天人合一思想范文

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篇1

关键词：董仲舒；天人合一；政治论

中图分类号：B234.5 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2016）028-000-01

董仲舒（前179年D前104年），广川郡（今河北省衡水市境内。）人，西汉初期著名的公羊学大师景帝时任博士，武帝继位后，他以对策得体，擢升为江都王相，后改任胶西王相，晚年居于家中。

一、独尊儒术

董仲舒有着极其深刻的政治思想，在其政治主张上推崇“独尊儒术”。

汉朝初，文帝景帝时期实行的是黄老政治思想，讲究清静无为，与民休息，积累了丰厚的物质财富。汉武帝上台之后，便想着有所作为，但是对于以“黄老思想”为政治指导的思想上却毫无办法选择更有利于当时国家建设的政策。董仲舒则根据汉武帝“如何治理天下”的提问，提出了自己的见解，在“天人三策”的最后“一策”中，他提出了“统一思想”的政治主张。

他在其策论中提到：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”，其中“六艺之科孔子之术”指的便是儒家的思想文化，而他提出的方法则是“皆绝其道，勿使并进”，即断绝非儒家思想的学子的仕途，使其不能介入体制。这里的“皆绝其道，勿使并进”只是断绝了非儒家学子“学而优则仕”的官路，这里的“独尊儒术”与秦初的“焚书坑儒”是有本质区别的。

这一主张实现了统治者统一思想的目的，而且这一方法采取的是自由选择的方式，避免了秦初时期由于统一思想而引起的巨大的社会矛盾。同时，这一主张也奠定了儒家思想在政治上的主导地位，也奠定了董仲舒在学术界和政界的权威地位。

二、天人合一政治论

（一）天的体系与“天副人数”

董仲舒将儒家传统政治理论与先秦时期阴阳五行学说相结合，建立了天人合一政治论，亦称天人政治论。

在传统儒家看来，并没有把“天”作为最高权威。“子不语怪力乱神”；战国时期儒家思想的集大成者荀子曾说：“大天而思之，孰与物畜而制之”。由此可知，在春秋战国时期，天的地位在下降，人的地位在上升，当时的诸子更乐忠于讨论人性问题，并且通过对人性问题的讨论来解答政治以及现世的问题。董仲舒认识到精神上的权威是思想统一的前提和基础，于是在天人政治论，构造了“天”的最高权威，重新构造了天的体系。

董仲舒提出；“《春秋》之道，奉天而法古”，天又是“百神之大君也”，即天是所有神的最高主宰。而后又提出：“天有十端：‘天地阴阳木火土金水，与人而十者，天之数毕也。’”，即说天并不是孤零零的一个神，天与人之间通过地、阴、阳、木、火、土、金、水这其他“八端”相勾连，有着一种密切的关联，由此便形成了天的体系。

如此解释天与人的关系，旨在说明人类社会和最高的神之间有一种必然的关联，为了强化这种理念，他还提出了“人副天数”的说法。人是天的造物，因此人的形体构造与天的运行规律是完全相符合的。例如，“天有四时，人有四肢”等等。董仲舒提到：“小而为人，大而为天”，人是按照天的规则和格局构造出来的，因此“以类合之，天人一也”。这些说辞在现在我们看来略显荒唐，但是在公元前2世纪的西汉初年却也是颇具说服力的，因此在这样的情况下，董仲舒将作为最高神的天和人类社会勾连在一起，并以此来解答社会政治上一些非常重大的问题。

（二）君权天授与“天谴论”

董仲舒又考虑到倘若将权力完全地交给君主，君主能否按照统治集团的意志、为了统治集团的利益去统治天下呢？回顾历史，确不乏所谓的亡国之君。为了制约王的至高权力，董仲舒又提出了“天谴论”的说法。

从某种意义上说，“天谴论”并不是封建迷信，而内含着极其深刻的政治理性，因为它解决了权力的相对制约问题。董仲舒既要维护君主的至上权威，同时也不想影响到决策的合理性和正当性，于是便在不影响君威且必须保持决策正当合理的情况下，只能“请”出一个比君主还要高的权威，以此来制约君主的行为，约束君主的意志和欲望。自汉代以后，“天谴论”这种说法沿袭至历朝历代，可见“天谴论”在封建政治体系当中是有其存在的合理性的。

（三）阴阳合分与德治

自阴阳合分论要解决的是社会秩序问题。

董仲舒提出：“物莫无合，而合各有阴阳”，就是说世间万物当中有阴有阳，不能是单独存在的个体，例如“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴”，以上均为各种社会政治关系，而按照董仲舒“阴阳合分论”的说法，可以放置在世间万事万物之中，比如空间中的右前必有后，有左必有右；时间中的有昼必有夜，昼则为阳，夜则为阴。同时，董仲舒提出阴阳之道的内在秩序为“阴兼于阳，阳制约阴”。也就是说，在相互关联的两个事物之中，阴附属于阳，而阳则是主宰，制约着阴。

阴阳和合论最后推得的一个最为重要的结论便是“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，在汉朝这样一个较为典型的身份等级社会当中，董仲舒概括出三种基本社会政治关系，即君臣、父子及夫妇，夫、父、君是主宰，而妻、子、臣则是附属，这样他就使这三种基本关系就构建成为社会政治的基本秩序。所以无论战乱亦或稳定，无论一代王朝改朝换代亦或政治动乱，社会政治秩序的基本格局就是由君、父、夫组成的男权社会，形成一种相对稳定的发展态势，而且成为一个颠扑不破的真理，即“王道之三纲，可求于天，天不变，道亦不变”。

从总体上看，董仲舒天人政治论的政治主张的立足点是调和，一方面严格社会等级规范，另一方面有力图缓和社会冲突。儒家政治理论经过董仲舒的一番加工和改造，更具坚定的原则性、灵活性以及调节性，增强了统治阶级的政治应变能力。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史[M].重庆：重庆出版社，2009年11月.

[2]华友根.董仲舒思想研究[M].上海：上海社会科学院出版社，1992年3月.

[3]任毅娟.浅析董仲舒天人合一政治论[J].学习与思考第13卷2期，2011年5月.

[4]周绍华.董仲舒君主观念探源[J].泰山学院学报，2006年1月.

篇2

[关键词]天人合一 发展伦理 理论关联

[中图分类号]B824 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01—0140-05

“天人合一”是中国传统文化中的一个重要哲学范畴。在生态危机凸显、社会矛盾频发的当今时代，学界不少同仁坚持不懈地对之进行思想解读和理论再造，主张将之作为人类可持续发展的哲学基础。另有一些研究者则认为，“天人合一”存在着实践或理论的缺憾，以之为出发点根本无法达成人与自然的和谐，更遑论作为人类可持续发展理论的思想基础。本文意图剖析后一类观点的偏失，重申传统“天人合一”与现展伦理之间的关联，证成人类社会的可持续发展应当而且可能从“天人合一”中吸收合理的思想元素。

一、实践批判与理论批判的检讨

从实践角度质疑“天人合一”理论价值的学者不乏其人。如刘森林先生在《发展哲学引论》中深入考察了从先秦直至明清时期人类活动对自然生态的严重破坏，在此基础上作者指出：这一个在大喊天人合一的文化时代做出来的事情，不能不使那些认定天人合一文化定能拯救未来世界的豪言壮语汗颜、尴尬甚至自嘲。毫无疑问，中国古代前赴后继的各个朝代一定程度上都是“天人合一”的鼓吹者，而种种破坏自然生态的实践行为也恰好就发生在这种文化情境之中。问题的关键在于，自然生态遭到破坏是“天人合一”思想指导人与自然关系所导致的理论后果吗？笔者认为，真实的情况恰恰是古代生活实践中的某些行为背离了“天人合一”的思想旨趣，因为无论从哪一个方面来看，我们都不能把过度砍伐、过度开垦、涸泽而渔等行为说成是“天人合一”思想的实践形态。由此可以看出，根据历史后果评判某种观念的理论价值时，有必要首先判明实践后果与思想理论之间是否具备因果联系。假若某种思想观念无须向实践后果负责，借此对之进行批判当然就不足取。从逻辑上看，把历朝历代破坏自然生态的实践行为作为否认“天人合一”的证据，从本质上讲是对理论与实践、逻辑与历史的不加区分，是一种非科学的论证方式，结论当然就不能成立。必须指出，《发展哲学引论》中列举的诸多破坏自然生态的严重后果，正是历代王朝虽然鼓吹但并未真正用“天人合一”理念指导人与自然和谐发展所付出的代价！

如果说根据实践后果对“天人合一”思想的批评仅只是一种“对塔说相轮”式的质疑，那么理论上的批判就是“直入塔中”的“入室操戈”了。郝海燕先生的《儒家的“天人合一”与人和自然的和谐》就是这种类型的代表作品。郝文认为，从原初本意、理论目的和理论结果三方面看，儒家的“天人合一”都主要不是指人与自然的和谐，因而从“天人合一”出发不可能达到人与自然的和谐。在对该文论证过程展开检查之前，首先有必要针对上述观点的立论基础作三个方面的回应。

首先，“天人合一”不仅仅是儒家的核心概念，而且还是中国古代哲学思考天人关系的思想框架。仔细爬梳古代文献，便不难发现“天人合一”绝非儒家专利，而是同样被其他学派所关注和采用，《道德经》中“万物负阴而抱阳，充气以为和”的宇宙观，以及《庄子》中的“以天为宗”、“与天为徒”、“独与天地精神相往来”等皆是其证。此外，像“天人合一”这样一个起源甚早、又被历代思想家所关注并不断为之倾注思力的思想框架，必然而且已经被古代各个学派的思想家从多个维度展开论述。即便郝文中的“天人合一主要不是指人与自然的和谐”这种说法能够成立，我们还是必须追问，是否能够将这种“次要”的思想观念作为新观念的生长点呢？而且其中的“主要”方面是否也有一些资源可以挖掘？

其次，我们若意欲对古代思想进行考察，应该自觉进行两个层面的区分：一个是意识形态层面，另一个是学术研究层面。就本文讨论的主题而言，既然是在发展哲学语境中重新思考“天人合一”思想的现代价值，试图考察这一思想是否能为促进人与自然、与社会的和谐提供某种思想参照，或者试图考察其能否为人类的可持续发展提供某种具有积极价值的思想因子，就理当侧重于学术层面。如果只是将思想的视角定格于意识形态层面，甚至用意识形态层面的观点来消解其学术层面的合理内核，那么这样的考察注定只能得出否定性的结论。

再次，当代学人重新考察传统文化中“天人合一”有着很强的理论针对性和现实针对性，那便是：人类长期信奉的“天人对立”的价值观念及由它所产生的对生态环境的严重破坏，使人类不得不从中国实学巾去寻找“以天地万物为一体”的整体朋！念去取代人与自然的分离，用“尽天道而与天德合”的协调发展理念取代人与自然的严重对立，以“民胞物与”的仁爱精神取代征服自然、破坏自然的蛮力。由此可以看出，重申“天人合一”并不足说这种起源于古代的思想为现代生态环境危机的克服以及人类发展瓶颈的破解提供了现成答案，而是去考察它是否能为我们提供一种重新审视既有发展模式的思考框架。这就内在地决定了对“天人合一”的可能意义进行分析要超过它在中国历史中的实际表现，也必须超越对这一观念的原来面日的简单复述。

正是基于上述认识，本文将研究的重点放在对传统“天人合一”与现展伦理的思想比较方面，试图考察古代“天人合一”思想蕴含的可能性与现展哲学所倡导的理念是内在相关抑或根本无涉，探析是否可能以之为药方，对治“天人分离”理念主导下的发展思想所导致的种种“现代文叫病”。

二、传统“天人合一”的原初含义与演化路径

从文字含义来看，传统意义上的“天”有物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天五种含义。其中的“物质之天”与“自然之天”、当然都是从客观自然界的角度来说的。“人”有特指和泛指之分：特指的“人”是有位或有德的“君子”或“圣人”；泛指的“人”则指一般意义上的人类。据杨伯峻先生统计，《论语》中“人”字的一般泛指用法114见，其指用法5见。《孟子》中“人”字469见，其中一般意义426见。准此观之，儒家经典文本中“人”字的一般意义用法更常见。并非处于“次要”地位。所谓“合”，《说文》谓“三口相同是为合……引申为凡会合之称”，又谓“合。会对也”。借此可知古文中的“合”既含相分相对、又含相辅相成的意义，与今天的“和谐”有契合互通之处。“一”在传统文化中既可以释为“道”，从规律维度定位天人关系；也可以释为“德”，从伦理维度定位天人关系；还可以释为物质性地“气”、“元气”，或者结构性地描述“体”，将天人关系纳入整体性系统的宇宙论创设。综上可见，传统文化中的“天人合一”内涵丰富，涉及方方面面的问题，人与自然的关系绝非其中的一个“次要”方面。

必须指出，依据文字含义的“主要”或是“次要”去肯定或否定“天人合一”与人和自然的和谐，客观上导致了用简单二分法的粗糙滤网剥离掉“天人合一”部分思想内涵的后果，既不利于整体性的理解，又不利于批评性的继承。笔者认为，问题的关键是要考察“天人合一”思想到底表达着怎样的宇宙观和天人观，以及在此基础之上人们如何定位人与自然的关系。若要回答这个问题，首先必须探明“天人合一”的思想起源和发展演进。

文字学的研究成果显示，现今出土的殷墟卜辞中“天”字凡26见，计有7种写法。仔细考查“天”、“人”这两个甲骨文字的构形，不难发现“天”与“人”都为象形文字，“天”像“人”立于苍穹之下的状貌。也就是说，早在殷商时代，人们就已经形成了天人同质同构的观念。汉学家顾立雅《主宰之天的起源》（The Origin of the Deity T’ien）一文对“天”字的原始含义和演变过程有细致的考证，他指出“天”在殷商时期并不具备人格神的含义，此种含义是西周取代殷商以后逐步引申出来的。假若殷商时期的“天”并非超自然的人格神，那么文字学显示的天人同质同构观念应从自然发生学的角度去理解。亦即是说，殷商时期的天人同质同构观念，乃是将天地、万物与人类放在一个生生不息的有机体系中进行思考。《周易·序卦》“有天地然后万物生焉……有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”以及《道德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和”的论断，大抵都是这种朴素宇宙论思想的完善与升华。

西周克商之后，周朝统治者用“天”改造了殷商的最高神柢“帝”，赋予“天”以神性的内容并推崇“以德配天”思想，借此为人间世的政治变动寻找超越性的理论根据。学者或认为“天人合一”根源于古人的宗教神话思想，或判定其起源于西周时期，都是针对殷周之际思想变革得出的结论。这种思想变革固然丰富了“天人合一”的内涵，却并未抖落天与人在自然演化方面的内在联系。举例来说，《诗经·大雅·荡之什》有“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”之说。略作分疏即可得知，该诗的前一部分仍是从宇宙发生学的角度来讨论天、民、万物的关系；后一部分则以“德”之观念为枢纽，沟通天人与万物，并将之作为德治合理性的基础。沿袭后一向度，董仲舒以天人同类说建构起了“天人感应”神学目的论，将政治向度的“天人合一”推向极致，并使之成为了两千多年中国传统政治意识形态的理论基础。即便如此，自然向度的天人关系解读仍然是董氏思想的出发点。《春秋繁露·为人者天》“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天。天亦人之曾祖父也”一段，将人的形体、血气、德性、好恶等与天的各种属性一一比附，但很显然这种比附立基于“人本于天”的思想，与“天地者，万物之父母也”的宇宙发生学思想可谓一脉相承。必须进一步澄清的是，董氏的天人关系思想实际上也并非神学目的论基础之上的“天人感应说”所能之范围。日本学人斋木哲郎对《吕氏春秋》、《淮南子》和《春秋繁露》三书研究后指出，秦以及西汉时期天人相关关系呈现出了新的局面：天不再作为天神的特性被认知，而是被作为“天地”的自然，天地自然不断地运行正体现了其万物主宰者的身份。

通过上述分析可以发现传统文化中的“天人合一”思想尽管有“借‘天意’以论证封建君主专制的权威性和合理性”的内容，也有“借‘天道’以论证封建纲常伦理普适性和恒常性的内容”，但人与客观自然的统一始终是一个重要向度。而且，自然向度的诠释始终是其政治向度之诠释的基础。方克立先生认为“它（指天人合一，引者注）的一个最基本的含义，就是指人与自然界的关系。也可以说这就是它的‘本义’，其他各种含义都是由此引申或演变而来的”。这绝非臆断。

论述至此，接下来需要追问的即是“天人合一”思想如何定位人与自然关系的问题。郝文指出，人与自然的和谐强调的是人与自然的辩证关系，而这种辩证关系不为“天人合一”所包具。这种观点似是而非，绝非确论。《周书·泰誓》就有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”的说法，一方面强调人是自然界的产物，是自然界的一部分；另一方面又强调人的突出地位，认为人是“最为天下贵”者。中国传统文化中的“天人合一”既有天、人之分，又强调天、人合一，本身即是对天人关系的辩证认识。正如张岱年先生所言，“如果把中国哲学所谓天人合一看作是一种没有达到人的自觉的思想，那就大错特错了……中国哲学所谓天人合一是否定之否定……把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉”。尤其需要指出的是，反对天人合一思想的荀子、王充、柳宗元和刘禹锡等思想家，实际上无一不坚持天与人存在统一的一面。荀子主张“明于天人之分”，却以“气”贯通水火、草木、禽兽与人之间（《荀子·王制》）；王充认为“天禀元气，人受精元”（《论衡·超奇》），又说“上世之天，下世之天……上世之民，下世之民，俱禀元气”（《论衡·齐世》）；刘禹锡认为“天与人交相胜”（《天论》）等区别了自然规律和人类生活的准则，却并没有割裂人与天的自然联系，其理论旨趣恰恰是意图拿掉董仲舒“天人感应”、“人副天数”的意识形态内容，修正汉代以来流行的“天人合一”学说的负面影响。

三、“天人合一”与发展伦理的理论关联

韦政通先生指出，传统“天人合一”思想揭示的是一种和谐的宇宙观，包括人与自然、人与社会、人与自身关系等方面的诸多内容。因此，讨论“天人合一”思想的现代价值，大可不必局限在人与自然的和谐一个方面。拓宽来看，传统的“天人合一”思想与现展伦理有诸多接榫之处，可以作为现展伦理的思想资源。以下从三个方面展开论述。

（一）理论基础的互通一致

总的来看，西方半个多世纪以来林林总总的发展新理论有两个显著特点：一是新的发展理论重新引入伦理视角，强调发展中的伦理道德规范；二是新发展理论抛弃了将发展等同于经济增长或将发展等同于“经济增长+社会变革”的陈词滥调，将发展定义成自然、经济、政治、文化等各个领域的全面协调发展。可见，在人与自然的关系上，新的发展理论在强调两者的主客关系的同时，又力求主体和客体的统一；在人与人的关系上，新的发展理论超越了国家一地域的视野，获得了一种全球性的眼光。就理论基础而言，新发展观看待发展的世界时，表现出了有机整体观的特质，即将人类社会的发展放在人与自然、人与社会互相联系、互相影响的动态系统中考察，谋求社会、生态、经济的综合的全面的发展，并因此形成了一门新的学科一发展伦理学。

毋庸讳言，现展伦理学在理论形态上要比“天人合一”背景下的传统伦理更为成熟，在思想内容上也更加丰富，而且传统“天人合一”思想中的一些臆想和比附也必须去除，但二者都具有有机整体观的思想基础。这种有机整体观强调人与自然、人与社会之间的适中调和，能够克服西方“科学精神”在设定人的世界和自然世界关系时所惯常采用的对立性、征服性、间隔性思维。钱穆先生的“天人合一”乃是中国文化对人类最大的贡献，借此可以埘治西方人将“天命”与“人生”划分为二理论弊害的观点，事实上已被西方发展伦理学学科的出现和演化所证明，也表明传统“天人合一”思想的有机犍体观是可以与发展伦理的哲学基础声气互通的。

（二）思想内容的遥相呼应

传统“天人合一”思想与现展伦理实际上有许多遥相呼应之处，比如在人与自然关系方面，中国古代不乏“把人与自然的关系纳入到人与人关系的维度，赋予生态关系以人态含义”的思想资源。《孟子·梁惠王上》道：“数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”《淮南子·主术训》则说：“故先王之法，畋不掩群，不取糜夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未鸷，罗网不得张于溪谷；草木未落，斤斧不得入于山林；昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，觳卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。是故草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云，有所以敛之也。”上述引文中的“王道之始”、“先王之法”。实际上都是从人作为自然界一部分的角度强调人类活动必须遵循自然界的规律，从精神实质上讲，与现展哲学所主张的“自然是一个社会范畴”这种命题并不相悖。

此外，在促进人类社会本身的和谐方面，现展伦理学与古代“天人合一”思想之间也有一些相近的内容。西方发展伦理学所关注的公平原则（包括代内公平和代际公平）与“万物一体之仁”以及“民胞物与”等中国古代命题所凸显的平等思想和仁爱精神可谓异曲同工。在传统的“天下”理念与现代的全球视野之间，还存在着可供传统“天人合一”与现展伦理进行对话的众多窗口：诸如发展目的方面的人本主义底色，发展手段中倾注的伦理关怀等。通过这些对话窗口，现展哲学的许多思想实际上都能从传统“天人合一”思想中找到接引的机制。

（三）方法论的补充和一贯

在达至“天人合一”的具体路径方面，中国哲学常常因其直觉体悟的方法论备受诟病，郝文中也将之作为驳斥“天人合一”无法达成人与自然和谐的主要论据之一。诚然，无论是道家还是儒家论述的“天人合一”思想，大多都不是站在生活世界之外对自然和社会作理智的观照，而是立身于生活世界当中直接体验和把握宇宙人生，在此基础之上对自然世界和人类社会作出本质的、整体的、综合的判断。但是如果我们认为直觉体悟的方法与逻辑的方法完全是豆分瓜剖，完全无涉，却也并非确当。因为就人的认识机制而言，没有逻辑思维的铺垫，直觉体悟是不可能出现的。传统“天人合一”思想固然离不开直觉体悟的思维方法，但同样也立基于古人对经验生活的理性反思。此外，就思维方法的功能来看，直觉与理性各有其用而不相悖。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼系形式逻辑及矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。从这个意义上讲，“天人合一”与现展伦理在认识论方面实乃是相资为用、互相补充的。

篇3

摘要“天人合一”作为人与自然关系问题的核心思想,是中国传统文化中最具代表性的东方文化。它孕育了中国传统服饰文化,使中国传统服饰文化形成了具有民族特色的审美意念,并熔铸出独具东方特色的服饰文化艺术精神。朝鲜族人民将这种艺术精神融入到本民族的传统服饰文化之中,呈现出具有民族特色的传统服饰的意象表达。

关键词:天人合一 朝鲜族服饰 东方服饰文化

中图分类号:J53 文献标识码:A

一 “天人合一”思想与东方服饰文化

“天人合一”思想,注重人与自然的整体归一,强调人与宇宙物象的统一,从而实现人和自然的和谐发展。它是中国古代文化之精髓,是中国传统文化中最为深远的本质之源,反映在中华民族人们的物质生活与精神生活中的各个方面。

文化体系是文化特质和文化复合体的组合,它直接影响着其体系下的服饰文化的发展。服饰文化作为记录传统文化形成、变化与发展的物象载体,直接服务于人的社会文化。在东、西方文化体系中,人与宇宙万物的关系始终是一个被共同关注且思考结果截然不同的问题。其结论则构成了东、西方两大文化范畴最根本的相异。导致思考结果不同的原由之一就是对“人”的不同理解。不同文化体系内对“人”的异向诠释,必然导致服饰文化理念的差异。

西方人将宇宙万象和人分离开来进行研究,视宇宙为客观存在的物质实体,将其抛离在人的意念活动之外。在西方文化中,“人”是一个明确而独立概念体,有着极致强化的自我意识,喜于突显自我。这样的“人”与宇宙万象之间存在着主体与个体、主观与客观的对立关系。这种对立界定了人与自然的界限,使人独立存在于万物共融的化象之外。于是,西方服饰文化的核心理念中尤为突出对人体躯干的刻画,以专注于对“人体美”的塑造和本我意识的宣扬来作为服装流行的主旨标,服饰中凸显人的肢体美与极致强化意识的个性美。

与之相斥,东方文化思想体系中对人与宇宙关系的认识,可诠释于“天人合一”的思想。人类情感世界中的意念与物象的统一以及其纵横变化之规律,都囊括于自然界的物质运动规律之中。天为“我”,“我”为天,“我”与“非我”本为一体,不必分割“我”与“非我”。于是,“主”与“次”、“内”与“外”之间的对立不复存在。天的本根与人的心性相通于“道”,“道”本无释,它神秘于浑圆庞大、强调感悟和讲究大象的东方式神秘主义思维体系之中。这个体系中的“人”是一个包容天地万物、意念心性与宇宙自然相通,并焕发着独具东方神秘主义色彩的“人”。东方文化讲究自然、和谐,在服装上不对自我本性刻意追求,服饰形制较为洒脱、自然、大气,不仅讲究人体穿着的舒适感,更讲究衣者与观者在审美精神与心理上的舒适,重在体现以“天人一体”的形体概念来考虑服饰的形制、色彩等的变幻。这种东方独有的宇宙观,使东方服饰文化中对服装形制的审美风韵多指向朴素、平实与和谐。在内敛的服饰意象表达中,诠释了真与美与善的统一,自然而质朴。

正是“天人合一”这个最具东方文化代表性的中国传统文化,使中国传统服饰文化形成了独具民族特色的审美意念,并熔铸了东方服饰文化的艺术精神。本文便以朝鲜族为例,阐述其将这种艺术精神融入到本民族的传统服饰文化之中,呈现出的具有民族特色的传统服饰意象表达。

二 东方服饰文化下的朝鲜族传统服饰文化

西方服饰文化以追求“人体之美”来作为其服饰理念的核心,在服装形制上以突出人体线条、彰显人类自我个性的窄衣型服装为主。与其相比,东方文化以伦理教化为先,强调情与理的结合,以理节情,在服装形制上以遮盖人体曲线,宽松、大气、蕴藏人与自然和谐之美的宽衣型服装为主。

受东方传统哲学和美学思想的影响,东方服饰文化的艺术精神包容了更多的含蓄性,而这种含蓄性则大多表现在东方的隐性美之中。在东方服饰文化艺术精神的指引之下,东方服饰始终保持着东方式的矜持。矜持美的外在美表现在抹去人体躯干线条与自然万物形态的差异,而其内在美则在于将人的心性意念与宇宙万象共融。在东方文化的影响下,东方服饰文化以追求人与天地的共融来作为其服饰的理念核心,而维持东方服饰数千年一贯制的强有力的核心要素,便是以追求“天人合一”为核心的东方服饰文化理念。这种文化理念使东方服装在形制上形成了不显露体形、将服饰与人体保持着宽大空间的宽衣型服装。这种服饰使躯体避免外露,使人难窥其详,增加了神秘感,洋溢着中和之美。

朝鲜族传统服饰深受东方服饰文化的影响,其服装形制属于典型的宽衣型服装。女子上着缩短于腰线之上的短衣,下穿系定于腋下的长裙;男子上着短上衣,下穿宽大的裤子,腰间系腰带。服装采取平面裁剪结构,以形制宽大为基本特征。这种服装不以雕刻人的肢体美为主旨,而是通过对人体躯干的遮掩来隐藏人体自身的原始形态,从而还原人体与自然万象形态上的一致,实现人体本身与宇宙万象的共融。朝鲜族传统服饰通过平面展开留有空白的结构和宽衣、长带、长裙等造型来营造 “天人合一”的思想境界。宽衣遮体的服饰外相表达与宇宙万象相同。造成的空间产生出含有“道”韵的神秘氛围,更好地诠释了人与天的关系,也更多地将人体与天地和谐于一身,构成与宇宙天地最大的共融,从而彰显了“天人合一”这一核心理念。

东方服饰文化中“天人合一”的思想理念,是从统一于天地万象的“人”的角度出发,去考虑人的服饰形制应与宇宙万象相通,天的服饰就是人的服饰,服饰一将产生就应该是天人共用,不分彼此。事实也正是如此,传承东方宽衣文化特点的朝鲜族服饰,就是在对天地自然共融状态的模仿中形成和发展的。

随着历史的沿革、朝代的更迭、民族的迁移、文化的交融,朝鲜族传统服装的总体形制却始终保持着一致性。从历经朝鲜半岛历史上的统一新罗、高丽、朝鲜王朝等朝代的更替和近现代时期民族的迁移,数千年的时代变迁过程中朝鲜族传统服饰始终保持着基本的宽衣形

态,总体服饰观感一致。而东方思想文化发展的一贯性,使朝鲜族服饰文化在东方服饰文化的承载下始终在“天人合一”的理念下发展。

三 朝鲜族传统服饰中“天人合一”的情感表达

民族文化是相对于主流文化、强势文化或者精英文化而言的,具有历史传统的、地域性的、非主流的文化特征。一个民族的文化从形成、演变到发展,都受到地域环境、生产力等客观因素和诸如民族历史文化、传统风俗习惯乃至民族信仰等人文环境因素的制约与影响。而民族服饰作为民族文化的精神传承和物质载体,是一个民族区别于其他民族的重要标志之一。现代的朝鲜民族虽然分布在朝鲜、韩国、中国、日本、美国等许多国家,但其民族之根则都源于朝鲜半岛地区。朝鲜半岛地处亚洲大陆东北部,介于日本海与黄海之间,与中国等国相邻,深受东方主流文化的影响。这样的人文地域环境必然使朝鲜族服饰文化具有浓郁的东方色彩。

朝鲜民族服饰作为物质文化和精神文化的结晶,是朝鲜民族的标志之一,是朝鲜族民族文化的特殊载体。它体现了朝鲜族的历史风貌、民族风俗习惯和审美意念。

朝鲜民族文化属于“和谐文化”,这与西方的“崇高文化”大相径庭。而“和谐”又堪称东方服饰文化境界之巅峰。以“和”为贵,以“和”为东方造诣之德。朝鲜族传统服饰中的“和谐美”,贯穿于整体服饰设计之中。作为对儒家思想无上崇拜的民族,朝鲜族传统服饰的和谐之中不乏“中和之美”。“中和”可谓之儒家提出的世界观、方法论。“和”是指宇宙物象处于一种最为平和的状态,它使世间万物充满生机与活力,是万象最为理想的共融境界。“中和之美”将自然与人、社会文化形式与人类精神意念视为一个蒸蒸日上的有机整体。在这个有机统一体中,朝鲜族传统服饰可谓之为一种以外象形态触动感官意念的艺术表现形式。其形态符合自然之美、中和之美,体现了“天人合一,物我合一”的审美观。这种审美观可以从朝鲜族传统服饰外观的线条、布料的色彩等变幻中看出。其亲和、中和、平和的服饰风韵消除了人与自然的差异,是人与人之间、人与自然之间进行情感交流与沟通的纽带。

朝鲜族传统服饰属于东方服装形制的宽衣结构而非西方窄衣形制的窄衣结构,其服装上以平面装饰为主,在造型上充分体现了服装的直线美和曲线美。朝鲜族传统服饰采用平面形式裁剪,服装线条富于变幻,多显衣者优雅的气质,给人简洁大气之感。朝鲜族女子服饰以穿着缩至腰线之上的短衣和系定于腋下的长裙为造型特色,上身给人轻盈精巧之美,下身则给人中和大气之韵。短衣多强调女性上身线条的柔美,V字型领柔和了颈部线条的单一,袖口曲线自然而轻柔,突出了衣者的平和之美,也表达了人与服装之间的和谐之意。裙子从上到下渐渐扩散开来的细纹曲线同样也增添了衣者的优雅气韵。从女子的服装造型可以看出,直线下垂的线条以及温和婉转的曲线正是体现朝鲜族女子端庄、贤淑等美好品性的关键所在。朝鲜族传统服饰在其宽大遮体的轻松造型之下,将衣者高贵端庄的气质通过飘逸的线条和婉约的外形展现给世人,烘托出服装的含蓄之美。

在“含蓄美”的影响下,朝鲜族传统文化颇具东方神秘主义色彩。其艺术形式则注重心性与自然的相通,艺术表达多以抒情为主。重视灵魂之美的渲染,突出物象在其表象中对实际意境韵意的烘托。在“天人合一”思想的影响下,朝鲜族传统服饰讲究突显衣者大气婉约之美,着装力求大而化之。服装结构不以彰显人体美为主旨,而是以服饰与衣者身躯之间产生的若即若离之感来展现服饰外相美中蕴含的虚实相生、含蓄内敛的艺术境界。

在服饰色彩的运用上,朝鲜传统服饰则崇尚阴阳五行为主导的五色观。朝鲜族人民喜欢用不同材质和色彩的布料来演绎服装的不同风韵,从而体现朝鲜族人“天人合一”的审美观。其传统服装是以上衣用亮色,下衣用暗色为特征。这也正体现了天地之间、自然物象之间的色象表达的规律。天因在上而色泽明快,地因在下而色泽沉稳。介于“天人合一”思想的影响,朝鲜族人民将“天”的服饰视为人的服饰,“天”的色彩视为人类服饰所应遵循和应用的色彩,力求从色觉上达成天人之间的共融。

四 结语

通过对东方服饰文化中的“天人合一”思想的粗略分析,我们不难看出,“天人合一”思想诠释了人与自然的统一关系,它的精神蕴意体现在人类生活中的各个方面。它解读了朝鲜族传统服饰是利用其思想内涵来表达情感的一种方法。把人丰富多彩的情感融入到以“天人合一”的宇宙观为精神内涵的朝鲜族传统服饰中,在朝鲜族人民的生活中组成了一幅幅有序平衡、生机昂然的民族生活画卷,从而揭示了“天人合一”的宇宙之道。“天人合一”既是朝鲜族传统服饰艺术表现的具体对象,又是朝鲜族传统服饰艺术追求的理想目标,这是东方文化体系由观察人类自身到宇宙万物得出的哲学结论,也正是朝鲜族传统服饰文化的基本文化内涵。

用“天人合一”的思想去解读人的情感,诠释朝鲜族传统服饰中蕴涵的艺术语言和艺术表现形式,对现代服装设计具有一定的现实指导意义,但从朝鲜族传统服饰长远发展的角度上说,应从现代服装设计美学与传统服饰再设计的最新成就中去探求朝鲜族传统服饰与情感表达的直接因素,这些还都有待于进一步的研究和探讨。

参考文献:

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[7] 金炯孝:《韩国思想参考》,一志社,1976年版。

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“天人合一”思想是中国传统文化的精神所在。朱瑞（2005）在其发表的“中国传统文化中的‘天人合一’思想及其现代价值”一文中提出：“天人合一思想是农业文明的产物，它反映了人与自然息息相关、相依共存的密切关系，反映了人对大自然的一种依赖感与亲和感。”孙勇才（2008）在“天人合一：人与自然和谐的文化意涵”中认为：“中国文化提倡以‘和’的方式处理人与自然之间的关系，‘天人合一’是中国文化关于人与自然关系的基本态度。”随着现代企业的快速发展，越来越多的企业把“天人合一”思想引入到现代企业管理当中，且取得了一定的管理成效。

2“天人合一”思想对现代企业管理的启示

通过对“天人合一”思想进行认真的研读，笔者认为其对现代企业管理主要具有如下启示。

2.1对企业社会责任的启示

众所周知，在之前的很长一段时间内我国企业的经济增长方式都是粗放式的，在粗放式经济发展的过程当中对于我国的环境来说可谓是带来了灾难性的破坏。以破坏生态环境的代价来获取企业的经济效益对于我们的企业来说是一种短视行为，亦是与“天人合一”思想相悖的，保护环境是现代企业所必须要承担的社会责任和义务。在“天人合一”思想的前提之下，笔者认为我们的现代企业在生产管理的过程当中必须要注重对生态环境的保护。诸如，传统的造纸企业给我国的河流造成了非常严重的污染，对于这部分企业我们必须要加强企业的自身管理，以免给我们的生态环境带来严重的破坏。例如，造纸企业可以引进国外一些先进的清洁生产技术，对于企业所排放的污水进行严格的处理，进而达到可以无污染排放的标准等。总而言之，我们的现代企业必须要遵循“天人合一”的思想，必须要承担一定的社会责任，在自身经济利益得以实现的同时亦要保护好我们的生态环境。

2.2对企业文化建设的启示

企业文化的建设是现代企业管理的重要组成部分。纵观国内外很多企业之所以会取得巨大成功无不是因为其具有优秀的企业文化。海尔集团总裁张瑞敏曾经说过这样一句话“：企业竞争的最高形式即是企业文化之间的竞争。”由此我们可以看出企业文化对于企业的发展来说是何等重要。笔者认为，现代企业在其企业文化建设的过程中必须要谨遵“天人合一”思想，在“天人合一”思想的指引下进行企业文化的打造。例如，笔者在对长虹集团进行研究的时候发现，长虹集团在成立之初并不占据天时地利人和的优势，它是由国营军工企业转制而来。为什么经过多年的发展长虹企业会发展的如此之迅速，进而成为国内电器品牌的龙头企业呢？主要原因是因为其谨遵了“天人合一”的思想，打造了优秀的企业文化。所以，现代企业在企业文化建设的过程中必须要尽可能地遵循“天人合一”的思想，不断增强企业文化的底蕴。

2.3对企业员工管理的启示

企业的经营和发展离不开员工，员工是组成企业的最微小单位。企业要想取得可持续发展必须要不断加强对企业员工的管理。笔者认为，现代企业在对员工进行管理的时候也必须谨遵“天人合一”的思想。要充分考虑到每一位员工的切身需要，对员工进行人性化管理。比如，企业的经营管理者在日常工作之余，应该多关心我们的员工。诸如，员工今天身体不舒服，管理者应该对其投以必要的关心，可以安排其从事较轻的工作亦或是直接安排其休息。这样的关心对于我们的员工来说会产生很强的心理安慰，进而刺激其对企业表现出更多的热爱之情。一位优秀的企业管理者在其对员工进行管理的过程当中必定会或多或少的体现出“天人合一”的思想，只有充分注重人的重要作用，才能有效提升企业的整体凝聚力，才能真正提高企业的整体管理效率。在对企业员工进行管理的过程当中“，天”即是企业“，人”即是我们的员工，只有让企业和员工真正合一，才能让我们的企业取得更加长远的发展和进步。

3结语

篇5

关键词：徽州古民居；“天人合一”；保护徽州古民居

徽州古民居，是今天人们所说今安徽黄山市、绩溪县及江西婺源县地区独特的包含着深厚的地域特征、富有深厚中原儒风底蕴的徽州文化特色古民居。古时的徽州还是较贫穷的地区，随着中原地区接二连三的战乱，中原地区的人口被迫向南迁移。徽州地区多山的地理环境则是中原人口躲避战乱的理想场所。随之迁徙而来的是中原正统文化即儒家文化，这种文化逐渐影响着古徽州。中原移民中大多是全族南迁，他们注重宗族友谊、世代修好，注重宗法制度。徽州商人把“徽骆驼”和“绩溪牛”坚忍不拔的精神发扬到极致，打造出享誉世界久盛不衰的“徽商”称号。这使得徽州呈现出了富庶景象，随之而来的就是大量资金被利用于家园的修建和改造上。徽州儒风与商业相辅相成的关系和徽州商人形成的宗法制度、理学和获得的巨大财富他们共同造就古徽州独特的地域风貌。

1 徽州民居形成的早期思想观――“天人合一”

中国传统儒家思想说的“天人合一”是指人是自然的产物，是自然的一部分。人与自然界的一切物体都是有机的统一体。早期孔子的思想认为自然界在其运行中不断创造生命，所以“天”就成了“天道”，人与天应合德共序。这种思想对后世影响最为深远。战国中期的孟子和西汉时期的董仲舒进一步完善了“天人合一”这种思想。孟子提出的“天人合一”是要以“尽心知性知天”和“存心养性事天”为前提的。董仲舒认为天是和人一样有“喜怒哀乐”的。他提出人们不能破坏人与自然的感应，强调天地人三位一体的思想。

在儒家思想达到顶峰的宋代时期，天人合一的思想也被更多的学者认同和发展，他们更加强调天人一体，认为两者的结合有所依据，具有抽象化和形而上学的思想方法，这种方法使得天人合一的思想更具备强烈的理性思辨色彩，更加完善。这种天人合一的思想不仅仅对中国古代儒家思想和中华文化的积累沉淀产生了深刻的影响，同时对于塑造民族个性，确立民族价值观也起到了重要作用。这些思想对于处理人与自然的关系产生了积极作用。

2 “天人合一”理念对于徽派古民居的影响

（1）从徽州古民居的选址和风水朝向上来看“天人合一”理念的影响。一般来说，徽州人大都在选择在依山傍水之地扎根，徽州人按照五行学说，观察大自然选择合适的居住地，随山势，随水势，以达到天时、地利、人和诸吉兼备。风水学说对徽州古民居大门朝向的影响力非常大。一个房屋的主要朝向体现在大门朝向上，门是一家人朝夕出入之途，乃是“气”口。因此，门的朝向也有着特殊的含义，徽州古民居建筑的大门一般极少对着南方开。因为徽州人多是经商，在古代五行说中，商是金，而火克金，故对南开是不吉利的。徽州人也对村口风水很是重视，堪舆学称：理想的水口应为“狮象蹲踞回互于水上，或隔水山来缠裹。”因此，徽州人在选择居住地的时候，都会到当地进行考察，他们不仅在选择地势时利用风水学，还通过自己的方法改善村口风水。例如，他们经常在风水口种植树木，或者挖塘、建坝、造桥、建造一些亭子等小型建筑物。村口因为数百年的植被种植，所以树木茂盛，形成了天然的植被屏障。按风水说理解，就是瑞气不会外溢而出，邪气则难以进入，从而保持整个村落的好风水。徽州古村落的植被丰富，从生态环境的角度看，整个徽州古村落与自然景物融为一体，体现天人和谐的思想内涵。

（2）从徽州古民居的装饰形式来看“天人合一”的应用。徽州古民居是以大自然为皈依：它整体色调十分的朴素淡雅，建筑物的外墙线也是整齐有秩序，马头墙的造型十分有特色，天井和庭院也保持着和谐，还有整个建筑物的梁架结构非常巧妙，所有的装饰都是雕刻地精致美观，摆放的家居也是古朴大气。徽派古民居建筑是统一采用砖头、木头和石头为建筑材料，所以整体的色调明度都很统一。而且建筑不管是给谁住，也不管有什么作用，都是使用小青瓦盖顶。砖雕木雕也使用本色，朴实且具有特点，包括白墙也是不上涂料不加任何色彩装饰，全部可以看出徽州建筑质朴的自然美。徽州古民居处处体现“道法自然”。徽州人为了防风防火安全之需而建立了“封火墙”，因为形状像马头，被称为马头墙。高低不齐的外墙和马头墙与大自然山墙高低错落相互映照，和谐统一，富有变化。徽州古民居很多的房屋中都开设了“天井”。天井可以使屋外的阳光照进堂内，而且通风透气，方便排水，形成“四水归堂”住宅布局，水流入蓄水池，可以形成一个小气候，使屋内冬暖夏凉。所以说徽州古民居顺应自然、古朴素雅、合乎形式，贯彻着“天人合一”的理念。

（3）徽州古民居对于保护生态和谐自觉承担责任。徽派古民居希望住在一个有利于宗族发展的地方，并且希望周围的生态环境平衡发展。徽州山清水秀，风景秀丽，但是却多山地丘陵，可利用的土地稀少，且地力贫瘠。像这样的不利环境条件对于以种植为主业的徽州古民居来说，是不幸的。因此，所有徽州的古民居在建造中，十分保护自然。也正因如此，徽州人建村多依山傍水，以利于少占耕地；徽州古民居聚集，多建楼阁，以利于节约土地，当地人也十分爱惜自然界的植被和花草还有一些山石，他们认为这些自然的事物繁衍影响着宗族的繁荣昌盛。所以他们禁止乱砍滥伐，保持生态和谐以保护赖以生存的环境，从而达到人与自然和谐统一。古徽州人对于人、天、地关系的思考和与对这种关系的处理，无不体现着中国古人对于自然的敬畏心和对保护生态环境的自觉性。

3 对于徽州古民居要从不同方面来保护

徽州古民居产生的图形和形式具有极高的历史、艺术、科学价值，对于此我们不仅仅要像保护一般文物加强管制工作，更要根据它固有的特点，采取一些不一样的保护措施。这些方式并不是只要提出研究一下，而是要通过全国人民一致努力坚持不懈，为保护徽州古民居这个世界性的文化遗产而努力。

篇6

关键词：

“天人合一”；三维解读；思维方式；现代价值

中图分类号：B21

文献标识码：A

文章编号：16738268（2013）05004506

中国古代哲学的核心“天人合一”思想包涵着极其丰富的内涵，体现着古人追求、实现理想的价值目标，以至于在世界日益全球化的今天，当人们面对日益严重的自然生态危机的时候，人们便开始反思这一古老命题，试图从中国古代“天人合一”思想中去寻求“救世之道” 。“当然，儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题、一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系、解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[1]诚然，“天人合一”思想对于我们认识和解决生态危机有着积极的指导意义，然而，“天人合一”思想作为中国传统文化最根本的特色，对中国人的思维方式、文化走向、价值观念、修养境界、审美追求、伦理道德等各方面都产生了深远影响。在很大程度上它不仅体现出中国传统文化的特色，更体现为一种思维方式，如果把它仅仅停留在现代意义的理解上，那就远不能全面把握“天人合一”思想的精髓。因此，从思维方式角度来审视，才是其博大、传承至今的原因之所在；从思维方式的角度来探析“天人合一”思想的影响更能体现其现代价值和意义。

一、“天人合一”思想的三维解读

“天人合一”思想的内涵是十分丰富的，仅仅将“天人合一”思想理解为儒家一家之言，显然是不全面的。尽管中国传统文化的三维结构是以“儒”为主干的，但是其三维结构的两翼——“道”、“佛”也对“天人合一”思想作了不同的解释。因此，全面理解“天人合一”思想的内涵就应该联系“儒”、“道”、“佛”对它不同的解释，并赋予它新的时代意义。

“天人合一”思想可以追溯到殷周时期，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把神看成是天地一切的主宰，凡事求卜，这实际上是一种原始的蒙昧崇拜人神关系。到了春秋战国时期，诸学派建立了各自的天人观，其中，儒家学派的天人观构成了“天人合一”思想的主脉。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“天人合一”在孟子这里更加强调的是人性，人性是以天为本的。在这里，孟子不仅把道德赋予天，而且还以道德之天作为人伦道德的根本依据。有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命者”；《中庸》所云“尽其性”以至“与天地参”。到了汉代，董仲舒又在前人的基础上建立了“天人感应”的完整的理论体系，如他在《春秋繁露·阳明义》中所云“天”亦有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。到了宋代，中国传统文化的三维结构已经基本形成，儒家“天人合一”思想进一步成熟，虽然宋明理学“天人合一”思想和张载“天人合一”观都源自于孟子的天人观，但是他们以及“二程”的理论都对孟子和董仲舒的“天人”理论作了进一步的发展，其主要是认为，人与天地万物为一体，并且将博爱思想引入其中，在此基础上肯定了天道与人道的同一。朱熹又将天理、人欲发展到极端，提出了“存天理，灭人欲”，他认为只有这样才能达到“天人合一”的圣人境界。

纵观儒家“天人合一”思想的发展，可以看出， “天人合一”思想作为儒家的核心概念和所追求的境域意蕴深远。“天人合一”的“天”可以归纳为：“一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”[2]显然，儒家的“天”具有道德的含义，也就是道德之天。“合一”也就是“统一”，是指双方相互联系有不可分离的关系，当然“合”不是简单的“天”、“人”相加，而是一种整体的概念，或者是超越这种简单相加之和。

道家在论述“天人合一”思想时更加注重天、地、人三者的统一。老庄的“天人合一”思想不同于孔孟，道家思想中的“天”不像儒家包含强烈的人伦道德的色彩，它指的就是万物之自然，强调的是“无为”，即贬抑人为，强调不要以人灭天，要“无为而治”，即听任万物之自然。老子在《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”是自然而然的意思，在道家看来，“道”就是最高的法则和原则，人能顺应“道”，顺应万物之自然就是无为。他要求人们放下一切私欲，做到一切皆顺其自然。《庄子·齐物论》中主张“天地与我并存，而万物与我为一”，在道家看来，人即是自然，也是自然的一部分。同时，他们还强调要通过修炼的方法使人的“精气神”与宇宙的“精气神”相互沟通和融合，达到天人合一。可见道家的“天人合一”更多地在于强调人的精神境界，因此，道家的“天人合一”也同时具有了深厚的审美意蕴在其中。

中国化的佛教也讲与宇宙融通，但是，其思想与儒、道有明显不同。“佛家期于‘成佛’，儒家期于‘成己’，亦曰‘成己、成物’，亦即后世俗语所云‘作人’。”[3]儒家讲“天”的时候从不离开人，其根本的立足点和最终的归结都在人身上。而佛家则完全相反，佛教的“天”是与人的世界相对的另一个世界，这个世界是一个完全没有人世间一切苦难的清净境界，佛家讲的“天”总是超越人的立场，不会归结到人自身，而是归结到成佛——脱离人世苦难的清净极乐世界。如果说儒家讲“天”是为了积极的入世，那么佛家讲“天”则完全为了要慎行于当世，是一种立足当世以求出世或者消极地入世的人生态度。由此可以看出，佛教的这种思想不仅从根本上否定了现实生活，也否定了现实生活的积极价值。按照佛教的观点，世间皆苦，生活是痛苦，而且整个人生就是痛苦，甚至生命或存在本身就是痛苦。人生要摆脱这些痛苦，必须超越“三界”，立足于当世，在人间修行，这样才能按照功德大小进入天国，达到天人合一。这种天人合一的境界完全是与现实对立的，是一切皆空的功德大圆满的“天人合一”境界。

“天人合一”思想的内涵不是单一的，而是在一条主线的基础上，涵盖了很多方面的丰富内涵。尽管儒、道、佛对“天人合一”思想都做了不同的解释，但是，不同的时代所具有的丰富内涵长期沉淀下来成为文化的传统特色，综合儒、道、佛的思想，“天人合一”思想的思辨色彩更加浓厚，这种古人看待人与天之间关系的基本态度也直接影响着人们的思维方式以及生活方式。

二、“天人合一”思想对中国人思维方式的影响

“文化问题，体现在每一个人的生活中，就是思维方式的问题。不同的文明形态，其实就是不同的思维方式的凝结。”[4] “天人合一”思想作为中国哲学的基本精神和中国文化的特色，长期以来影响着中国人的思维方式，并随着文化的沉淀，形成相对稳固的思维模式。反过来，这种相对稳定的思维方式又会对民族文化的塑构和中国文化传统的形成具有决定性的作用，从而这种传统的思维方式也就成为中国古代文化的特质和基本精神的集中体现。主要可以从以下几个方面来描述。

（一）整体性思维方式

中国传统“天人合一”思想的“合”的思维方式是一种整体性思维模式。古人提出了天、地、人合为一体，不可分离的生存境域，并由此提出人的价值目标也是注重整体的。在古代社会，由于对自然规律的认识是模糊的，由模糊产生整体的印象，导致人们习惯于整体的直觉和感性的推理，所以必然从模糊的整体上来把握世界。尽管这种模糊的思维方式会导致不注重严密的逻辑推理，但是它把世界理解成相互联系和变化发展的整体，也蕴含着朴素的辩证思想。“天人合一”就是从整体的角度来追求天与人的合一，如有学者指出：“在传统哲学中，儒道两家都主张‘天人合一’，道家倾向于把人自然化，儒家倾向于把自然人化，但他们都认为，人和自然是一气相通的。这种天人合一，万物一体的观念反映在思维中就形成了整体性思维的特征。”[5]这种整体性思维看到了天地万物存在的相互联系，看到了“合”是万物存在的法则，并要求人们按照这种法则行事，由此形成“天人合一”。从宏观上看到事物的联系，把握其整体性，对于我们全面认识事物有积极作用，这种从宏观整体角度来看待人与自然、人与社会的思维方式无疑也有其合理性，但是与西方的“主客二分”原则相比有其明显的缺陷，其主要表现为因片面强调整体性、全面性所导致的模糊性与笼统性，以致对事物的多样性、具体的个性差异的把握显得无能为力，这种思维方式也是导致中国自然科学发展滞后的一个重要原因。因此，整体性思维方式有其积极的合理因素，但是，同时应该注重与“主客二分”原则合一，由此促进传统思维方式向现代思维方式转型，进而形成新的思维格局。

（二）适度、执中的思维方式

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中者也，天下之大本；和者也，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物齐焉。”这里的“中”是指无所谓“过分”或“不及”，也就是适度、执中的意思，由“中”到“和”或“合”，“和”来自“中”，“中”是“和”所必需。同样，道家的“道法自然，无为而治”也暗含了一种顺其自然的不超越、不违背的适度原则。而佛教的人世间皆苦，主张在世间修行逐渐“顿悟”，从而脱离苦海的消极的入世思想中也含有某种程度的“度”的原则，这里的“顿悟”就需要达到某种“度”才能实现。综合儒、道、佛天人观，它们的“天人合一”都是通过“度”来达到“合一”的，适度、执中虽然在《中庸》中得到更多的阐释，但是，“天人合一”本身也正是适度、执中的结果，适度、执中是达到“天人合一”的途径，反映在思维方式上，“天人合一”思想体现着更多的适度、执中的思维方式。

（三）对立与统一的辩证思维方式

虽然“天人合一”思想强调“主客合一”，但是这并不意味着“天人合一”完全否认了“主客二分”，只不过这种“合一”是在“二分”的基础上的“合一”。无论是儒家的天、地、人，还是道家的“道”与“自然”，或是佛教的“人世”与“西方极乐世界”，很显然，它们已将人、天、地首先区分开来，只不过这种区分显得直观和浅显。由此，从认识论角度看，“主客二分”是“天人合一”思想的应有之义，“天人合一”内在地包含了“主客二分”。但是这种直观和浅显的“主客二分”只是认识的前提和基础，而不是归宿，“主客合一”才是“天人合一”的最终归宿。从某种意义上讲，这种在对立中把握统一的思维方式也包含着朴素的辩证思维因素，同样，“天人合一”思想以整体性思维方式和以运动、变化、发展的方式来观察世界和解释世界，也包含着朴素的辩证思维因素，只不过由于某种缺陷的制约，中国古代“天人合一”思想的这种辩证思维没有进一步发展起来。比如《老子》中的“道”即规律之意，它既是世界统一的原理，又是世界的发展原理，同时这个最高的哲学范畴的“道”是不变的，因而是静止的，由此又引出了静生动的结论。又如《道德经》中说：“道乃久”，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”同样，大量的佛教教义，比如“三谛”中“一切种智”所强调的“既看到事物之别相，又看到事物之总相”[6]以及“三界唯心”思想中的某些理性思维都蕴含着朴素的辩证思维方式，这为佛家思想的发展和认识“人”与“天”的关系奠定了基础。尽管佛家讲的“天”往往被认为是其后世，但是达到这种解脱却要投身于世间，以在世间达到本质上的变革来使这一矛盾得到解决。由此，如果说马克思进一步发展了辩证唯物主义，那么，中国传统哲学的“天人合一”思想可以说是在中国传播、发展的哲学基础和文化渊源。因为，中国古代“天人合一”思想——这种没有进一步发展起来的朴素的辩证思维方式，千年以来一直昭示着人与自然的辩证统一的关系，而正是由于这种辩证的思维方式才在后世哲学那里产生着深远影响。

（四）直觉与体悟思维方式

直觉与体悟的思维方式贯穿于中国传统思维始终。直觉是“主体自身通过潜意识的活动，对知识经验进行加工，并跃过严格逻辑证明而产生的突发式直接把握客体对象的思维过程”[7]。中国化佛教里的“观”、“照”、“证”、“悟”就是一种直觉思维方式。体悟也是指越过逻辑思维，凭借经验和知识，领悟认知事物的思维过程。中国古代诗词所表达的意境和蕴义大多要靠直觉和体悟来体味，如果说“山气日夕佳，飞鸟相与还”是一种直觉思维景象或意境，那么“此中有真意，欲辨已忘言”中的“此中有真意”就是一种体悟到的结果。尽管直觉与体悟思维方式伴随着人类早期的劳动与实践而产生，但是，正是这种思维方式构成了“天人合一”思想的基础，“天人合一”思想又使其进一步得到发展和升华，以至于“天人合一”思想乃至于中国传统思维都以直觉和体悟为主要特征。古人对“天”、“人”的认识都具有直觉和体悟的因素，也就是说人们依靠经验和知识，借助于模糊性思维或非逻辑证明的直觉和体悟，从总体或整体上把握对象，领会事物之间的普遍联系，达到主体客体的融合，从而构建了“天人合一”的思想框架，反过来，“天人合一”思想的形成又使直觉、体悟思维方式进一步得到稳固，以至于千年来影响着人们的认知和行为，并使其成为中国传统思维的主要特征。而随着时代的变化，这种直觉与体悟思维方式的发展使得它的缺陷日益暴露，而正是这些缺陷呼唤并促使理性思辨的出现与发展来弥补其缺陷和不足。

（五）认识世界与认识自我相统一的思维方式

无论儒、道、佛的天人观是怎样达到“天人合一”的，它们一个共同的基础就是在认识了天、地、人关系的基础上达到的“合一”。孔子说：“五十而知天命”，这里的“天命”就是自然（即天、地、人）规律，“知天命”就是对自然规律的认识和把握。《孟子·尽心上》曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”孟子将对人自身的认识和对自然的认识统一在一起。《道德经》曰：“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“万物一体”，“天地与我并生，万物与我为一”。从中不难看出老子认为人与自然本是同根，但是它们又各自具有各自的发展规律，也就是各行其“道”。佛教认为人世间皆苦，要达到“合一”就要在人世间修行，这种不脱离人世而最终达到的“顿悟”的境界，很明显就是一种认识自我和认识世界的统一过程。长期以来，这种认识世界与认识自我相统一的思维方式指导着中国人在面对不同的人生境遇时能正确认识自我和认识世界，并作出选择。

三、“天人合一”思想的现代价值

在中国传统哲学文化中，“天人合一”思想不仅是中国哲学的基本问题，也可以说是中国人思想的基本模式。中国人的世界观、伦理观、价值观甚至审美观，都是建立在这种天与人的和谐的基础之上。现代人在理解“天人合一”思想的时候，大多是阐述其人与自然和谐方面的内容，并试图以此来解决人类所面临的严重的生态危机，这当然是一个有重要意义的切入点。但是，正如学者指出：“现代社会的生态文明严格意义上讲不是从‘天人合一’开始的。”[8]所以，仅从当今生态危机的角度来挖掘“天人合一”思想的现代价值就好比仅从儒家一家之言来理解其涵义一样，难免具有片面性。因此，紧跟时代，结合中国实际来审视“天人合一”思想，其现代价值和意义更强。

（一）“天人合一”思想是现性思辨的发展源点

尽管中国传统思维体现了中国特有的直觉和体悟的思维方式，但是这种具有模糊性的混沌的、对事物整体性的把握为主要形式的思维方式并没有完全遏制或否定理性思辨的产生与发展。“天人合一”思想作为一种独特的思维模式，表现为理论思维和生活、实践思维两个层面，两个层面相辅相成，但是，这种受制于理论思维的生活、实践思维仍然习惯于从整体角度来把握万物，而这种无序的思维强调整体性、全面性所导致的缺陷又急切呼唤着对事物的多样性、具体的个性差异的把握，从而达到“人”与“天”的融合。也就是说，“天人合一”思想这种整体性思维的深处蕴含着理性思辨的潜能，从而导致从整体性上把握世界的同时，又促使其以运动、变化、发展的方式来观察世界和解释世界，比如老子的“道”既是世界统一的原理，又是世界的发展原理，还是静生动的结论，即把世界看成一个联系、变化、发展的整体。同样，佛教教义“三谛”中认为的“事物之别相”、“万法之变化”尽管有浓厚的唯心色彩，但是都孕育着简单的思辨色彩，从这个意义上说，“天人合一”思想不仅体现着中国特有的思维模式，而且也促进了理性思辨的形成和发展，并促使其与传统的整体性模糊性为特征的思维方式形成互补，共同促进现代思维方式的发展。

（二）“天人合一”思想是中国化的文化基础

中国化的一个重要条件之一就是中国的传统文化，“天人合一”思想作为传统文化的根本特色，是在中国发展的重要文化根基。“天人合一”思想所体现的整体性思维，在对立中把握统一，认识世界与认识自我，适度、执中，直觉与体悟的传统思维方式无疑为在中国的传播与发展奠定了浓厚的文化基础。因为，在一定程度上，“天人合一”思想所体现的思维方式，尤其是朴素的辩证思维成为马克思在中国发展的重要哲学基础和文化渊源，从某种程度上讲，中国特色的思维方式不仅推动了在中国的发展，同时，还赋予中国化的以新的民族特色。这种传统文化和思维方式与相结合，使中国化的具有了浓厚的中国文化底蕴，更容易为人们所接受。反过来，在科学理论的指导下，这种传统文化和思维方式会向着科学的方向发展，并随着时代的进步拥有更科学的内涵。

（三）“天人合一”思想是和谐社会的认识之源

当今的生态环境危机往往促使人们试图从“天人合一”思想中寻求救世的理论依据。人与自然和谐，顺应自然当然是“天人合一”思想的重要内容之一，但是纵观“天人合一”思想的发展，可以清晰地看到人伦、道德、义理、博爱、友善的精神，正是这些精神构成了“天人合一”思想丰富深刻的内涵。千年来，这些精神以文化的形式深深沉淀、传承下来，进而稳固于人们的思想和行为之中。当今的社会主义和谐社会建设要求的民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处都可以从“天人合一”思想的丰富内涵和精神中找到渊源，从这个层面上讲，“天人合一”思想的“合一”与和谐社会的“和谐”不是简单的统一，而应该是社会的和谐广泛地包含着人伦、道德、义理、博爱、友善，甚至更多的丰富内涵，因此，“天人合一”思想是和谐社会的认识之源，并将“天人合一”的精神结合于时代，赋予其新的时代内涵和意义。

（四）“天人合一”思想是可持续发展的指导原则

从表面看，“天人合一”思想强调的是人与自然的有机统一，从深层次看，即说明人也是自然的一部分，这就要求人要遵循顺应自然之道，即规律，才能达到二者“合一”。老子说的“道法自然”以及《孟子》所云“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”等，都有“可行”、“适时”的要求，“天人合一”思想的这种不违自然之道的“合一”也就是要遵循自然规律，而不能违背规律，这样才能有所生存和发展，这种“合一”本身就包含着对适度的持久性和连续性状态的追求，而这正是可持续发展所要求和强调的。更进一步而言，如何不违自然之道，如何保持持久连续的“合一”便是当今科学发展、可持续发展基于当今科学技术的水平上的一种更为主动积极的发展模式和道路。如果说“天人合一”思想是古人被动地顺应自然的一种简单的发展思想或模式，那么，可持续发展可以说是以“天人合一”思想为指导原则的、以现代科学技术为基础的、积极的科学的发展模式。从这一层面来讲，“天人合一”的目的和归宿，也正是可持续发展所追求的，可持续发展的持久性、连续性与“天人合一”思想在理论上是相通的，它们都认同人是自然界的产物，自然环境是人类存在和发展的前提条件和基础，人的生存、发展与资源的有效利用和社会各方面的协调紧密相关。可以说，“天人合一”思想至今仍对可持续发展起着重要的指导作用，可持续发展是对“天人合一”思想的继承和超越。

参考文献：

[1]汤一介.论“天人合一”[J].中国哲学史，2005（2）：712.

[2]张岱年.中国哲学中“天人合一”思想的剖析[J].北京大学学报：哲学社会科学版，1985（1）：18.

[3]梁漱溟.梁漱溟先生论儒佛道[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：79.

[4]干春松.中国人思维方式的五大主题[J].新东方，2010（72）：69.

[5]江东.对非逻辑思维方式的哲学反思[J].河北大学学报：哲学社会科学版，1998（1）：5761.

[6]聂琴.天人之际——中国哲学与中国文化[M].昆明：云南大学出版社，2004：112.

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关键词：天人合一；屋顶；传统文化；自然

中图分类号：J59 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）12-0203-01

一、什么是屋顶

在《中国大百科全书》中对屋顶的解释是这样的：“房屋上屋起覆盖作用的围护结构，又称屋盖。”它的解释是从功能与结构的角度出发的，即屋顶对建筑物本身就有保护作用。

屋：《说文》云：“屋，居也。”“屋”在《汉语大词典》解释为“古代半地穴式屋建筑的顶部覆盖”的涵义，范宁注：“屋者，主于覆盖。”

顶：《说文》云：“顶，颠也。”“顶”为物的最上层，前部。如《淮南子》云；“今不称九天之顶，则言黄泉之底，是两末之端议，何可以公论乎？”

屋顶是房屋最上层起覆盖作用的围护结构，又称屋盖，由屋面和支承结构等组成。屋面是屋顶的上覆盖层，包括面层和基层。面层的主要作用是防水和排水；基层具有承托面层、起坡、传递荷载等作用。屋顶的主要作用就是防止大自然中的不利因素对建筑的侵害，使屋顶覆盖下的空间有其良好的使用环境。

二、中国传统建筑屋顶的特征

中国传统建筑的屋顶占据比例和尺度最大，在视觉上最显眼。中国的大屋顶是世界建筑中的一个奇葩，它超过了其它屋顶简单直接、呆板冷漠的简单形式，也没有像西方建筑用高高的墙体将其遮蔽，它体量庞大却不沉重；巨栋横空却如翼斯飞。宫殿建筑的屋顶结构是整个传统建筑最精华的部分，它包含了大部分传统建筑的精华和技术，是中国传统建筑艺术和技术的集合。在整体比例上屋顶所占的比重依据朝代不同而不同，如唐宋以前所占比例最大，而明清时就小很多，但无论怎么变化，在建筑中依然占据最突出的地位。

论及中国传统建筑屋顶与中国传统艺术的关系，应说明的是中国传统建筑屋顶对于艺术性及审美情趣的需求，因为审美情趣的要求在很大程度上决定了传统建筑的结构及艺术表现的角度和形式。影响传统建筑思想主要包括礼制思想和传统“天人合一”的思想等，其中礼制思想在一定程度上影响着建筑的发展，但在程度和形式上都较大式建筑要少，反映在屋顶上就是形式更灵活多变，个人的审美情趣与建筑结构体系的结合在建筑上反映的更多，特别是在屋顶中的艺术形式变得更为多样和丰富。

中国屋顶形式限于硬山、悬山等各种杂式屋顶。从形式上不算多样，这和人们生产力和礼制的约束有关系。据分析，对于院落式的民居来说，屋顶结构的艺术形式相比较屋身，更多反映的是通过增加建筑的层数来突出建筑形象。另一方面，传统民居由于其使用广泛，使用者的审美和当地文化结合，形成了特征鲜明的地域性特点。屋顶在不同地域发展出诸多的形式，并且与其自身的梁架结构体系相得益彰，比较典型的屋顶形式有山西的单坡顶民居、福建闽清民居、贵州石板房等。

三、“天人合一”的思想对中国传统建筑屋顶的影响

中国建筑在营造的过程受到两大思想的影响：一是天人合一思想，二是“礼”和法制的影响。纵观中国传统建筑发展的始终，传统思想在建筑体系的构建和发展阶段起到了积极的影响，但在部分时期，又因为一些思想的桎梏，很难突破和创新。因此要客观的看待中国传统思想对于建筑的影响。明清的北京城，始终在追求“天人合一”追求天，地，人三者和谐统一。如在外城设置天，地，日，月四坛，并将位置分别排为南、北、东、西四郊，用来祭祀天地日月，而且符合乾南坤北，日升月降的顺序.而在内城设置紫禁城内廷的乾清坤宁二宫，象征天地，其两侧的日精，月华二门，象征日月，代表天上众星的是东西六宫，并且拱卫着象征天地合壁的乾清，坤宁二宫。在两宫之间设有交泰殿，象征天地交泰之义。由此可见，明清的北京城以追求天，地，人及万物的安定，“天人合一”为最高境界。

中国传统建筑屋顶以其独特的形质格局，思想精神而为人瞩目，他们更是“天人合一”思想的再现，“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。中国传统文化中天人协调一致的思想，明确要求人们在变化之前对自然加以引导，在变化之后与其适应，从而天随人意，人不违天。

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【关键词】天人合一；梵我同一；异同

中国和印度是两个文明古国，分别创造了灿烂的古代文明，又同处于东方，中国文化与印度文化在具有共同的思维方式，即把人与客观世界和谐统一在一起，也就是众所周知的“主客混融”：在中国表现为“天人合一”，在印度则是“梵我同一”。

中国“天人合一”的思想起源于先秦时代。数千年来，“天人合一”思想随着社会的发展也在不断演变，在儒和道这两大中国传统文化体系内形成了不同的内涵，今天所说的天人合一，实际上有着儒家和道家的双重涵义，而一般人们却并未认真区分。所以，首先要区分儒家、道家“天人合一”思想的区别，把握其各自的特征，在与“梵我同一”思想进行比较时才不至于混淆概念。在中国文化史上， 最早提出“ 天人合一”这一概念的是张载，他在《正蒙· 乾称》中说道：“ 儒者则因明致诚， 因诚致明， 故天人合一， 致学而可以成圣， 得天而未始遗人。” 此处所说的“天人合一”，是儒家道德意义上的天人合一，“天”即道德，天人合一即以人配德，强调人的道德修养。将天人合一变为理学的道德说教，这无疑是后人在独尊儒术的封建正统思想内的重新阐发，并非其本原意义，与道家老庄的天人合一思想更是有着天壤之别。

在西周时期，所谓的“天”是指“天神”、“上帝”之意。到了春秋战国时期“天”的内涵又有了新的变化。 首先，老子将“天”从天神宝座上拉了下来， 他否定天神， 提出“天”为自然之天。《老子》一书中， “天”的概念出现了29次之多， 都是指无意志、无道德属性的自然之天。老子认为“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大， 而人居其一焉。人法地， 地法天， 天法道， 道法自然。”（《老子· 二十五章》）。自然是世界的本原，而天、道都源于此。简而言之， 就是人要效法天地， 天地要效法道， 道终究还要以“自然”为法，这样推演下来， 人与天就在“ 自然”的层面上达到了合一。可见老子的天人合一是一种朴素的唯物主义自然观，体现的是世间万物的衍生和支配关系。庄子更是常把“天”作为重要的哲学概念来运用，还将新的涵义赋予“天”。在庄子的文章中， “天”有两个涵义：一个是指自然界，一个是指自然而然的状态。“不以人助天”（《大宗师》）的“天”是前者，“牛马四足是谓天”（《秋水》）的“天”则是后者。庄子继承了老子的思想， 并且更明确地提出“天地与我并生， 而万物与我为一， 既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”“凡物无成与毁， 复通为一。”这两句话，说的是“我”与天地万物并生为一，实际上同时又将“我”与天地万物对立了起来，因为不管“并生”也好，“为一”也罢，不难感觉到其中有“天”与“我”的区分，有一个明显的“我”的存在。庄子注重人类与自然界的关系问题， 既指出了天人对立的一面，又强调天与人有共同的本原，“我”与“天”的关系，近似于具体存在与抽象本质的关系。这种理论就为现实中人的生活追求提供了启示和形而上的思想依据：人能够、也应该由“我”走向“天”，也就是走向自然。

在人生理想的追求上，道家认为应超越社会现实中“非自然”的种种束缚。老子认为，“自然无为”最重要，“自然”就是人的内在本性，也是整个世界的内在本性。他是要把人变成“自然”的人，通过“绝圣弃智”达到“见素抱朴”，“无为”才能回归自然，顺应自然本来的规律，才能实现天人合一。人与天之间因为人的刻意为之而有了一定距离和对立，只有通过“无为”这种手段才能将之消除，从而实现“天人合一”。而庄子的天人合一似乎更进一步，他认为人与天本来就达到了和谐一体，无需“绝圣弃智”这样一个过程：“天地与我并生，而万物与我为一”， “其生也天行， 其死也物化”，无论生死，人始终是与天合一的，甚至从某种程度上可以说我即天，天即我。故而，庄子的与天为一的理想不仅是“天人合一”， 而且还能达到“与天地精神往来”的精神境界。比较过儒、道“天人合一”思想的内涵和差异，再来分析“梵我同一”的涵义。

“梵我同一”思想一直存在于印度的婆罗门教和印度教，是一种典型的宗教泛神论。这种思想形成于公元前8世纪-前7世纪的婆罗门教经典《奥义书》，从婆罗门教的创造神大梵天抽象出一个形而上的实体——梵，认为梵（大我）既是外在世界的终极原因，也是人（小我）的内在灵魂，因而人和万物与梵在本质上是同一的。人可以通过修行，去掉无明（无知），就可以获得解脱而达到“梵我同一”的境界。这与老子的“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”的“自然”本源有着许多相似之处，并且两者都讲究通过修行才能与世界的终极——梵或天同一。而它们的区别仅在于：婆罗门教是去掉“无明”，老子则是要绝圣弃智。但是，“梵”源于宗教，而老子的哲学思想又近于一种朴素的唯物主义思想，两者之间为何会有如此大的相似性呢？原因在于“泛神论”是一个“不甚明确的、一般的概念”， 确切地说，“泛神论是矛盾的”。“梵我同一”的梵，始终带有神性，这一点与老庄思想有很大不同。如果用这里的观点来分析老庄天人合一的思想，就会发现老子的天人合一是偏重于天与人在自然本源上的合一，而庄子的天人合一则不仅是自然本源上的合一，更是精神上的合一。

“天人合一”思想和“梵我同一”思想的主要区别在于：

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关键词：天人合一；美学；中国古典园林

中国古典园林作为由多种美的载体结合而成的景观，是对美的综合阐释，是对艺术美学的综合反映，在美学位置上具有非凡的意义。历代文人，思想家，造园师把深厚的美学理论，倾注于中国古典园林的建造中，并在此刻画出隽永，深刻的艺术美。

1 艺术美学的渊源：天人合一

我国具有悠久的文化历史，美学历史也渊源悠长。从相互对比的角度来看，中国艺术美学与西方艺术美学所追求的客观真实性是不同的，中国艺术美学更注重的是意境的美，强调用美带给心的高贵，灵的升华。在我国古代，文人和画家的思想是：儒学文化和道家文化的互补。儒家表现为对社会发展的关注，道家是归隐遁世和无为的思想，最后与佛家禅智慧的结合，为中国传统美学带来对社会和人生的深入思考。儒道释三家思想不断融汇，相互碰撞，对中国传统艺术思想进行影响推动，于是形成了中国传统的艺术美学。在这里，用一句话概括中国艺术美学那就是：天人合一。对天人合一的特点解释是“心为物之君，物为心役；心物混融同一，心物一元”，在这里，我们把人的内心作为参照物，通过自己的内心，对人自由的天性进行发挥，最后达到与天与地，乃至社会的和谐。故在中国传统美学中，天人合一这个理念强调的是，人内心的想法与艺术活动的关系。

从道家核心思想来说，天人合一代表性的概括了中国传统艺术美学的精神。道家思想，作为中国古代哲学最高范畴，分为天道、人道、地道。从庄子的“天道”或“自然之道”，到孔孟儒派的“人道”或“伦理之道”，天人统一与“道”的相互结合，相互渗入，也就是“天人合一之道”。孟子提出：“尽其心者，知其性，知性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孔子称：“仁者乐山，智者乐水。”他们将人的道德修养和聪明才智寄情于物，强调人的审美主观性，和对山水的欣赏联系起来，得到不同人不同的审美趣味，物我合一。“山性即我性，山情即我情”中国的古典园林中也体现了这份与自然合一的美学特征。艺术家在艺术创造中，把审美体验放入自然，与天地融为一体，实现心灵的自我。故“天人合一”基本精神是追求人与人，人与自然的和谐统一，这个主题思想对中国传统美学产生了巨大的影响。所以在这里“天人合一”是中国传统文化的核心范畴。更重要的是它不仅是一种人与自然关系的学说，而且也是一种关于人生价值，人生理想的学说。

2 “天人合一”艺术美学在中国古典园林中的体现

中国古典园林的建造追溯至奴隶社会，有了商业城市的发展，也就有了供统治阶级游览玩乐的场所，当时人们对水体修整，对地形地貌改造，建造一定规模的建筑物，在林中布置奇花异草，饲养珍禽异兽，就形成了以自然为雏形的宫苑。这里是从自然的物象出发，最原始的园林美学。到了封建社会，古典园林艺术得到发展，不同等级的园林逐渐出现，自然的环境通过改造，与寺庙、宫殿、别墅、住宅综合在一起，中国古典园林美学，随着朝代变更不断发展起来。

自然，建筑，诗，画，雕塑等多种风格艺术的结合穿插沉淀，造就了中国古典园林的艺术美学，中国古典园林是无声胜有声的诗篇，移步换景的长卷。“迥出天机”“参乎造法”的古典园林在造景手法上达到了自然美，建筑美，绘画美与文学艺术上的统一。说到古典园林，在这里不得不提到“师法自然”的苏州园林，苏州园林的重要特色，体现在它是历史文化的产物，也是中国传统文化的载体，天人合一的思想体现在花木的寓意，叠石的寄情，厅堂的命名，楹联匾额书条石的装饰。这些点缀园林的精美艺术品，不但储存了大量的历史文化思想和科学信息，同时物质内容和精神内容都极其深广。中国古典美学强调从自然中找到美，文人雅士在造园的同时顺天应人，追求园林造景的风骨、性灵、神韵、意境。重师法自然，体天地之心。苏州园林中，借景，透景，障景的造园手法，把自然的精华请入园中，心随自然，景在眼中，胸中，心中。从而把自然美升华为艺术美。园林艺术映射出的美学精神，同时反映和传播了儒，释，道等各家哲学观念，严肃的伦理规范，以及对人生的终极关怀。辛弃疾在诗词中写到“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”与自然合一，相互映照，不分彼此，这样的古典美学意境，将人的情感，精神都蕴藏在了富于变化的美学空间，迷人的艺术风韵中。天人合一这一深邃的哲学境界，代表了丰富的古典园林艺术内涵。

苏州园林中最有代表性的是富有“诗情画意”的拙政园，这“诗情画意”说的便是园林的艺术美，也就是园林的意境。天人合一在这里体现了中国美学特有的审美范畴，把艺术家的情思意蕴与具体景观相结合，景和情，物质和意识融为一体组造出独特艺术环境。

从构园要素来说，植物是我国古典园林构园要素之一，陶渊明所写的《桃花源记》，描绘出一副天人和谐的园林环境图：“缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂草树。芳草鲜美，落英缤纷。”从简单的描写中，人们仿佛沿路走进园林之中，植物在衬景中起了不可替代的作用。随着文人雅士造园之风的兴起，中国古代诗词中留下了赋予植物人格化的优美篇章，自然物与人相结合，从欣赏植物景观形态美升华到意境美，涵义深邃，达到了天人合一的境界。苏州园林里植物的配景相当丰富，造园师通过运用具有不同象征意义的植物表现不同的意境。苍翠挺拔的松柏，形态古朴拙正，常绿延年，抗旱耐寒。它被人们称为正义神圣，永垂不朽的象征。这些特性代表了人的坚贞不屈的。严冬时节，松竹梅傲霜斗雪，挺立天地间，被人称“岁寒三友”它们体现了顽强的性格和斗争精神。梅竹兰菊被称为“四君子”，“清华其外，淡泊其中，不做媚世之态”。这里把花木的形态与气质结合起来，神态与风韵具现，艺术感染力增强许多。整观苏州园林的发展历程，是一部中国古典园林史的缩影，更是天人合一美学思想的具象表达，它优美动人而又理性十足。“苏州园林”这个庞大的园林群，有着太多的建筑相识于相同，有着太多的风景神似而意迥。各有千秋，意境非凡，但它们在美学基础上所展现的问题，都是人类应该怎样更好的亲近自然，与自然共生，共发展。庄子“返璞归真”的思想，孔子的“和谐”的建议，都是“天人合一”，这个美学的结晶反映，都是中国古典园林意境的阐述。

3 结语

“天人合一”，是中国传统美学的最高境界。中国古典园林中美与善的统一，包涵了人与人，人与自然的和谐统一，天人合一的思想是它的意境之魂魄，情感之结晶。在当今社会，我们可以把这一思想穿景观园林的设计中去，建造出具有和谐之美，统一之美的现代园林。

参考文献：

[1] 周维权.中国古典园林史[M].北京：清华大学出版社，1990.

[2] 周鸿.人类生态学[M].北京：高等教育出版社，2001：47.

篇10

对现代企业管理的启示通过对“天人合一”思想进行认真的研读，笔者认为其对现代企业管理主要具有如下启示。

1对企业社会责任的启示

众所周知，在之前的很长一段时间内我国企业的经济增长方式都是粗放式的，在粗放式经济发展的过程当中对于我国的环境来说可谓是带来了灾难性的破坏。以破坏生态环境的代价来获取企业的经济效益对于我们的企业来说是一种短视行为，亦是与“天人合一”思想相悖的，保护环境是现代企业所必须要承担的社会责任和义务。在“天人合一”思想的前提之下，笔者认为我们的现代企业在生产管理的过程当中必须要注重对生态环境的保护。诸如，传统的造纸企业给我国的河流造成了非常严重的污染，对于这部分企业我们必须要加强企业的自身管理，以免给我们的生态环境带来严重的破坏。例如，造纸企业可以引进国外一些先进的清洁生产技术，对于企业所排放的污水进行严格的处理，进而达到可以无污染排放的标准等。总而言之，我们的现代企业必须要遵循“天人合一”的思想，必须要承担一定的社会责任，在自身经济利益得以实现的同时亦要保护好我们的生态环境。

2对企业文化建设的启示

企业文化的建设是现代企业管理的重要组成部分。纵观国内外很多企业之所以会取得巨大成功无不是因为其具有优秀的企业文化。海尔集团总裁张瑞敏曾经说过这样一句话“：企业竞争的最高形式即是企业文化之间的竞争。”由此我们可以看出企业文化对于企业的发展来说是何等重要。笔者认为，现代企业在其企业文化建设的过程中必须要谨遵“天人合一”思想，在“天人合一”思想的指引下进行企业文化的打造。例如，笔者在对长虹集团进行研究的时候发现，长虹集团在成立之初并不占据天时地利人和的优势，它是由国营军工企业转制而来。为什么经过多年的发展长虹企业会发展的如此之迅速，进而成为国内电器品牌的龙头企业呢？主要原因是因为其谨遵了“天人合一”的思想，打造了优秀的企业文化。所以，现代企业在企业文化建设的过程中必须要尽可能地遵循“天人合一”的思想，不断增强企业文化的底蕴。

3对企业员工管理的启示

企业的经营和发展离不开员工，员工是组成企业的最微小单位。企业要想取得可持续发展必须要不断加强对企业员工的管理。笔者认为，现代企业在对员工进行管理的时候也必须谨遵“天人合一”的思想。要充分考虑到每一位员工的切身需要，对员工进行人性化管理。比如，企业的经营管理者在日常工作之余，应该多关心我们的员工。诸如，员工今天身体不舒服，管理者应该对其投以必要的关心，可以安排其从事较轻的工作亦或是直接安排其休息。这样的关心对于我们的员工来说会产生很强的心理安慰，进而刺激其对企业表现出更多的热爱之情。一位优秀的企业管理者在其对员工进行管理的过程当中必定会或多或少的体现出“天人合一”的思想，只有充分注重人的重要作用，才能有效提升企业的整体凝聚力，才能真正提高企业的整体管理效率。在对企业员工进行管理的过程当中“，天”即是企业“，人”即是我们的员工，只有让企业和员工真正合一，才能让我们的企业取得更加长远的发展和进步。

二结语