔(GColmore)写了一本<教育伦理学》，该书并没有明确说教育伦理学是什么，但从其内容来看，主要是讨论道德教育问题，旨在建立一种道德教育哲学。该书依次讨论了什么是儿童、胎儿的环境、早期家庭环境、性格与气质、性别训练、宗教信仰、理想的学校、学校指导等问题，集中在人格发，展主题上®。我国学者丘景尼在其《教育伦理学》一书中说：“教育伦理学……其着重之点，不在道德本质之为如何，而在道德的人格如何v养成”认为教育伦理学和道德教育“二者之涵义，大体相同”®，区别只在手“教育伦理学所讨论的，大半厲于原理的问题，而道德教育所包涵的，则大部分为实际的问題”®。他明确认定教育伦理学就是道德教育的原理。
教育伦理学就是关于道德教育的理论吗?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科学界，现在一般称专门探讨道德教育理论的科学为德育原理。如果教育伦理学也是探讨道德教育理论的学问，那么教育伦理学和德育原理的对象是同一的，而且研究视角也基本相同，二者就是同一门学科了。的确，以前有人把教育伦理学视为德育原理的别称，那属于命名问题;但我们今天探讨的是作为独立的新兴学科的教育伦理学，它若只是德育原理换个名称的说法，又何谈其学科独立性?何谈其新兴?其实，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是关于道德教育的理论，可称为伦理教育学，但决不能倒过来说成教育伦理学。从英文可以看得较明显：教育伦理学是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能换用。若从研究对象来说，把教育伦理学理解为关于道德教育的理论，等于是用德育原理取消了教育伦理学。同样，这种认识从学科发展史上也站不住脚^大家都知道，关于道德教育的思想和理论，一直是教育思想或教育学的重要方面，它源远流长，决非新兴;教育伦理学大多承认它是新兴的。这说明教育伦理学并不就是关于道德教育的理论，教育伦理学应该有它自己的对象和领域。
二、教胄伦理学是教柙职业伦理半吗?
不论国内还是国外，持教育伦理学是以遒德教育为研究对象观点的人并不很多。大多数学者认为：教育伦理学是以教师职业道供问®为研究对象的，或者说，教育伦理学鱿是教师职业伦理学例如，王正平主编的《教育伦理学》认为：^教育伦理学是研究教师职业劳动领域内道德意识、道徳关系和道德活动的科学……它是研究教师职业道德的学问."®施修华、严缘华主编的《教育伦理学》也强调：“教育伦理学是以包括教师道德意识现象、教师道德规范现象和教师道德活动现象在内的整个教师道德现象为其研究对象的。”5虽然各家表述略有差异，但大家的侧重点都在于教师职业道德上，可以统称为教师职业道德说。在国外，教育伦理学的研究也大多集中在教师伦理规范或教师职业道德上。
应该说，很多学者把教育伦理学理解为教师职业伦理学，是有一定原因的。在教育思想史上，关于师德的论述从来就没有中断过，教师道德是重要的教育问题。在现代，随着各种职业伦理学如医生伦理学、军人伦理学、律师沦理学等的大发展，教育界也希望把师德问题上升为专门的教育者的职业伦理学，于是很多人结合时代要求研究教师道德问题，并由此形成一门新学科——他们称之为教育伦理学。
我们认为，把研究教师道德问题的科学视为教育伦理学，即把教育伦理学定义为关于教师职业道德的科学，这值得推敲。现在，已经有教师伦理学这门学科，且它“是专门研究教师道德的一门科学”f。这样，教育伦理学和教师伦理学是同一门科学了但这是不恰当的。
首先，如果教育伦理学等于教师伦理学，“教育”和”教师”二者可以互换，那么，作为学科名称，我丨I]可以类推：教育法学等于教师法学、教育社会学等于教师社会学、教育政治学等于教师政治学……这难道不荒谬吗?
其次，把教育伦理学视为研究教师职业道德的科学.这名不副实：即使我们只研究教育领域的职业道德问题，研究将涉及的职业主体也不只是教师。如果说在古代教育中.教育职业主要是由教师来承担的，这勉强说得过去;那么在现代教育中，教育职业决不只是教师的行业.至少，教育工作者已分化为三大群体：教师、教育行政与管理人员、教育科学工作者.这三类教育工作者.职业道德要求既有共同之点，又有相异之点;倘若谈到终身教育、学习化社会，那么更多的人都将牵涉及教育职业道德上来，职业主体就更复杂了：因此.把教育伦理学视为教师职业道德的科学，远囊括不了教育领域所牵涉到的职业道德问题和职业主体。
最后.把教育伦理学视为教师职业道德学，不适应时代的要求.束缚了教育沦理学的发展。
除了职业伦理外，教育领域牵涉到的伦理问题还很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一种时代潮流，人们对教育改革可从科学角度、政治角度、经济角度去评判和规范，同样它也应从伦理角度去评价和引导;教育实验、教育规划，也是如此。再比如，我国正处于社会转型时期，教育究竟应如何确定自己的价值方向，怎样建构新的道德规范体系?这是众人关注的大问题。再有，市场经济条件下，教育领域出现了许多问题，诸如道德滑坡、乱收费、校园内的高消费、教师搞创收等等，同样需要从伦理的视角来分析。此外.教育领域屮的若干矛盾，诸如公平与效益之争、权利与义务的关系等.也要求伦理审思。应该说，教育伦理学除了为教师立道德之法外，还应该也可以在更广泛的领域内有所作为，应该关注教育的各种矛盾、变化，思考和评判教育的方方面面，主动适应时代的要求，回答时代的挑战，为教育事业的发展立下伦理的路标，同时也在适应时代的过程中发展完善自身。时代需要教育伦理学，教育伦理学则应抓住时代賜与的机会!
总之，教蚱职业道德向题虽然也属于教育伦理学的领域(教师伦理学可视为教育沦理学的分支但教育伦理学不能局限于教师职业道德，它应该研究更多的问题。
三、教育伦理学：教育善恶之学
教育伦理学既不是道德教育科学，也不等于教师职业伦理学，那么，教育伦理学是什么呢?它应该是教育善恶之学，即探讨教育领域善恶矛盾的科学3
1.教育的善恶矛盾是客观存在的
教育是一个复杂的多面体，从不同的角度加以审视，会看到教育的不同侧面和性质。从科学龟度#，教f有正确和错误、合于真理和陷入谬误的问题，即存在真与假的矛盾;从政治角度看，教育具有政治性，存在着政治立场和政治性质问题;从法律角度看，教育存在着合法与违法的问题;从美学角度看，教育存在美与丑的矛盾;如此等等。可见，教育有各种不同性质的矛盾，不同的矛盾成为不同学科的研究对象。
如果从伦理角度来观察教育，将不难发现，教育本身是一个伦理的世界，存在着伦理方面的矛盾，或者说道德方面的矛盾。不论是过去还是现在，教育都有个道德是非问题。比如说，对希特勒的法西斯教育，对日本的军国主义教育，人们不约而同地称之为造恶人世的教育，因为它们只是把学生造成杀人的工具去屠杀他国人民;而裴斯塔洛齐致力于贫苦孤儿的教育，陶行知“捧着一願心来，不带半根草去”地献身教育事业，则为世人称赞，因为他们献身教育的事迹是高尚的、无私的，达到了道德的高境界。在现实生活中，人们也经常用伦理的眼光来观察教育，比如，对只谋私利、不求教育实效的极少数私立学校，人们称之为“私利教育”，表明了大家对其伦理性质的否定判断;而对那些热情捐资举办“希望工程”的人们，大家都认为他们在积善，在造福他人。和人类生活的一切领域一样，教育并非伦理无涉的。
伦理的矛盾也就是善恶斗争问题。在人类观察事物的不同视角中，伦理学是从善恶角度来观察的。尽管其它的科学也可能涉及善恶问题，但它们主要不以善恶为视角，比如经济是以效益为视角，美学是以美丑为视角，法学是以权利与义务为视角，只有伦理学主要是以善恶来观察一切的。善恶矛盾，是伦理道德的基本矛盾，是伦理学的基本问题®。尽管在伦理学史上，关于伦理的基本矛盾、伦理学的基本问题有着各种各样的意见，但大多数人都认为善恶是基本矛盾。在伦理学上，人们常“把善说成是道德的同义词……表示道德的整个领域”气那么，恶也就是不道德的同义词了，而善恶斗争，则是道德的与不道德的矛盾斗争。正是“善与恶的矛盾”，构成“道德发展的动力”，谱写出“人类社会道德发展史―。
既然善恶矛盾是伦理道德的基本矛盾，那么，教育作为一个伦理世界存在，其实也就是作为一个善恶斗争的世界而存在。善恶矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善恶矛盾的普遍性表现为无时不在，无处不有。在教育发展的历史长河中，教育一刻也没有摆脱善恶矛盾，过去有，现在有，将来仍然有。教育的各个方面，谁也摆脱不了善恶矛盾的纠缠;和教育牵涉的各种人，也有善恶之别。其实，正是教育的善恶矛盾的普遍性，才使教育伦理学的研究具有客观必然性。
2.教育伦理学以教育的善恶矛盾为对象
伦理学是以善恶矛盾为基本问题的伦理学就是善恶之学*®。不仅一般伦理学如此，各种应用伦理学(即把伦理学原理应用于具体的社会领域)也是如此。教育伦理学作为一个具体领域的伦理学(亦即应用伦理学)，善恶矛盾同样是它的基本问邇，善恶视角同样是它独特的视角，只不过它不讨论一般的善恶矛盾，而只讨论本领域(教育)的善恶矛盾。前面已经谈到，教育领域的善恶矛盾是客观存在的，这些矛盾构成了教育伦理学的研究对象。因此，教育伦理学就是教育善恶之学。
其实，关于教育善恶问题，自古以来就是人们讨论的话题之一，当然这种议论往往是感性的、零散的。教育伦理学就是要把以前教育善恶问题零星的、经验性的认识上升为系统的理性认识，即对教育的#恶矛盾进行科学研究，并构造基本的理论。从这个意义上说，教育伦理学就是人们在教育善恶矛盾上的理性自觉。
如前所述，教育的善恶矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育伦理学的研究范围将触及整个教育领域。它将涉及教师职业道德，但它还要为教育行政与管理者、教育科研工作者立职业道德，也要为家长和社会的各部门、所有的社会成员立教育道德，因为在终身教育时代与学习化社会，又有谁会和教育毫无牵涉?只要和教育有关联的人，他就必定有对教育是否履行了道义责任的问题。它将涉及到道德教育问题，但主要不是一般地探讨道德教育的原理与方法，而是要向道德教育提出质疑：你本身是合道德的吗?当然，它也要向教育的其它方面提出同样的问题：你本身是合道德的吗?上至教育法规、制度，下至具体教学工作的内容、方法、形式、过程、评价以及教育中的人际交往，都不能逃离教育伦理学从善恶视角进行的审视。可以说，一切与教育有关的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育伦理学的视界之内。教育伦理学既要为一切与教育相关的人立教育道德(作为一种职业道德或社会公德)，又要为教育自身立道德之法。
把教育伦理学的研究对象规定为教育的善恶矛盾，是有其合理性的。
第一，符合时代需要。在现代社会，各种矛盾错综复杂，要求人们从不同的视角去认识教育，从而更好地办教育。办学有个效益问题.教育具有生产性，于是便产生了教育经济学;教育存在着法律问题，于是教育法学兴起了。同样，教育也有是否道德的问题，这便需要有教育伦理学。教人为善(道德教育)是教育的重姜目的，但人们不禁要反问：教人为善的教育是善的吗?在当代，这种疑问是很强的.因为人们发现.教育中恶的因素仍十分严重。比如说，教育中的种族歧视问题、男女教育平等问题、不同阶层的教育平等问题、教育中学生的权利问题、管理的主观主义与形式主义危害问题、教师的权益没有保障问题、分数主义问题、学生负担过重问题，等等，这不论国内国外都客观存在着。要观察这些问题、解决这些问题，除了从社会学、政治学、法学等角度加以研究外，还必须确立教育的伦理视角。只有对教育的善恶问题有了广泛的研究，达到了清晰而深刻的认识.人们才有把握使教育在善恶之河中由随波逐流变得自主沉浮。可见，以整体探讨教育的善恶矛盾为己任的教t伦理学的兴起，具有时代必然性，
第二，在我国更具有特殊意义。我国历来强调道德，道德教育有着悠X的传统，但是，我们却不研究教育本身是否道德的问题，这似乎反差太强了!改革开放以来.我国进入了一个社会转型时期，在教育领域中，各种问题、矛盾十分复杂和尖锐,更需要一种伦理上的指引。没有明确的伦理指引.教育有可能在变化中走弯路、遭挫折、受损害。为了我国教育事业的顺利发展，我们需要整体考察教育的善恶矛盾，加强教育伦理学研究。
第三，符合科学发展的逻辑。传统的伦理学是规范伦理学，而本世纪初元伦理学兴起，人们把目光转向伦理学的概念分析和逻辑论证，这种脱离社会实践、不以指导人们社会生活为己任的元伦理学“到了60年代……遭到人们的普遍忽视，……道德哲学又重新开始思索个人.应该如何生活”3,即规范伦理学复兴起来。“本世纪60年代中期以来，伦理学研究中最引人注目的发展变化是哲学家们对实践伦理学或应用。
伦理学的兴趣不断增长。所谓应用伦理学，就是把规范伦理学理论应用于实际的道德问题，®70年代以来，由于应用伦理学的勃兴，带来了伦理学的繁荣和各分支伦理学的生长。在这种大背景下，教育学家们敏感地觉察到了教育的伦理道德问题，并纷纷着手研究。在西方，对教育伦理问题的关注主要体现在两个方面：一是研究教育的某个具体方面的伦理问题，现在已经有关于教学伦理学、教育管理伦理学、教育行政伦理学、学生眼务的沦理学、教育评价伦理学、教育科研沦理学、高等教育伦理学、成人教育伦理学、民族教育伦理学、课程伦理学等具体领域的专著;二是讨论教育中有关伦理理想(观念)的实现问题，即教育自身的伦理性问题.这方面的主题集中在教育中的人权、平等、自由、公正等上，这类的著作也不少。此外，也有人开始注意从总体上来讨论教育伦理问题，比如里斯.布朗(LesBrown)从寻求正义、道德和教育的基本含义出发，力求“为独立的道德判断提供一个伦理学基础……为解释教育中的不正^不道德现象(如教育机会上的不平等)提供一个理性的基础.颇有建立教育伦理哲学的味道。西方的教育伦理学研究，虽大多囿于具体的问题.但这沖分散研究的汇集.却构成了蔚为可观的教育沦理学的领域.西方的教育伦理学研究已明显突破了教师职业伦理的框架.对教育各方面是否道德的问题表现出强烈的关注。这也是教育伦理学发展的趋向，符合科学发展规律。
3.教育伦理学的使命
要回答教育伦理学使命问题.先得探讨矜育伦理学的性质。人们常从事实科学与价值科学的二分法来确定社会科学的性质.教育伦理学是事实科学还是价值科学呢?我们认为.它既不是纯粹的事实科学、也不是纯悴的价值科学.而是事实科学与价值科学的统一。只研究客观事实、普遍规律而不确立价值体系.不指引实践的教育伦理学是没有充分的社会价值的;而孤立的价值宣称和善恶评判，即纯粹的价值科学，又是缺乏理性根据，是不可取的;只有把两方面结合起来.教育伦理学才是完整的。
因此，作为事实科学与价值科学的统一.教育伦理学肩负着揭示规律、说明事实和确立价值、指导行动的双重使命。
教育伦理学要揭示教育的善恶斗争的规律。教育有各种各样的规律，比如认识规律、经.济规律、善恶规律，等等。揭示善恶运动规律，是教育伦理学的使命之一。随着社会的发展，教育也不断呈现出善的张扬、恶的消减的趋势，这是教育善恶斗争的发展性I在不同的社会、不同的国度，什么教育为善或恶，教育的善和恶的具体存在形式，存在很大差异，这是教育赛恶运动的社会性、历史性、具体性;不论教育♦如何发展，教育中总存在善的因素和恶的因素，表现出善恶矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何张扬巩固的、恶的因素又是如何消减的?善长恶消或者恶长善消的条件有哪些，人在其中起什么作用，过程如何?这是教育善恶斗争的机制问题。诸如此类的问题，都属于教育的善恶斗争的规律问题，教育伦理学要着力研究这些方面，以揭示教育善恶规律。善恶规律的揭示，一方面为教育伦理学莫定理论基石，形成基本原理;另一方面也从一个侧面透视教育的性质，丰富着、人们对教育的理解和把握。
说明、描述事实也是教育伦理学的任务之―。在历史上，在现实中，存在哪些教育的善或恶，人们对这些教育的善或恶有何评论?曾经或当前，人们有哪些教育伦理观念和价值冲突，人们如何进行价值选择?诸如此类的问题，属于客观事实或历史事实问题，需要通过调査或文献研究加以明确、说明和叙述。事实、史.实的准确描述说明，有助于人们明了实际情况，为揭示规律、确立价值提供实际材料。
确立价值体系，是教育伦理学的重要使命。
教育伦理学本身就是一种价值体系。它要确定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有价值的、什么是没价值的>换言之，它要确立一种#恶标准和价值观念，并论证它、维护它、宣扬它、实践它。价值体系的确立，是教育伦理学的核心和灵魂。通过价值体系，它才对实践发生规范作用，也才有批判其它价值、评判教育伦理问题的依据，价值体系的碥立，本身是非常复杂的，它需要立足于社会、体现时代精神，同时又要依据教育本身的特殊性，抓住教育中善恶运动的规律性，此外也要考察历史上和现实中教育的善恶状况与经验教训。唯其如此，才有科学性可言。
指引实践，是教育伦理学的实践归宿。要运用价值体系，对教育的总体情况和各部分的具体状况进行道徳上的评判，加以褒贬，并#供改进的方法和途径要在价值体系的指导下，着力研究教育中的热点问題、重大间理、苗难问題，以应时代之需，为迷茫的教育寻求伦理的路标.要鼓励、引导人们在实践中以价也体系为价值选择，使人们择善去恶，并积极践雇之。要在价值体系的指导下，具体提出不同人的教育伦理规范，以此约束人们的行动，并发挥社会舆论和个人良心的作用，促成个人达到教育道德自律。通过种种实际努力，教育伦理学将日益逼近其教育崇善、人人对教育行善的实践追求，在实际生活中发挥其应有的作用。
篇6
1.研究发轫
关注人与自然之间的伦理关系或者说从哲学伦理学角度研宄人与自然之间的关系，在中国始于20世纪80年代初它首先是对属于自然科学的生物科学研宄的生态学之间的辨证关系加以研宄的，而且主要是针对地植物和草原生态平衡的问题中国生态学会于1981年底召开了关于生态平衡的学术讨论会，提出“生态系统在人为有益影响下，可以建立新的平衡”的观点，并主张“生态学方法不仅应用于生物科学、地球科学，而且应用于人类生态学和伦理学。”
这可以说是中国最早的生态伦理学的萌芽观点。很显然，这样的研宄还没有提高到维护人类生存和发展的高度。1984年，中国环境科学学会理论专业委员会在新疆召开了以经济发展与环境保护的关系为主题的环境战略学术讨论会，对经济发展带来的环境污染和生态破坏即环境问题开始引起重视，着手进行研究这次会议是一大进步，因为在此之前，中国总是认为环境保护问题是资本主义国家的特有问题，在社会主义国家是不存在的。会议认识到，环境问题不是社会制度问题，而是经济发展进程中的必然代价;减少这种负面影响，不仅需要经济的、科学的技术的、制度的进步，也需要人文的、伦理的参与。
2研究进程
作为一门学科，中国的环境伦理学研宄大致始于20世纪80年代中飢90年代以前，中国尚没有自己的环境伦理学方面的专论，直到1992年中国才出版第一本《生态伦理学》(刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社)，此后几乎每年均有这方面的论著问世(如，李春秋、陈春花的《生态伦理学》，科学出版社1993年版;叶平的《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版;余谋昌的《惩罚中的觉醒一走向生态伦理学》，广东教育出版社1995年版)90年代中期以前，对环境伦理问题的研宄主要限于比较狭窄的专业领域，90年代后期，特别是1998年的特大洪灾以后，环境伦理才引起了人们的较大关注经过20余年的发展，中国的环境伦理学研宄在探索环境伦理学的基础理论、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源等方面取得了一些成果，推动了环境伦理观念在中国的普及现在，每年都有环境伦理学方面的译著、专著问世，发表的论文不下百篇，相关的会议几乎每年至少一次。但总的来看，对于一门新兴学科的发展和成熟来说，20余年的时间是远远不够的，中国的环境伦理学研宄仍处于试验和探索阶段，成熟的有中国特色的环境伦理学的出现仍需假以时日。
3.研究队伍
起初，对环境问题进行研宄的主要有两部分人：一部分人从自然辩证法角度研宄，主要对自然科学尤其是生态学生物学等探宄其中的哲学问题，这可以称为环境哲学研宄，这部分人主要长期从事自然科学的哲学研宄;另一部分人直接从环境保护操作方面开展应用研宄，这部分人主要是环境保护工作者，他们有的从人文角度对环境、生态进行探i寸。随后，环境伦理学的研宄队伍不断扩大，大专院校、研宄机构的人员大量参与他们既有早先从事自然科学研宄的从事自然辩证法研宄的从事环境保护一线事业的，也有从事哲学研宄的、从事伦理学研宄的与此相应，中国环境伦理学的研宄呈现两种格局，一是以自然科学为依据，专注于数据的分析、状况的描述和实证的研宄;二是以哲学思辨为色彩，偏重于学理的解剖、历史的追宄和价值的阐发中国的环境伦理学学术团体的出现似乎印证了这一态势1994年，中国环境伦理学研宄会成立并召开首届年会，这象征着中国环境伦理学的研宄正式、全面启动;自此之后，有关环境伦理方面的论著、论文、会议如雨后春齊。但学术界并未以此
为满足2003年11月8日，自然辩证法研宄会环境哲学专业委员会于在清华大学成立这个专业委员会的成立也是一个象征，它标志着中国环境伦理学研宄的另一种范式在强化中国现具备招收伦理学博士生资格的大学研宄院上十个，明确设定环境伦理学研宄方向的至少有3个。中国第一个以环境伦理学为研宄方向而获得博士学位的是杨通进博士，此后至少有5个人以此为博士论文而获得了哲学博士学位
二中国环境伦理学的研究主题1.环境伦理学的研究对象
关于环境伦理学的研宄对象问题主要有四种观点:①生态的伦理价值和人类对待生态的行为规范的研宄，②人类与自然之间的道德关系，而非人类社会内部人与人之间的道德关系的研宄，③人和自然关系的机制和功能，生态道德的本质及其建构的规律的研宄;④人们对待环境的道德态度和行为规范的研究。
概括起来，主要有两大说法：一种是“关系说”，一种是“规范说”。关系说认为，环境伦理学是研宄人与自然的伦理关系的学科。由中国学者撰写且书名相同的三部《生态伦理学》都是从关系说的角度来定义生态伦理学的刘湘溶的《生态伦理学》认为，“生态伦理学研宄的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”李春秋、陈春花的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是一门从道德的角度研宄人与自然关系的交叉学科■它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系”。“生态伦理学以生态学领域中人们的道德关系和道德现象作为自己的研宄对象，即人与自然之间的关系和道德现象生态伦理学中的道德现象是指生态领域中人们的道德关系的具体表现，它包括生态道德活动现象生态道德意识现象和生态道德规范现象”叶平的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活的理论升华和理论论证”它“以人与自然的生态道德关系作为研宄对象”;其研宄内容主要包括三个方面:人对其他人应尽的生态道德义务和责任;人对其他生物应尽的生态道德责任和义务;人对地球生态系统的职责和义务义务说认为，环境伦理学是研宄人对自然的道德态度和行为规范的学科。
规范说的代表人物是余谋昌先生。他认为，“生态化理学是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物生态系统和自然界的其它事物的行为的道德态度和行为规范的研究这一定义表明，生态伦理学是以生态道德为研宄对象，首先，这是伦理学知识领域的扩大，它把人对自然的道德作为伦理知识的一部分;其次，它提出人们对待生物和自然界的道德态度问题……第三，它制定人类行为中的生态道德的基本原则和规范”
(5)—种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的革命性的伦理思潮二，它是传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境生态、自然当作人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。
3.环境伦理学的哲学基础
一是西方哲学基^^西方思想史表明，自古至今的有机论自然观，其许多原则或者是通向生态伦理的一个主要桥梁或者是通过现代性的转换成为生态伦理的构成因子。易言之，有机论自然观具有与生态伦理思想相契合的某些资质，此其一;其二，也要注意到有机论并不等于生态伦理，持有机论自然观的思想家也会持机械论的或控制自然的人类中心论思想。
二是东方哲学基础^现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化和印度文化对生态伦理学的意义法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者中国古代哲学关于“天人合一”“天道生生”和“仁爱万物”的思想，“道法自然”和“尊道贵德”的思想，“圣人之虑天下莫贵于生”和“与天地相参”的思想，等等，它们对伦理学的理论突破有重要意义。
4.自然价值
人类为什么要尊重和保护人之外的自然?西方环境伦理学家认为，这是因为自然具有内在价值;不讲内在价值，就没有环境伦理学。在中国学术界，内在价值至今仍是一个极有争议的概念，争论焦点主要集中在三个方面:①是否只有人才具有内在价值?②有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准?③具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?余谋昌等人较早对内在价值进行了探讨，认为自然界除了具有作为人的手段(工具)的价值外还存在内在价值。所以人类不应该只从人的尺度进行评价，而应该承认自然界自身具有内在价值。潘家华认为内在价值是人们赋予自然界景观或生物物种的一种不在于直接消耗，而在于品尝或意念满足的一种价值既然自然界拥有内在价值，它也就值得在道义上得到关心和考虑，这就是生命和自然界的生存从承认自然界的价值出发，积极把伦理道德的概念扩大到生物和自然界的其他实体的研宄架起了直接通往中国环境伦理学的桥粱而其他学者则认为，没有必要把属人的价值概念赋予非人的自然，只有承认自然是人与人交往的必然中介，就可合理地归结出环境伦理的基本主张
5.自然权利
在这个问题上，中国多数学者的观点是：第一，不能依据动物和其他生命没有道德自律而否认它们的生存权利;第二，不能一刀切或无差别地看待人的权利和生物的权利;第三，人类权利与自然界权利不仅是有差别的，而且是有矛盾的与西方，尤其是动物权利论者辛格不同的是，我们虽然强调自然权利的平等性，但同时也强调自然界权利的差异性，即人类权利与自然权利的差异性。
有学者认为自然界的权利是指生命和自然界的生存权，是自然界的利益与自然界的权力的统一。论者吸收罗尔斯顿的观点，认为自然界的权利就是指生物和自然界的其他事物有权按生态规律持续生存这一定义主要包含两方面的内容：(1)权利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们利益的行为提出挑战。也就是说，它是由自然界的利益(福利)和自然界的权力定义的。
有学者认为非人类的生态权利主要表现在三个方面：(1)生物生存的权利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的权利。任何生物都有按其种群的生态活动方式追求自由的权利但这种权利的实现应该适应生态系统整体支配并决定部分的自然选择机制，否则，就谈不上生物的自主权利。(3)生物生态安全的权利坚持不干扰和破坏那些生态极限在自然荒野中人应顺应自然的发展和演变;在人与自然相互作用的领域中，人应承担起谨慎地改造自然管理自然的责任和义务，既促进生物生态安全，也促进人类社会经济的发展。
6.人类中心主义
中国环境伦理学研宄者对人类中心主义的内涵众说纷纭，存在以下几个方面的理解，一是从世界观、自然观的角度出发，认为人类中心主义确认了人类在物理空间方位上处于宇宙的中心，在地球生物共同体中，人类由于居于生物进化序列的最高层次而当然居于自然物种的中心。二是从人类利益和自然界内在价值的角度出发，认为人类中心主义并不是只强调人类当代和未来的利益，而是既充分强调人类利益的整体性、共同性长期性，又重点突出人与自然的休戚相关性;既坚持以人类的根本利益为环境伦理的中心，又主张以尊重自然规律及其内在价值为环境伦理的基础三是从动态的角度出发，认为人类中心主义的内涵是随着时代的变迀而变化，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。
中国环境伦理学研宄者考察了西方环境伦理学的研宄成果后认为人类中心主义有四种历史形态:①宇宙人类中心主义(也叫古代人类中心主义)是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心逻辑地推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理上的“人类中心论”，没有或很少涉及人与自然的关系②神学人类中心主义这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致③近代人类中心主义它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生④生态人类中心主义它是伴随20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的其核心思想是为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处除此之外，中国还有的环境伦理学研宄者认为人类中心主义应该有三个层次：一是本体论的人类中心主义，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心;二是认识论的人类中心主义，主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的;三是伦理学的人类中心主义，主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的与需要。
对待人类中心主义就有三种态度:①人类中心主义者的走入论。认为自然观的人类中心主义己被日心学说等自然科学所抛弃，同时由于认识对象的生成认识过程和方法以及认识的结果都受人的内在尺度的制约，所以认识论的人类中心主义是无法超越的，况且，物种自我中心法则是一切生命的本性，也是人类社会实践的本性，是社会发展的内在驱动力，它作为人类生存的永恒支点是永远无法超越的因此，人类中心主义不但不能超越走出，反而应当走入人类中心主义的领域②非人类中心主义者的走出论(或超越论)认为人类中心主义只单向地承认自然对人类的价值及人类利用自然界的利益和权利，而不承认自然界的内在价值，把对生态环境的保护归结为只涉及人类自身利益的自我保护而无视生物圈稳定的客观需要。因此，人类中心主义是生态环境恶化的直接原因，所以应当抛弃、走出或超越人类中心主义的误区。③有条件的走入论认为主张征服自然和片面张扬人的主体性的人类中心主义应当抛弃，要“走出”人类中心主义，而现代生态人类中心主义的核心是“人与自然和谐”，目的在于建立与自然和谐共处的关系，所以应当走进现代生态人类中心主义。
7.可持续发展的伦理基础
可持续发展研宄的兴起，以一种跨时空的恢弘视角，深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系与道德评价，特别是其中所藴涵的可持续发展伦理意藴和生态伦理思想，确认人与自然的道德关系，具有强烈的时代性和挑战“性可持续发展理论与环境伦理学的研宄不仅从研宄对象研宄内容等方面有许多共性，而且很有可能相互融合最终成为一门学科。可持续发展理论在上个世纪80年代末的出现尤其从思想上有力地支持了环境伦理学研宄。徐嵩龄还认为，中国己将可持续发展作为自己的国策、因而她的环境伦理模式无疑是可持续发展的环境伦理机。“因此，对中国环境伦理(学)界而言，最有实践重要性的研宄，应当是关于制度转型期间的可持续发展伦理模式的研宄”根据对环境伦理学的研宄重点及优先问题的这一认识，许多学者开始关注与环境保护有关的代际伦理问题、代内伦理问题(特别是国际环境正义问题)和可持续发展伦理问题。
8.环境伦理与国际公正
当代西方环境伦理学由于意识形态的差异一直存在着两种对立的观点，即人类中心主义伦理观和环境中心主义伦理观这两种伦理观都试图对发展中国家的环境事务施加影响。有些学者认为，人类中心主义伦理观，作为西方环境意识形态的主流，在促进发达国家系统地实施环境保护，改善国内的生态环境质量方面产生了积极作用。但在国际层面，尤其在针对第三世界上，这种主流意识形态，严格地说，是以西方国家自己的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的由此造成的负面影响是：发达国家对自己继续恶化全球环境质量的行为没有有效的约束，并在所谓“全球化”的名义下继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染，因而，这种伦理思想和行动被第三世界视为生态帝国主义和生态殖民主义而遭拒斥。
环境中心主义伦理学对人类中心主义伦理学持严厉的批判态度，其中也包含着对第三世界国家的同情，诸如强调权利的平等基本需要的优先权等等但它在运用其理论解决现实的环境问题时却是一种“乌托邦”式的做法。从理论的一致性原则出发，并不区分富裕社会与贫困社会、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生态中心主义劝诫第三世界国家不要采取发达国家的经济增长模式，主张“减少污染优先于经济增长”，等等。
由此看来，无论是人类中心主义的伦理观，还是生态中心主义的伦理观，都难以成为一种普遍的环境伦理观而被第三世界接受，根本原因在于它对第三世界国家的不公正性。
有的学者认为，在国际环境问题上，协调不同国家、地区、民族之间利益关系的首要伦理原则是正义环境正义，要求世界各国无论大小贫富，在符合国际公约的基础上，在开发利用自然资源，获取本国应有的环境利益以满足社会需要方面享有平等的权利。当广大发展中国家在世界南北贫富差距日益扩大，地球自然资源消费、使用严重不合理的情况下，努力发展自己的经济技术之际，少数发达国家为了维护自己的既得利益，以保护全球环境为名，干涉发展中国家的经济、技术发展权和环境主权，要求发展中国家放弃自己的正当环境利益，承担起超越自己能力的环境义务，这显然是不公平、不正义的。
中国多数学者认为，由于发达国家对全球环境恶化负有的责任和对发展中国家解决环境的侵害理应为解决环境问题承担更多的义务，一方面，作为“补偿的正义”，它们应该以自己拥有的较雄厚的资金和技术，率先采取行动保护全球环境，向发展中国家提供足够的、新的额外的资金，以优惠的或非商业性条件向发展中国家转让环境无害技术，切实帮助发展中国家解决环境与发展面临的实际问题发达国家履行这样的道德义务，不是“恩赐”，而是对以往不平等的环境权利的“补偿”。另一方面，作为“分配的正义”，发达国家应当回到环境正义的立场上，承认和维护广大发展中国家平等的环境权利，支持发展中国家努力发展自己的经济和技术对于广大发展中国家来说，环境问题不是孤立的，需要把环境保护同经济增长与发展的要求结合起来，在发展进程中加以解决发展中国家有权根据自己经济、社会和文化条件的适应能力，决定改善环境的进程，有权根据其发展与环境的目标和优先顺序利用其自然资源。
发展中国家要追求的国际层面的环境伦理观所涉及的问题主要有：(1)发展一一尤其是反贫困一一对发展中国家的优先性;(2)—切资源管理的主权问题;(3)全球环境恶化的责任问题;(4)国际环境法规的制定和实施过程中的平等和公正问题;(5)解决国际环境问题的经济与技术保障等等。
9.的自然观思想
马克思、恩格斯对自然的理解宄竟会导致征服自然的观念还是会引向伦理地对待的自然的道路?研宄者认为，马恩的自然观是有益于我们保护环境的。马克思把人作为“自然界的一部分”来把握，认为“人直接地是自然存在物”，这是人的自然本质，并把以劳动为中介的人与自然的关系理解为自然与自然的关系。青年马克思的这一观点与当代生态伦理学中将人视为自然界的普通公民生态系统普通一员的思想是不谋而合的这种惊人的一致性，为当代生态伦理学接受马克思自然理论的指导与改革提供了必要的伦理共识基础。
马克思对人与自然辩证关系的论述，既指出了人有别于自然的主观能动性，又肯定了自然的客观制约个性这为克服当今生态伦理学中人类中心主义(即只承认人的目的价值，认为其他物种若有价值，也仅只是工具价值)与生态中心主义(即认为任何物种、生物个体都有其内在价值)这两种价值观各执一词的偏见提供了一个较为合理的理论切入点。以此为理论基点，完全有可能建构起一种超越人类中心主义与生态中心主义之争，立足于对人与自然关系正确理解与全面把握的新的生态伦理学。
马克思是把劳动作为引起人与自然之间物质变换的东西来理解和把握的而对近代工业文明所带来的生态危机，我们有必要追根溯源反省一下这种建立于“对自然可无限索取”信念之上的传统劳动(发展)模式为了“在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种(人与自然之间的)物质变换”，我们必须把这种物质变换置于“合理地调节”、“共同控制”的基础上亦即需要建构一种具有可持续性的发展模式这种建立于地球资源有限性观念之上，并以“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害”为基本原则的可持续性的发展观，为当代生态伦理学进一步的发展提供了必要的价值基础和正确的理论导向。
1.理论与实践
环境伦理学缺乏对环境道德实际的研宄，未能避免理论与实际的脱节中国学者注重对环境伦理的理论研宄，但很少关注具体的、现实的问题，很少把理论原则规范，影响和作用于具体的政策法规，具体的工程、项目。这种脱节所产生的严重后果是，一方面，理论研宄难免闭门造车，束之高阁，曲高和寡，使环境伦理成为象牙塔成为少数人的话语游戏，没有成为大众的意识和习惯;另一方面，涉及环境生态的大型工程没有经过环境伦理的审查就可以以经济效益的名义堂而皇之地顺利上马，以至遗祸自然，悔不当初
2.引进与创造
中国学者积极普及并大力介绍了西方环境伦理学的最新研宄成果，对西方环境伦理学的学术前沿进行了跟踪和了解西方学者的环境伦理学著作能较快地在中国得到译介。由于中国环境伦理学研宄者的积极努力，从而使西方环境伦理学在中国的研宄成为一种学术潮流，大大推动了中国环境伦理学的发展。但是，在译介和创造方面，译介的积极性和创造的疲软性形成鲜明的对比换句话说，中国注意了“引进”、“介绍”，但却缺少了“自产”、“创造”，即没有根据自己的经济状况、文化传统、价值观念、社会心理等来形成自己的环境伦理理论。
3.研究与教育
中国的环境伦理学研宄方兴未艾，但这只是在理论的学宄方面;在环境伦理的教育上，中国环境伦理学的研宄虽然有近20年的历史，但目前国家环保部门和教育部门不但未携起手来落实强化环境伦理道德的研宄和教育的任务，而且环境伦理研宄者和教育研宄者也没有充分重视道德教育理论与实践研宄，没有为不同层次与类型的教育提供环境道德科学内容和有效的方法设计。大多数学者既没有兴趣于环境道德教育的理论研宄，更缺少将环境伦理推广到教育上的热情。当然，这一局面正在改变，一些学者己经意识到这一问题的严重性，正在一方面积极编写自幼儿、小学中学至大学、成人的环境伦理教育书籍，另一方面呼吁教育部门落实环境教育，一些师范大学己经成立环境教育研宄和推广中心。
4.支持与自立
篇7
1引言
在21世纪初，以西方为中心的生态保护主义，掀起了新一轮的关注人与自然关系的风潮。许多人认为人与自然的关系将成为21世纪人类社会必须解决的一个基本问题，而回归自然在当今社会也将成为人类文化和生活安定的核心问题。所以研究生态伦理学对洞庭湖区生态环境的影响，对于洞庭湖生态环境的改善及其经济、环境和社会的可持续发展都具有重要意义。
2洞庭湖概况分析
洞庭湖是国际重要湿地之一，其生态意义不言而喻。洞庭湖地处长江中游以南，湖南省北部。素有湖南“鱼米之乡”之称的洞庭湖，是湖南粮食和经济作物的集中产地，也是我国重要的商品粮和淡水鱼基地。湖区人口占全省人口1/9，面积约占全省的15%，棉花占2/3，商品粮和淡水产品占1/3，芦苇产量则占全国的1/2。
洞庭湖属浅水湖泊，是一个淡水江河复合型湿地生态系统。它不仅具有调蓄滞洪的功能，也是具生物多样性的资源宝库。它的湖水消落区占全湖的 50%以上，主要为浅水水体、渍水低位田和过水洲滩3种类型的湿地。特别是被列入国际重要湿地名录的西、南洞庭湖，也是我国典型的湿地景观，几乎拥有淡水型湿地所具有的各类生态类型。洞庭湖水体孕育繁衍了许多中亚热带地区水生生物物种，堪称生物物种基因库，常见的水生和湿生高等植物就有400余种，广泛分布于洲滩的荻群落、芦苇群落，面积达到730km2。湖中栖息鱼类130余种，其中不乏中华鲟、鲣鱼、鳗鲡、白鲟、银鱼等珍稀名贵鱼类，在世界上仅存的5 种淡水鲸之一白暨豚被宣布功能性灭绝之后，江豚的数量同样岌岌可危。洞庭湖区作为“候鸟的天堂”，已发现珍稀候鸟鸟类有258种之多，其中属国家一级保护动物的就有7种。
洞庭湖不仅有宝贵的动植物资源，而且是一处人文旅游胜地。湖中岛明、朗二山是洞庭湖流域古文明的发祥地，有两处原始社会遗址和多处东汉砖室墓、西汉墓和战国墓现在的明、朗二山是湖南省目前仅有的专业渔村。区内沅江市的洞庭博物馆是全国收藏文物最多的县级博物馆，收藏文物3万余件，其中国家级文物56件，有齐白石等名人字画1000多幅。另外，散布在这一湖区周边的旅游景点也各具特色，像是“世外仙境”桃花源，“魅力公园”君山，划船吃鱼的龙山，还有独树一帜的岳阳楼。
3湖区生境的破坏现状
近年来，人们开始大量肆意侵吞洞庭湖资源，占湖扩建楼房，一些珍惜物种的生存境地进一步萎缩，昔日的母亲湖也开始出现各种各样的问题，也威胁到了湖区的居民生活。
3.1湖区面积逐年减小，泥沙淤积
单从水域面积的历史演变来看，洞庭湖的变化历经沧桑，历代的自然因素及人类不合理的开垦行为的作用下，导致洞庭湖的水域面积不断减小。魏晋南北朝时，洞庭湖区湖泊总面积由6000km2到唐宋时期的3300km2左右，元明时期，洞庭湖面积有所回转，进入清朝末年，进一步萎缩，到2003年湖泊面积已萎缩至2625km2。人们对土地的贪婪和渴望正在一步步侵蚀着整个洞庭湖。
而且洞庭湖连通四水、襟带长江，洞庭湖以北的四口河道支叉众多，水流分散，输水输沙能力低，来自四口的泥沙只能沉积在湖盆中，洲滩渐多，湖泊蓄洪能力减弱，对该地区的防汛、水资源利用以及水环境带来了巨大的压力。目前，湖区围湖垦殖活动虽已得到严格控制，但泥沙淤积所带来的安全隐患仍困扰着洞庭湖地区的人民。
3.2水质污染加重，湿地景观破碎化
20世纪80年代开始，洞庭湖区的工业发展迅猛，水质污染也愈加明显。洞庭湖的主要工业如造纸、纺织、化工、酿作等企业加上农业和居民生活废水的排放，都加剧了湖区环境承载负担及水质量的恶化。同时，三峡工程的运行也大大影响了湖区的水质，三峡工程运行后，洞庭湖水文与泥沙情势也受到一定影响，一方面由于水量的减少，洞庭湖换水周期延长;另一方面入湖泥沙量减少，水体透明度增大，水体中的光合作用增强，则影响富营养化的藻类繁殖能力增强。根据各方数据和现实情形表明，三峡工程运行后洞庭湖水体污染与富营养化确实有加重的趋势。
湿地有蓄水防洪、排污清毒的作用，具有非常独特的生态功能，因此被誉为“地球之肾”。但长期以来，我们简单地将湿地等同于荒地、荒滩。景观破碎会导致地方性种群灭绝，很多珍稀物种都再找不到踪迹，赖以生存的栖息地被分割。加上围湖造田盖楼，种荻苇、杨树等不合理的人类活动，使浅水湖沼和洲滩的沼泽地干涸，沼泽湿地逐渐转为陆地，改变了湿地所独有的特质，湿地生物所依赖的景观生态系统格局分裂，损害了物种的生存空间，长此以往，不仅仅是淡水湖泊的生物，甚至是当地居民都将面临不可挽回的灾难。
33鱼类资源与水鸟数量锐减
洞庭湖水产类的产量一直在市场占有很大份额。湖区市场对小龙虾和河虾的年需求量非常大，每年3、4月份，小龙虾开始在洞穴内产卵，虾苗在洞内孵化长大后进入湖区生长。由于近年大旱，小龙虾和河虾的生存受到了极大威胁，而且捕捞上来的鱼越来越低龄化、小型化，根本没有繁殖再生的机会。2007 年，洞庭湖曾在8月份有过一次枯水季节，存活的鱼苗大批死亡，特别是黄鸭叫、银鱼等鱼类在相当一段时间内产量锐减，直到3年后才恢复正常。
随着湖区消费需求的增加，奢侈攀比之风盛行，一些追求野味珍禽异兽的现象也时有发生，偷猎候鸟的犯罪行为不断发生，甚至在湿地保护区的核心区也存在，据笔者《洞庭湖区居民环境满意度》调查显示，对于吃野味这种做法726%的人都不提倡。但是水鸟数量仍然每年急剧下降，水鸟赖以生存的湿地在受到逐年的破坏和人类改造之后，也面临着恶化的境地，尤其近年大面积栽种杨树和荻苇侵占了水鸟的栖息地，如此一来，水鸟和湿地的共存共生的关系也受到威胁，鸟类世界的和谐令人堪忧。
4从生态伦理学分析的对策与建议
(1)自然是一个整体，人也是自然的一部分，人与自然相互融合才能到达生命的不竭之源。自然界是一个相互依赖的系统，一个有机统一的整体。人类和其他物种一样，都是这个相互依赖的系统的有机构成要素。在这个系统中，每一个生命的生存及其生存的质量，都不仅依赖于它所生存的环境的物理条件，还依赖于它与其他生命之间的关系。只有当我们把洞庭湖区看作一个不可分割的整体时，生存在其间的每一种生物才能更加和谐共生，这也是浪漫派自然观的核心，而这种观点会逐步衍生为一种生态学的观点：一种对整体性或联系概念的探求;一种对自然相互依存和关联的强调;以及一种强烈的要使人类恢复到与组成地球的广阔有机体有着密切联系的位置上去的愿望。
所以我们在洞庭湖的环境研究上应更加注重科学的理论指导，坚持开展水鸟调查监测和珍惜水禽类环志活动，定期了解洞庭湖珍惜类动物的动向和实际需求，为候鸟的每年冬迁和停留做好防护工作，保证珍惜水禽类的循环作息和安定。严格控制环境污染，切实作好洞庭湖水质检测工作，保护湖区水环境的循环发展。
(2)脱掉沉重的生活枷锁，追求简单的生活。洞庭湖是公共的资源，我们许多人却很少去关注在自身利益和满足之外的事物;许多人的精神活动过于局限，只关心物质生活和感官享受。生态伦理学中的早期思想之一就是简单生活观。而对于那些被物质所累的人们，生活是苦还是乐呢?我们太过于追求剥夺大自然的一切可用之物所带来的短时快乐，在洞庭湖这片资源上，心态的不平衡驱使人们去破坏它、吞噬它，然而正是这种对物质生活的追求，变成套在他们身上的枷锁，使他们看不到利益物质之外其它更有价值的东西。而真正富有的生活，并不是物质上的，而是精神上的，来自于对自然简单的向往和自身的心平气和，唯有放下心浮气躁和利益熏心才能更好的生活和收获一份简单的快乐。
(3)自然的生命需要人类来关爱、尊重和保护。如果我们能够尽心尽力地呵护自然，那同样自然会回报赋予我们更多权利和福音，我们才能更好地适应自然生态平衡的规律，从而在生活中更好地实现自己的潜能。这样，我们都可能会被自然净化。从生态环境学的更广泛的意义来看，梭罗远远走在了我们的前面。他在《瓦尔登湖》中详尽地表现出来。他说：“对喂养我们，并给我们遮荫的树木施加不必要的伤害，不但粗野，也是犯罪”，“故意和无必要地对任何生物施加哪怕最小的伤害，在某种程度上就是自杀”[1]。显然梭罗认为对待自然不仅是一种道德规范，更应提升到法律的强制手段来实现对自然的保护。所以洞庭湖相关部门应该认真贯彻省人大常委会《关于加强洞庭湖渔业资源保护的决定》，全面落实开展春季禁渔行动，对渔业资源匮竭起到积极作用，加大洞庭湖渔业资源保护力度，确保资源可持续利用。不断加强管护基础设施建设，实施必要的封闭管理，为实施保护区有效管理奠定基础。如视频监控系统，野外巡护栈道，行政办公楼，捕鱼港中心管护站，配置巡护交通工具等。
人文洞庭，湘情关怀。给当地农民渔民普及养殖知识和教育培训，适时地提供一些失业渔民以工作岗位，培养水产养殖业，湿地为主的特色种养殖和加工业，季节性草地畜牧业等优势产业，全面改变以种植业为主的产业结构。农民渔民有了固定生计的技能和收入，才能更好的安居乐业。据笔者《洞庭湖区居民环境满意度》调查显示，955%的人都愿意参与保护洞庭湖相关的主题活动。其中3918%的人甚至愿意牺牲占用自己的时间去响应保护洞庭的活动。所以积极开展宣传教育，广泛提高公众保护意识，多开展洞庭湖相关的主题保护
活动，提高公众关注度，强化生态保护教育，尤其对旅游业来说，游客的文明旅游，才能更好的发展绿色生态旅游产业。
5结语
随着中央政府对环境问题的进一步重视，对建立一个自然与经济协调发展的社会的倡导，洞庭湖“八百里之梦”也不再遥远，相信洞庭湖的生态环境会在全社会的帮助下蓬勃发展，让我们用尊重和关爱来对待我们的母亲湖，响应世界的生态保护号召，还我们的“鱼米之乡”洞庭湖一个美好的明天。
篇8
一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题
在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”
尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。
那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。
二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基
在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？
1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在
康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。
这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。
正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能
既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？
虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。
康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法
从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？
3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”
在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。
两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。
由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路径的意义及其当展
在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。
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伦理学是对学生进行思想道德教育的重要课程，也是提高青年学生思想道德素质的重要基本途径。伦理学课程中，与中国梦教育相关的内容很多，如社会主义道德体系的核心――为人民服务的教育，社会主义道德体系的基本原则――集体主义的教育，社会主义道德体系的“五爱”规范教育，社会主义核心价值观教育，等等。
当前在中国梦教育内容还不能大规模进教材的情况下，积极探讨如何在伦理学课程教学过程中把中国梦教育与课堂教学紧密结合，让中国梦教育先“进课堂、进学生头脑”，高校广大伦理学一线教师可以说责无旁贷。
一、结合中国梦教育，合理地处理教材
伦理学课程中，与中国梦教育相关的内容很多。以社会主义道德体系的“五爱”规范内容的教学为例，教师在处理“五爱”规范的教材内容时，在备课、设置教案和课堂教学等环节要体现中国梦教育的内容和精神实质。
中国梦是国家梦。“爱祖国”就要爱自己的国家，自觉维护国家的尊严、主权和，为国家的现代化建设努力学习，贡献力量，早日实现国家富强。
中国梦是民族梦。“爱人民”就要爱每一个骨肉同胞，坚定人民立场，服务人民，中国梦的实现需要全体国人共同努力。
中国梦是强国梦、复兴梦。“爱劳动”、“爱科学”、“爱社会主义”规范很好地体现了这个内容。中国梦的实现离不开全体中国人的自力更生、艰苦创业，离不开全社会科学知识的学习、科技水平的提高，中国梦的实现更离不开坚定走中国特色的社会主义道路。
教师处理教材时，如备课、设置教案、课堂教学过程中，完全可以结合中国梦的教育灵活处理这部分教学内容，使中国梦教育和“五爱”规范内容教学两不相误、相得益彰。
二、结合中国梦教育，进行研讨式课堂教学
中国梦教育能否落到实处，不仅在于教材的处理，课堂教学也是非常重要的环节和途径。我在参考各种教学法的基础上，结合自身实践和伦理学课程特点，以及具体教学内容的不同，选择进行研讨式课堂教学的实践探讨。
研讨式教学是以解决问题为中心的教学方式，由教师创设问题情境，然后师生共同查找资料，研究、讨论、实践、探索，提出解决问题的办法，使学生掌握知识和技能。
我在伦理学课堂结合中国梦教育进行的研讨式教学具体操作如下：
1.教师根据伦理学课程具体的教学内容，布置3～5个与中国梦相关的选题给学生；
2.学生根据选题，独立查找与中国梦教育和课程教学内容相关的资料；
3.分组充分讨论，小组达成共识；
4.课堂研讨，这是关键环节，在教师的引导下，各小组可以交锋，甚至激烈辩论；
5.最后教师总结点评，凸显教师主导性的环节。
教师就课堂的研讨-交锋-辩论，肯定各方合理观点，并指出不足之处，予以提高。
相对于传统教学模式，研讨式教学法可以避免教师满堂灌和学生缺乏问题而学习的弊端，激起学生的“缄默知识”，使学生在研讨的过程中产生更多的想法，丰富学生的学习经历，更新知识结构，也适应现代教育发展要求。
三、结合中国梦教育，进行课堂主题演讲
选择与中国梦教育结合紧密的教学内容，比如“五爱”道德规范教育等，在研讨式课堂教学的基础上，安排1-2节课的时间，让学生登台演讲。选5-7个学生代表当评委，最后综合得分评出一、二、三等奖。根据学生演讲具体实际，教师进行综合点评，指导提高。
课堂主题演讲具体操作如下：
演讲内容：请选择课本第三章第二节“五爱”道德规范内容，结合中国梦教育，联系社会热点进行演讲，题目自拟。
演讲形式：提前报名，根据报名情况最后确定5-10人参加演讲。
演讲时间：每人5-8分钟。
奖励形式：奖励平时成绩分，有条件的可考虑适当物质奖励。
注意事项：普通话演讲；可带手抄笔记或资料，但不能完全低头念稿；评分标准在教师指导和监督下由评委自由把握，但须统一。
四、结合中国梦教育，布置课外作业，撰写小论文
通过研讨式教学，通过课堂演讲，在学生理解基础上适当布置课外作业，撰写中国梦小论文，让学生在完成作业中进一步巩固提高，以深化课堂教学内容和加深对中国梦教育的理解。可以在全班范围进行，学生写完后交给教师检查并打分，作为平时作业依据，优秀的甚至可以指导其在刊物上推荐发表。
五、结合实际，进行中国梦教育的课外实践活动
中国梦教育最终要见诸学生的行为活动，在活动中去感受、去领悟、去提高。
中国梦是爱国梦。教师可引导学生在实际生活中爱护花草树木，爱护祖国的山山水水，自觉维护祖国的尊严和名誉，树立祖国利益至上、国家利益至上观念，维护祖国安全，保卫祖国，自觉践行“以热爱祖国为荣，以危害祖国为耻”的行为规范。
中国梦是民族梦。教师引导学生在日常生活中要爱父母、爱亲人、爱朋友、爱同学、爱陌生人、爱身边的每一个人。让学生明白，中国梦的实现，离不开全体国人的共同努力，要把我们的爱，凝聚成全体国人为实现中华民族伟大复兴而共同奋进的持久力量。
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关键词：伦理学；体育竞争；和谐；关系
竞争意味着对立与抗争，而和谐是指和睦协调，它们似乎是两个相互矛盾的范畴，两者各自独立又相互联系地存在于竞技体育中。体育中的竞争应是符合客观规律，也符合主观目的性的竞争，是与和谐要求相一致的竞争，是有序的竞争，是在促进自身与社会和谐的大方向下进行的竞争。在竞技体育中双方的竞争目的是一致的，比赛双方遵循着共同的法则，互促互进地向前发展。现阶段，竞技体育中存在、黑哨和虚假年龄等问题。从另一个侧面告诉世人，体育竞赛中的竞争存在不和谐，存在着大量的矛盾，甚至是冲突。因此，从伦理学的视角理清和谐与竞争的关系，反思体育市场化、职业化的发展进程中出现的问题，对防止竞技体育中某些不良倾向的发生有着重要意义。
体育竞赛中竞争无处不在。在竞技体育中，奥林匹克运动会的宗旨是“更快、更高、更强”，时刻体现着一种竞争，一种向上的精神与力量，是竞技体育生存的根本。有学者认为，追求娱乐是人的本能之一，竞技运动可以作为娱乐的一种方式，竞争性才是竞技运动的本质属性之一，是竞技运动的灵魂，即“竞技运动是身体运动的主要表现方式之一，是直接或间接与他人竟争，为战胜对方或突破纪录而进行的一种克服自身障碍或人为设置的障碍以及自然障碍的身体运动”。因此，在体育竞赛中，人们更多体现出的是利己而不是利他的行为。为了取得竞赛的胜利，体育参赛人员会努力训练，遍尝辛苦，采取各种手段提高成绩，以达到胜利的目的，有时甚至采取弄虚作假等非法手段。自从竞技体育商业化以来，竞技体育领域的兴奋剂、假球黑哨和事件，更是层出不穷，进一步破坏了竞技体育的秩序，破坏了竞技体育与人、与社会的和谐关系。而体育媒体传播的不断发展，对竞技体育的发展起到了宣传、推动和普及作用。媒体对体育竞赛中负面新闻，如球场暴力以及某些不公平现象的报道，使竞技体育中的某些问题被放大成为社会问题，有时还对整个社会产生了消极作用。竞技体育中这些问题在无形中影响了社会和谐以及竞技体育自身的发展。
从以上种种现象来说，竞技体育中的竞争与和谐之间，好像有着不可逾越的鸿沟。而事实上，竞技体育与和谐有着本质的联系与关系。竞技体育中的不和谐多是体育参与者之间的伦理关系出现了问题而引发的竞技体育秩序混乱。秩序是一切事物得以生存和发展的条件。自然界如此，人类社会亦然。竞技体育作为人类社会各种活动领域一角，也必须遵守秩序才能存在与发展。因此，进一步改善竞技体育中各种伦理关系的秩序，才能给竞技体育带来和谐的发展环境，竞技体育只有在和谐的背景下，才能给人们带来真正的胜利享受和欢悦，竞技体育自身才能更好地发展。竞技体育的有序性指的是整个系统秩序有条理，不混乱。竞技体育是人类针对自己身体的活动，
竞技体育中的秩序首先体现在人与人之间的秩序上。虽然秩序的混乱都是由大大小小的矛盾引起来的，但竞技体育中的有序与和谐不是指竞技体育发展得完美无缺，没有一点问题，没有一点矛盾与冲突。从辩证法看，没有矛盾的社会是不存在的。因为有人群的地方就会有矛盾，问题的关键是如何解决这些矛盾，引导这些矛盾与冲突向好的、善的方面发展，并且能及时地妥善解决这些矛盾，使之在有序状态下发展。竞技体育正是人类为了化解某些社会矛盾与冲突的场所，因此竞技体育中的矛盾与冲突非常复杂。但竞技体育健康、公平、公正、有序和自由的竞争环境又使得那些不能调和的矛盾与冲突逐渐化解，并给人与社会带来了健康与和谐。
体育之所以能将全世界不同种族、不同肤色、不同语言的人民聚集在一起，给所有的人带来欢乐与力量，正是因为它具有竞争性，但这种竞争不是没有限制、无约束的，而是良性的、有序的竞争，而非无序的、恶性的竞争。人类之所以参与竞技体育活动，喜爱竞技体育活动，更多的是因为竞技体育的主流精神是向善的，它不仅能带给人们身体上的健康和情绪上的宣泄，还能带给人们精神上的快乐幸福和心理上的满足。
