清朝土地制度及其特点范文

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研究意义

服饰是一种特殊的实用艺术载体，它的装饰形式除了自身的特点的同时，还遵循着艺术视觉艺术的形式。在晚清时期，由于西洋文化东渐，在服饰方面也引起了一定程度的变革。随着时间的推移，女子服饰纹样在色彩、风格等方面也呈现出了这一时代的特色，形成了强烈的时代风貌特征。它蕴含的信息反映出这个时代的工艺水平和审美特征。

历史背景与女子服饰纹样发展的关系

1.政治因素

纵观中国历史，其衣冠制度都会随着朝代的变更而引起变革。在晚清时，在各种政治因素和文化因素的影响下，服饰的制度日趋松懈，主要表现在放松了对纹样的使用限制，这使服饰反应的社会地位的标志有所削弱。然而，由于废除了清朝的服饰制度，并把对西式服装的运用出现在新的服饰制度中。为传统纹样的使用范围和外来纹样的普及风行扫除了政治上的障碍并提供了支持。

同时，由于战乱引起的经济拮据使人们在材料的选用上受到了限制，因此对于费时费工的工艺在这时期不再受欢迎。；另外，从起，由于外国商人的大批量涌入，对传统手工艺受到了严重的冲击，因此加快了了新式女装纹样的发展和传统女装纹样的淡化瓦解。

2.文化因素

清政府为了“师夷长技以制夷”的救国政策，自以来，西方先进思想在中国广泛传播，并开始学习西方的制造技术。清政府开遣派留学生留学，吸收外国的先进的解放思想，同时也引入了西方的着装方式和形式。

3.经济因素

以个体农户对土地的私人占有的制度是晚清时期自然经济具有独特的系统性，它以个体农户对土地的私人占有为基础，以地域性的低层次商品为交换纽带，具有强大的弹性和再生活力的自然经济。

西方列强的直接经济干预不仅导致了自然经济的土崩瓦解，也到时晚清的中国失去了经济上的独立性；西方的大量廉价及印制精细的机印花布在中国市场的倾销，以及直接在中国办厂，把欧洲的抽纱、花边、绒绣等工艺和纹样传入我国；而且通过在国内通商口岸买办商人开厂，直接导致以自然经济为主的封建社会经济体制不断瓦解。

晚清时期女子服饰纹样

1.晚清女子服饰纹样题材的基本内容

晚清时期女子服饰纹样内容异常丰富、形式多姿多彩，主要包括如下几类：

（1）以动植物为主的自然写实纹样

在传统中国美学中讲求天人合一，对大自然的动植物以及其他形象的模仿和改造是在装饰上的主要体现。晚清时期不仅继承了的各种吉祥图案如龙凤、鱼（裕）、牡丹（富贵），在装饰图案的选用上增加了以小说戏曲人物为主的图案，以某个情节或场景再现为主要形式；传统植物图案：宝相花――一种以莲花、梅花、牡丹、为基本图案变形花卉图案。这些惟妙惟俏的自然物象图案表达了人们对天地自然尊敬和崇拜，以及对美好生活的向往。

（2）以传统文字图案为主的纹样

除了自然纹样图案，传统图案中少不了传统的文字图案形式，这些图案作为中华古文明的象征，这一时期的女装中出现的文字纹样主要有：“喜”字纹、“寿”字纹、“”字纹、“云纹”等。这些纹样象征意义依然是祈福，寄予人们对幸福生活的向往。在表现形式上更为生动、活跃、工艺程度更加精细。

（3）以立体形式体现的图案纹样

立体形式的图案主要是线型排列的方式体现。线型装饰纹样是传统服饰中边缘装饰的直接体现，这里的线性除了其本身在几何意义的特征外，其组成图案样式具有宽度和厚度，以立体形式体现。主要体现在晚清时期女子服饰的边缘装饰中，线条在服饰的边缘以强调、重复和间隔的形似运用于女装服饰的装饰中。其中，其运用主要以纯粹的线型形式装饰出现在服装的襟、领、袖口等上。

2.女装服饰纹样的演变

到了晚清时期，女装传承了传统女子服饰的含蓄、内敛、中庸的思想理念；通过色彩斑斓的服饰装饰烘托了女子的美好形象。这一时期的女子服饰纹样远远超过了其本身具有功能上的意义。主要体现在：

（1）纹样图案在服饰的运用面积面积和位置的扩张。这一时期的图案装饰面积从衣领、袖口、门襟到下摆等无处不在。

（2）装饰图案工艺的精湛。这一时期的女子服饰纹样的工艺将传统服装的基础上追求更加精致和华美。新古典主义的特征在清代女子服饰纹样上也有所体现，表现为不仅传统装饰风格与时代风格相结合，以及将独特的服装个性与文化元素的多元性相统一。比如，服装多表现粗犷、平直的特点，而在面料图案装饰细节上，则尽量表现曲回、精细，以达到亲切感人的效果，衣装上更是绣满了各种花纹，领、袖、襟、裾都有宽阔的衣边作装饰，服饰中的镶、滚、绣、彩装饰的运用达到了顶峰。各种花绦、独立图案、满地花纹、吉祥图案构成了特定的风格样式。这种新古典装饰风格具有深厚的民族基础和社会文化土壤，也是时展的必然产物。

晚清女子服饰纹样的色彩特征

1.色彩的仿生运用

服饰纹样审美形式的重要表现之一就是服饰文化所蕴含的“自然美”，而“自然美”最突出的审美因素就是服饰纹样色彩的仿生运用。

2.色彩移植与借鉴

色彩移植应用指把与服饰有关的其它姐妹艺术如京剧、绘画、戏曲服饰以及文学、十个等语言有关服饰色彩记载运用到服饰色彩中。在晚清服饰色彩中表现较为突出。在宫廷女装中通常在色彩的处理上，采用京剧服装色彩中“三蓝退色圈金线”或“墨绿圈金线”或“三蓝退色刺绣”方法，形成了对比强烈又和谐统一的色彩关系，在民间女装中的“刺绣之服”也是五色绣彩中用金银线的复合色来产生调和色的作用。

晚清时期女子服饰纹样的时代特征

（1）融合民族的审美特征并继承传统。在晚清时期，满汉文化经过长期的融合，在各种纹样图案、吉祥图案构成了特定的风格

样式。

（2）新古典主义的在女装服饰纹样的萌芽和发扬。在晚清时期体现新古典主义装饰风格，不仅融合前期女子服饰纹样风格，还兼收了少数民族、西方图案纹样符号。晚清时期的服装材料的运用、工艺等使晚清时期的女子服饰具有浮华、浪漫的气息，继承了传统却又不是其时代特色。

总结

中国晚清时期女子服饰在装饰纹样上，多采用动物、植物和几何纹样。图案的表现方式，注重于写实手法，善于对各种动物、植物仿生改造细。服饰纹样作为一种特定时代文化脉络与意识形态的传播形式，体现出时代的文化、审美和流行特点。

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一、流刑及流人

在古代，流刑是一种仅次于死刑的刑法，流刑最早可以追溯到奴隶社会，通过将犯人押解到远离家乡的荒蛮之地，以达到对犯人惩罚的目的，以此来维护社会的稳定，这也是统治阶级需要的。清代作为中国最后一个封建王朝，更是把这一刑法发挥到了极致。清代满族人入关后，原本生活在关外的官兵纷纷入关，致使黑龙江地区更加人迹罕至，使原本落后的地区更加荒凉，所以黑龙江地区成为了发配流人的集中地，但就是在这种情况下流人的出现却改变了这种局面。

流人是清代黑龙江的一个特殊社会群体，流人当中大部分是文人，究其缘由，大概有这样几个原因：科场案、清初文字狱、平定三藩案、朱三太子案等，其中数文字狱发放流人最多了。其实文字狱顾名思义，就是因文字的缘故所构成的罪案，是封建社会统治者迫害知识分子的一种冤狱，也是封建统治者树立权威、维护政权的一种手段，清朝作为一个新兴的少数民族王朝而且还是一个崇尚武力的民族这就使得他们对人民思想上的统治更加严苛，禁止一切反对清朝的思想，甚至有时会殃及池鱼，但也正是在这种严刑峻法之下，客观的给黑龙江地区注入了新鲜的血液，这样一种刑法反而对黑龙江地区的建设起到了积极的作用，他们的到来给荒蛮的东北大地带来了先进的文化、高超的技艺、缤纷的习俗、崭新的教育体制，这都使这片古老的土地焕发了新的活力和热情，并且对黑龙江地区的影响一直延续至今。

二、在文化技术上的贡献

国家民族的发展不仅需要有先进的生产技术而且还要有先进丰富的文化， 流人在经济上开发了黑龙江， 与此同时他们也用中原内地的先进文化对当地居民进行了重塑，尤其在教育、医学、艺术、习俗方面对东北社会产生了深远影响。

（一）教育上的贡献

清初黑龙江的教育延续着明朝的体制，但因明清易代，受到战火的影响，黑龙江的教育出现了一个断层。战后的黑龙江，到处是一片荒凉景象，温饱都成为问题，更遑论去实施完好的教育，清初黑龙江地区的教育几乎处于一种空白的状态。而后来到黑龙江的流人却改变了这一状态，这些有识之士本身都受过严格的高等教育，他们来到后，多从事教育活动，他们其中很多早已经名声在外，所以来到后有的为当时黑龙江的权贵所欣赏而聘为家庭教师，吴兆骞遣戍宁古塔为巴将军所聘，其子吴桭臣就曾记载“予七岁，镇守巴将军聘吾父为书记兼课其二子”。后来随着东北经济的复苏，教育也开始得到发展，家庭教育已不能满足当时需要，于是更多的流人走进书院进行传道授业，民办私塾成为黑龙江地区教育中坚力量，这些文化流人以教课维持生计同时也以其丰富的学识、特有的教授风格和方式受到当地百姓的欢迎。相较于流人走入书院进行教学，流人建立书院对于黑龙江教育发展贡献更大，首先，培养了大量的人才，促进了黑龙江地区多领域的发展。其次，传播了汉文化，对黑龙江人民思想上进行了“开荒”，提高了当地人民的文化素质，对他们进行了一次思想上的洗礼。第三，促进了黑龙江教育的发展，对当地的学风产生了深远影响。最后，推广了读书的风气，促进了中华民族悠久的历史文化在黑龙江传播同时也大大加快了黑龙江与内地文化的交流，流人则是这种交流的桥梁和纽带。

（二）医学上的贡献

当时的黑龙江地区与中原相比还是比较落后的，而且少数民族众多，他们信仰萨满教，当时的人病了就请来萨满法师跳神，流人来后大大改变了这种状况，流人中有许多精通医术，识别药性的人，吕留良玄孙吕景儒, 继承祖业, 自幼学医,堪称清代黑龙江地区名医的杰出代表，在《书用晦事》中提到吕留良“后裔多以塾师、医药、商贩为业，土人称之曰老吕家。”由此可知当时医生多由流人充任，并受到当地人的爱戴和敬重。在一定程度上可以说把中原的科学知识带到了黑龙江，这一救死扶伤的行为，在一定程度上也加深了与当地人的感情，使流人更好地融入了当时的社会。

（三）文学方面的贡献

流人中的文人学者居多，这些知识分子在戍边、经商、教书之余，还创作了大量的诗文。或长歌当哭，抒发自己思乡怀人之感；或描绘了黑龙江流域的壮丽山河、名胜古迹、山川道里，歌咏塞外的风光景物；或记录边塞的轶闻趣事、风土人情；或颂扬了当地军民反沙俄侵略的战斗精神。他们的诗歌有的感慨苍凉，有的悲壮幽怨，有着与盛唐边塞诗不同的特点，有的还反映了流人的生活及其忧患意识，典型的有吴兆骞的《秋笳集》、函可和尚的《千山诗集》、杨宾的《柳边纪略》、方拱乾《何陋居集》等等。这些著作都流传至今，成为了后人了解当时黑龙江地区的史料，是一份宝贵的文化遗产。这些流人文人们还集结在一起组成了诗社，共同切磋，互相点评共同促进当地文化。

（四）风俗礼仪方面的贡献

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从战国李惺著《法经》起,直到清王朝制定《大清律》,上下两千年,形成了独具中华文化特色的中华法系,与印度、阿拉伯、罗马、英美四大法系鼎足并立,是我们中华民族优秀文化历史遗产的重要组成部分。它是以汉族为主体,融合各少数民族法律,逐渐发展形成的.满族从长白山发源到入主中原,在建立中国历史上最后一个封建王朝—清王朝的同时,融合吸取了历史上以汉族为主体的各民族统治阶级治国安邦经验和法律原则,参以本民族崛起过程中形成的有效经验与传统,制定完善了集中国古代封建法典之大成的《大清律》,代表了中华法系的优秀成就。满族也以此对中国古代灿烂的法律文化做出了突出贡献。满族统治者取得如此成功的重要原因是,他们善于学习吸收汉族及其他各少数民族法律建设经验,并成功地保留了自己的民族传统。既没有像中国历史上某些少数民族政权那样,在法律建设中盲目“汉化”,也没有盲目排斥学习汉文化。所以,满族统治者进行的法律建设成功地完成了从习惯法向成文法的过渡、从粗疏简陋向严密完备的封建法典形式的过渡,体现了中国各民族经济文化交流日益紧密、多民族统一国家日益巩固与发展的历史大趋势。以往满族史研究中,对满族法律建设的基本面研究的比较多,但对民族特色讲得少一点,所以,本文专就其法律建设中的民族特色谈一些粗陋看法。一“法制以立”、“参汉酌金”—人关前的法律建设及特色在努尔哈赤起兵前,女真人完全由习惯法调整部落成员之间的关系,从努尔哈赤国政初定,“法制以立”产生成文法,到皇太极时期“参汉酌金”大量立法,法律建设的内容与特色主要有如下三个方面:

(一)建立八旗制度,颁布军律与军令,将满族组织为具有高度军事化特点的民族。在努尔哈赤起兵初期,对全体成员并没有严格的约束,平时:一任自意行止,亦且田猎资生。’,¹到了打仗和狩猎时,则“不论人之多寡,照依族寨而行。满洲人出猎开围之际,各出箭一枝,十人中立一总领,属九人而行,各照方向,不许错乱,此总领呼为牛禄(华言大箭)厄真(华言主也)”。º这种组织具有临时性,由社会成员自愿组成,没有专职人员,因而不可能形成组织纪律严明的军队。当努尔哈赤起兵之后,直接影响其取得战争胜利。如,万历十二年(1584),努尔哈赤率兵400人,带战车3辆,进攻玛尔墩城。守兵扔石块击人,用巨木撞坏二车,进攻的士兵便“皆蔽身于一车之后,缩首不能上攻’,»努尔哈赤只好自己单人苦战。(《满文老档.太祖》卷一。)还有,努尔哈赤在率兵攻兆佳城时,士卒少懈,“四出掳掠牲畜财物,喧哗争夺”。努尔哈赤命大将燕护前去制止,兼护去后,亦随众抢掠。努尔哈赤又命巴尔太再去,结果巴尔太也照旧随众抢掠,努尔哈赤只得自己仓卒应战,异常危险。¼战争,是努尔哈赤起兵之后的头等大事.因而,改变氏族部落组织形式松散,和部落成员的散慢习惯,建立一支具有严密组织纪律的军队,是努尔哈赤加强法制建设的直接动力。所以,无论在努尔哈赤时期还是在皇太极时期,以谕令形式颁布最多的法律条文就是军律和军令内容广泛、详细,成为入关前,满族社会中法律建设最重要的内容。主要有:一是建立八旗,兵民合一,严格约束部落成员。在八旗制统辖之下,全体成员居住在固定的区域内,不得擅自行走迁移,进行军事化管理。二是制定围猎禁令,寓兵于猎。努尔哈赤通过颁发谕令,对围猎的方法、射杀禽兽的分配形式及禁止事项,都比照征战作了详细规定,使满族原有的围猎成为军事训练和演习。三是整伤戎行,严明军纪。在这方面的规定极其广泛,涉及行军、驻营、布阵、战利品及俘掳的分配和处置,形成了严密的惩罚制度,充分体现了努尔哈赤“有罪者至亲不贯,必以法制,有功者即仇敌不遗,必加升赏’,½的治军思想.努尔哈赤和皇太极通过颁布军律和军令,将满族社会全体成员组织约束在八旗之中几缔造了一只能征贯战,组织纪律严明的军队。

(二)加强刑法建设,整顿社会秩序,树立专制主义权威。刑法是国家重要的基本法之一。以刑法建设作为法制建设的核心内容,“民刑不分”,“诸法合体”,是中国古代法制体系的重要特点。满族作为文明晚进,深受汉文化熏陶影响的中国周边少数民族,在其法制建设起源与发展过程中,也必然带有这种鲜明的中华法系特点。明万历十五年(1587年),“上始定国政,禁悖乱,敢盗贼,法制以立。峋从这条记载中可以看出,满族社会的法制建设,是从对“悖乱”的“禁”和对“盗贼”的“敢”,以巩固初定的“国政”而起源的。“悖乱”一般指对国家政权和统治者的反抗与冒犯,是对统治秩序和权威的冲击;而“盗贼”则是对社会治安的扰乱。这是早期满族社会中产生阶级政权时所面对的两大社会、政治问题。努尔哈赤采用了加强刑法建设的手段,进行坚决镇压。此后在他和皇太极执政期间就从这最初“悖乱”、“盗贼”简单概括性的刑法规范与罪名开始,发展了关外时期的刑法建设。由于明王朝此时的刑法建设已经达到相当完备的程度,并制定了完整的刑法典,为满族关外时期刑法建设提供了重要的借鉴。努尔哈赤曾指令翻译明《刑部会典》和《明会典》,在下达给阿敦、李永芳的文书中,要他们将明朝的“各种法规律例,写在文书里送上;抛弃其不适当的条文,而保留其适当的条文。’,¿皇太极时期在翻译、学习明王朝法律方面则取得了更大的进步。所以,关外时期的刑法建设,虽然仍处于因事立法的草创阶段,还没有一部系统、完备的成文刑法典。但在对犯罪的惩治上,已逐渐形成了比较定型的罪与罚的规范,建构了刑法的基本框架。根据当时满族社会的历史条件和惩治犯罪的基本目的划分,刑法内容大致有三个方面:一是维护专制权威。在努尔哈赤时期即开始已有了“犯上”罪的含义,即任何人,包括自己的子侄都不得冒犯汗不恭敬汗。皇太极即位称帝时,就正式确定了这一罪名。与“犯上罪”相联系的是确定了倡乱罪名,主要指汉族等各族人民对后金民族压迫的反抗。满族统治者对犯有以上罪名的人都要进行坚决的镇压。二是打击刑事犯罪。主要打击奸、盗二事。奸、盗在当时满族社会中极其普遍,努尔哈赤首次“定国政"u法制以立”时,便将“窃盗”作为重点打击对象。在以后的司法实践中对奸、盗处以重刑和极刑.三是保护农业生产。努尔哈赤时就规定,对放牧毁坏农稼进行治罪。皇太极即位以后,在这方面的立法更为广泛,禁止贵族郊外放鹰,还颁布了《纵畜入田罚例》,详细规定了牲畜损害庄稼的具体惩罚办法,反映了农业生产在满族社会中日益占有重要地位。

(三)改革民族陋俗,促进社会进步。这方面是满族关外时期法制建设的重要特点。努尔哈赤生前参考明律,结合满族社会实际,草创法制,对满族社会发展变化产生了重大影响。但在他去世后,满族社会中仍然保留了许多古老的民族陋俗。主要有:不按辈份的同族嫁娶,即子侄可以娶继母、伯母为妻,兄叔也可以娶弟妇、侄妇为妻;丧葬中实行人殉;女子早婚。这些已经形成习惯法,被全体满族社会成员共同遵守。但随着满族社会经济发展,与汉族文化交流日益增强,这些古老的民族陋俗日渐显现其原始性和落后性。因而,皇太极即位后,在加强法律建设过程中,着手对这些传统陋俗进行改革。对禁止同族嫁娶,夭聪年间皇太极下令:“自今以后,凡人不许娶庶母及族中伯母、婶母、嫂子、媳妇。洲凡女子若丧夫……若欲改嫁者,本家无人看管,任族中兄弟聘与异姓之人,若不遵法,族中相娶者,与奸之事一例问罪”.À前已说过,后金对奸处罚的极其严厉,可以判处死刑。皇太极将“族中婚娶者”按奸论处,可见其禁革此陋俗决心之大。对禁止人殉,天聪八年(1634年)规定:“又妇人有欲殉其夫者,平居夫妇相得,夫死,许其妻殉,仍行族表;若相得之妻不殉,而强逼侍妾殉者,其妻论死。其不相得之妻及腾妾,俱不许殉,违律自殉者,弃其尸,仍令其家赔妇人一口入官”。À皇太极将殉葬限于感情好的夫妻,即照顾了满族旧俗,又进行了改革,有助于法律贯彻执行。关于婚姻年龄,皇太极于天聪九年(1635年)谕令:“凡女子十二岁以上者许嫁,未及十二岁而嫁者,罪之”。。这一规定有助于改革早婚陋俗。总之,入关前的法律建设涉及面较为广泛,除上述提到的内容外,还有关于行政立法,调整民事与经济关系的立法等等。这些立法基本上都是参考明律,改革满族旧俗而制定的,为满族入主中原,适应中原文化奠定了基础。二“详译明律,参以国制”—《大清律》的民族特色《大清律》是清入关以后以《大明律》为蓝本制定的全国性法律,因而无论在思想内容还是在体例结构上都继承了《大明律》。《大清律》首先继承了《大明律》以篇统律条的封建律典体系结构,共7篇,47卷,30门,436条,附例1049条,律首附有六脏图、五刑图、狱具图、丧服图等。各例律之后,分吏、户、礼、兵、刑、工6律。各律下辖篇目及名称也与《大明律》同。《大清律》也基本继承了《大明律》的基本内容,《名例律》类似近代刑法的总则,是以下“六律”的总纲。《吏律》,是关于官吏公务的法律规定;《户律》,是关于民事和经济方面的法律规定;《礼律》,是关于维护礼制方面的法律规定;《兵律》,是关于军事方面的法律规定;《刑律》,是关于诉讼和处罚其他各种刑事犯罪的法律规定。这一内容是中国历代封建律典、尤其是唐律的继承。符合各民族统治者在全国广大地区建立中央政权的需要。然而,《大清律》对《大明律》的继承绝不是简单粗疏的继承,而是根据清代时势变化、司法实践经验逐步加以修订完善的。满族统治者最初制定《大清律》的指导思想就是:“详译明律,参以国制,增损剂量,期于平允”。。虽是关外时期“参汉酌金”立法基本原则的延续,但区别在于:叹大清律》“详”的是“明律”,参的是“国制”(满族法制传统);而在关外时期则相反,参的是“汉”即“明律”。说明,《大清律》并不完全是《大明律》的翻版,具有自己的特点,民族特色是其中之一。《大清律》内容上的民族特色表现在以下三个方面:

(一)继承《大明律》,保留关外法律传统。使《大清律》既适用于广大汉族地区,又具有满族传统特色。主要有:分家。关外时期满族人允许成年儿子分家。然而以汉族为主的明朝法律却不允许。《大清律》在条例中保留了关外传统,规定:“祖父母父母在者,子孙不许分财异居,其父母许令分者,听”。。结婚。《大明律》严格继承汉族传统习惯法,禁止三代以内的旁系血亲结婚。满族在关外时期虽然禁止族内不按辈份婚娶,但却对娶妻的伦常辈份没有限制。《大清律》在条例中保留了这一传统,规定:“外姻亲属为婚,除尊卑相犯者仍照例监时勘酌拟奏外,其姑舅两姨姊妹听从民便。’,。既肯定了汉族同姓不婚、尊卑不婚的传统习惯,又确定了姑舅两姨子女之间婚娶的合法性。奴脾制度。关外时期,奴蝉制度在满族社会中占主导地位。入关后,为了强制维护八旗役使奴脾,《大清律》对此作了专门规定。如在“人户以籍为定”的条例中有10余款,其中有“雍正十三年以前各旗白契所买之人,但不准赎身。”旗下奴仆或借别旗名色买赎或自行赎身、旗民两处俱无姓氏者,察出即令归旗。’,。旨在将原有八旗奴仆严格禁锢在八旗户下。满族统治者还将这一旧俗在法律上推及于汉族,规定:汉族主仆之间利纷“应照满洲主仆论”。。这是满族统治者带给中原汉族地区的落后因素,应当对其采取历史的批判态度。对满人和旗人援用习惯法。《大清律》中规定:“凡旗人犯罪,答、杖,各照数鞭责。军、流、徒,免发遣,分别枷号。徒一年者,枷号二十日,每等递加五日。总徒、准徒,亦递加五日。流二千里者,枷号五十日,每等亦递加五日。充军附近者,枷号七十日;近边者,七十五日;边远、沿海、边外者,八十日;极边、烟瘴者,九十日”。。这条规定使得旗人犯答杖罪可折成鞭责刑,犯充军、流刑、徒刑可以免除发遣到边远地区服役,而只需在当地分别受枷号刑。《大清律》中此项规定,笔者认为:一是沿用满族关外习惯法。答、杖、军、流、徒这些刑罚是唐、宋、明代一直相沿袭使用的,而鞭责是满族关外时期的习惯刑罚,枷号也普遍使用。至于军、流、徒则基本上不使用。二是保持军事力量的需要。《清史稿》对此有明确解释:“原立法之意,亦以旗人生则入档,壮则充兵,巩卫本根,未便离远。’心另外,从这一律文产生的背景也能佐证满族统治者这一立法用意.雍正年间修律时,删去《大清律》承袭《大明律》的律文—《军官军人免徒流》条,用专门为旗人而设立的上述《犯罪免发遣》条代替。这是根据清朝情况变化而制定的,因为八旗军队是清王朝的核心军事力量,做出这样的规定与明朝对军官军人免徒流规定的用意是一致的。在清朝,不仅旗人享有这种法律待遇,对蒙古犯罪也有相同的规定。这样规定的用意与旗人相同,证明《大清律》中关于旗人犯罪免发遣的规定,并不是满族人单独享受的法律特权。

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一、满语文与中华民族文化

语言与文化的关系可以概括为相互依赖、相互影响，语言是文化的重要载体，文化对语言有制约作用。下面就满语文与清代满族文化、汉文化以及中华民族文化的关系展开叙述。首先，满语文是满族文化的重要载体。它不仅全面反映满族的产生方式、社会组织、文化艺术、、思维方式，承载着满族的物质文明、制度文明和精神文明各个方面，可以说是满族文化模式中的重要一环。而且有清一代，满语文的发展演变情况也是满文化发展演变的一个缩影。清入关以后，满族生产方式的转变引发了生活和思维方式的改变，满族文化在发展过程中吸收了大量异质文化，尤其是汉文化，语言上尤为明显。然而，清朝统治者意识到如果放弃其固有的民族特征（主要体现在“国语”和“骑射”两个方面），满族独立于世的标志将不复存在。因此，在文化发展过程中非常注重保持满族文化的特色，为此制定了保持“国语骑射”的文化政策，正是这种文化政策使得满族文化不是被汉文化全盘取代，而是在借鉴和融合中有所发展，同时也丰富了中华民族文化。

其次，满文与汉文化的关系方面。入关后，满族很快就被融入到历史悠久、博大精深的汉文化的大海之中，汉文化与满文化就是强势文化与弱势文化的关系，反映到语言文字方面，汉语文强势，而满语文则处于弱势地位。在语言方面，清代乾隆年间以后，满语逐渐衰落，从驻防八旗到京旗，从关内到关外，这个过程是满语不断受到汉语这种强势语言“融合”的结果。另外一个方面，对于满文而言，清入关后满文的职能有一个明显的转变，就是与入关前满文主要是满文化的载体不同，满文承载更多的是汉文化。这主要体现在：大量的汉文书籍被翻译成满文，而用满文创作的政治、军事、历史、文学的极少；大量的满文档案、奏章、辞书、谱牒、神词、碑刻等，公文体或应用体的居多，而从深层次方面展示满文化的满文作品很少，乾隆皇帝一生做了约4万首诗，但据目前所知，用满文创作的诗歌却寥寥无几，这足以说明问题。清代的翻译科考试也是将汉文翻译成满文，其目的固然是要保持满语文的“国语”地位，但是依然可以清晰地看到，在清代满文更多地是一个外壳，承载汉文化的因素更多一些。对于这一现象，不能简单地予以肯定或否定，而必须从清代当时的社会环境去客观分析。正是由于满语文在清代始终处于弱势地位，其生命力和创造力与汉语文相比就逊色多了。这也是清代的社会环境和语言环境所造成的必然结果。相反，西迁新疆伊犁的锡伯族却能创造出大量的满文文学、历史等作品，也与新特的地理环境、文化环境有关，这里受汉文化的影响与内地相比就小得多，故而满语文不再弱势，而是呈现出勃勃生机，这也新特的社会环境和语言环境所造成的。

再次，满语文对中华民族文化的影响。中华民族文化的形成和发展呈现出多元一体的历史轨迹，像“雪球”一样，以华夏———汉文化为核心，不断融合了诸多民族的文化。从这个过程可以看出，汉民族是一个“和而不同”的整体，文化的凝聚作用使汉民族这个“雪球”越“滚”越“结实”。在这个过程中，满族及其先世文化作出了重要的历史贡献。另外，从文化融合的角度来看，文化融合是文化调整的方式之一。指两种比较接近的文化体系接触后，原来的文化体系随之消失或改变其形貌，从而产生出一种新的文化体系的过程。文化融合的一般过程为：接触———撞击和筛选———整合。在清代，既存在着满族“汉化”的情况，同时也存在着汉人“满化”的情况[3]，由此可知，文化融合是互动的、渐进的，即在互动过程中经过调适整合融为一体，形成一种新的文化体系。

二、清代满语文对中西文化交流的影响

古往今来的外国人都认为汉语难以掌握，但清初的西方传教士则注意到，满文因其为拼音文字而较汉文更容易被西方人所接受，比较容易学习。以著名法国传教士张诚（J.F.Gerbillon）为例，在汉文与满文的学习上，他认为：“汉文很难学，首先是难说，因为每个字有不同的读音，而每个字依照其不同的读音，要表达15—20个不同的含义。再就是难写，因为有与字同样多的字母。中文的字母和我们的不一样，但相同的是，有多少个字，就有多少个不同的字母组合。”因此汉语文对西方人来说，就像“天书”一般。而满文恰巧没有这些难处。因为满文是一种拼音文字，其动词的变化、动词词尾的变化、连贯语的连接词等语法特点对西方人而言比较容易接受，葡萄牙耶稣会士安文思说：“他们的（指满洲）文字与语言都容易学。”“满文无论从文字或语法结构上看，都比汉语更接近于我们的语言。”另一方而，在宫廷供职的传教士有需要也有机会学习和掌握满语。清廷的统治者与决策人多是满洲权贵重臣，与他们交往，掌握满文甚是必备。加之满语和西方语言特有许多共通之处，所以早在清顺康年间，西方传教士就非常热衷学习满语文。因为满语文比较好学，所以将其视为了解中国文化的桥梁，他们出版了很多著述，并将西方的一些著作如《几何原本》《西洋药书》《割体全录》等译成满文进献给皇帝。

比利时耶稣会士南怀仁（FerdinandVerbies，1622—1688）自康熙十年（1671年）起担任康熙启蒙老师，服务达27年之久，深得康熙赏识。自此之后，他经常谒见康熙帝，进讲天文、数学、地理、乐理和哲学等西洋科学知识。康熙则派专人教他满语和汉语，他学习的效果非常显著，能够同康熙帝用满语讨论西方科技，还用满汉文译了不少欧洲的数学和天文学著作，如满文本《欧几里得几何学》等。数学的乐趣吸引了年轻的康熙，他把处理政事之外的时间几乎全用在学习上。学完了几何学和天文学中最有趣最易理解的东西，又学习了西方哲学和乐理知识。南怀仁接着又竭力给他讲解地理知识，明末传教土利玛窦绘的《万国舆图》、艾儒略写的《坤舆图论》《职方外纪》等，都是他学习的教材。南怀仁还编写了《坤舆外纪》等，来进一步介绍西方地理学和地理知识。频繁的教授活动，使双方关系更密切。南怀仁很得意地炫耀道：“每天早晨，我就进宫并立即被带到康熙的住处，往往要呆上三四个小时。我单独同皇上在一起，给他读并加以解说，直到中午才能离开。他也常留我吃午饭，并从金盘中给我夹些精美的肉”。1696年，南怀仁完成并出版了第一本用拉丁文撰写的满语语法书，为中西文化交流作出了卓越的贡献。继南怀仁之后，法国天主教传教士白晋（JoachimBouvet，1656—1730）和张诚于1688年抵达北京，被康熙帝留京供职。传旨白晋、张诚学习满语，用了不到七个月的时间（也有些资料记载为用了9个月的时间）就将满语文学得差不多了。尤其是张诚，深受康熙帝的器重，曾数此随帝出游东北和蒙古。因为他熟谙满族语言文字，是当时传教士中学得最好的一位，所以得以帮助清政府与俄国进行有关《尼布楚条约》的谈判。他不仅在一些重要场合充当翻译，还指导其他传教士学习满文。1696年，他在巴黎出版了《鞑靼语概要》，在欧洲是满语研究的开山之作，对整个欧洲的满语研究起了很大的推动作用，而且也促进了中西文化交流的发展。此外他还编写了满语教科书和《满语字典》四卷。法国耶稣会士钱德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718—1793），其老师宋君荣在研究并翻译《尚书》时所采用的版本，就是康熙年间出版的孔安国古文《尚书》的满文译本。他之所以要选《尚书》的满文译本作底本，满文的语言结构与法文相似是重要原因。他说：“欧洲人翻译鞑靼语，不至于像翻译汉文那样，一不小心，就会受对汉文结构的误解而产生的约束。”

他受乾隆帝敕编，第一次将《清文鉴》译成法文，经法国王家图书馆东方手稿部主朗格莱斯补充满文字母后，于1789年至1790年间在巴黎出版，名为《汉、满、蒙、藏、法五国文字字汇》，字典收录了约13000个词条，是最早出版的一部满—西对照字典，堪称西方人研究我国满族语言文字的集大成者。此外他还出版了《满洲文法》和《满法辞典》。德国语言学家克拉普罗特（JuliusHeinrichKlaproth，1783—1835）编著了《满文选集———为学习满文的人准备的满文文集》一书，由皇家出版社出版。在1828年他写的序言里，我们了解到，在此之前，阿米奥（JeanJosephMarieAmiot，1718—1793）已将其翻译的Mandchouisaboukhabitkhe（《满汉词典》）及一份法语版的满语语法摘录寄回欧洲，这些著作后来由热尔比勇（JeandeThévenot，1633—1667）著Relationd’unvoyageauLevant（《特夫诺文集》）。1665年，郎格列（Langlès）又将其列入Mem-oiresconcernanantlesChinois（《关于中国人的纲要》）的第十二卷。因此，当时在欧洲已经有了满语的语法和词汇学习书，不过尚缺满语的文章选集，这便成为了JuliusHeinrichKlaproth决定编写这部文选的动机。这部作品中收录了许多满语文章，其中还包括一些汉语翻译成满语的文章。1789年，郎格列还出版了Dictionnairetartare-mantchou-francois（《鞑靼满法字典》）。在序言中，他再次强调学习满语是研究中国文化的关键：它帮助我们进入中国人文学的土地，并让我们避免学习难度极大的汉字，这种文字系统甚至吓坏本地人。然后，郎格列又接着补充列举了学习满语的众多优势：我们对满文书并无任何认识，这种语言的利益不可比拟，它能代替用来书写古书的其他三个或四个其他语言。作者警告，如果翻译词典时只是简单地去翻译一部现成词典，就会局限于只是对中文释义进行翻译。由上可以看出，以郎格列为代表的西方学者试图以中国多语种的语言资料来进行学术研究，这种广泛收集资料的严谨治学态度值得肯定和效仿。西方传教士充分认识到满文文献的重要价值，所以在中国大量收集满文图书运回国内。满文图书以其独特的优势在历史上帮助了西方人了解中国传统文化，在一定历史时期内起到了中西方文化的交流作用。

篇5

关键词：鲁班殿； 行业会馆； 建筑艺术

Abstract:Through in-depth research and study, this thesis takes a multi-angle analysis of Luban temple――one of Xiangtan's business clubhouses, and aims to discuss the regional characteristics of business clubhouses and the artistic features of their decoration and architectural form.

Keywords:Luban temple； club house； architectural art

中图分类号：TU-092.1/.7

文献标识码：B

文章编号：1008-0422（2009）06-0097-03

湘潭位于湖南中部，是一座有着自己文化背景和传统风格的历史文化名城。至今还保留了清朝末期的一些古建筑，其中一处特色建筑――鲁班殿，它是湘潭古城曾经繁荣的缩影，由于它位于一条小巷中，受到外部干扰较小，是湘潭古建筑中保存相对完善的一处。据有关资料记述：鲁班殿位于湘潭市自力街兴建坪，初建于清乾隆年间，1912年被焚，1915年由泥木工人集资重修。重修后庙堂宽阔，殿门交耸，雕塑精美，一直是泥木工人集会、活动的场所。

1行业会馆概述

会馆是我国明清时期社会政治、经济和文化变迁特有的产物，作为民间自律、自卫、自治组织形式与商业性、联谊性的活动场所，它形成于明代中叶，成熟于清朝中期。会馆最初是以同籍在异乡聚集之所的形式出现，随着日后的不断发展演变，其功能日趋规范化和多样化，“公约、祀神、和乐、义举”是其基本功能，树立同籍神灵崇拜的集体象征，共同遵循自律规章，维护集体利益的前提下相互帮扶，提供同乡客地的聚会娱乐场所。

明清时期社会的政治经济结构的变迁使会馆的发展呈现兴旺景象，官绅士子会馆、工商会馆、移民会馆、行业会馆等各显其威，同时交通的发达促进了社会经济的繁荣和商品流通，加强了各地的联系，贩运商业的发展必然推进了手工业者易籍经营的发展，如河北的宣化府“工人习学工艺，诸色皆备，其土木工自山西来，巾帽工自江西来，及他匠出自外方者种种有之”。行业分工也更加细化，行业会馆正是以行业为基础的社会团体，为维护本行业的利益，将同行联合起来，依据自己的行业特点成立组织，制定相应的行规制度，得到社会的承认，如老北京玉石行业的长春会馆、戏曲界的梨园会馆、棚匠会馆等。

清代，在长江沿线的湖南湘潭处于交通便捷之处，成为东南七省及山陕商品的集散地。在雍正时已是“千艘云集，四方商贾辐辏”了，乾隆时，由于它上控西粤，下通关汉，是重要的经济枢纽，以至于“邮传舟行，往来如织”，湘潭城的沿江码头甚多，各地会馆兴建于码头附近达50多个，其中行业会馆、公所组织多达15个，鲁班庙就设有三处，仅存最为完整的一处位于十六总后街，为土木工匠公所，现称为鲁班殿。

2鲁班殿建筑布局

会馆的存在正是以其建筑及其布局表现出来的，其建筑设置并非自始而定、一成不变，而是因时因地千姿百态、形式各异，又时时在不断变化之中。起初多由住宅演变而来，如“舍宅为馆”、“购宅为馆”，为常见标准的合院式布局。而义举集会娱乐多功能趋势的发展使会馆建筑渐趋华奢，比较完备的会馆当然是高屋华构，呈现出符合礼制，戏楼、客厅、正厅等主要房屋坐南朝北地布置在中轴线上，对称严谨，映衬出当时社会文化的演进趋向。

鲁班殿作为行业会馆古称鲁班庙，该建筑坐北朝南，南北长约50m，东西宽约16m，占地面积约800m2，其建筑布置格局是中轴贯通，左右对称，现存一进合院式院落，布局完好。中轴线上，最南为大门和戏台，后为主殿，主体建筑由楼阁式主殿和戏台，围合成用来祭祀和观戏的内院，加上左右的廊庑（已毁），组成一进式建筑组群。

入口门墙与戏台虽为合体建筑，但分别服务于不同朝向，门墙主面朝南，呈八字形布局，体现出门墙特有的庄重华美气质。门墙正面由诸多用以宣传、教化的泥塑作品点缀构成，其正中是鲁班殿保存比较完整的“湘潭古城全景图”泥塑，斑驳的岁月痕迹没有阻挡它展现其独特魅力，此图长约5.2m，宽约0.6m，如长卷般将湘潭古城展现在人们面前。图由左至右分3个部分：左部为杨梅洲图景，市街房屋，极具地方风格；中部为窑湾至古城城内图景，窑湾、唐兴桥、唐兴寺、石嘴垴的石壁、关圣殿的飞檐、万寿宫的高墙、大埠桥的石拱，凡三街六巷，均形貌逼真。依次往前蜿蜒的城墙和观湘、文星等城门以及城墙上的城楼、垛口，清晰可辨。城墙外半边街的吊楼，高低起伏，鳞次栉比。右部为小东门至文昌阁图景，原文昌阁的全貌清晰可见。在这些景物下面，是浩荡的湘江，江面百舸争流，江岸码头历历在目。这些精美的雕纹采用浮雕与镂空相结合的方式，空间透视关系清晰，堪称湘潭古城的“清明上河图”，极具文物保护价值，为游人寻古访幽增添了情趣。

与主殿相对的是戏台，伴随着祭祀活动，每逢节日在此上演一幕幕精彩的民间戏剧，人人参与，场面热闹，既受教化又得到娱乐。戏台布局对称严谨，两边指引着进入窄小的楼梯，隐约可以感受戏曲表演者进出后台赶场的忙碌身影，戏台两边设有供演员化装及赶场用的辅助用房。戏台架空约2.5m，作为主入口的导引空间略显低矮了些，但是从空间序列的组织上却恰巧利用这一架空过廊空间，将大小悬殊、或开敞与封闭程度不同的内外空间连接在一起，借助空间的强烈对比而获得由低到高、由压抑到开敞的心理体验。戏楼坐南面北为横排三间，中间为戏台主体，东厢为后台数间，西厢供奉关公、财神像。戏台屋顶采用传统歇山九脊顶，屋阁重楼，上覆青灰瓦，飞椽翘角，檐口曲线优美，屋脊两端有兽吻装饰，正脊饰有南方建筑特有的空花砖雕，古朴雅致。戏台上空顶棚藻井为八边形四级退阶，中部饰有飞凤呈祥的金色木浮雕，手法简练、线条流畅，体现南方建筑特有的神韵――轻巧动感。

主殿为鲁班殿的中心建筑，是土木行业会员举行祭祀仪式的场所。整个建筑高大宽宏，穿斗式结构柱架完美展现，作为祭典鲁班而专门修建的祭祀殿堂，其面阔5间，进深3间，布局严谨，为两层楼阁式建筑。屋顶为硬山双坡顶，坡面舒缓而大气，马头墙封火山墙与正脊兽吻挺立于建筑东西两端。原殿正中供奉鲁班镀金塑像，其空间跨两层，增添宏伟之气势，特别是天光的融入，给祭祀的场景渲染了神圣、崇敬的氛围。建筑平面格局分中明间、旁次间和端梢间，三进三跨，跨间设主梁，童柱直接立于主梁上，设侧窗、明瓦顶，采光通风，宽敞荫凉。重楼在端梢间设有楼梯上下，中跨过桥，连接前后楼层，楼层房间分隔采用木质隔断，设有议事房、客厅、餐厅、厨房等，以执事、议事、聚会为主导功能。主殿与戏台之间原设有两侧的木构架廊庑（现已毁），身份显要之人才够资格在廊内观戏。在主殿的前面设有中心庭院，它与殿堂空间互相贯通，所谓“有厅必有庭”，殿前的开敞空间不仅使它的正立面完全展现，还能使人感到殿堂与观戏场所的整体性和空间包容性。

进大殿时要穿过廊道，廊道柱架之间的梁枋雕刻有象征吉祥、长寿等红底粉金的饰画，画的内容各不相同。内部的结构仍旧是保持了古代的木架结构，柱架间相互铆接，屋檐悬挑构件采用简单的柱头斜撑，雕饰动物嘴吐龙珠的式样。大殿顶部采用朴素的小青瓦，双坡屋面与马头封火山墙，大殿外面的立柱柱础为天然石材雕成的，里面小小的几间与大殿内的布景组成完全对称的格式，形成了完美的一体。

3鲁班殿建筑的艺术特点

3.1建筑的型制与布局体现了象征封建礼制的精神感染场所

鲁班殿建筑组群以大门及戏台、主殿为主体建筑，主殿作为中心建筑坐北朝南，并严格对称地布置在中轴线上，轴线两厢建筑用房严谨对称，形成主从有序的会馆建筑格局，显示出传统封建建制的庄严敬素氛围，同时会馆神灵的设置与主殿建筑合二为一，形成整个建筑布局的空间，既反映了封建统治的政治要求，又成为传承传统美德的理想空间，起到规范人心、凝聚内涵的作用。

3.2体现了行业会馆宗法观念与伦理意识

鲁班殿建筑的合院式布局，不仅反映传统的建筑形制，更重要的是提供祭祀神灵、会众联谊、聚集娱乐的场所空间。其空间组织以穿过低矮入口导引空间，步入宽敞的集会赏戏院落空间，中轴线将人们的视线聚焦于主殿中祭祀的行业崇祀鲁班，建筑空间的因此展现。在会馆神灵的崇祀中，各个行业的保护神受到重视，如药业崇祀“药王”、酒业崇祀杜康、铁匠崇祀老聃、木石匠崇祀鲁班等，均被视为职业化的行业神，它成为一面旗帜、一种约束、一种精神支柱和联结纽带吸引着同业同行商人，以集体的力量共同开辟发展之路。因此，会馆神灵崇拜对行业所起凝聚人心的积极作用具有不可替代性。会馆经常举行一些活动，聚同业人联旧谊，如每年旧历五月初七是鲁班诞辰，其弟子聚此团拜、祭神明、聚餐唱戏等活动，就是团结乡人同行的惯例，其目的在人神共享共悦之际，通过这些活动实现更大更高更强的会馆实力存在的社会认同感，祀神为悦人，娱神为享众，拜神为求利获益，建筑布局、风格体现、色彩运用等用以达到在同享共娱中以求达到人神和谐、会众同心的佳境。

3.3体现本土建筑的地域文化特征

湘潭地处湖南省中部偏东，属中亚热带季风性湿润气候，冬冷夏热。鲁班殿建筑的平面布局和主体造型既突出行业会馆的建筑特色，又具有一定的地域文化特征。从结构型制来看，主体建筑采用了当地传统的穿斗式木构架结构，适用于大型会众聚集的空间要求；屋面舒缓的坡度、轻盈的檐口起翘、朱红色的梁柱架构、白墙穿插其中，是整个建筑严谨大气中不失轻巧。从建筑形制看，主体建筑多采用硬山顶、歇山顶，因规模和等级的限定没有使用斗拱、月梁等构件。在色彩运用上，建筑墙体和屋顶部分采用当地特有的暖色调和青灰瓦，门窗、楹柱、梁枋、挂落等涂以朱红色调。

整个建筑群的装修和装饰除了表现在藻井、柱头以外，也表现在建筑的梁架结构、回廊栏杆扶手、门楣等部位，戏台的横梁上有植物花卉的浅雕花饰，主殿挑尖梁都有金饰木雕花，最具特色的就是入口大门上富有地方风格的泥塑组图，装饰内容也十分广泛，有“龙凤呈祥”、仙鹤、鹿、松柏、莲荷、万字纹等表现吉祥如意、福寿安康；有表现文人志趣的琴、棋、书、画，还有表现人物、动植物组合表现的传统神话、故事情节的成组木雕，这些装饰作品表达人们的共同理想、志趣和追求，必然内容是多方面而不会是单一的。

4结语

鲁班殿始建于清朝，重建于民国初年，是一个特定历史时期社会政治、经济、文化派生的产物，更是社会多元文化中的组成部分，是湘潭市保存较为完整的一处行业会馆建筑。它对于研究清末行业会馆建筑、研究湘潭地域文化，都有着十分重要的意义。从建筑文化学的角度审视，它不仅仅是行业会众群体的聚集、议事、生活、供奉、祭祀、娱乐的空间，而且还是商人、移民、行业从业者共创的“会馆文化”载体，是会馆文化向周边地域进行文化传播、传承的“中介”物，同时作为特定历史时代所涌现和产生的会馆文化“标识”、“标记”物，它是本土地域文化的“物化”语言，并向周边展示自身行业精神、风格和风尚的最佳渠道和宣传手段，也为商业城镇增添了一道独特、亮丽和颇具个性的风景线；在主观上，作为行业会馆会众群体社会依存的基石，也起到开拓市场、谋求发展的作用。

参考文献：

[1] 段柄仁主编.北京地方志.风物图志丛书.会馆.北京出版社.

篇6

本文通过文献资料法、调查访问法、资料分析等方法及我对查拳的学习的亲身体验，对此就回族的查拳进行解析和进一步的扩充，充分了解查拳的有关技术动作特点及其对人身体的健身作用。同时，对回族查拳历史渊源的介绍与发展展望的预测。

关键词：回族查拳；弹腿；技术特点；健身价值

前言

回族民众喜爱武术的风气由来已久，并与伊斯兰教在中国的传播有着密切关系。最初在中国信奉伊斯兰教的穆斯林逐步发展为现在的回族，伊斯兰教对回族影响至深，虔诚的穆斯林信奉真主，信奉的使者，而是一位极为亲善勇武的先哲，被穆斯林尊称为穆圣。伴随着伊斯兰教的发展，穆斯林果敢勇武的民族性格得以铸就。同时，在封建社会中，统治者实行森严的民族等级制度，回族处在社会的最底层，尤其到了清朝中后期，这种制度变得更为严厉，不仅有残酷的封建剥削和压迫，而且还把包括回族在内的各民族封闭起来，使民族之间失去了交流和联系。回民为了生存而奋起反抗，武术因之受到回民的特别重视。在回民中流传的众多武术拳种中，查拳是流传范围最广、习练人数最多的拳种。查拳在近代得到巨大发展，形成了各有特色的查拳流派及传承体系。但是由于长期以来所形成的民族习惯，查拳只在本族中传习，因此查拳的这种繁荣只局限于回民中。随着社会的发展，查拳的传播突破了民族的界限，开始走向社会。查拳这一优秀的武术拳种，揭开神秘的面纱，呈现于世人面前，查拳由此得到了众多学者的关注。然而我注意到，过去的研究一般是将查拳作为一种武术活动进行探讨，没有在民族与宗教的维度展开，也未曾将之视为一种优秀的民族文化遗产，从其推动社会发展的角度予以阐发。本文拟选取安丘查拳演变发展的视角，从民族与宗教的维度探讨查拳对社会发展的促进作用及意义。

1、回族查拳的历史背景

查拳发源于山东，是中国传统武术中的优秀拳种之一，素有“南拳北腿山东查”之说。后经数百年的传承与演变，逐渐形成了冠县的“张式”和“杨式”查拳、任城的“李式”查拳三大流派，在回民中流传广泛。回族的民族信仰是伊斯兰教，他们信奉真主，在清真寺中进行礼拜，因此查拳又常被人们称作教门拳，俗谓“从南京到北京，查拳出在教门中”。 关于查拳的起源，说法不一。据《回族武术初探》载：明朝末年，倭寇经常侵扰我国东南沿海，明帝命戚继光为抗倭大将，并诏书天下，聚兵东征，抗倭保国。新疆回族人查密尔（尚义），出于爱国东来应征抗倭，但由于路途遥远，气候多变，行至山东冠县附近病倒，为当地穆斯林医救。病愈后，查密尔无以为报，便把自己的武艺悉心传授给回族乡亲。他逝世后，人们便把他传授的武艺命名为查拳，以资纪念。据清·李桓辑《国朝耆献类征初篇》载：“沙亮，又名查密尔，查拳名家，回族，山东冠县人，自幼习武，雍正五年（1727）丁未科中武进士，授三等侍卫。”据说，沙亮即查密尔年轻时曾以“飞腿沙亮”名冠鲁西。还有一种说法是：唐朝安史之乱时，唐王朝向大食国借兵平乱，平乱将军滑宗岐负伤来到冠县张尹庄，在当地百姓的照料下康复，为报答张尹庄百姓调养之恩，遂在当地传授武术。后来滑宗岐又请其师兄查元义来冠县共同施教。滑宗岐开始传授的是“大架拳”，查元义传授的叫“小架拳”，因同场传艺，故查滑一家，不分派别，统称“查滑拳”。后人为纪念恩师，将查元义所传的“小架拳”称为“查拳”，而滑宗岐所传的“大架拳”称为“滑拳”。大量史料证明，查拳萌发于山东冠县，初盛于鲁西的聊城临清，后逐渐向全国各地传开，这已得到武术家、专家学者的肯定。据山东《体育志》载：乾隆年间，查拳已在冠县、任城逐渐形成三个不同的武术流派，冠县两派查拳的师承约在清雍正年间，任城一派的形成或许更早。至光绪年间，三派查拳已闻名于世，逐渐形成了冠县的张式、杨式查拳以及任城的李式查拳。

2、回族查拳的简介

查拳是我国武术运动项目中比较大的拳种之一，盛行于山东及华北各省，深受广大武术爱好者的喜爱。查拳是长拳类代表拳种之一，是传统武术中的优秀拳种，风格独特，历史悠久，它经过长期的发展演变，已形成了完备的体系和成熟的理论，武术界素有“南拳北腿山东查”之说，足见其在中国武术拳种中所产生的重要影响。查拳是由冠县文化局申报，经聊城市政府批准于20（巧年申报的山东省第一批非物质文化遗产项目。

构成查拳体系的项目有：一路母子；二路行手；三路飞脚；四路升平；五路关东；六路埋伏；七路梅花；八路连环；九路龙摆尾；十路串拳。

“综合套路”就是在传统查拳一至五路的基础上，选择有代表性的技术动作，结合武术的技击、节奏鲜明等特点编写而成的。全套共有五十七个动作，分为六段。其中包括踢法、打法（拳法、掌法）、摔法、拿法、平衡、跳跃和旋转动作。

3、回族查拳的技术特点

回族的查拳与一般的长拳及其他拳种是有一定的区别的。查拳讲究的是动作朴实无华，舒展大方，有利于舒展筋骨，稳固下盘，形成正确的动力定型，有利于今后对于难度更大的拳术的学习（特别是有利于学习北派拳术）。此外，它左右均衡练习，协调发展。从技击技术来看，该套路富含中国武术的技击特点，招式简捷实用，在攻防两方面都考虑得比较周全，适合于初学者在短期内提高技击水平。在实战技击方面也形成了“出手疾、回手快、触发寸劲、虚打实上、避实就虚、明拳暗腿、手脚并用、多、组合连击”的突出特点。查拳注重屈伸性腿法，每一拳路中都有数次弹踢、或瑞脚、或侧瑞、或腾空箭弹动作，形成查拳“手似两扇门，全凭足打人”的特点。弹腿，是查拳最有特色的基本功之一。在练习查拳时就要注意动作组合与衔接上，是大动作与小动作互鉴、高动作与低动作相间，开合起伏贯穿套路使之整体连贯。显示出其舒展、圆滑、大方的气度，给人一种协调美的享受。工整是最大的特点，要求动作认真细致，不可潦草。一个动作反复练习巩固以后再学新动作。演练则要循序渐进，按照动作的规格要求，一招一势去练.意识与方法要配合好.做到全身上下协调一致动作明快，一清二白，毫不拖泥带水动作以快领先，快如风雷巨变，猛虎下山快能巧妙地与慢、顿、停、翻、闪、跌、仆结合一致，体现出动静与虚实对立统一，富有阴阳转换互为根的哲理。给人一种干净利落、潇洒的感觉。劲从腰发，贯于腿臂，行于手足，自然流畅；挺胸收腹，拧腰顺肩，动作顺达，意随拳行，力随意发，无僵滞，不呆板，忌拙力，节奏明快。蹿腾跳跃轻巧、灵活，砸拳击响爆脆。内外合一，神形兼备，是查拳风格另一特点，强调以气催力，神溢于形。攻防意识贯注在一招一势之中，内在的精、气、神溢与动作之外。技击特点是以快制胜，以快一为先，讲究以快打慢，慢打迟，拳打人不知，出手如闪电，回手如烧灼。查拳很重视腿法与步法，有“手是两扇门，全凭脚打人，宁挨两拳，不挨一腿”之说一技击中以腿为主，拳为次。其手法中的冲、摆、劈、撩、顶、撞、靠与腿法的弹、扫、截、跺、摆、蹬、挂结合使用。手引脚踢，脚弹手击，上下合一，虚实连环，以腿取胜。劲力是技.上之本，拳谚曰：“拳不打力，力不打功。”力量训练也很重要，所以有“练拳不练力，交手不堪击”之说。光练力气不练拳，又有“练力不练功，到老一场空”的说法查拳摔法系快摔法，祀，衣即跌，有大别子、倒口袋、古木盘根、臂靠摔、摇山摔、背胯、抹面摔等.都是贴身近战的良法技击中的拿法、分筋、错骨、‘汽穴、反关节这些都是查拳的技术动作特点。

4、回族查拳的价值体现

查拳可以发展肌肉、韧带的柔韧性和各关节的灵活性，提高人体的速度、耐力、力量和控制能力等素质，并使大脑反应灵敏，增强技击意识，有利于促进血液循环和增强呼吸机能，防止内脏器官的某些疾病，都起到积极的作用，是人体得到均衡的发展。

5、回族查拳未来发展趋势

查拳对中国近代武林产生了巨大影响，但其近几年的状况却不容乐观。而且练拳也成为了闲暇时间偶尔为之的事，不再苦练不辍。青少年的情况就更加令人担忧了，青少年基本上全部进人了学校，超负荷的学习使他们无暇顾及其他；在市场经济下，人们忙于挣钱，肯于牺牲经济利益来习拳练武者也越来越少；再加上查拳至今未被列入传统套路比赛项目，各级高中、大专院校招收“体育特长生”也不包括擅长查拳者，让许多有志于此的青少年失去兴趣。可以说查拳在它的发源地—冠县，已进人低谷发展阶段。好在冠县人民已经意识到事态的严重性，县政府也采取了及时的保护措施并制定了详尽的保护计划。政府分管文化体育的副县长挂帅，县体育局、县文化局联合成立了“保护振兴查拳工作领导小组”，并制定了工作规划，县文化局也已经启动了“抢救、保护查拳文化”的活动。这些必将对查拳的继承与发展起到良好的促进作用。

6、结语

总之，回族查拳传统具有显著的回族文化特征，是中国民间武术之瑰宝，也是中华民族的宝贵文化遗产，是中国武术的一个重要组成部分，在历史上对回族不屈不挠、刚烈勇敢、积极向上、开拓进取民族精神的培养起到过积极作用，对中华武术的发展做出了重大贡献。今天，回族武术查拳正在面临一个崭新的发展阶段，已从封建社会的自身防卫手段变成增强人民体质、增进民族团结的一项有益活动。群众性武术活动的普遍开展、新老武术才俊的大放异彩、武林名家的著书立说，标志着回族武术发展到了一个前所未有的水平。今后，随着国际文化交流的日益扩大，查拳也会随着中华武术走向世界，为促进国际交流、增进各国人民友谊做出新的贡献。

[参考文献]

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[2]王杰，姜周存. 回族查拳 武坛奇葩[J]. 中国穆斯林，2008，（6）。

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[7]王伏平. 回族武术与民间体育[J]. 黑龙江民族丛刊，2002，（1）。

篇7

关键词：道教 苗族 祭祀圈 重构

基金项目：湖南省民族学优势特色重点学科基地项目（项目编号：11JDZB013）阶段性研究成果

一、湘西苗族二元祭祀圈的文化样貌

湘西苗族的宗教祭祀中表现出来的苗族原生宗教文化与道教文化并存的特点在我国苗族居住区当中具有典型性。相比之下，湘西州地区之外一些地区的苗族已经视道教文化成为本民族的主体信仰，而一些与外界接触较少的山区苗族则更多地保有本民族原生文化的特点。道教是中原华夏文明的伴生性宗教。中原华夏文明在其发生、发展、繁荣和定型的过程中一直存在着与四周各少数族的文化交流，并在交流过程中施加着对他族文化变迁进程的影响。对于中国西南苗族来说，接受汉文化的影响并由此加速自身大规模文化变迁的历史过程，并不发生在中国封建社会繁荣的唐宋时期，而是一个属于中国封建文化定型时期社会内容。代表着已经高度成熟的中国封建文化、构成稳定社会秩序思想支柱的儒释道三家之一的中国道教，和其它两家相比，更加强有力地影响着湘西苗族特别是底层群众的心灵世界。

在近世定型的湘西苗族人民的宗教意识、宗教生活、岁时节庆的表现形态就是苗族原生和汉族最具代表性的原生宗教――道教的结合。在明清两代长达五个半世纪的时间跨度里，在汉苗两民族直接交流或者以湘西土家族的前身“土民”作为中介进行交流的过程中，汉苗两个民族、及其对应的两种社会结构以及产生于其上的作为上层建筑的两大宗教的碰撞融合，在安定和动荡交织的的历史环境中曲折进行。作为建立在历时形成的，与特定生产力相结合的民族性的血缘和地缘组织之上的，同时又是超越了这一社会结构的宗教意识形态的载体的苗族“祭祀圈”结构的变化，是湘西苗族经济基础和上层建筑宏观的矛盾运动的“微观显示”。

二、湘西苗族地区的官方道教对本地祭祀圈的影响大小评估

在唐宋的史籍中“蛮”和”瑶”之类的少数民族族称大量出现，而在其时将“苗”作为某一具体的民族的族称则至为少见，这反映出南方各民族的民族构建过程仍在进行之中，，苗民族共同体尚未从南方的少数民族共同体中分化出来。明清湘西苗族被统治阶级称为”红苗”，其势力“较诸苗为最盛”，是由上古苗瑶集团迁徙到此地的一支和当地土著民族长期结合演变而成的。其区域“经三百里，纬百二十里，周千二百里，隔越汉境，不得与靖州相接壤。”按照受封建政治统治力量影响程度划分明清早期湘西苗族，湘西苗族居民被划分为三个部分：东南部被辰州府泸溪县管辖的苗民、北部（酉水以北）彭氏和田氏土司控制下的“北江散居苗”，以及西南部（酉水以南）的“南江聚居苗”（“上六里”红苗）。在明清很长的时间里，无论是土司政权，还是周围的汉地州县对苗疆地区的影响都是有限的。在当时的湘西苗疆，土司官衙、军事卫所和用于隔绝“生苗”与外界交流之用的“边墙”长期存在，与此同时的道教遗迹极少。虽然老司城中彭氏家族的家庙“祖师殿”离苗区不远，但是在等级森严的土司制时代，这座代代享受着土司的私家香火的庙宇并不对周边苗族人民开放。

这些长期处于国家户籍体系之外的苗族居民繁衍生息、不断发展壮大，并在不断扩大的地缘血缘组织（“鼓社”、“议榔”乃至村寨）基础之上不断完善具体而微的民间制度。上古苗族迁徙之后所处的自然环境极其恶劣，严酷的大自然全面压制着苗族微弱的生产力。而生产力水平的不发达，导致了苗族社会成员极度依赖狭小的农村公社群体，于是作用于苗族人民的大自然的力量和社会的力量在人间幻化成为了超人间的宗教形式。这种形式内在于苗族人民心灵即表现为苗族，外在于苗族社会之中则展开为苗族社会的宗教“祭祀圈”。

湘西苗族原生形态的“祭祀圈”表现为以下的内容：1、苗族居民崇巫信鬼，祖先神灵崇拜和自然神崇拜占据了重要的位置，而且其中夹杂着大量的原始的泛灵信仰和泛生信仰。2、散布在湘西武陵山脉中山、低山丘陵以及山间盆地地貌区的湘西苗族村落聚居点是苗族人民从事生产生活、举行宗教祭祀和举办大型民俗活动的基本单位，是实行宗教祭祀活动的主体，遇有大型的祭祀活动如“椎牛”、“接龙”等，合寨出动。3、地区性的大型祭祀活动通过村寨之间血缘关系进行整合，通婚圈和亲属制度规定着是苗族宗教民俗活动的边界。然而，湘西并不是能永远隔绝于外界的存在，在明清国家大一统国家形态长期存在、农业生产技术在封建生产关系所能容纳的范围内仍有一定提高和全国人口稳定快速增长的大背景之下，湘西地区也即将传入新的生产力要素和接纳国家管理机构。苗族社会成员积极吸收新的宗教意识形态，并在此基础上重构作为苗族社会的经济基础和上层建筑交汇点的苗族宗教祭祀圈。

明清两代王朝无论是出于对儒家学说和观念的信奉，还是着眼于封建王朝的现实需要，都孜孜不倦地推动着国家行政的一体化。这种行政一体化过程表现为通过“改土归流”在“新辟地”设置新的府州厅县，同时推行国家的教化。道教则官方可以掌握的三种主要的体系化的教化工具之一，尽管明清统治阶级对道教的有一个重视到轻视的态度转变，但是推行正统的道教诸神崇拜始终是在官方“神道设教”思想指导下的一项基本政策。这一政策表现为：被明清官方认可为合法的道教庙宇存在于大一统帝国的各级政府所驻的中心城市，各府县官员定期祭祀列入国家祀典的道教神灵。临近湘西苗疆地区的辰州府的府治就有着一整套道教庙宇系统。辰州府下辖的泸溪县，和在康雍时期后期设立的乾州、凤凰厅和永绥厅（三厅曾归辰州府管辖，后升为直隶厅）以及雍正时期废除土司后设置的永顺府，以及其下辖的除桑植县外的各厅县（永顺、龙山、保靖、古丈坪厅）的治所都是直接分布在湘西苗疆地区的各级区域政治中心，同时又是一个个官方道教祠庙的驻节点。

虽然由于本身宗教哲学形态的严重缺失和唐宋时修炼成仙的实践活动屡遭失败，到了明清时代，道教从理论到实践都对封建士大夫失去了特别的吸引力，可是由于出于现实需要，封建官吏们却自觉地抬出道教来加强对社会的控制。然而在改土归流后很长一段时间的湘西地区，对于苗族居民来说，官方的道教诸神和他们所庇佑的官吏们都是陌生的存在，而地方神“白帝天王”才是他们熟悉、畏惧的最高存在。因此，湘西的国家政权并未强制性地推行正统道教信仰，而是借助“白帝天王“这一本来就具有道教玉帝封神印记的信仰崇拜，利用苗人”“畏鬼甚于畏法”的心理，力图实现苗族社会的“宗教过渡”。例如：在湘西任职期间曾大力重修、广建天王庙的官员傅鼐就是这样的一个政策执行者。可是，中央王朝在湘西的政治力量引进了道教的神灵，将他们安放在城墙内的神祠里，却决不会把他们亲自送到苗族人家的供桌上。这一政策将会导致湘西地区成为二元社会，其中体现的是本土与外来、农村与城市的差异，其根源是官与民之间的对立，本质上是一种深刻的阶层对立。如果道教只是借助国家政权的力量，而不是通过群众传播进入湘西地区，那么它将只能够在数个孤零零的城邑中生存，同时面对着周围苗族原生宗教的包围。

三、混同汉苗的道教文化精神

历史的进程表明，真正对苗族祭祀圈的重构起主导作用的是汉苗劳动人民之间长期的文化涵化。随着明清湘西农业开发的深入，湘西地区开始出现了大量的“民村”和“汉土民村”。在农业进步的基础上，商业繁荣起来，汉族、土家族的商人和手工业者在湘西交通贸易节点处修造的聚集地逐渐发展成湘西的市镇（如浦市、所里等），这些城镇和村庄是道教民俗活动的天然舞台。汉族人民带来了丰富多彩的民俗活动，例如，与湘西“苗疆三厅”关系密切的原辰州府地区就给湘西地区带来了辰州符、辰州傩、有浓厚道教色彩的辰河高腔等地方文化精华。这些民俗活动之所以带上了浓厚的道教色彩是因为明清道教的世俗化。明清时期的道教世俗化把道士变成俗人，又把俗

人变成像模像样的巫师。道教的贵族气息减弱了，它的在俗世中的可应用性却增强了，而它曾经发展出来的一整套宇宙观和伦理观仍然使它不同于一般的巫术。这种矛盾的存在是它同时具有丰富性和局限性的原因。它的丰富性表现在一个社会成员的从生到死的所有人生仪式都可以被道教所容纳；它的局限性则表现在其缺乏有力改变一个人的人生观世界观的力量。道教在湘西乃至整个西南地区的传播中清楚地表现出来了这些特点。

明清道教吸引明清湘西苗族的首先是与自身文化特征、民族的深层的心理相契合的东西，而不是国家政权树立起的道教偶像。清朝改土归流后，湘西苗族接触到了更多的外来异质文化。道教富丽堂皇的神仙世界、完整的仪轨体系和丰富多彩的艺术表达方式使苗族人民看到了一个全新的宗教世界。这个宗教世界的“神”与他们固有的“鬼”有很多相同之处。道教的神和苗族固有宗教的鬼一样可以通过巫术被召唤而来干预现世生活。既然同样是能护佑我的鬼神，就不必管它是操苗语还是汉语，都可为我所用。由于道教更适合于“改土归流”后的近世日常生活社会，故道教在湘西苗族社会中发挥了越来越大的作用，迫使苗族宗教师（巴岱）分裂出道教色彩浓厚的巴岱扎一支，主动适应苗族人民内心世界需求的变化。

四、重构的历史意义

湘西苗族祭祀圈最显著的变化就是苗族宗教内部的巴岱扎（客教）与巴岱雄（苗教）的分流。从空间角度看，巴岱扎将苗族的空间置于广阔的道教宇宙时空中，激发苗族人民更多地接受“天下一家”的国家观念。而巴岱雄则是更多的是强调本村本寨的小群体血脉联系，从而使苗族永远依恋养育自己的土地。

在长期的文化交流过程中，汉族道教文化影响苗族宗教文化，促使其祭祀圈发生重构是事物的主要方面，但亦不可忽视苗族文化对湘西汉族的一些积极影响。苗族宗教中天真质朴的的特点亦潜移默化地改造着湘西土家族和汉族的民族性格。苗族的祭祀圈的若干要素参与到了近代湘西地方文化精神的塑造之中去。这是苗族祭祀圈重构最积极的历史意义。

参考文献

[1]湖南少数民族古籍办公室 《湖南地方志？少数民族史料》[M] ，岳麓书社，1991年版

篇8

自然资源作为一种投入要素,在20世纪70年代“石油危机”之前,主流经济学理论基本上忽视了其在经济增长中的作用。尽管亚当·斯密和李嘉图等古典经济学家曾讨论过自然资源(主要是土地)对经济增长的制约,但在西方主流经济学家眼里,各种自然资源之间、自然资源与人造资本之间是可以相互替代的,而且技术进步可以解决自然资源对经济增长的制约,因此,西方主流经济学理论长期没有给予自然资源应有的重视[1]。在这些主流经济学经济增长模型中,经济增长稀缺的要素或决定经济增长的因素要不就是物质资本和人力资本(哈罗德—多马模型和舒尔茨人力资本理论),要不就是技术(新古典经济增长模型)和制度(制度经济学),其隐含的假定为自然资源是不会稀缺的,而且在将来也不会稀缺。它们关于长期生产和消费的宏观经济模型很少提及环境和资源[2]。生态经济学家H·E·戴利(Da-ly)曾指出,这种传统经济学的根本错误在于把经济看做是不依赖于外部环境的孤立系统,自然似乎是无足轻重的,教科书中关于发展理论的章节都是以新古典生产函数为依据的。在这里,生产只是表示为劳动与资本的函数,资源和环境被完全排斥在外。在新古典宏观经济学教科书索引中,你几乎找不到“环境”“自然”和“污染”等词条。在许多环境和资源经济学家看来,传统的经济学原理是只适用于开放性地球的(即认为地球既可无限地供给人类用于生产的物质,又可以无限地吸纳废弃物)。在这种开放系统下,人们就像美国西部开发中的牛仔,面对无边无际的草原,可以尽情地消费,不考虑资源的耗费和废弃物的吸纳,博尔丁(Boulding)形象地称之为“牛仔经济”。但地球物质系统实际上是一个封闭的系统,就像一只孤立的宇宙飞船,它的生产能力是有限的,他形象地称之为“太空人经济”。在太空人经济中,资源的输入和废弃物的输出是受到限制的,因此,量度经济成功与否的标准不是生产和消费更多的产品,而是维持整个自然资本[3]。戴利也把经济增长看做是将自然资本转化为人造资本的过程。人们之所以将一部分自然资本转化为人造资本,主要是为了更好地满足人类的需求。但是,他认为随着这种转化的进行,自然资本日益从相对丰裕变得稀缺,成为经济增长的限制性因素。人类经济应该进入“稳态经济”,更多地投资于自然资本,而不是一味地追求经济增长[4]。

在非农产业部门自然资本在一定程度上还可以被人造资本所替代,在农业生产领域,自然资源禀赋则一直是决定农业生产水平的重要因素。虽然当今发达国家的农业已经成功实现了由“以资源为基础的农业”转变为“以科学为基础的农业”,借助于科学知识和工业投入,成功地突破土地自然肥力的制约从而提高农业土地生产率和劳动生产率,摆脱了自然资源耗竭的陷阱,但广大发展中国家的农业仍然停留在传统农业的阶段,农业技术还没有根本的突破,自然资源不能有效地被人造资本所替代,土地等自然资源仍然是经济发展过程中最普遍和最有约束力的限制。分析中国的“三农”问题,首先要分析中国农业生产的自然资源禀赋条件,而不能像传统经济学理论那样,把经济增长过程中的自然资源禀赋看做是既定的因素而忽视其作用。

二、人均农业资源短缺对中国农业发展的制约

中国在比较早的历史时期平原地带的人口密度就比较高,这种高密度的人口之所以出现,与传统的婚姻家庭模式以及传统的地产继承习俗有关,当然也与封建时代的国家政策有关。中国战国时期的各个诸侯国国君以及当时的许多思想家就意识到人口众多是国家强大的保证。正如《管子》中所言:“地大国富,人众兵强,此霸王之本也。”齐国在齐桓公时期有男子20必婚、女子15必嫁的法令。越国的勾践也颁布过类似的政令,如家有30未娶的男子、17未嫁的女子,父母会被判有罪,多育子女的家庭则可获得奖励。到秦代,中国确立了中央集权和小农经济的结合体制的牢固的地位,秦代以后的各个朝代基本上执行着相同的政策,每个朝代在建立初期都试图遏制大土地所有制,并扶持小农经济。其结果是人口数量相对较多、密度较高,形成以种植作物为主、耕织紧密结合并大量投入劳动力进行精耕细作的小规模家庭农业。特别是自明清代开始,这种趋势日益明显。中国人口明代时曾高达1亿左右,清中叶飞跃发展,乾隆当政的60年间,连续突破2亿、3亿大关,道光年间发展到4亿。尽管在近代中国由于连年战乱,人口增长有些起伏波动,但人口大国的地位仍然得以确立。1949年后,由于医疗技术的进步和营养健康状况的改善,加上在计划经济体制下,平均主义的分配制度和免费教育制度使家庭生育成本外部化,大多由社会来承担,从而使生育的经济约束趋于消失。中国人口从1952年的6.5亿急剧增加到1978年的9.6亿,使清朝以来本已严重的人地矛盾变得前所未有地尖锐。

目前,中国已经成为农业人口密度(耕地上承载的农业人口数量)最大的国家之一,无疑也是世界上农业资源严重匮乏的国家之一。以耕地资源为例,目前中国人口已超过到13亿,人均耕地减少到约1.2亩。而且,由于人口分布不平衡,有1/3的省市人均耕地不足1亩,有666个县低于联合国确立的0.8亩的警戒线,463个县低于人均0.5亩的危险线。从国际比较来看,根据联合国粮农组织提供的数据,中国2003—2005年农业人口密度为5.5人/公顷,而世界平均农业人口密度只是1.7人/公顷,发达国家则仅有0.1人/公顷(见表1)。再以水资源为例,中国水资源总量为2.81万亿立方米,居世界第一位,但人均占有水资源量为2200立方米左右,只有世界人均水平的1/4,被列为13个贫水国家之一,在世界153个国家中排在第121位。而且,全国各流域水资源状况南方和北方差异巨大,北方耕地面积占全国的59.6%,人口占44.3%,而水资源量仅占14.5%,其中,人口和耕地分别占了34.7%和39.4%的黄淮海地区,水资源量仅占7.6%;84%的水资源量集中在人口占53.6%、耕地占34.7%的南方地区[5]。

中国的“三农”问题在很大程度上与人均农业资源短缺是密切相关的,农业自然资源对农业生产率提高、农业经营规模扩大、农业产业结构调整等都有着很强的制约,从而影响着中国农业现代化的模式和进程。

第一,人均农业资源短缺的状况制约着中国农业劳动生产率和收入的提高。在劳动力与耕地这两种农业生产最重要的投入要素方面,中国劳动力数量相对过剩,耕地相对不足,易垦荒地严重缺乏,人地比例关系极为紧张。中国的资源禀赋条件决定了劳动生产率目标和土地生产率目标之间的关系。美国式的现代农业侧重于提高劳动生产率,日本式的现代农业侧重于提高土地生产率。中国由于人多地少,资源短缺,农业发展的目标必然要以土地生产率为主,兼顾劳动生产率,由于提高土地生产率主要有利于增产,提高劳动生产率才能够增收,中国这种高土地生产率和低劳动生产率紧密结合的趋势,虽然有利于稳定农产品的供给,但也带来农民增收的困难。

第二,人均农业资源短缺的状况制约着中国农业经营规模的扩大和农业商业化。从发达国家的情况看,以美国为代表的新大陆国家都是大规模经营,西欧国家的农业经营规模也都比我国大得多。而我国农业劳动力的人均耕地只有美国的1/170,仅是加拿大的1/350。这种人口压力和人地比例失调一方面蚕食了小农农场维持家庭生计以外的农业剩余,使小农无法积累起足够的“资本”发展非农产业,同时也把传统农业推到了一个很高的集约化水平,但对于新式投资和农业商业化经营却起到了抑制作用。中国在明清时期由于无新的农业技术进步,又缺乏能够调剂劳动力的工矿业政策和移民政策,人口压力与繁重的封建剥削交织在一起,全部倾注到小农经济头上,这就像一条饥饿的鞭子驱使他们从小农业和家庭手工业中找出路,结果是进一步加强了耕与织的结合。因为在这样小块的土地上,无论维持生活或致富,都非牢牢抓住手工业不可[6]。到现在,许多小农仍然存在种“口粮田”“应付田”的现象,商业化和专业化水平低,兼业化程度高。

第三,人均农业资源短缺的状况制约着农业经济结构的调整。在人均农业资源短缺的情形下,中国传统农业结构以农桑结合为主要特征,这与西方农业结构农牧并举的特征形成鲜明的差异。西方的农牧结合,使得耕地上的一切作物都用人类的食物和家畜的饲料,比之于以农桑为主的中国农业,可以饲养更多的家畜,而更多的家畜不仅可以给人足够的衣食,而且可以给农业生产提供大量的肥料和动力,从而保证作物的丰收,使得西方的农牧业能得以协调发展。而中国农桑结合的农业需要比农牧结合多得多的劳力,在耕地不足且又面临地力下降的时候,只能靠大量投入劳动力,提高单位面积产量,以有限的土地生产出尽可能多的产品,从而使中国农业走向深耕细作[7]。在农业经济向工业经济转型的过程中,畜牧业占很大比重的西方农业比种植业占很大比重的中国农业更具有适应性。英国在畜牧业发展的基础上,从15世纪起毛纺织工业迅速发展起来,生产出大量的工业产品(特别是纺织品),出口到欧洲及世界各地。这一切使英国率先开始工业革命并走向富强。中国明清时期江南地区也由于工商业的发展,特别是丝织业的发展,使得种桑养蚕也成为一种有利可图的产业,于是出现了“桑争稻田”的局面。由于种桑养蚕较之于种植水稻对劳动力的需求更大,“桑争稻田”的局面进一步加剧了对劳动力的需求,因而没有产生像西方那样的使农村人口减少、城市工业人口增加的情况。应该说,中西农业结构的这种调整趋向,正是人口与农业资源(尤其是土地)关系制约的结果。由于中国人地关系高度紧张,目前耕地承担的农民福利保障功能远远大于耕地的生产功能。耕地是农民的“生存资料”,是农民活命的基础,而不是西方经济学里可以不断流向收益率高的行业的“生产要素”。因此,只要人口与资源之间的紧张关系没有得到根本的改善,农业结构的调整就十分困难。中国农业直到1978年,种植业在农业总产值中的比重还高达82.3%,而林、牧产值比重分别仅为3.3%和14.0%。到1984年,中国农业占农林牧渔业产值的比重仍高达78.3%,仅比1978年降低了3.9个百分点,林业占8.4%,牧业占13.3%。直到20世纪80年代后期,随着农村劳动力转移到乡镇企业或城镇,人地关系得到一定程度的改善后,中国农业结构的调整才出现加快的趋势,林业、牧业、渔业所占比重才出现明显上升的趋势。

总之,目前中国的农业仍然是以自然资源为基础的活动,在人口增长压力下,自然资源相对稀缺程度日益提高,在人均自然资源禀赋急剧下降、人口快速增长的情况下,实现资本对自然资源的替代是不容易的。许多发展中国家由于农业生产率低,却强行把资源配置到工业部门来实现经济现代化,最终掉入由于人口增长导致的食品价格上升,迫使经济处于“停滞”状态的所谓“李嘉图陷阱”之中。可以说,人地关系高度紧张是中国农业不发达、农民贫困的一个重要原因,也是中国“三农”问题突出的一个重要根源。

三、自然资源约束下的农业发展策略

改革开放以来,中国农业的发展取得了举世瞩目的成就。但是,也面临着自然资源的约束,劳动力/土地不利的比率直接制约着农业生产率的提高,在很大程度上决定着农业经营方式和经营规模选择,水资源的日益短缺也越来越成为农业发展面临的桎梏。中国农业发展必须清醒地认识到这些约束条件,选择合适的发展策略。

1.加快农业技术进步,实现由资源型农业向科学型农业的转变

在农业发展的初期,土地是最普遍和最有约束力的限制。传统农业突破土地限制的方法,主要是设计出更为集约的种植且不引起土壤肥力退化的耕作制度。这种耕作制度的创新尽管能够很好地满足人口年增长率不到1%情形下食品需求的增长。但是,当人口年增长率超过2%时,它就不能保持足够长期的生产增长了。那么,在土地资源的严峻限制下,粮食产量的增长是如何成为可能的呢?速水佑次郎教授认为,以科学为基础的农业的发展是这一问题的主要答案。所谓以科学为基础的农业,是指借助于科学知识和工业投入,突破土地自然肥力的制约从而提高农业土地生产率。早在20世纪70年代,农业发展经济学家舒尔茨就在其著作《改造传统农业》中指出,发展中国家的农业生产长期效率低下的原因,不在于对现有生产资料使用的低效率,而在于农业技术的长期停滞与生产要素长期得不到更新。这样,农民世世代代只能沿袭古老的、传统的耕作方法,生产率低下,处于极其贫穷的地位。而在发达国家的农业中,现代科学技术广泛应用于农业,农业走上了科学化的道路。20世纪60—70年代,在发展中国家也兴起了一场以采用农作物高产良种为中心的“绿色革命”,其主要内容是配合灌溉、施肥等技术的改进,大规模推广矮秆、半矮秆、抗倒伏、产量高、适应性广的小麦和水稻等优良品种,曾大幅度提高农业产出。中国过去几十年里,能够较好地解决十多亿人口的吃饭问题,杂交水稻的发明和推广、化肥的使用等农业技术进步起了很大的作用。

近年来,随着生物技术、信息技术的飞速发展,世界正在迎来一场新的农业科技革命。中国应该抓住这一历史性机遇,增加农业科研的投入,提高农业科技创新的能力,实现农业由资源型农业向科学型农业转变:第一,政府要增加对农业科研的经费投入。由于大多数农业科技具有公共产品或者非竞争性产品的特征,决定了市场无法达到农业科技投资的最佳均衡点,存在市场失灵的情况,政府在农业科研投入和农业技术推广方面担当重要角色。第二,加快农业市场的开放。根据学者有关研究文献,随着市场开放程度的增加,生产者从农业科研投资中的受益幅度逐渐提高,而消费者则正好相反。在价格不变和市场完全开放条件下,中国每增加一个单位的科研投入(如1元),所产生的社会总福利增加量在1997—2011年间总和将达到36.2元,即收益/成本比达36.2,在此情况下的投资回报率高达59.6%,但这时科研投资带来的社会福利全部由生产者获得。而在价格可变和不继续增加市场开放度条件下,农业科研投资的收益/成本比为28.6,投资回报率也高达55.8%,在此情况下,科技投资的受益者仅为消费者(因价格下降)[8]。因此,要使农业生产者从农业科技投资中获得充分的收益,就必须逐渐放开农产品市场,同时完善国内农产品流通体制,减少价格波动。第三,要积极引导社会投资进入农业科研领域。中国农业科研投资有极高的回报率,但是中国农业科技产权保护制度却很不健全,农业技术产权在市场上难以得到有效保护,阻碍着社会资金流向农业科技行业。因此,政府要致力于建立和健全知识产权保护制度,吸引更多的社会投资来进行农业科研和技术推广。第四,要改革农业科研的体制和农业技术推广体系,建立起适应市场经济的农业科研机构和人员的激励机制,引导农业科研资源针对农业生产的实际问题,针对农民对农业新技术的实际需求开展研究,加快科研成果的转化效率。

2.选择合适的农业经营方式,着重扩大农户外部经营规模

农业经营规模的扩大是提高农业劳动生产率、实现现代化农业的必然要求。扩大农业经营规模的实现途径和方式是多种多样的:一方面,农民可以在自愿和保持土地原承包权不变的原则基础上,通过土地使用权的流转和集中,从而形成规模较大的家庭农场。这种在农户家庭内部实现土地、资金、技术等生产要素的集中的方式,可以称之为农户内部规模经营,这是农业规模经营最基本和最直接的形式。另一方面,农户也可以在不改变各自土地占用规模的条件下,实行一定的产前、产中和产后联合,通过各种形式的农民专业合作组织、农业产业化、跨区收割等农业服务体系,也可以实现农业经营规模的扩大。这种通过农业生产者联合和合作形成的规模经营可以称之为农户外部规模经营。

中国是一个人多地少的农业大国,资源禀赋条件决定了在中国实行大范围的农户家庭内部规模经营并不可行。一些文献研究也表明,单纯扩大农户的内部经营规模虽然有利于提高劳动生产率,但却会降低土地生产率。这是因为小农场复种指数高和劳动力投入多,实现精耕细作,因而单产相对较高。世界银行对肯尼亚的大小农场土地产出率比较研究的结果,就证明小农场有更高的土地产出率。可见,单纯农户内部经营规模扩大的结果,可能带来部门总产出减少。而鉴于中国庞大的人口基数和不断增长的人口压力,粮食等主要农产品的稳定供给仍是政府推动农业发展的首选目标。政府在相当长的时期内还不能容忍以牺牲土地产出率、提高劳动生产率的方式来发展农业。更何况农村土地集中和农户内部规模经营在微观层次来说也许是有效率的,但如果是在条件不具备的情况下强制推行,则完全有可能损害整体的和宏观的效率,使社会付出更大的制度成本。许多国家现代农业发展实践表明,小规模农户生产同样可以实现农业规模经营和农业现代化。例如,20世纪80年代中期,中国北方地区的一些农民利用不同地区小麦成熟期不同的时间差,创造了小麦机收跨区作业方式。20世纪90年代扩大到全国大部分小麦产区。参加跨区作业的联合收割机逐年增加。2007年参加跨区作业的联合收割机达到41.8万台,完成机械化收割3.5亿亩,小麦综合机械化水平超过81%。联合收割机平均单台单季作业面积由400—500亩增加到000—1500亩,作业时间由5—7天增加到30—40天,有效作业时间200小时左右。高性能联合收割机的作业时间甚至能达到50天以上,作业面积达4000亩以上。有资料显示,美国、加拿大联合收割机平均单台作业1200—1800亩,作业时间120—180小时,日本的年作业量仅为300—400亩,作业时间60—80小时。农机跨区作业是中国农民的又一个伟大创举。通过农机跨区作业,开展社会化服务,有效提高了农机的利用率,增加了农机手的效益,满足了农民对农机作业的需求,大幅度提高了机械化水平,解决了“有机户有机没活干、无机户有活没机干”的矛盾。在生产方式上实现了规模化经营,开辟了我国小规模农业使用大型农业机械进行规模化、标准化、集约化、产业化、现代化生产的现实道路,有效地促进了农业稳定发展和农民持续增收。

3.调整农产品进出口结构,出口劳动密集型农产品,换取土地密集型农产品

在加入WTO以后,中国的农业问题,不能只靠中国自身,也要在世界范围内寻求解决办法。中国人均资源少、经营分散,土地密集型产品竞争力处于劣势。但中国人口多、劳动力资源丰富,生产劳动密集型产品,成本相对较低,具有明显或潜在优势。这里所谓的劳动密集型农产品主要指油料、糖料、畜产品、水产品以及水果、花卉等农产品,它们的特点不仅仅表现在单位产品所包含的劳动量和价值量大以及附加值高上,更重要的表现在对劳动力吸收能力较强和受耕地资源的制约较弱上,中国的这类农产品在国际市场上都具有较强的竞争优势。以蔬菜生产为例,其产品单位价值产出所需的土地投入只有粮食的10%—30%,而劳动力需求则是粮食的4—5倍。所以,中国农产品出口重点应由土地密集型产品转变为劳动密集型产品。要有组织、有计划地以劳动密集型农产品,换取土地密集型农产品。从目前的情况来看,中国在国际上具有比较优势的农产品主要有以下几种:一是油料作物和糖料作物。中国油料作物常年种植18亿亩左右,并且主要油料品种在世界油料生产中名列前茅;糖料作物常年种植2700万亩,优越的自然条件和劳动力价格比较低使中国的糖料生产具备了发达国家难以达到的自然和经济优势。二是水果。中国主要水果的价格都低于国际市场价格,苹果、鸭梨、柑橘的国内市场价格低于国际市场价格50%左右,有的甚至低70%以上。三是蔬菜。近几年来,中国蔬菜出口量约为进口量的30多倍,出口金额约为进口金额的50多倍。四是畜产品和水产品。中国目前猪肉价格比国际市场价格低59%,牛肉低84%,羊肉低54%,并且在日本、东南亚国家和独联体国家的市场上占据了较大的份额;在水产品生产上,由于中国的水产品养殖和劳动力资源较为丰富,价格相对较低,在国际市场上具有明显的竞争优势[9]。因此,中国应根据国际市场的变化,随时调整农产品出口品种及其规格,发挥比较优势,抢占这些劳动密集型农产品的国际市场份额,引导国内农产品的结构调整。

4.发展资源节约型生态农业,促进农业的可持续发展

篇9

真正意义上的汉服

是指汉族人穿着的具有主流代表意义的

民族属性明确

表现文化特征传承悠久的传统服饰

而不单单只是汉朝服饰

从三皇五帝时期一直到明代

汉服系统的基本特征大体不变

但历代的服饰细节稍有不同

今天的人们无法了解古人真实的衣着样子

往往凭借古代人物画和戏曲、影视

并不完全正确的展示来想象

尤其影视剧中的古装服饰五花八门

更是引导人们对于汉服的认识

逐渐走向了一种极端扭曲的病态审美

SOHI访问多位对汉服研究多年的专业人士

并整理出众多文物图片

除了让你看看从古到今的服饰潮流趋势

更让你了解祖先们到底穿的是什么样的衣服

汉服溯源

+九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒

汉服可称是世界上最美的服饰，自产生到消亡，无论在工艺上，还是美学上，都创造了无比辉煌的成就。霓裳羽衣、敦煌飞天……无不以其之美惊著于世。

汉服，即华夏衣冠，中国汉族的传统服饰，又称为汉装、华服。作为中国传统文化的重要组成部分。汉族的传统服饰汉服以其丰富的制式，华美的外观，高超的工艺著称于世，是世界服饰艺术中的一支奇芭。SOHI特别甄选出几个颇具代表性的朝代及服饰特征，为你简单梳理汉服的概念和发展。

汉服是中国汉民族的传统民族服饰，作为中国传统文化的重要组成部分，其由来可追溯到三皇五帝时期一直到明代，连绵几千年，华夏人民一直不改服饰的基本特征，这一时期汉民族所穿的服装，称为华夏衣冠，现代称为汉服。自炎黄时代黄帝尧舜垂衣裳而天下治，汉服已具衣、裳概念，历经周朝的周礼制规范制式，到了汉朝因推崇周礼制而趋向完善并普及。

商朝是中国第一个有文字记载的朝代。根据众多的考古发现，这一时期的汉服基本样式已经完全成型。这一时期的服装主要由两部分组成，上衣和下裳（裙）。袖口较窄，没有扣子，在腰部束着一条宽边的腰带，肚围前再加一条像裙一样的“蔽膝”，用来遮蔽膝盖。

周朝以封建制度建国，以严密的阶级制度来巩固帝国，因此制定了一套非常详尽周密的礼仪来规范社会，来安定天下。服装是每个人阶级的标志，因此服装制度是立政的基础之一，规定是非常严格的。周代服饰大致沿袭商代服制而略有变化。衣服的样式比商代略为宽松。衣袖有大小两种样式，领子通用交领右衽。不使用钮扣，一般腰间系带，有的在腰上还挂有玉制饰物。裙或裤的长度短的及膝，长的及地。

春秋战国时期诞生了一种重要的汉服---深衣。深衣是直筒式的长衫，把衣、裳连在一起包住身子，分开裁但是上下缝合，因为“被体深邃”，因而得名。深衣延续了汉服交领右衽的特点，在社会上影响很大，不论贵贱男女、文武职别，都可以穿着。裙分为曲裾和直裾两种样式，外观区别在于下身是否有围绕的线条。这一时期纺织和染色技术已经非常发达，汉服上已经出现很多繁复华丽的图案

秦代汉服主要承前朝影响，仍以袍为典型服装样式，分为曲裾和直裾两种，袖也有长短两种样式。秦代男女日常生活中的服饰形制差别不大，都是大襟窄袖，不同之处是男子的腰间系有革带，带端装有带钩；而妇女腰间只以丝带系扎。因为秦始皇陵兵马俑的发现，秦代的服饰和风俗研究有着丰富的历史资料。

汉朝是中国最重要和杰出的王朝之一，也是中国封建王朝以中央集权的国家概念最早、最完备、最先进、最强大的王朝。文景之治、汉武盛世及光武中兴，使汉朝的影响力到达鼎盛，汉人的称谓由此而来。在这一时期随着社会的进步，汉域本土民族文化蓬勃发展，达到了极高的艺术和审美成就。在经济，科技，文化上全面领先于世界的汉帝国为华夏儿女留下了永远的自豪。今天，占据绝大多数的中国主体民族-汉族，就是以汉朝的名字命名的。

中国完整的服装服饰制度基本是在汉朝确立的。东汉时期穿黑色衣服必配紫色丝织的装饰物，祭祀大典上通用的是“长冠服”。汉代开国君臣，都是楚国人，所以汉朝服装在一定的程度上沿袭了楚服的风格，同时，也以开阔的胸襟接受了秦文化和中原文化，从而出现了焕然一新的雄伟之风。汉袍的花纹图案从先秦时期的对称规矩一变为飞扬流动、活泼灵巧的不对称图案，同时吸收了西域民族织物中的图案题材，在图案的追求上更加趋于大气、明快、简练、多变。在图案造型的选择上，突出了龙、凤的寓意。而装饰化的特点，更具有审美价值，在设计上也更加追求艺术造型的完美性。

西汉建立时基本上沿用秦朝的服制，例如曲裾袍就流行于西汉时期，是在衣襟右侧连缀一块三角形的帛，使衣襟延长，尖端绕至身后再从左腋下绕至身前，长沙马王堆汉墓出土的帛画中，妇女穿的曲裾袍，下摆宽大，纹样华美。后来，因为（一种短裤，形似犊鼻，又称犊鼻）的出现，曲裾的遮掩功能消失，而较为方便的直裾则受到重视，广为流行起来。

（大图）

长沙马王堆汉墓出土 素纱蝉衣

1972年出土于马王堆一号汉墓的素纱蝉衣，轻盈飘逸，薄如蝉翼，总重量49克，精湛的织造技术让人叹为观止。当代专家曾试图复制过这件蝉衣，但仍无法达到那样轻的质量，可见2000年前古代人织作工艺的高超程度。

汉代染织工艺、刺绣工艺和金属工艺发展较快,推动了服装装饰的变化。自奴隶社会以来，蚕桑丝绸一直在纺织衣料生产中处于领先地位。汉代继承了楚国纳南北精华东西特异，融各地之长的织品技术，并且印染技术和纺织机也不断提高，民间手工业最普通的也是纺织业，致使丝绸产品出现空前的丰富。汉代丝绸品有绢、缣、练、素、绨、锦、绣、罗、毂、

穗、纨、绫、纶等, 织锦和提花织品尤为精巧。官办织布厂的加入，使丝绸从原来只为封建贵族的高级衣料，变成普通百姓也能使用的服装面料。丝绸纺织的普遍，又很大程度上推动了丝绸纺织技术的发展，进一步提高了丝绸质量，一时达到了服装衣料的顶峰。此时的衣装用料除锦较普遍外，纱、罗也极盛行，锦以其厚重取胜，纱则以质轻薄讨穿着者喜爱，1972年出土于马王堆一号汉墓的素纱蝉衣，轻盈飘逸，薄如蝉翼，该织品长1.28米，通袖长1.9米。由上衣和下裳两部分构成。共用料约2.6平方米，包括领及两袖口镶边总重量才49克，纱的经丝、纬丝纤细，其投影宽度仅0.08厘米，古诗形容为“轻纱薄如空”，恰当之极。此件禅衣为浅赤色，领与斜襟以几何纹绵镶缘，整件服装的轻柔程度完全可与现代轻薄的蝉翼乔其纱比美，精湛的织造技术让人叹为观止。当代专家曾试图复制过这件蝉衣，但仍无法达到那样轻的质量，可见2000年前古代中国人的织作工艺的高超。

汉代以明朗健康的社会风貌和浓郁的社会氛围以及较高的妇女地位，促进了特别是汉代女子服饰的兴盛。汉代是中国服饰的奠基时期，它承秦的古朴之风，开盛唐繁丽之俗，以清新、质朴的风格自成一体。随后各朝代的汉服虽有局部变动，但其主要特征不变，均是以汉代为基本特征。

敦煌壁画

到了唐代，经济繁荣，服饰的形制更加开放，服饰愈益华丽。唐代的服饰融合了多民族的审美，很多服饰元素受到了外国的影响。因此唐代的服饰虽然与汉代一脉相通，但在形制花纹及颜色上有很大区别，汉代服饰主要以黑色，金色为主，多为暗花印染，古朴但不失大气庄严，款式上讲究束腰修身，并且汉服层次有序，厚重。而唐代服饰的颜色光艳亮丽，衣物的质地以轻纱，绫罗，丝绸为主，款式多为高腰，抹胸。

我们经常在壁画和现存陶俑身上看的的女侍服装都比较开放，其实在唐代，只有有身份的人才能穿开胸大袖对襟衫，平民女子是不许半裸胸的。贵族女子多穿这种大袖对襟衫，长裙，披帛。披帛又称“画帛”，通常以轻薄的纱罗制成，上面印画图纹。长度一般为二米以上，用时将它披搭在肩上，并盘绕于两臂之间，一则遮风暖背，二则走起路来，不时飘舞，妩媚动人，显现女子的美态。从这种衣服的样式可见当时唐朝的开放程度。“慢束罗裙半露胸”、“粉胸半掩疑暗雪”，都是对此种服饰描述。唐朝半露胸的裙装有点类似于现代西方的夜礼服，只是不准露出肩膀和后背。

也有人质疑唐代出现的胡服不能算做汉服，但其实唐代的着“胡装”只是一阵流行风而已，主要是源于中原人民的好奇以及出于一种表现出友善的形式。龟兹、吐蕃的一些风气也在唐代流传，不过主要是小配件或侍女服饰中体现。从出土文物中也可以看出，当时的胡服主要流兴于贵族等社会上层阶级，山区的村夫田舍翁 ，很多还保留着原汁原味的秦汉古代装束，所以唐代的主流服饰还是以汉服为主。

总的来说，唐代服饰的风格大致可分三个阶段：初唐以继承隋制为主，汉风和鲜卑风并存；盛唐波斯、龟兹之风盛行；晚唐逐渐回归汉的传统。

到了明代，在经过元代蒙古人统治之后，明朝立国不久，就下令禁穿胡服，恢复了唐朝衣冠制度，恢复汉族的传统，明太祖朱元璋重新制定了服饰制度。明代的服饰主要体现等级限制的严格。汉族服饰的发展，是经过历朝历代积淀而成。明代是中国古代服装发展史上最鼎盛的朝代，明代服饰仪态端庄，气度宏美，是华夏近古服饰艺术的典范，当今中国戏曲服装的款式纹彩，多采自明代服饰。明代的章服衣冠更趋豪奢，织绣技艺迈向顶峰，文化内涵更加丰富。

汉族服饰经过千年的发展，至明末清初被人为废除。溯炎黄，下至宋明，以汉族(先秦时则为华夏族)人民所穿着的服饰为基础，并在此基础上发展演变而成的一种明显具有独特风格的一系列服饰的集合，才是真正意义上的汉服。

清朝的服饰，向前追溯，来源于满族的服饰，向后观察，也非汉服传统。所以虽然是汉人所穿，但不符合汉族传统服饰的“传统性”要素，所以不能划入汉服范畴；而今天汉人所穿的服装，其源流主要是来自西方，“唐装”马褂、旗袍等主要源流来自满族的传统服装，所以不能称为：汉族的“传统服装”。客观上的汉族人的某些过渡历史阶段的穿着服饰例如汉化旗装/旗袍/马褂等也不可以被称作“汉服”，因为它们与真正的汉服没有正常的演变衔接过程。

汉服样式特征

+越罗衫袂迎春风•玉刻麒麟腰带红

吴道子

“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。”

《考工记》

汉服是最能体现汉族大气包容特点的服饰类型，宽袍大袖，褒衣博带，形制虽然简单，但一穿到人身上便各人各一样，神采殊异，可塑性很强。汉族服饰风格相对于西方服饰叠浪千层的变化而言，在世界服饰史上是风格明显的，而且相对稳定。其中，汉服风格，早在商周时期就已经形成。右衽系带、宽袍大袖等基本特征一直延用到宋明时期。

关于汉服的样式，学术界对于很多细节存在争议，SOHI就遇到了坚持明代服饰才是汉服最好代表的行家，他们认为汉唐关于汉服的描述年代久远，因此无法准确的考据汉服的样式细节，并且也无太多的实物可以作为参考，所以汉服应该以明代服饰为范本。但也有坚持汉唐的服饰才能代表汉服精髓的人认为马王堆出土的人俑，包括当时人画的一些人物画都是可以做为汉服的参考，以明代服饰作为汉服的标准太过偏激。SOHI无意加入这种讨论，因此，我们只为读者介绍目前比较没有争议的基本汉服样式。

汉服最基本的特征是交领、右衽、束腰，用绳带系结，也兼用带钩等，这些服饰上的特点都明显有别于其他民族的服饰，给人洒脱飘逸的印象。

汉服有礼服和常服之分。从形制上看，主要有“上衣下裳”制（裳在古代指下裙）、“深衣”制（把上衣下裳缝连起来）、“襦裙”制（襦，即短衣）等类型。

其中，上衣下裳的冕服为帝王百官最隆重正式的礼服；袍服（深衣）为百官及士人常服，襦裙则为妇女喜爱的穿着。普通劳动人民一般上身着短衣，下穿长裤。配饰头饰是汉族服饰的重要部分之一。古代汉族男女成年之后都把头发绾成发髻盘在头上，以笄固定。

男子常常戴冠、巾、帽等，形制多样。女子发髻也可梳成各种式样，并在发髻上佩带珠花、步摇等各种饰物。鬓发两侧饰博鬓，也有戴帷帽、盖头的。汉族人装饰还有一个重要特征就是喜饰玉佩玉。

我们可以从汉代的帛画和魏晋隋唐遗留下的一些人物画中窥其神貌之一二――形制简单的汉装大衣附着在不同体态的人物身上顿时具有了一种鲜活的生命力，线条柔美流畅，令人浮想联翩。朴素平易的装束反而给他们增添了一种天然的风韵。汉服充分体现了汉民族柔静安逸和娴雅超脱、泰然自若的民族性格，以及平淡自然、含蓄委婉、典雅清新的审美情趣。

汉服的基本特征：

交领右衽，宽袍大袖，服装通过绳带系扎，不用扣子，大的类型可以分为：

衣裳制，儒裙制，深衣制，袍裳制。

列举一些汉服款式 都能提照片

衣裳：华夏礼服“衣分两截，上衣下裳”制度的体现，是先秦时通用的朝服及士礼服。用于皇帝祭天地，宗庙及正旦，冬至等重大庆典活动。头戴冠，身着双襟大袖衫，下着围裳，玉佩组绶等，是古代尊贵的礼服。

曲裾：曲裾流行于秦汉时期，是百官及士人的常服。曲裾上衣下裳相连，后片衣襟接长形成三角，经过背后再绕至前襟，腰部裹以大带，交领右衽。男子身着曲裾，尽显形体修长，气质庄重，形容大方得体。――除此之外，有女子穿着的双绕曲裾。双绕曲裾样式与男子曲裾相同，通身紧窄，长可拖地，下摆一般呈喇叭状，行不露足。衣袖有宽窄两式，袖口多镶边。身着双绕曲裾，柔弱中透着英气，婉约间带着端庄，十分动人。

直裾：直裾与曲裾一同流行于秦汉时期，是诸侯、大夫、士晚间所穿之衣。直裾上衣下裳连缀，无衣裾绕襟，衣襟右掩，下摆不开叉，将衣襟接长，向后拥掩，垂至踝部。日本和服在很大程度上学习了此款。身着直裾，儒雅大方，平易近人

齐胸襦裙：隋唐女子流行时装 。腰系较高，裙系腋下，显得下身修长，婀娜多姿。其披帛流水般轻盈，不露肩背，给人俏丽动人之感。襦裙为现代日本和服十二单的鼻祖，同时对韩国、朝鲜服饰有深远影响。

对襟襦裙：唐宋时期女子喜欢穿着的一种襦裙形式。对襟襦裙由交领襦群变化而来，两襟相对，尽显女子丰韵。其裙统一曼束罗裙，轻盈妩媚，如飘然临于白云之上，艳丽动人风姿翩翩。

袍裳：男子常服，直腰身，交领，大袖翩翩，颇有学者风范。身着袍裳。庄重儒雅而不失洒脱飘逸，刚柔并济，从容坦然。圆领袍裳，流行于隋唐，基本成为有身份，有地位地位才有资格穿着的款式，男女皆可以穿着。其特点为，直腰身，右衽，右肩附近用圆形小扣系紧，儒雅大方。身着圆领袍裳，身形修长俊雅、潇洒挺拔，同交领汉服一样，是汉民族服饰的重要组成部分。

汉服配饰：

服饰配件：玉佩，玉带钩，

宫绦；头饰：步摇，笄，簪子

帽子：方巾，庄子巾，东坡巾，幞头

冠冕：梁冠，爵弁，冕冠

鞋子：履，靴子，翘头履

袜子：云袜

汉服对其他国家服饰的影响

+仙袂乍飘兮，闻麝兰之馥郁：荷衣欲动兮，听环佩之铿锵。

汉服自产生到消亡，在几千年的时间里，制式虽有所变革。但外行人可以很轻易的区分汉服与清装、汉服与和服，却很难辨别某件汉服所属的朝代。这是因为汉族文化的哲理，自始至终贯穿着汉族服饰的命脉，化为她的灵魂，使她体现出华夏民族特有的神韵。

现代汉族人信仰的道教、佛教以及一些边远山民，以及国内许多少数民族都还保持着汉服的特征,现代社会的一些重要祭祀、纪念活动、民俗节日等仍能看到汉服的身影。汉服的影响十分深远，亚洲各国的部分民族如日本、朝鲜、越南、蒙古、不丹等等服饰均具有或借鉴汉服特征。

曾在中国土地上占据一时的清朝满装，在采用了中原地区的纺织印染、裁剪刺绣等先进技术的同时，又将汉服中很多华丽的元素添加到本族服饰之中。十八滚十八镶的复杂工艺，能在一件服装中加入大量珍珠、元宝、龙凤、牡丹等精美的图案，甚至袜底都要绣花的做法，不能不让人认同它的繁琐与精致。

汉服的一些常用元素，如右衽、大袖、系带，等等，在其它民族的服饰中也有应用。例如日本的和服，本是从汉服改制而成，其中最有代表性的元素，如妇女的背包，在中国的唐朝也曾出现过。再如满装中最具特色的立领盘扣之类，在明代汉服中也曾出现过。但是这些应用同样的元素服饰，其风格却与汉服迥异。和服继承了唐宋时期的服饰特点，而韩国受明代影响非常大。日本韩国每年各类传统节日，仪式，服饰多数都继承了的中国的节日的内容，如成人礼，冠礼。

和服（日本）

和服在日本称为“着物”或者“吴服”，意为从中国的吴地（今江浙一带）传来的服装。在日本的奈良时代，也即中国的盛唐时期，日本派出大量遣唐使到中国学习中国的文化艺术、律令制度，这其中也包括衣冠制度。当时他们还模仿唐制颁布了“衣服令”。初期和服为唐服翻版，之后的盛装十二单的外套华服也被称为“唐衣”。

韩服（朝鲜）

朝鲜官服、朝服、宫廷重要礼服一直保留汉服制度，并随汉服变化而变化。唐代时期，新罗与唐朝交往甚密，服饰特点几乎与唐朝无异。朝王朝中期之后韩服吸收了明朝服式，特别是女服朝高腰襦裙发展。唐朝时官员的乌纱幞头的后系带为下垂带样式，新罗官员幞头同为此样式，而明代之后改为展角样式，李朝也改为短展角；如李朝王后大礼服一直都为中国皇后翟衣样式。朝王朝礼服上衣也称为“唐衣”。

越服（越南）

越南古称交趾（中国称作「安南），西元968年，丁部领（丁环）建立丁朝（大瞿越国），开始成为独立的封建王朝，两年后（970年）自称皇帝。在服饰上，尤其是宫廷礼服，皇帝、大臣的朝服，几乎就是中国汉族王朝宫廷礼服，皇帝、大臣朝服的翻版，试以越南末代皇帝保大所着之弁冠、兖服来看，与明朝宗藩服饰如出一辙，不过比之明朝皇帝，其造型显得小一号而已。以汉族帝王的正式礼服――冕旒兖服为例，明代皇帝的冕旒是十二旒的，越南是六旒的。满清占据中国之后的两百多年间，与中国南疆山水相连的越南，仍然完好的保存着明式衣冠，从十九世纪末二十世纪初法国殖民者在越南存留下来的许多珍贵照片和大量的历史资料可以明确的反映出这一点，有一个典型的例子就是，1898年驻云南府（今昆明）的法国领事方苏雅（AugusteFrancois，1857年8月20日―1935年7月4日）所着龙袍的照片，被许多人误认为是古代皇帝的龙袍或者中国戏曲中的装束，实际上，方苏雅所着之服，乃是越南皇帝的朝服，从造型看，和明代宗藩、大臣的朝服一般无二。

汉服的消亡

风吹仙袂飘飘举•犹似霓裳羽衣舞

1644年满清入关以后采取剃发易服的强行政策以削弱中国的民族性而达到长治久安的目的，迫使汉服从历史上彻底消失。1644及1645年 满清政府以“不从者斩”为手段，强令其统治下的全各民族，包括汉族、蒙古族及其它南方少数民族等，改剃满族发型，改著满族服饰的政策。有时也单举其中的剃发部分，以“剃发令”或“发令”代称。由於项政策涉及民族文化认同，主要又针对汉族而，原因之一是为了消弱汉服的民族意识，方便统治。

满清入关之后，正式颁布剃发令的时间为顺治二年农历六月十五日，换算为公历则为公历1645年7月8日，也就是1645年的7月8日，满清撕下了不强迫剃发的假面具，彻底强硬的执行起剃发令来，至此展开了江阴等其他各地人民反剃发的斗争，至惨至烈，难以笔尽。死亡人数无法统计。

满清使汉族人的服装面貌产生了一个重大的变化，将延续了三千年的汉民族冠冕衣裳送进了坟墓。顺治二年，清军攻下江南各省，清政府从此下令在全国推行剃头改服的制度。清政府命令，从公文所到之日起，在10天内要将全体男子统统剃去头发，改梳发辫，如果有“仍存明制，不随本朝之制度者杀无赦。”与此配合的是强行更改汉人衣裳式样。当时由于穿汉人衣裳而被捕杀的人不计其数。

汉族对清政府的命令极力抵制，反抗活动此起彼伏。长期的抵制斗争使清政府也考虑做些让步，以稳定局势。于是提出所谓“十从十不从”，即：服装上男从女不从，生从死不从，阳从阴不从，官从隶不从，老从少不从，儒从而僧道不从，倡从而优伶不从；以及：仕宦从而婚姻不从，国号从而官号不从，役税从而语言文字不从。这点有限的让步，终于保留了一些汉族衣装中的特点。

按常理，穿什么服饰，留什么发型和统治并无多大关系，但满洲人入关并建立清后赋予了它们新的内涵。汉人不能接受异族统治是因汉人鄙视野蛮，接受野蛮的统治对汉人来讲是种侮辱。汉族有几千年的文明史，有灿烂的文化，相比异族，汉人有一种强烈的文化优越感，相比之下，满洲人文化实在肤浅，实在自愧不如。这种民族自卑感一方面促使满洲贵族拼命学习汉文化，另一方面又使满洲贵族深恐汉人看不起他们，因此要想统治汉人最好的办法就是使汉人习异族风俗，以人格侮辱的方式使汉族精神萎缩，使汉人丧失自尊、自信，打掉汉人骨子里的民族优越感。

清建立后全国因服饰，发式而被杀的汉人不下几百万，当时在中国的一位西方传教士看到这些情景写到：“全世界像汉族这样因服饰，发式而遭屠杀的民族绝无仅有。”

自然条件下，汉族服饰的存在与演化是相对稳定的。我们很难辨别相隔数千年的先秦女装与明代女装，却很容易区分相临明清女装。同时，我们又很难说出清朝时汉女服饰与旗女的服饰有多大区别。尤其是到了乾隆年间，虽然旗女是通体一身的旗袍，汉族女子依旧是上衣下裳的式样，但只要延长上衣，盖住脚面，汉女的这种装束，在表观上就几乎与满人的旗袍一般无二了。其中也不乏旗女穿汉服的时候和汉女穿旗装的需要。在满清汉族女装中，大量使用的立领盘扣和琵琶襟，以及紧锁的领口都是满装的主要风格。可以说，至此时，汉族的女服已经全盘满化了。

剃发易服，主要打破了汉服的制度和约束，使中国服饰从延续传统和规范的模式，转入实用，经济，方便的方向发展。所以复杂的花纹，开始出现，同时衣服的长度也变短，脚踝，手臂开始出来。在传统的服饰文化约束中，汉族传统是不能轻易肌肤，更不能使用不合乎礼制的花纹和颜色。

所以满清的破坏从实质上破坏服饰的本身来说，同时也存在对服饰传统的约束和制度的破坏，从而导致汉服彻底消失。并且在满清统治时期，汉服被列为禁词。不能在书籍中出现。使得后代不知道前代的服饰的存在。

参考及引用文献：

《行云流水话汉服》

作者：万壑听松

《汉代服装》

作者：木其

《中国古代服饰》

特别鸣谢：

云南汉服协会 会长 刘丹老师

篇10

关键词：儒家思想；正统思想；社会需求；创新性；传承性

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0062-02

春秋时期，孔子创立了儒家学派，其思想的核心内容是“仁”，提倡礼治，在法律上主张德主刑辅，主张“无讼”。后期的儒家学派代表人在不断的探索中，逐步形成了一套符合时代需求的思想体系，并被秦汉以后的历代封建这所采纳，成为了封建正统思想。

一、儒家思想成为封建正统思想的发展历程

儒家思想自产生以来，主要经历了以下几个发展阶段：

（一）春秋至汉初的消沉时期

儒家思想产生于春秋时期，春秋战国属于混战时期，礼治已经无法适应当时的社会趋势，儒家思想在当时的混乱年代必然无法得到重视。

先秦时期，李悝携《法经》入秦，秦始皇在法家思想的指导下建立了第一个中央集权的君主制国家。法家思想成为了这一时期的主导思想，秦朝将法家的思想推向了极致，立法上采取严刑峻法的策略，同时实行文化专制。

汉初的统治者总结秦朝二世而亡的基础上，认识到了仁政的重要性，一味的严刑酷法会导致政权的颠覆。因此，汉初采取了休养生息的政策，儒家的思想不断得到重视。采用儒、道、法相结合的黄老思想为指导，主张清静无为、约法省禁、与民休息、尊主安民。这一时期的黄老思想吸收了儒家的思想，为儒家思想后期的发展提供了条件。

（二）汉武帝时期到魏晋南北朝的确立以及发展时期

汉武帝时期，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议被采纳，儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法。儒生们可以参与礼法和注释现行的法律，逐步开始实现引礼入法，将儒家思想注入维护封建统治的律法之中。

魏晋南北朝时期虽然是中国历史上的第二个战乱时期，但这一时期却是中国历史思想大发展和大繁荣时期。儒家思想的封建正统思想地位得到不断的巩固，引礼入法得到了进一步的发展，如“八议”、“重罪十条”等等，都体现了儒家思想在律法中的地位。

（三）隋唐到清朝的完善以及巩固时期

隋唐时期儒家思想的正统地位不断得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社会的繁盛时期，经济较之前的朝代有了极大的发展，随着唐朝开明政策的实施，文化也出现了大繁荣的景象，中华法系基本得以确立，中国传统法律文化中的礼法的结合不断完善并达到最高水平。

从唐朝之后一直到清末，历代的统治者都继承了前朝的律法，虽有局部的修改，但贯穿于其中的儒家思想却被不断的继承下来，并作为封建正统思想得以不断巩固。

二、儒家思想成为封建正统思想的成因

汉代的统治者在总结秦亡的教训的基础上，认识到单纯的严刑酷法无法维护政权的长久统一，这就使得儒家的思想再次得到重视，从汉武帝时期开始，儒家思想的统治地位逐步稳定并不断深化。儒家思想在各流派思想的竞争中能够脱颖而出，被统治者重用，经久不衰，成为封建正统思想并非偶然，有其形成的必然性。我认为，儒家思想能够成为封建正统思想主要有以下成因：

（一）与封建社会的需求相契合

儒家思想在漫长的封建社会中得以生存并不断的发展，以封建正统思想的地位存活到封建专制制度的解体，最主要的原因就是儒家思想能够满足当时的社会需求。

首先，就统治者来说，儒家思想与统治者想要实现封建大一统，君主专制统治的愿望相吻合。儒家思想经孟子、荀子的修正发展到汉代董仲舒时，他竭力把人事政治与天道运行附会而强力地组合在一起，同时将孔子的大一统思想和法家的君主集权思想捏合在一起，主张“一统于天子”，这一主张的提出正好与封建统治者的政治需要相契合，从而使得儒家思想逐步成为了封建正统思想。此外，儒家思想中的很多主张对于实现君主专制都发挥了有效的作用。儒家思想提倡礼治，在占据统治地位后，儒生们开始致力于引礼入法。从汉代开始到清末修律之前，儒家思想一直处于统治地位，并使得引礼入法不断发展，礼与法实现了完美的结合，礼法的结合不断的加深对封建伦理纲常的维护，用“三纲五常”规范来维持家族秩序，强化君权、父权、夫权，运用这种道德的教化作用来解决小农经济的分散不利于管理的现状无疑是可行的。此外，虽然儒家思想占据了统治地位，但统治者并没有完全忽视法律的作用。在法律不断完善的过程中，统治者已经意识到法律作为固定的措施确定下来对于维护统治的好处是肯定的，但也认识到了儒家思想中所提倡的和谐等观念对于封建统治秩序的维护有着重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑辅”、“以刑去刑”的主张，强调教化的作用的同时，也主张用刑罚来对付反抗的臣民，一方面用政权和法制的强制力来维持国家的统治，另一方面用道德教化来驯化全体臣民为皇帝效忠，这种恩威并施的策略对于维护君主专制统治都有着积极的作用。再如，儒家的“无讼”思想，强调依靠有一定地位的人按照乡规民约来处理人们之间的纠纷，不仅在很大程度上巩固了伦理纲常的地位，压制了人民的反抗意识，也能够减轻国家设置行政机构的负担。

其次，就人民来说，儒家思想符合了人民大众的心理，尤其是大部分以农业为主的人民的心理。第一，以农业为主的的传统社会将农民与土地紧紧的联系在一起，这就造成了农民愿意循规蹈矩，追求和谐的心理，而儒家思想正好符合广大农民的心理需求，儒家提倡礼治，用“礼”来规范人们的日常生活以及纠纷的解决，为人们的生活提供了一套标准的行为模式，这无疑符合了农民愿意循规蹈矩的心理。而儒家的“无讼”思想也与农民追求和谐的观念相吻合。第二，农业社会里，家族的地位有着及其重要的地位，无论是提高农业产量的需要还是农民传统思想里对于家庭的重视都决定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族为本位的宗法制对于家族秩序的维护有着极好的规范作用。一方面，家长的绝对控制权有利于家族的稳定，家族的稳定更利于农业的发展，另一方面，伦理纲常作为维护家族秩序的准则是能够被农民的传统思想所接受的。这些特点都决定了儒家思想被广大农民接受并遵守。

（二）创新性保障了儒家思想生命力的旺盛

儒家思想从被确立为封建正统思想开始到在封建社会的两千多年里一直作为封建正统思想存在离不开儒家学派的代表人物对于儒家思想的不断创新。

春秋末期，儒家学派的创始人孔子主张以礼治国，战国中期的孟子继承和发展了孔子的思想，重视道德的教化作用。虽然在春秋战国这个诸侯战乱的时代儒家这种单纯的“仁政”并不能解决当时的问题，也没有得到当权者的重用，但孟子对于孔子思想的发展却是值得肯定的。战国后期，看到法家学说在各国变法运动中所显示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子将法家的“法制”思想纳入儒家的思想体系，明确提出了既“隆礼”又重法的思想主张。汉武帝时期，儒家的代表人物董仲舒对于儒家学说的创新最终使得儒家思想作为儒家正统思想得以确立。

正是儒家思想的代表人的这种不断创新的精神使得儒家思想能够在不断的探索中契合了当时的社会需要，从而保障了其强大的生命力，成为封建正统思想，直到封建体制的瓦解才失去其生命。

（三）传承性保持了儒家思想的持久性

儒家思想在封建社会经久不衰还有一个重要原因就是儒家思想的不断传承。这里的传承性主要包括两个方面的内容：首先是儒家学派的继承人对于儒家思想的继承和发展，从孔子创立儒家学派到孟子对于孔子思想的继承和发展，再到荀子的不断完善以及董仲舒的新儒学的提出无不体现了这种继承性。其次是历代统治者对于前朝思想以及律法的批判性继承。中国两千多年的封建社会里经历了诸多次的朝代更替，几乎所有的统治者都选择不抛弃前朝的统治思想和律法，这一明智的做法使得儒家思想作为正统思想不断得以传承。

三、结语

儒家思想作为封建正统思想统治了中国封建社会两千多年，虽然随着封建制度的瓦解儒家思想的正统思想地位已经不复存在，但并不是说儒家思想在今天应该完全被否定。我们需要的是一种辩证的态度去正确的认识儒家思想，既要对儒家思想中的落后观念进行否定，也要对其合理的观念进行创新性的继承，从而更好的实现依法治国与以德治国相结合。

参考文献：

〔1〕佘经林.论中国封建正统法律思想及其法律化[J].中国政法大学学报，1996，（1）.

〔2〕王霄燕，陈凯.中国封建法制儒家化原因初探[J].山西大学学报，1998，（4）.