古代的土地制度的演变范文

导语：如何才能写好一篇古代的土地制度的演变，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

    一、古代中国土地制度的演变

    土地制度包括土地的所有、占有、支配和使用诸方面的关系。中国古代社会的土地制度经历了氏族公社土地所有制、奴隶主阶级国家土地所有制、封建国家土地所有制和封建地主土地所有制。

    原始社会,土地属于氏族公社所有,也就是土地公有制。奴隶社会,土地制度是以西周实行的井田制为代表的土地国有制,经济上的井田制和政治上的分封制密不可分,从而共同促成了西周文明的繁荣。春秋时期,随着铁农具的出现、牛耕的推广和社会生产力的发展,井田以外的荒田被大量的开垦为私田,加之兼并战争频繁,土地转让关系进一步发展,在井田上耕种的劳动力减少,井田制遭到破坏。鲁国实行按亩收税,其他诸侯国也竞相效仿,这实际上承认了土地私有的合法性。秦国以及其他诸侯国先后进行变法,废除井田制,以法律形式确立了封建土地私有制,从而解放了生产力,促进新兴地主阶级的发展壮大,自耕农成为国家赋税的主要承担者。

    二、重农抑商和闭关锁国政策

    重农抑商政策强调发展农耕,限制手工业和商业的发展,以农业为本业,以商业为末业。它是古代中国历代王朝采用的最基本的经济政策。海禁与闭关锁国政策主要指禁止国人出海贸易,严格限制外商来华贸易。重农抑商政策与闭关锁国政策既有联系又有区别,可从实施阶段、目的、影响等方面进行比较。

    1.实施阶段:前者实施于战国时期,贯穿于整个封建社会;后者实施于封建社会衰落时期。

    2.实施目的:前者在于压制商人势力,维护封建统治经济基础;后者在于防御外来殖民势力,维护封建体制。

    3.根本目的:两者都是为了维护封建统治。前者是要严格控制国内市场和商业活动,后者是要禁止国人出海贸易,限制外商来华贸易。

    4.影响:两者都阻碍了商品经济的发展和资本主义萌芽。前者在封建社会初期有利于农业的发展,到中后期则阻碍了生产力的发展和资本主义萌芽的成长;后者有一定的自卫作用,但不利于资本主义萌芽的发展,使中国长期与世界隔绝,限制了中国与西方的经济文化交流,使中国落后于世界潮流。

    三、古代三大经济部门的特征

    1.古代中国农业经济的特点

    把握古代农业经济的基本特点可从生产模式、生产方式、农业结构等角度着手。自给自足的小农经济是中国封建社会农业生产的基本模式,以小农个体经营为主是古代中国农业经济的基本特点,精耕细作技术是我国古代农业的主要耕作方式。

    小农经济以家庭为生产、生活单位,农业和家庭手工业相结合,在没有天灾、战乱和苛政的情况下,“男耕女织”式的小农经济可以使农民勉强自给自足。从农业结构上看,以粮食种植业为主,以家畜饲养为辅。中国古代的重大文明成就都是在农业经济发展基础上取得的。小农经济是推动精耕细作技术发展的主要动力,是中国古代一切文明成就的基础。但是,小农经济狭小的生产规模和简单的分工,很难扩大再生产,阻碍了社会分工和交换经济的发展,到近代以后,它日益成为阻碍社会生产发展的因素。

    2.古代中国手工业发展特征

    古代手工业是指依靠手工劳动,使用简单工具的小规模工业生产。手工业产生时从属于农业,主要表现为家庭手工业。在原始社会末期,手工业从农业中分离出来,成为独立的生产部门。所以,手工业的第一个特点是其生产历史悠久,源远流长。夏商周时期以青铜铸造为代表的手工业,由官府垄断、政府直接经营,进行集中的大作坊生产。春秋战国时期,逐步形成了官营、私营、家庭手工业三种经营形态。官营手工业产品精美,享誉世界,直到明代前期一直占据主导地位;明中叶以后纺织、制瓷、矿冶等行业中,私营手工业后来居上,占据社会手工业生产的主导地位;而家庭手工业也占有一定的比重,它有利于稳定小农经济,但技术落后,生产分散,妨碍了市场的发育。这是古代手工业发展的第二个特点,即官营、私营和家庭手工业三种经济形态并存,官营手工业占据特殊地位。第三个特点则是手工业的生产技术不断进步,长期领先于世界,产品远销海外。第四个特点就是手工业生产部门不断增加,劳动分工越来越细,着名的有冶金、丝织和瓷器制造。此外,手工业发展与农业发展紧密结合,并长期受到农业生产的制约,手工业的布局随着经济重心南移而变化也是古代手工业发展的一大特点。

篇2

布洛赫难以成功的原因之一根源于现代历史学本身。因为现代历史学被限定为只能是对过去发生的一切的纯粹客观记录，对历史学家的写作意图予以坚决抵制。有的历史编撰者和研究者们，在“客观”、“真实”的标准要求之下，排比罗列史料，再缀以几句事后诸葛亮式的诠释，就构造出自己的历史学。他们认为只有这样的日积月累才可能建造一座“通天塔”，揭示“天道”的秘密。这种剪刀-糨糊历史学被柯林武德戏称为前培根式的历史学。

这种历史学注定只能生存于专业小行会之中，读者自然有理由质问这样的历史用处何在？于是，人们开始自发地创造属于他们的历史。对市民而言，男人们从、三国中找到了争权夺利的策略和计谋，或者狠、忍之类的人生“哲学”，为自己打气鼓劲；女人们和辛苦的白领们从孔子和庄子中寻求精神抚慰，用他们来稍稍舒缓一下残酷的职场生涯积累的紧张情绪。虽然历史是我们民族的宗教，只有在从祖先到后代的血脉长河中，从过去到未来无穷的时间里，我们才能找到自己，才能让我们短暂的生命获得永生。但我们的历史书写却不再给我们提供这样的滋养。

在古代，历史学不仅没有遭到这样的诘难，历史学家还常常被视为智慧的象征。在但丁的《神曲》中，罗马史家塔西佗具有洞察一切的智慧和理性。在中国的传统中，众所周知，“史”是最重要的经典之一，它可以知兴衰，可以“资治”。“观之上古，验之当世，参之人事。”，可以“察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久，而社稷安矣。”

与古代相比，现代史书的撰写发生了很大的变化。历史被认定为是一个不断进步和演变的自然过程。在这个过程中，蕴藏着一些神秘的客观规律。为了保证在探求这个规律时，史家是客观和科学的，“人”逐渐被逐出了历史。这当然是现代学科发展进步的结局。历史记载的内容和精神也随之发生了很大的变化。中国古代传记体的史书常常记述人的德行和作为，如勇敢、荣誉、智能、节制等。而且，史家总是怀着对天道敬而远之的清醒，“天行有常，不以尧存，不以桀亡”，“岂有苍苍不可问之天哉”。王夫之说得更干脆：“生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也……夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”由是我们得知古代的史家并非不讲“理”的。正是在他们的撰述中我们懂得了古老的习俗、律令和制度是如何浸润于民族的血液之中，我们也体会到了：“耕种土地的贫农，其血管中有着好几个时代的血液，这样，他正像和‘牛’是兄弟一样，和我们也是兄弟。”

古代和现代历史撰写的另一个重要区别是历史编撰者身份的变化，黑格尔对此有很精辟的说明：现代的历史家多是头脑单纯的编年史家，他们绝不参加积极的公共生活，相反地，古代的历史家却是积极参加公共生活的。

更为重要的是，古代的人对历史的看法也与现代有着很大的分别。古人曾说：欲亡其国，必先亡其史。这个说法或许偏激，但在一定程度上也是古代世界的实情。正如识者所见：“在古代世界里，如果把一种文明比作一个政体，撰写政治史的根本作用就是为一国文明理出来一个秩序，换言之，就是为一国文明立法。那么，撰写政治史的传统可谓是这个政体的宪法。其实，大凡政治史撰家似乎都具有为民族立法乃至为万民立法的意图。”也曾经说过，何为经世？习礼而已。在中世纪的修道院里那些默默搜寻、注释古代希腊、罗马典籍的作家曾经是基督教最害怕的敌人，因为“他们在对古代典籍不动声色的爬疏和研究中延续着古代世界的生命，从而培植了能够抵制乃至颠覆基督教文明秩序的最坚韧的力量。”而在这些典籍当中最鲜活、最有力的武器就是记载着他们祖先嘉言懿行的那些异教史书。

篇3

文章认为，以现在使用的“封建”概念不同于中国古代的“封建”为由，来否定中国历史上（或秦汉以后）存在过封建社会，是站不住脚的。西欧中心论是应当批判的，但不能由此否定人类历史发展的共同性，否定所包含的对人类历史发展普遍性的认识。

关键词：封建 feudalism 唯物史观 社会史大论战 封建地主制

引言：问题的提出

本文所要讨论的“封建地主制”（或称“地主经济封建制”）是指封建社会形态中的一种类型，这种类型既区别于中国战国以前的封建领主制（或把战国以前定性为奴隶制），也区别于西欧中世纪的封建领主制。

“封建地主制”理论是与对战国秦汉以后至以前这一历史阶段社会经济性质的认识联系在一起的。战国秦汉至是中国历史上十分重要的一个时代，把它放到世界历史发展的大潮中看，它显得很有特色，似乎与众不同。对这段历史如何认识，如何定性，颇费历史学家踌躇。早在上一世纪的二三十年代，就有人称之为“中国社会形态发展史中之谜的时代”[1] 。“封建地主制”是上世纪三十年代学界对该时代诸多定性中的一种，经过长期的研究和讨论，自四五十年代以来，它为越来越多的学者所认同，以至成为中国学术界关于战国以后的社会性质的主流观点。

20世纪70年代末以来，人们反思以往的研究，对传统经济，尤其是战国以后至以前社会经济性质进行再认识，提出了形形的理论观点。据我的考察和概括，其荦荦大者，除“地主经济论”以外，还有“权力经济论”和“市场经济论”[2] 。近年来，“地主经济论”这一主流观点，一再受到“权力经济论”者和“市场经济论”者的质疑和批评，其中有的是点名与我商榷的[3] 。

作为一个“地主经济论”的信奉者，我觉得有必要、有责任回答这些质疑和批评，同时根据学科研究的新进展，对“封建地主制”的理论做出某些修正和补充。

现在，封建地主制理论又遇到更为根本性的挑战。近年来，我国学术界出现一股似乎越来越大声浪，否定中国历史上曾经存在过封建社会，尤其是不承认战国秦汉以后的中国为封建社会。他们说，西欧的封建（feudalism）和中国古代的“封建”是根本不同的，认定中国古代存在西欧式的封建社会，是把社会形态的学说（五阶段论）硬套到中国历史上的结果；这是中国古史研究中最大的“荒谬”和“尴尬”，云云。如果连封建社会都不存在，封建地主制就更是无从谈起。

也正因为这样，我们对中国封建地主制的讨论，不能不从在中国历史研究中使用“封建”、“封建社会”、“封建制度”的概念是否科学谈起。本文着重于学术史的回顾。首先分析“封建”概念的古今演变，然后评述中国社会史论战中秦以后是否封建社会之争，疏理“封建地主制”理论形成的过程，最后回答质疑者提出的部分问题。至于应该如何认识地主经济体系及其运行机制，在新的形势下应对封建地主制理论作些什么补充和修正，只好留待另文阐述了。

一、 从古代“封建”到近世“feudalism”概念的引入

（一）中国古代的“封建”

中国古代“封建”的原始意义是封土建制、封邦建国，大规模“封建”的事实发生在西周建国初年。

甲骨文中已有“封”字，是在土堆上种树的象形，它是土地疆界的一种标志。帝王要在其统治范围内或势力范围内建立诸侯国，首先要确定它的疆界，设置“封”作为标志，并建立某种法规，这就是所谓“封建”，也可以单称“封”或“建”[4] 。或谓殷代已有“封建”，根据尚嫌不足[5] ，且殷代没有出现需要普遍实行“封建”的客观情势。盖周族以僻处西陲的蕞尔小国灭掉“大邑商”，如何统治这幅员广阔的土地，成为十分棘手的问题，分封制度由此应运而生。分封的用意，是让亲戚子弟率领族人到各地建立武装的据点，以此为依托控制各个地区，并从而形成拱卫宗周的态势。《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”讲的就是这一事实。诸侯从周天子那里取得土地和人民，即拥有相对独立的土地领有权和政治统治权，同时要向周王室提供贡赋，形成某种统属关系。诸侯又对其统属下的亲戚子弟进行分封。所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商各有分亲，皆有等衰”（《左传·桓公二年》）。从周天子到诸侯卿大夫士，形成以宗法制维系的等级体系，君临广大被占领地区人民之上。大规模的“封建”完成于西周成、康之世，以后只有零星实行者，但“封建”所形成的一整套制度延续到春秋以至战国。

封建制度春秋战国之际开始逐步瓦解，秦统一全面实行郡县制，取代了西周以来的封建制。

“封建”的事实虽然发生在西周，但明确用“封建”一词表述它则是春秋时代的事情[6] 。实际上，终先秦之世，“封建”一词是很少使用的。倒是秦汉以后，有了郡县制作为它的对立物，“封建”的特点才更加突显出来，该词出现的频率也增加了。关于封建制和郡县制孰优孰劣的争论，从秦汉到明清迄未停止。在这一争论中，来源于西周的“封邦建国”的“封建”这一概念，已经发生了某些微妙的变化——它的内涵被拓宽了。就拿柳宗元著名的《封建论》来说，虽然也谈到西周“裂土田而瓜分之”的事实，但柳宗元心目中的“封建”，主要是指人类原初时代为了消弭共同体内部纷争、以应对外部自然界威胁而自然形成的君长权力[7] 。古圣王只是不得已而承认这种现实。所以他说：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。”“故封建非圣人意也，势也。”他把“封建”的出现看成是客观情势所使然，而不是圣人主观意志的产物，就这一点来说，是一种唯物的观点；但他所理解的“封建”与西周自上而下的“封建”，显然是有区别的[8] 。

柳宗元的这种观念，并非凭空产生。战国秦汉时代的人们追溯和考察远古历史的时候，往往按照离他们比较近的西周春秋的历史模式去理解它，从而把当时存在的某种“联盟”的关系视为西周那样的统一“王朝”，把作为联盟首领的“共主”当作“王朝”的“君主”，把星罗棋布的部落方国比附成西周春秋时代分封的“诸侯”。例如，司马迁就说“黄帝之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐”，黄帝打败蚩尤以后，“诸侯咸尊轩辕为天子”，于是黄帝“置左右大监，监于万国”（《史记·五帝本纪》）；“禹……即天子位……封皋陶之后于英六”（《史记·夏本纪》）；等等。西周的“封建”造就了许多国中之国，而有些“诸侯”又确实是原有方国部落的归顺者。远古时代松散联盟和方国林立的状态在某些方面与西周相似，在当时人们的认识水平下，把它与“封建”挂钩就是很自然的事情了[9] 。

魏晋以降，封爵而不治民的制度也开始沿用“封建”之名。如《三国志》卷20《魏书·武文世王公传》：“魏氏王公，既徒有国土之名，而无社稷之实……”南朝宋裴松之注引《袁子》（按，指晋人袁准所著《正论》）)曰：“魏兴，承大乱之后，民人损减，不可则以古（始）[治]。于是封建侯王，皆使寄地空名，而无其实。” 东晋孙盛也说：“异哉，魏氏之封建也！不度先王之典，不思藩屏之术，违敦穆之风，背维城之义。”[10] 《晋书》卷23《乐志下》谓改古乐曲《有所思》为《惟庸蜀》系“言文帝既平万乘之蜀，封建万国，复五等之爵也”。

宋元时代，李昉等辑《太平御览》设“封建部”五卷。继之，马端临写《文献通考》设“封建考”十八卷，一方面把“封建”从西周追溯到黄帝时代，另一方面又把秦汉至唐宋封爵而不治民（或曰“封”而不“建”）的制度也囊括其中。马端临开创的这一体例为《续文献通考》、《清文献通考》、《续清文献通考》所继承。在《通考》的这个系统中，先秦的“封建”可称为狭义的“封建”，它虽然包括了西周的“封建”，而且是在西周“封建”的基础上推衍出来的，但两者毕竟不同；广义的“封建”则包括先秦的“封建”和秦汉以后的“封建”。马端临等人并没有把秦汉以后的分封王侯等同于先秦的“封建”，但他们确实把中国古代“封建”的概念拓宽了。

由此可见，中国古代的“封建”虽然起源于西周的“爵土建制”，并以此为基础，但这一概念的内涵是历史地发展变化着的。黄帝、唐虞、三代的“封建”已经与西周的“封建”有所不同，更遑论《通考》系统那种广义的“封建”了！不过，不管是狭义的还是广义的“封建”，它们指的都是一种政治制度。

（二）西欧的feudalism和“封建”与feudalism的对译

“封建”一词内涵之变化，至近代而益显。中国近代以来流行的“封建”概念，虽与古代的“封建”虽存在某种渊源关系，但内涵已大不一样，它基本上是来自西欧“feudalism”的意译，并在这个基础上发展的。

在西欧，后来被译为“封建”的“feudalism”这一概念，也是历史地变化着的。它原来是用以指称西欧中世纪的某种制度，但它并非流行于中世纪，而是西方近代学者所使用的概念。在中世纪欧洲，“feudalism”所指的内容实际上只是某些地区零碎存在，且都集中在早期。从16世纪开始，欧洲法学家对它进行研究，其着眼点主要是一种封土之律（LiAri Feudorum ）及其所反映的国王和封臣之间的权利义务关系。直到18世纪的西方学者仍视封建为一种法律制度。19世纪，西方学术界从经济、政治、社会、法律等角度对封建的各个方面如封君封臣关系、封土制度、庄园农奴、农村公社、封建城市等，进行了研究，做出了许多概括，并以feudalism一词指称封建制度。这样，feudalism就不光是指一种法律制度，其含义已扩展为一种社会制度或社会形态；不过，当时史学家们对封建主义、封建制度仍多从政治、法律方面认识和讨论。到19世纪中期，马克思、恩格斯创立了历史唯物主义，在他们的理论体系中，“封建”是人类历史上依次递嬗的几种社会形态之一。他们把封建社会理解为一种生产方式、理解为特定的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的统一体，并着重从经济基础、所有制、生产关系来把握其特征。这些理论不断得到学术界的认同并有所发展。20世纪30年代末马克·布洛克写的集当时研究之大成的《封建社会》一书，就深受唯物史观的影响。正如马克垚教授指出的，西方“封建”概念的内涵经历了由法律政治制度到社会或社会形态的变化[11] 。当“封建”用以指称某种社会的时候，这个概念已经具备了某种普遍的品性，可以用它来研究世界各地类似的社会和类似的历史，而不光局限在西欧一地，于是有东欧的封建社会、亚洲的封建社会、非洲的封建社会等等。当然，西方学术界的认识也并不是统一的，把封建理解为中世纪西欧的一种特殊的政治法律制度的仍大有人在。

总之，我们应该用发展的眼光看待欧洲学者feudalism （“封建”）这一概念，的“封建”观是在继承以往学界积极的认识成果基础上的创新。其实，即使是的“封建”观也是历史地发展着的。[12] 欧洲的这种“封建”概念和理论传到中国后，不能不引起了中国固有的“封建”概念的巨大变化。

以前的中国是封闭的，以自我为中心，人们观察历史时只是把当今与往古比较，而且往往着眼于政治制度。打开了中国的国门，中国开始正视外部强大的西方世界，开始拿中国历史与西方比较，开始吸收西方的历史观念。西方“feudalism”的概念就是在这种比较中引进的，从而给中国古老的词汇——“封建”赋予全新的内涵。

最先提出中国和西方都经历“封建时代”的是新史学的先驱者梁启超。1899年，梁启超提出中国与欧洲的国体都依次经历了家族时代、酋长时代和封建时代；中国周代和欧洲希腊的国体相同点最多，都是封建时代与贵族政治、列国分立[13] 。梁氏这里所说的“封建”仍然是中国古代（西周）的“封建”，而不是西欧中世纪的“feudalism”；但这里的“封建”已经不是单纯的政治制度，而是作为时代标志的“国体”，在认识上包含了某种突破的意义。

据现在掌握的资料，最早把西欧“feudalism”译为“封建”的是日本学者，而最早运用“feudalism—封建”这一概念分析中国社会的则是严复。1901年严复翻译出版亚当斯密的《国民财富的性质和原因的研究》（译名为《原富》），译feudalism为“拂特之制”，这是音译。1903年底翻译出版爱德华詹克斯《政治制度史》（译名为《社会通诠》），则进一步把feudalism译为“封建”。严复是否沿用日本人的翻译或受其影响，不得而知，但他采用这一译名经过了自己的认真分析，则是显而易见的[14] 。他认为人类的进化，都要经过图腾社会、宗法社会而进入国家社会（或曰“军国社会”），而“封建社会”则是宗法社会与国家社会之间的过渡，“二者之间，其相受而蜕化者以封建”。“此其为序之信，若天之四时，人之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”也就是说，“封建”是人类社会必经的历史阶段。在中国，“由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代”。西欧“其趾封建，略当中国唐宋间”[15] 。可见，严复是拿中国的历史与西欧作比较，认为中国古代的“封建”与西欧中世纪的“feudalism”相类，从而把“feudalism”翻译为“封建”的[16] 。

严复引入feudalism 概念分析中国历史并以“封建”对译时，不是把它当作单纯的政治法律制度，而是理解为一种社会形态或社会发展阶段，从而大大超越了中国古代学者仅仅把“封建”理解为一种政治制度的认识。他虽然还不可能像者那样从生产关系、所有制和经济基础去把握“封建社会”；但他已经意识到封建社会是建立在一定的生产类型基础之上的。他指出图腾社会建立在渔猎生产的基础上，宗法和封建社会建立在耕稼生产的基础上，国家社会建立在农、工、商全面发展的基础上；从图腾向宗法过渡的社会，则建立在游牧生产基础上[17] 。严复的这种认识并非孤立的。在严复翻译出版《社会通诠》前后，夏曾佑撰写《最新中学中国历史教科书》，认为人类总是由渔猎社会进入游牧社会，再由游牧社会进入耕稼社会；进入耕稼社会以后，“前此栉甚风沐甚雨，不惶宁处者，至此皆可殖田园，长子孙，有安土重迁之乐，于是更有暇日，以扩其思想界。且以画地而耕，其生也有界，其死也有传，而井田、宗法、世禄、封建之制生焉，天下万国，其进化之级，莫不由此。”也就是说，井田、宗法、世禄、封建这一套相互联系的制度是建立在农业生产基础之上的。这种认识与严复的“封建”观显然是吻合的。[18]

从严复开始，中国学者一般都把“封建”看作一种社会 ，这说明严复的翻译和理解已被中国学者所普遍接受。

还应指出的是，中国古义的西周“封建”虽然是一种政治制度，但它本质上是对土地和人民权力的一种分配，从而涉及生产关系的核心部分（生产资料与生产者结合的方式）。因此，把“封建”与“feudalism”对译，作为表示某种社会形态的概念，与社会经济形态的理论并不矛盾，而是相通的 。

总之，二十世纪初以严复等人为代表的思想界的先驱们突破了就中国论中国的狭隘眼界，进行中西比较，以进化论指导历史研究，承认人类历史发展存在某种普遍性和规律性，不是仅仅把“封建”看作一种政治制度，而是把它看作以一定生产类型为基础的社会形态或人类社会发展阶段。这比起中国古代学者对“封建”的认识和对历史的理念无疑是一次飞跃。

从1903年到2003年，整整一百年过去了，先哲们阐发过的理念仿佛又成了问题，真令人感慨万千。二十一世纪的人们哟，我们认识水平总不应倒退到严复以前吧！

注释

[1] 王礼锡：《中国社会形态发展史中之谜的时代》，《读书杂志·中国社会史论战》第一辑。

[2] 拙文：《中国封建经济史若干理论观点的逻辑关系及其得失浅议》，载《中国经济史研究》1997年第3期。

[3] 例如，最近《中国社会经济史研究》2003年第2期刊登美籍华裔学者赵冈《试论地主的主导力》一文，就是指名和我的文章作为批评的靶子商榷的。

[4] 《周礼·封人》：“掌诏王之社壝，为畿封而树之。凡封国，设其社稷之壝，封其四疆；造都邑之封域者亦如之。”《说文》：“封，爵诸侯之土也。”《一切经音义》卷23引《声类》：“建国以土地曰封。”“建”，《说文》谓“立朝律也”，即建立法规，也意味着某种国家政权的建立。按：《鲁颂·閟宫》：“王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅。”这里的“建”就是建立侯国的意思。

[5] 胡厚宣：《殷代封建制度考》，载《甲骨学商史论丛（初集）》，齐鲁大学国学研究所专刊之一，1944年出版。陈中凡在《殷商社会史之商榷——读胡著质疑》（《新中华》（复刊号），1946年3月）一文中对胡氏的观点提出了批评。

[6] 上引《左传·僖公二十四年》载春秋时人富辰语。又，《诗经·商颂·殷武》：“命于下国，封建厥福。”“封”训“大”。这里的“封建”不同于作为一种制度的“封建”。

[7] 柳氏《封建论》说：人类之初“与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无毛羽，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉。故近者聚而为群。群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属。于是有诸侯之列。……”

[8] 西周的“封建”是自上而下地把土地和人民分封给原来没有土地的亲戚臣属，所以《礼记·乐记》注说：“封谓故无土地者也。”《公羊传·隐公元年》注说：“无土建国曰封。”这与原来就管辖一定的土地和人民的方国部落显然是不同的。

[9] 侯外庐认为“ ‘封国’非封建制度”。“封建亲戚以蕃王室的说法，是战国时代造作出来的。……在战国末年儒家改编《国语》所凑成的《左传》才把周代封建的制度有源有本地描画出来，到了汉代，儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黄帝。”（侯外庐《中国古代社会史论》第139—140页，河北教育出版社2000年版。）从诗书等文献看，西周时已有“封建”的事实不应怀疑，但侯外庐认为汉代“儒家更把封建制度造作到三代，一直推到黄帝”，则基本上是事实。

[10] 《三国志》卷19《魏书·陈思王植传》注。

[11] 马克垚《中西封建社会比较研究·导言》，学林出版社，1997年。

[12] 晁福林在《论封建》（《历史研究》2000年第3期）中指出：“就理论本身来说，关于封建主义的理论也有一个发展的过程，在上个世纪，西方学者关于“封建”的概念主要指一种政治、法律制度，核心是指封君与臣属的人身依附关系，马克思和恩格斯也受了这种观点的影响，所以在他们关于“封建”的理论中有许多是在强调这种属于政治的法律的人身依附关系，但是又在许多地方，从经济学的角度强调封建的生产关系、封建的土地关系，这是我们在研究关于封建问题时所应当注意的。”

[13] 梁启超《论中国与欧洲国体异同》载《清议报》的第17册（6月8日）和第26册（9月5日）。参见何怀宏《世袭社会》。

[14] 日知在《“封建主义”问题（论feudlism百年来的误译）》一文（载《世界历史》1991年第6期）中说严复是最早把feudlism翻译为“封建”的，黄仁宇在《大历史》自序的注中，则说是日本人首先把feudlism翻译成“封建”。外来词词典记述来自日本的外来词中确实列有“封建”一词。日本何时以“封建”对译“feudlism”尚待查考，但1903年初马君武在《社会主义与进化论比较》一文中即提到“欧洲封建分立之制”，这里的“封建”显然是“feudlism”的对译，可能是沿用了日本的译文。这时《社会通诠》还没有出版。所以不能排除严复采取日本译名的可能性。

[15] [英]甄克思著、严复译《社会通诠》序，此据商务印书馆1981年版。

[16] 参阅马克垚《中西封建社会比较研究·导言》。

[17] [英]甄克思著、严复译《社会通诠》序，此据商务印书馆1981年版。

[18] 夏曾佑与严复过从甚密，同为天津《国闻报》（1897创刊）的创始人。《最新中学中国历史教科书》（后改名为《中国古代史》）是1902年夏氏为其母守孝时开始写作的。1903年11月夏氏曾为严译《社会通诠》作序，认为宗法社会为人类社会所必历，中国自黄帝至今为宗法社会，又以秦为界分为前后两期，并试图从政治与“宗教”的相互关系解释为什么中国进入宗法社会甚早，而迟迟未能脱离宗法社会的原因。这和严氏定唐虞三代为封建社会（也就是典型的宗法社会），入秦以后为向军国社会过渡的宗法社会的观点是基本一致的。可见，夏曾佑也接受了“图腾—宗法—封建—军国”的社会进化图式，“渔猎—游牧—耕稼”只是这种进化图式从另一个角度的表述。

篇4

关键词：蹴鞠；英国民间足球；社会文化心理；城市起源；比较研究

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)06-0766-03

On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju

LIU Changwei, CHEN Yazhong

(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)

Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.

Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research

本文通过查阅大量的文献资料，从社会文化心理、城市演变及发展几个方面来探讨中国古代足球运动“蹴鞠”与英国古代民间足球演变及发展过程，探究不同文化背景及不同的生活方式对足球运动行为的影响，通过分析，探讨足球运动行为背后的深层层次的人文关系，以便在未来的训练与比赛中更新理念，促进中国足球运动水平的全面提高。

1 社会文化心理对足球运动的影响

中国传统文化是在特定的社会背景下形成一种特殊的文化，在这一背景下产生了一种特定的文化心理，这种特定的文化心理中有两种文化心理因素对蹴鞠运动的发展产生了极为重要影响，一种是尚“和”观，一种是“面子”观，本文通过对这两种文化心理观对蹴鞠运动的作用分析，探讨社会文化对蹴鞠运动的影响。

1.1 尚“和”观制约了“蹴鞠”运动的发展 中国人自先秦以来就非常推崇“和”，如果说“竞争”是西方人平衡人我关系与群我关系的基本手段，那么，尚“和”就是中国人平衡人我关系与群我关系的根本手段[1]，《尚书》中把“和”作为处理人际关系的基本准则“自作不如，尔惟和哉！尔室不睦，尔惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”来谈论人际关系《论语，子路》 ，老子用“万物负阴而包阳，充气以为和”描述世界万物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植与中国社会，如果从马克思的物质决定精神、存在决定意识的唯物史观出发来分析“和”文化，我们会发现中国的“和”文化有其极深刻的社会背景，

首先，中国自古就是一个以农业经济为主的国家，大多数人靠农业谋生，种植农业必须依靠土地。土地是不动的，依附于土地的人也很少流动，只有天灾人祸时，才能使一部分人流动，寻找新的生存土地[1]。在这种固定不变的生活环境中，大家低头不见抬头见，导致人际关系相对稳定，人与人之间彼此知根知底，这样，就自然而然地形成了一个所谓的“熟人社会”[2]。这种“人情社会”是一种温良恭俭让的社会，是一种讲究礼仪、繁文缛节的社会，是一种把冲突与竞争降到了最底点的社会，这种社会为中国人的尚“和”心态提供了良好的“温床”。

其次是较恶劣的自然生存环境迫使中国的先民不得不通过尚“和”来求得生存与发展。只有依靠众人齐心协力，才能克服难关，艰苦的生存环境使人们意识到集体的重要性[1]，形成了重集体轻个体的极强的中华文化特色的集体观，这种集体观又衍生出一些的独特的文化品行，社会把集体观作为衡量个人行为的最重要的道德标准，而这种道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》

最后一点是中国的传统文化的影响，中国传统文化讲究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙视逞强和强加于人的“霸道”，“礼之用，和为贵”《论语•学而》，“和”的思想渗透到人们日常生活的方方面面，这种社会普遍存在的尚“和”和“崇文”社会意识极大的影响社会存在与社会行为，这种尚“和”心态主要体现在处世态度上以“和”为贵，遇事谦让，畏惧争端和冲突。这种中国特定的生存环境及由此而产生的社会文化心理与西方的社会文化心理大相径庭，中国人入世尚和、西方人入世尚争[3]，西方原始体育的暴力性与中国文化的温良恭俭让格格不入，如果说“蹴鞠”在产生之初可能还存在某些暴力与对抗的因素，那么在其发展过程中就已深深被“和”这一中国古文化所影响与改变，从初唐时的强烈对抗的“秦王破阵 ”到盛唐时的“霓裳羽衣”的演变，从激烈拼杀的“唐代马球”到宋金“单球门马球”的进化，无不显示出“和”文化对“蹴鞠”运动的巨大影响，其结果是使“蹴鞠”运动无论从内涵还是形式都发生了改变，在这一过程中渐渐去掉“蹴鞠”中有可能影响“和”的动作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人们以“和”“双赢”的心态参与“蹴鞠”游戏中。使“蹴鞠”这项从一项竞争激烈的对抗性军事训练手段渐渐演变成一种技巧游戏，最终沦为一种展现女子美感的肢体表演。

1.2 “面子”观决定了蹴鞠运动发展的特殊轨迹 与尚“和”观一样，面子观同样对蹴鞠运动的发展产生重要影响，什么是“面子”？在这里引用一位在中国生活54年的美国传教士 在1890年写的一本书《中国人的人性》有关中国人“面子”的一段话；“面子”是理解有关中国人的一系列复杂问题的关键所在，中国人具有强烈的做戏本能，在复杂的生活关系中，做出类似的戏剧行动就叫有“面子"。使他们失望，不理睬他们、就使他们失掉了“面子"……如果说，中国人特性中还有许多“暗锁”还未被我们打开，那么，“面子”便是打开这些“暗锁”的金钥匙[4]。“面子”是社会赋予的一种地位，是人生中个人努力、社会地位的脸谱化过程[5]，这种比生命还重要的“面子”文化心理形成的背景有以下几方面。

1.2.1 从社会背景角度上看 中国的农业社会使家族与个人长久的生活在固定的土地、固定的群落中，人们在这种固定的环境下重复交往，相互间重复视觉时间长，频率高，这种熟人社会是一种面子社会，保护好“面子”有助于巩固已有的家族或个人的形象并在以后的交往中的获得“利益”。

1.2.2 从社会文化角度上看 “面子”是儒家文化的产物，儒家的理想社会秩序是有阶层性的社会，是“差序格局” 社会关系内，维持人际和谐及社会秩序的重要组成部分[6]。在这种“差序格局”中，人们要用不同的标准来维持这种“差序格局”的存在[6]，维持这种“差序格局”靠两方面，一是靠统治阶级制定的法律、习俗等有形成分，还有一方面是靠文化差序的无形成分，在无形成分中很重要的一点是靠“礼”，靠日常生活中最基本、最具体、最实际的“脸面”体现。在人生历程中步步高升，借由成功和夸耀而获得的名声，也是借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉[7]。人们可以从“脸面”中看出他在社会中所处的位置和社会关系。

1.2.3 从社会发展角度上看 作为一种独特的社会资源，“脸面”还具有交换的功能，自古“来而不往，非理也”到现在社会所言的“人情”，这种“资源”的交换似轻实重，无形重有形。中国的这种“面子”心理渗透到包括“蹴鞠”在内的日常生活中的每一个细小的环节中，中国人在讲究自己的“面子”同时也讲究给对方留面子，与他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡过困境[7]。在“蹴鞠”盛行的战国和唐朝时期，为保全“面子”，不同社会阶层的人是不会同场竞技的，即使社会地位与“面子”相同的人，双方也不喜欢在“蹴鞠”过程中把在几代人艰辛努力获得的“面子”短时间内在游戏娱乐中丢失或被他人奚落，因为任何不符个人地位的行为都会贬低个人的品格。感受到尊严的损失[7]，同时人们也鄙视那种通过游戏场上的暴力得到在社会奋斗中没有得到的“面子”。在比赛中，为保全双方的“面子”，要人为的去掉一些有可能破坏“面子”的行为，在这种长期的文化思想影响与熏陶下，“蹴鞠”运动渐渐的由一种男子竞争行为演变成一种能给双方下“台阶”的“文明”与“友好”的行为就不足为怪了，与古中国的儒家思想不同，古欧洲的文化思想深受基督教的影响。这种以自我为中心的思想与中国所提倡的集体主义儒家思想截然相反，这种思想在社会行为中的具体体现为崇尚个人奋斗，崇尚竞争，崇尚暴力，古欧洲民间足球的本质――竞争性和暴力性恰恰满足了这种文化心理，使这种文化心理得以充分的发泄与满足，因此可以说文化心理的不同是这两项运动不同发展轨迹的内在动力。

2 城市的起源与构成对“蹴鞠”和英国民间足球的影响

2.1 城市的快速发展促进了蹴鞠与英国民间足球运动发展 中国的“蹴鞠”与英国的“现代足球”变革与发展的转折期与中国与欧洲的城市的快速发展在时间上是吻合的。中国的封建社会比西欧早1 000年，中国的城市产生也早于欧洲1 000多年，2 000前是中国古代城市快速发展时期，当时中国古代城市之多，面积之大是世界各地无法比拟的[8]，这一时期也是中国古代“蹴鞠”的鼎盛时期，欧洲也是如此，19世纪初的英国的城市快速发展是英国民间暴力足球向现代足球演变的关键时期。城市的快速发展，为足球运动质的演变提供了最佳“瞬间”的土壤，这种土壤包括城市结构、人口的密度，城市社会的需求。从“蹴鞠”与英国民间足球的发展过程与城市的人口关系就能看出这一点，“公元2年，成都的人口为381 280人与1841年的英国的曼彻斯特的人口353 000人相当”[9]，这两个时期也是“蹴鞠”与“现代足球”的快速发展时期。

2.2 城市产生的原因对“蹴鞠”与英国民间足球运动的发展起到了重要作用 城市产生的原因不同决定了城市的功能上的不同。以经济为纽带而自然形成的城市，是以民众的自然生活为前提的。这种自然生活方式当然也包括“民间类似足球”或者说“暴力足球”活动行为和所需要的场地空间。也就是说，城市的自然发展使英国的民间类似足球随农民转成市民的过程中自然而然完成了“农转非”过程。反观中国城市的产生过程则不同,我国著名经济学家付筑夫对中国古代城市产生的原因进行了分析，他认为；中国封建制度的最大特点之一，是中国的城市性质及其发展道路与欧洲封建时代的城市完全不同，中国城市产生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后来河南洹北商城的考古发现。证明在几千年前中国城市的产生之初就有城墙，还有具今两千多年前的四合院――河南内黄杨庄的汉代聚落遗址，这种城有墙居有院的城市布局极大影响了“蹴鞠”的发展，统治阶级对城市的影响无论从主观上还是从客观上都制约了“蹴鞠”运动的健康发展，主观上；城墙范围的大小是以统治阶级的等级观和城市空间意识形态为依据的，而这种城市是建立以自身利益及安全基础为前提的，并没有考虑民众的需要。因此这种用城墙围绕的城市从来就不存在公共使用的场地空间，客观上；由于围起城墙后，城市的安全性和生存机率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空间日益拥挤，在这种空间下“蹴鞠”的运动形式必然要发生改变，这也就是说“蹴鞠”的场上行为是城市所提供的空间为转移。

2.3 城市内部的结构对足球运动的演变过程的影响 城市产生的原因的决定了城市的结构，古代中国与古代欧洲的城市结构最显著的区别是城市广场，城市广场（Agora）始于公元前5世纪的古希腊，古欧洲城市产生的自然性、社会性决定了城市需要一个宣读政令、公告公示，集聚议事的公共空间平台。从这点上讲，城市广场是欧洲城市演变过程的一个必然产物。随着城市的发展，城市广场功能也逐步多样化。由于古欧洲城市广场具有空间性大和公共性强的特点，使得古欧洲的民间“类似足球运动” 自然的随着农村人口从农村向城市的过渡，并在运动的原始性及运动形式上得以了保留，为现代足球运动的发展提供了广阔的想象空间与实践空间。 与欧洲相比，中国的城市结构要复杂的多，至今，考古学家通过对国内的四千年前的几个城市遗址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局来看，都没有发现广场遗迹。城市史学家认为，中国城市从产生之初其形成与发展是为统治阶级服务的，中国古代城市的空间的设立主要体现在宫殿、陵寝，以及大型园林等院落。这种开敞性的空间只属于皇家贵族，供王公贵族们休闲、娱乐，城市中没有供民众交流的公共空间平台，也从未产生过真正意义上的城市广场。中国古代城市的唯一公共场所是寺庙，这种场所对公众开放是有时间限制的，因此庙会是平民集聚的唯一场所，也是最热闹的一个活动场所。由于没有公共场地，官府处决死刑犯时只能在菜市场执行[12]。城市的这种结构上的不同决定了中国“蹴鞠”的运动性质及运动形式，城市空间平台的贵族化限制了大众的参与，在这种情况下，民众只能在屋前房后狭窄的街区进行“蹴鞠”， “穷巷蹴鞠”就描写了当时的场面。为适应这一环境要求，保证在这种随时变化的，狭窄的空间运动的安全性，保持运动的兴趣性，保证他人的人身财产的安全及不影响他人的正常生活，制定一些有针对性的规则和比赛方法、规定比赛场地范围、限制某些动作以适应这种不断变化空间的需要就成为一种不得已的办法，这种随场地的不断变化而随时改变的竞赛规则与现代足球运动规则的产生原由截然不同，从这一点上看我们就不难理解为什么在中国存在了几千年的蹴鞠运动在史记上没有留下一份较为统一规范的竞赛规则，这说明蹴鞠运动空间决定了运动性质及运动形式，从“蹴鞠”的发展演变过程可以看出“蹴鞠”的发展过程有过不同的运动形式，这些形式的不同是以场地空间的变化而相应变化。城市的产生与发展的不同决定了两种足球运动发展的不同的道路，这一点可通过对我国最早的一场国际足球比赛的场地看到，中国最早的国际比赛的场地是在天安门广场，也就是在皇宫内进行。

3 结 论

1) 通过研究发现中国古代的文化及由此而形成的一种文化心理主观上对蹴鞠运动的影响是巨大的。这种文化心理深深的影响着蹴鞠运动的行为方式，这种文化积淀潜意识的影响我们对现代足球运动的本质的理解。

2) 通过研究发现城市的起源、发展过程、城市的结构客观上也对蹴鞠运动的发展起到了非常重要的作用。城市空间的内涵决定了蹴鞠运动的内涵和运动形式，这种空间的设定决定了思维的方式，其对现代足球运动影响体现在比赛过程中的对技巧的崇尚与追求，限制了我们对足球运动的认识，欧洲的城市发展模式与中国的发展模式的不同点，欧洲城市的形成与发展的原因来源于经济，在城市的产生与发展过程中民众生活的自然性没有受到限制，这使其人们自然生存生动写照――暴力足球的根本性――暴力性始终没有更改，随着文明的进步，这项运动对某些极端的动作进行了某些修正，但其运动行为、运动空间没有改变其这项运动的本质性――暴力性，了解这一点有助于深刻认识足球运动的内涵，有助于我们以这一认识为切人点来了解足球运动本质，有助于我们在训练和比赛中把握住足球运动的核心。

3) 现代足球运动的本质特性代表了西方文化精髓，现代足球运动的演变过程是西方文化的行为化过程，对从事中国足球运动的人来讲，提高足球运动水平首先要了解这一点，了解这项运动的深层文化内涵及内涵的核心，这一文化的核心就是基督教的“因信称义”其文化和行为表现为“以暴力为本、以个人为本、以实力为本”。对暴力和个人能力的忽视是中国足球从业者的共性，因此。深刻了解现代足球运动的这种文化背景，在训练手段的选择上强化对抗能力、强调练习的实用性，尊重和鼓励个人能力的充分发挥，将有助与提高我国足球运动水平。

参考文献：

[1] 汪风炎，郑红.中国文化心理学[M].广州：暨南大学出版社，2005，5.

[2] .熟人社会，乡土中国[M].北京：北京大学出版社,1998:6-9.

[3] 钱穆.现代中国学术论衡[M].长沙：岳麓书社,1986,12.

[4] A.H.Smithz.中国人的人性[M].北京：中国和平出版社,2006，10.

[5] 林语堂,郝志东,沈益洪译.中国人[M].杭州：杭州人民出版社,1998.

[6] .差序格局，乡土中国[M].北京：北京大学出版社,1998:6-9.

[7] 黄国光，胡先缙.面子•中国人的权利游戏[M].北京：中国人民大学出版社.

[8] 付筑夫.中国经济史论丛(上).生活•读书•新知[M].三联书店,1980,1.

[9] 汉书地理志.

[10] 段渝，邹一清.三星堆文明[M].成都：四川人民出版社,2006.

篇5

关键词：铸造礼器；汉语言文学；传播

商代（约公元前1600-约公元前1046年），青铜器的铸造技术逐渐成熟。铸造礼器的制作工艺水平为当时铸造技术最高，而商代铸造礼器上遗留的文字，成为我们解读商文化的入口。因此，笔者从汉语言文学传播角度，探索商文化在铸造礼器上的传播和传承。

一、铸造礼器的发展和工艺

礼器的制作在中国古代铸造史上具有非常重要的地位，成为国家权力的象征，也是中国古代文化的典型和标志。

（一）铸造礼器的起源与发展

礼器是专门为贵族打造的，是其举行祭祀、丧葬、出征、筵席等活动时的重要用品。中国的铸造有几千年的历史，古代铸造工艺绝大部分体现了礼器铸造上。而好的铸造技术、铸造工匠、铸造材料等，大都集中在大城市并且主要为贵族服务。在人类社会发展的早些时候，铸造的物品主要是生活用品，例如：鼎、斛等，都是为了吃饭、饮酒而准备的。随着铸造技术的成熟，工艺难度也愈来愈低，铸造的物品也越来越成为礼仪活动的器物，开始从实用物品延伸到具有象征意义的文化用品。到了商代，铸造技术更加炉火纯青，达到全盛时期，铸造礼器包括用于祭祀的鼎、炉等，也包括筵席上用到的斛、觥、勺等，以及音乐文艺活动中的编钟等，铸造礼器成为古代社会经济发展繁荣的标志，也是时代文明的象征。

（二）铸造礼器的制作工艺

包括礼器在内，铸造物品的工艺大致一致。其原理流程为熔炼之后将液体浇注于相应模具中，待溶液冷却固化后便可得到相应形状，再经过精细加工，成为生活用品或者礼器。铸造礼器的制作工艺大体需要三个环节：首先，是模具的制作。主要是根据礼器的需要，由砂、陶等特殊材料制作成模具。模具的好处是可以反复使用，而且制造出来的成品在形状、大小、细节上趋于一致，适用于大量、标准化的礼器的制作和铸造。其次是溶液的浇注。将需要铸成礼器的材料加热成液态，在具有充分流动的性能下，浇注进模具中，待冷却后就变成了想要的器皿形状。在商代，用于铸造的原材料主要是铜元素、铁元素和锡元素等，其优点是在自然界中来源广泛、开采容易、成本低廉，热熔的技术要求比较低。最后，就是从模具浇注出的作品的加工和打磨处理。将冷却凝固后的礼器从模具中取出，进行细节的打磨和处理，使其表面光滑、美观。虽然原理和制作工艺大体一致。但是具体到商代的铸造礼器上的生产流程的各个技术环节，以及某些技术难度在当时是怎么克服的，至今我们不清楚、不明确，还有许多的步骤和细节需要我们不断地去探索和挖掘。

（三）铸造礼器的历史意义

中国历史上有不少礼器出土，通过对礼器的解读，成为我们了解一段历史的主要载体。因此，铸造礼器具有十分重要的历史意义。主要表现在以下三个方面。1.实用意义古代生产技术单一，许多的生产生活资料都非常匮乏。木材、陶器等相对轻巧，但是不经久耐用，易磨损和结构性破坏。铸造器皿的出现，使人们在饮酒、吃饭的过程中能够获得更加精美的器物，同时也增加了用品的使用寿命。因此，铸造礼器在当时来讲具有重要的实用价值。2.艺术意义无论是铸造礼器的造型，还是礼器上的花纹和图案，都体现了当时的社会主流艺术的取向和审美。也体现了当时铸造工匠的精湛的艺术造诣，成为古代社会艺术水平的杰出代表。这为我们审视古人的思想、审美、工艺以及社会文化都提供了重要的依据。3.文化意义铸造礼器代表了当时的社会生产力的发展水平，也代表了当时社会文化的主流意识。同时，礼器铸造对当时的社会来说，具有特殊的文化内涵。也是中华民族人类文明的重要组成部分。如：大禹所铸的鼎，即代表了国家的权力。商代的司母戊鼎，就是华夏文明的杰出代表作。

二、商文化在铸造礼器上的传播

铸造礼器除了本身就有的使用价值和象征意义，还为文化传播提供了媒介作用，特别是以商文化传播为典型。

（一）商文化的主要内容

商代起源于商汤，止于商纣王，前后历经大约5个世纪，是中国历史上第二个王朝。作为古代奴隶制社会的代表，商文化为后世留下了宝贵的文化遗产，是中国历史上具有开先河作用的重要历史朝代，从目前出土的商代遗址和文物来看，虽然还不能完全解读商代文化，但是对我们了解奴隶制社会的情况提供了弥足珍贵的史料。1.狭义的商文化从狭义的角度来看，商文化主要包括商代的服装、音乐、艺术、宗教等方面的内容。服装方面，“上衣下裳”的基本服饰风格形成，对后世影响深远；在音乐方面，由于铸造技术的成熟，有编钟等，丰富了商代的音乐器材；在艺术方面，除了有壁画、岩画等还出现了彩色图案，以及各种样式、色彩的陶制艺术品；图腾文化方面，继续呈现了敬重鬼神，敬重祖先的现象。2.广义上的商文化从广义的角度来看，商代在政治、经济、军事等方面都表现了明显的时代特色。政治上，由于商代处于古代的奴隶制社会全盛时期，土地、奴隶的归属具有明显的阶级特征，统治阶层之间、统治阶层与奴隶之间均有严格的等级体系；经济上，生产力的不断提升，导致富余的劳动产品逐渐出现，贸易也逐步兴起，以致后人对从事贸易的人均称之为“商人”；军事上，商代不仅有完备的军队体制、征兵体制，而且还有成熟的人马车的战斗编队。这些都是广义商文化的体现。

（二）商文化在礼器上的传播形式

文化在铸造礼器上可以通过各种方式表现出来。但商文化在铸造礼器上主要有三种传播形式：形状、图形和铭文。1.形状的传播铸造礼器的形状可以直接反映其在当时的作用。例如：鼎的造型呈现槽型，是人们早期吃饭的器皿，后来逐渐成为祭祀以及国家政权的象征。这在一定程度上反映了古代“民以食为天”的特点，象征着国家权力的基础。当然，也有些鼎、觥、斛器皿是三只脚支撑，所谓的“三足鼎立”表明了商代社会时期，人们已经发现了三角形的结构，并且知道三角形具有稳定性的特征。时到今日，已经演化成为一种文化的内涵。2.图形的传播形式在铸造礼器上，各式各样的图形反映出商文化的包容，尤其是图像被广泛应用。例如：为了表示对鬼神和祖先的敬重，祭祀的铸造礼器上添加鬼神的形象，这些形象通常都是凶神恶煞，面目狰狞的形象，以起到神秘、严肃的效果；再比如：在铸造礼器表面铸造出动物的形象，描绘出当时农耕社会的特征，反应当时社会对牲畜的重视和驯养文化。最著名的青铜四羊方尊，代表了古代青铜铸造礼器的最高水平，也代表了当时羊对人们生活的重要性。这些都是商文化通过铸造礼器上的、图案和花纹进行的抽象性表达。3.铭文的传播形式铭文即铸造礼器上的文字，因为礼器大多是由铜、铁、锡等金属铸造，因此也被称为是“金文”。在铸造礼器上的铭文主要包括铸造前期的铸字和在礼器制作完成后的刻字。商代的铭文主要是铸字。铭文可以直接记叙当时发生的事情，如帝王言语或者国家大事的最直观的文字记录，这也成为反映商代文化最直接、最有力的表达方式。

三、商文化在铸造礼器上的汉语应用

商文化可以在铸造礼器上通过多种形式表现出来，但是通过研究铸造礼器上的文字，结合中国汉语言文字的表达方式、特点等，是最有发掘潜力的地方。1.汉语言的表达特点中国地域广阔，汉语言的表达历史悠久。分析其特点，需要分区域、分阶段来梳理。具体到商代语言的表达方式，通常包括口头语言表达和书面语言表达两种方式。而中国古代的口头语言无从可考，但书面语言却有众多实物作为支持。因此，研究商代文化，可以从研究商代铸造礼器上的铭文的表达方式入手。商代是中国文字的起源和完善阶段，使用最广泛的是象形文字。象形文字由图形演变而来，保留了一定的图像，也被赋予了一定的象征意义。综上可知：商代语言的表达的特点主要包括：从表达的内容来看，记叙内容为主，以记载日常发生的事件为主要功能；从表达的方式来看：由于字形不多，往往一字多用，而且只能通过字形来辅助阐明事件；从表达的效果来看，同样由于字的总量有限，文字的表达言简意赅。2.铸造礼器上汉语表达的主要内容出于在礼器上铸造文字的工艺复杂程度，铸造礼器上的铭文通常不多，长铭文尤其罕见。在商代早期，文字记载的通常是铸造者的信息，或者是铸造礼器拥有者的家族的姓名。到了商代晚期，铸造礼器铭文通常记载的是当时礼仪场合的重要事件，例如：帝王祭祀的场景，将士出征的情况等等。3.铸造礼器上汉语言的应用对商文化的传播作用铸造礼器上铭文对汉语言的应用使商文化得以保留、传播，对当时的社会以及后世产生的影响深远。在殷商时期，铸造礼器上的铭文在当时社会中具有重要的作用。首先就是标记作用。标记礼器的名称、用途以及所有者或者制造者。其次，是记录作用。当时社会没有书写方便的成熟现代汉字，只能通过简要的表达，在铸造礼器上记录人物言论和事件。最后，是统治的需要。古代奴隶社会，统治者会利用一切东西方便自己执政。语言文字也不例外。经过统治者的美化，铸造在礼器上的铭文在表达方式上会倾向于统治阶层，目的是来宣扬制度、礼仪等，这有利于维护统治。而铸造礼器上的铭文，可以使商文化较为直观地保留下来，供后世解读。由于商代的文字不多，研究字形、字义以及语言表达方式和特点，就能够为了解中国古代问题提供思路，有利于建立完整的历史体系，使中国古代的文化得以延续和发扬。同时，铭文还记录了中国汉语言文字的变迁，我们可以从不同的角度研究中国语言的变化。

四、结语

中国商代由于历史久远，出土的文物也极其罕有，文化的断层较为严重，但当下我们对商代文化的研究还不深入，不细致。许多商代的文化细节还有待发现挖掘以及考证。而历史悠久的铸造技术和古老汉语言文字的应用，则为研究古代的历史文化提供了最为直接和准确的探索方式。研究商代铸造礼器传播商文化的方式，尤其是通过铭文的传播方式，能够部分了解当时的社会的政治、经济、军事等文化组成部分。而从汉语言的表达的角度，则更有利于帮助人们深入了解当时的社会背景，以及铸造礼器本身所被赋予的文化意义。

参考文献：

[1]李雪山,郭胜强.殷商文化的繁荣与中国文明的进程[J].中原文化研究,2013,（03）:54-55.

篇6

关键词：神与人；公平；正义

中图分类号：I02 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）06-0125-02

引言

文兴于诗，理源于史。纵观人类发展的进程，我们不难看出在西方是先有诗歌，后有历史，再有哲学。《荷马史诗》是西方最早的诗歌，荷马本人被当代西方古典学者称为古代的百科全书。他的两部传世名著《伊利亚特》和《奥德赛》从古至今已使很多人受到教益。“荷马具有神圣的乃至灵异的天性（德谟克利特语），这位‘最智慧的人’（赫拉克利特语），不仅‘教化了希腊’（柏拉图语），而且有如奥克阿诺斯的不绝源泉，滋养了整个西方文明，成了才情文斯乃至文教典章的评判标准――这位盲人有能力让后人看到自己无法看见的东西（西塞罗语）。”[1]可以说荷马史诗是西方文明的源头，所以从源头开始，才有更好的观察。

本文准备重点论述史诗《伊利亚特》中的神与人的关系、神的特点、正义原始内涵及其演变和研究正义的现实意义。

一、《伊利亚特》中的神与人

《伊利亚特》中诸神自始至终参与了英雄（有些是半人半神）和凡人的活动。在第一卷开篇时，荷马在祈求神助时，恳求文艺女神缪斯（Muse）歌唱阿基琉斯的致命的愤怒，这一怒给阿开奥斯人带来了毁灭，从而实现了宙斯的意愿[2]1-7。正是从一开篇，荷马就提到了宙斯和其他诸神。神在史诗中起着至关重要的作用。因此理解神与人的关系是理解全书内容的关键。

（一）神的特点

史诗中的诸神是被拟人化了，神与人同形同性。正如恩格斯所说：“在原始人看来，自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神。”[3]672本来是人创造了神，却被认为神创造了人，人要服从神的安排，听从和接受神的意志。神成为先于人的、已真实存在的世界主宰。这也就说明了的普遍性。

《伊利亚特》中众神的特点是令人敬畏的、在力量和智慧等方面是超人的。他们是永生不死的。而凡人的一生是短暂的，人人必死无疑。凡人的生命恰恰就在诸神的掌控之中，神是全知全能、无所不在的。事情发生前他们已经洞悉一切。诸神们经常是变化无常，惯于欺骗他人，但是他们却要求人严格遵守诺言，关心、同情哀求者，尊敬老人，尊敬逝者，遵守神的旨意。人一旦违背上述规定，自负傲慢，不尊重神，就会受到惩罚。这已是人们公认的道德准则。人一出生，就在按照命运的安排行事，正如毕达哥拉斯（前580―前500年）所总结的那样：万物的本原是数，是事物背后的某种规定性。

关于神的作用，正如英国的社会人类学家马林诺夫斯基（Malinowski）所认为的，神并不是原始人仅仅为了娱乐而创造出来的，而是为现有事物的存在提供依据的。晏绍祥在《荷马社会研究》中总结道，荷马笔下的诸神最显著的特点是他们和人类相似。从很大程度上看，他们就是人。首先，奥林匹斯神系本身就是一个大家庭。众神各有自己的领域，也各有其所不能。其次，神灵的权力有限，诸神不可能为所欲为。最后，神在许多方面和人类接近。尽管如此，这并不意味着诸神和史诗中的英雄、凡人相同。英雄们经常和神沟通，可以亲眼见到神。

（二）诸神给凡人的启示

首先，在神的秩序中，神就是秩序，就是法律，是不可触逆、不可背离、不可否弃的。其次，对于人类来说，神意或命运是一种一直无法理解的、晦涩难解的东西。宙斯发动特洛伊战争的目的之一是想凭借这场战争向其奥林匹亚子民启示一个真理：神是永生的，而人是必死的，神与人存在着根本的差异。目的之二是将其神世子民带离苦难人世的纠葛。最后，从出生到死亡，人的命运一直在诸神的掌控之中。对于此每个人可能都会悲观绝望，但是荷马在史诗中描述的人物都具有英雄形象。即使英雄们知道自己深陷绝境，他们仍然英勇顽强，毫不退缩。这才是人的本质。

二、关于正义的内涵及研究意义

在史诗中正义从始至终一直是神界与人界中的核心问题。现将正义的内涵及其演变和研究正义的现实意义归纳如下。

（一）正义的内涵

1.正义的原始定义

正义的原始定义源自于神。女神忒弥斯属于十二提坦之一，手中持一天平，裁判诸神之间的纠纷。她是天神乌拉诺斯和地神盖亚的女儿，后成为宙斯的第二位妻子，生了道德女神狄凯。狄凯掌管人间的正义，经常手持利剑追逐犯罪之人，刺杀渎神者。古希腊“正义”概念来源于正义女神狄凯（Dike）。狄凯的形象是手持标尺衡量事物和事件是否合适、适当和公平。或说是手持丈量土地的标尺，以确定土地的分界。它可能与拉丁文的“手指”（digitas）或“正直”（directe）出于同一较古老的语言。意为对“正直”的道路的“指示”[4]136。

正义（justice）在西文中被解释为正义、公正、合理、权利。事实上，正义与权利是同一现象的不同陈述。从静态的角度考察，正义是一个社会的秩序（现实的或理想的、观念中的），是划分权利义务关系的界限，而权利则是这种社会秩序所确定的一个人或团体的地位，或由这个界限确定的领域、范围。若从宏观上考察社会权利划分的原则、尺度或权利界限时，就是正义；若从个人或特定团体角度考察这个界限规定的内容时，就是权利。

史诗中使用了“狄凯”（正义）和“忒弥斯”（习俗、习惯法）概念，狄凯是正义女神，忒弥斯一词源于惩罚女神，表示惯例和习惯法。荷马时代的人区分了正义和习惯法，正义是习惯法的绝对基础和原则，而习惯法则是永恒正义的一种具体表现，是在人与人的相互关系中及众神之间关系中的具体表现和贯彻。后来贯穿整个西方思想史的两种准则、两种法律（自然法与人定法）的对照在这里已露端倪。《荷马史诗》中正义所要保障的内容主要是“荣誉”。荣誉意味着管理一定领域的事务和关系的权利。这种权利是正义的原则按个人（或神）的功绩给予的，或个人依据正义原则提出的。因此，每一个英雄或神都有自己的荣誉，从而也就拥有自己的权利。

2.史诗中阿基琉斯对正义的理解

在《伊利亚特》中，阿基琉斯对于战利品分配不公和对最高统帅阿伽门农的傲慢自大非常愤怒。迫于神意阿伽门农放弃了战利品，但是为了恢复自己的荣誉，他提出要占有阿基琉斯的战利品，一名被俘的女奴。为此阿基琉斯斥责了阿伽门农的贪婪，并对他的行为进行了一番侮辱。阿基琉斯就阿伽门农占有他本应得的、合法的战利品是否公正合理提出质疑。他们之间的冲突本可能转变成一场战斗，但是女神雅典娜命令阿基琉斯不要杀阿伽门农。因此在他们之间并未发生公开的争斗，只是就公正合理地分配战利品问题出现激烈的口头争吵。阿基琉斯质疑的核心问题是他是军队中最优秀的战将，杀敌无数，所以他应该得到更多的战利品。他是在质疑分配的正义问题。对于阿基琉斯而言，只有当奖励的质和量与战场上的实际战绩相一致时，正义才能得到伸张。阿基琉斯提出了与众不同的、易于引发争议的原则。即以功绩为基准的公平分配的要求就是正义。

3.古希腊时期正义含义的演变

（1）正义被解释为一种客观必然性

古希腊哲学家阿那克西曼德认为：万物所由而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为彼此间的不正义而互相修补。这种观念强调一切事物都有其必然，在宇宙中占有特定的地位和活动范围，不可逾越，否则就会有一种至高无上的力量――正义予以纠正。正义是一种“命运”、“定数”之类的东西。

赫拉克利特认为：火是宇宙的本源，火产生一切，一切复归于火。一切都服从命运，而命运就是必然性。

毕达哥拉斯认为：一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源。在他看来，公正就是维持现状，就是事物的永远自身统一。

（2）正义被解释为强者的利益

智者撕拉西马库和加里克里斯否认正义的客观基础，认为正义完全基于一种利益。斯拉西马库认为，所谓公正不外是强者的利益而已。加里克里斯认为优者比劣者多获得一些，乃是公正的，强者比弱者多得些，也是公正的。自然的暗示的都是：公正是在于优者统治劣者，优者比劣者占有更多。正义是弱肉强食，是强凌弱，是优治劣，是有多大的能力就有多大的权力。

（3）正义被解释为最高的道德

苏格拉底认为正义即是一种美德。而美德即是知识。正义作为一种美德也源于知识和智慧。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。

柏拉图认为正义是智慧与善，不正义是愚昧和恶。善即正当。正义是一种人的美德。

亚里士多德把正义与道德联系起来，说正义或公平是一种“道德情态”。正义是与他人的善有关的德行，它存在于一个人对他人的关系上，要求人们以中庸为准绳，确立合理合法的行为，妥当处理自己与他人的关系。即正义以中道为原则，以平等为基本含义。

（二）研究意义

约翰・罗尔斯在其名著《正义论》第一章“公平的正义”中提道：“正义是社会制度的首要德行，正像真理是思想体系的首要德行一样。”[5]3毫无疑问，正义问题从古至今一直是人类日常活动中的核心问题。在《伊利亚特》中，通过阿基琉斯和阿伽门农的对话分析他们的处事态度、情感及行为等，可以看出：1）若要一个集体内部稳定，正义是核心问题。2）不同的具体环境下，正义的作用、意义及内容是非常复杂的。3）人的性格与情感对一个政治共同体的兴旺或衰败起着至关重要的作用，尤其是当领导者被卷入其中时。得出的结论：如果能实现公平正义，那人人都会表现出自律、尊重他人、公平；否则会出现骚乱、群体间的长期不和、争斗和报复举动。因此实现正义公平是一个政治共同体的主要任务。目的是让人们规规矩矩、遵守规章制度，成为值得彼此信赖的人。

参考文献：

[1]荷马，等.英雄诗系笺释[M].崔嵬，程志敏，译.北京：华夏出版社，2010.

[2][古希腊]荷马.荷马史诗・伊利亚特[M].罗念生，王焕生，译.上海：上海人民出版社，2006.

[3]马克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1995.

篇7

1.通过本课的教学，使学生了解认识：埃及的象形文字；两河流域的楔形文字；字母文字；世界上最早的太阳历和太阴历；卡尔纳克神庙；巴比伦的空中花园；印度的史诗和诺亚方洲舟的神话。

2.通过纵向（例如归纳古埃及的文字、历法、建筑等方面的成就）和横向（例如归纳整理古代亚非建筑方面的突出成就）两方面的学习，掌握古代亚非文化的成就和影响，初步培养学生综合归纳的能力；引导学生对比古埃及、古巴比伦、古印度和古代中国文化的成就初步培养学生的比较能力。

3.通过对古代亚非文字、天文、建筑等方面的成就的讲述，使学生懂得这些成就的取得是亚非人民辛勤劳动的结果和智慧的结晶。这些成就产生于生产劳动的实践中。也充分说明亚非是人类文明的发祥地。

教学建议

教材分析

地位：

亚非文化是古代奴隶制文明的重要标志，它在长期的生产实践中产生，对整个世界文化的发展做出了突出的贡献。

重点：

古代东方文字及影响：

古代埃及象形文字是字母文字的基础，它对世界文化的发展有重要影响，古代东方文字的产生是亚洲文明的标志之一。

古代埃及的太阳历：

它是世界上最早的太阳历，这种历法以后几经修改，成为现今世界上绝大多数国家采用的历法。

教法建议

关于文字：

教师在授课中要突出埃及象形文字、两河流域的楔形文字和腓尼基字母文字的特点，明确古代文字对后来世界文字的发展所产生的影响。特别是腓尼基文字经过长期的发展演变，为以后欧洲的字母文字奠定了基础。

关于历法：

结合教材的内容，教师应进一步指出当今世界上的历法可以分为三种：太阳历、太阴历和阴阳合历。引导学生回忆中国古代的授时历，分析它属于哪一种历法。

关于中国文化：

要明确中国是世界四大文明古国之一。中国同时期的各项成就在世界文化史上占有重要地位。培养学生中西比较的能力。把中国放在世界范围中去观察，进一步加深理解。我们的优势是什么，劣势又是什么？

教法指导

基于第4课内容生动、有趣、史料丰富，要求学生先阅读课文（学生阅读兴致高、效果好）在阅读的基础上，通过学生的回答来完成“古代亚非文化成就简表”。以此提高学生的速读和速记能力；因教材对文化的介绍是按类划分的（横向划分），所以教师要求学生按同家（或地区）的顺序（纵向归纳）回答在各个领域中的成就，以此训练学生的综合归纳能力；在学生答出一个国家成就的前提下，教师对每一项成就适当进行补充、说明，解释或进一步提问，以此加强重点，解决难点在简表完成之后，依类别（横向）提出一系列问题或要求以此检查学生阅读的深度、观察力，培养其表达能力；然后引导学生回顾古代中国的文化成就，使“古代亚非文化”内容趋于完整同时也达到锻炼学生横向联系、比较（就中国史与世界史而言）能力的目的；最后进行课堂小结、通过以上步骤，既调动学生的积极性，顺利地完成对本课内容的学习重点印象深，难点理解得透），也培养他们综合归纳、比较、分析，纵横联系的能力，再做课中思考题和课后练习就会迎刃而解，实现当堂学习、当堂巩固的目标。

教学设计示例

重点和难点

重点：古老而神秘的文字；太阳历；阿拉伯数字。

难点：阿拉伯数字的优点；古埃及木乃伊

教法设计：讲述法；讲解法；讨论法。

教学过程：

灿烂辉煌的古代亚非文化

前面两节课我们介绍了亚非的四大文明古国中的古埃及、古巴比伦和古印度。既然称之为文明古国，它们在文化上有哪些成就呢，我们今天就来学习灿烂的亚非文化。

一、古老而神秘的文字

1、古代埃及：象形文字

提问。为什么叫象形文字？（因为它用图形表示事物）、后来象形文字进一步发展，它不仅表示一定的概念．还具有表音作用并出现音节字，在此基础上音节字有一小部分简化成字母符号，共有24个。因此，这种文字为以后的字母文字奠定了基础。说明象形文字对世界文化的发展是有影响的。

2、两河流域：楔形文字

提问为什么叫楔形文字？它是什么人创造的？（学生答古代两河流域的苏美尔人用小尖棒在潮湿的泥版上压出字迹，笔道的形状很象楔子、）教师指导学生看图片《楔形文字》，说明；换形文字起源于象形文字，为了书写方便，人们逐渐对一个物体不全部画出，而是画出最能表现其特征的部分，于是原来的图画逐渐变为直线的图形。

3、腓尼基人：字母文字

字母文字前面我讲过，古代埃及的象形文字一直没有发展成字母文章，但后来出现了24个单辅音的符号，类似字母。引导学生回忆腓尼基人居住的地理位置（地中海东岸，离古埃及较近），腓尼基人在埃及文字和两亚文字的影响下创立了22个拼音字母。古希腊人又在腓尼基字母基础上创造了希腊字母，在希腊字母的基础上形成后来罗马及其周围地区拉丁人使用的拉丁字母和斯拉夫字母。拉丁字母是现在世界上最通用的字母。此外印度字母、阿拉伯字母等也由腓尼基字母辗转发展而成。

二、天文和历法

1．古代埃及：太阳历

古埃及人发现。尼罗河水开始上涨的这一天恰巧是太阳与天狼星同时出现在地平线的日子，而天狼星出现的周期约365天，因此他们就把这一天定为一年的开始。这种历法也称为太阳历，它是世界上最早的太阳历。后来太阳历传入欧洲，经过不断改进，演变成今天世界上通用的公历。

2．两河流域：太阴历和星期制度

注意区别大阴历和太阳历内容的异同和产生地区的不同，不要混为一谈。所谓''''星期"，就是星的日期，即七个星种各主管一天．后来，随着科学的进步，去掉加在星期上的迷信色彩。星期制度一直沿用至今。

三、古代建筑的奇迹

1．古代埃及：金字塔和卡尔那克神庙

关于金字塔，我们已在第2课介绍了，这里主要来看一下卡尔纳克神庙。卡尔纳克神庙就是阿蒙神庙。因位于卡尔纳克村而得名。阿蒙也就是大阳神。埃及国王认为目已是太阳神的儿子，每次对外战争的胜利都认为是太神保佑的结果，战争结束后就把大批战利品献给阿蒙神庙。经过几百年，阿蒙神庙终于形成一组庞大的古庙建筑群。

2．两河流域："空中花园"

请同学们看图画《巴比伦空中花园》，空中花园是新巴比伦时期建造的。我们学过的是古巴比伦王国。后人称巴比伦空中花园为世界七大奇迹之一，它的建立，闪烁着人类智慧的火花。可惜公元前539年波斯占领了新巴比伦，空中花园也随之被毁，变为废墟，因此这里只是一幅想象图。

四、阿拉伯数字和古埃“木乃伊”

1．数学成就

恩格斯曾说“和其它一切科学一样，数学是从人的需要中产生的，是从丈量土地和测量容积，从计算时间和制造器皿产生的。随着劳动生产的需要．古埃及人摸索出计算长方形、三角形、梯形、甚至圆的面积的方法，当时他们还推找出圆周率为3.16。

古代巴比伦人认为整个天穹每24小时一次回转，每小时60分钟。我们不能不惊叹他们的才智。这种昼夜和时间的划分，以及六十进位法，也一直沿用至今。

“阿拉伯数字”。

提问；"阿拉伯数字"是指哪些数字符号？（学生答包括零在内的十个数字符号）

印度人还发明了现在一般通用十进位法的应用，使十进位法臻于完善，意义重大。既然这些数字是印度人发明的，却为什么叫''''阿拉伯数字"？

这些数字由阿拉伯人传到欧洲，因此被称为阿拉伯数字。教师进一步说明由于采用十进位法，加上阿拉伯数字笔划简单，书写方便；一目了然，很快流传世界各地成为今天通用的数字。这种约定俗成的叫法也算是历史上的一种误会吧。当然阿拉伯人为这种数字的传播做出了突出贡献。随着以后的学习，我们可以进一步体会阿拉伯人的确是东西方交流的使者。

2．古埃及"木乃伊"

"木乃伊"是希腊语译含意为"被保存下来的尸体。"古代埃及人相信人死后还要在冥世中生活．古埃及人认为人们在世时干坏事他的心就变小、减轻，死后要受到审判和惩罚，只要保住肉体，灵魂就能依附肉体万世长存。"木乃伊"是经过防腐处理的干尸。制作木乃伊最好的办法是"先用钩子把死者脑浆从鼻孔中取出再把一些药水灌进去清洗其它部分，接着在尸体腹部割一切口，把内脏全部取出，用和有香料的酒冲洗腹腔，然后用桂皮、乳香等香料把它填满，最后按原样缝好。把尸体浸在小苏打、盐水或其它防腐液中，溶去油脂，泡掉表皮，经70天后把尸体取出冲洗、晾干用麻布紧裹，外涂树胶，以免尸体接触空气，这样制成的木乃伊可以保存几千年。从这里我们可以看出古埃及人的防腐技术相当高超。

五、史诗和神话

1．古代印度：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》

史诗〈〈摩诃婆罗多〉〉和《罗摩衍那》是世界文化宝库中的著名长诗，起源于人民群众的口头创作。《摩诃婆罗多》梵语意为"伟大的婆罗多族"。全诗长约20行，讲的是婆罗多族国王的两支后裔的一场大战。最后化战争和平，化仇恨为友谊。这部长诗生动描绘了广阔的古代战争场面和社会生活，被马克思喻为印度的〈〈伊利亚特〉〉。《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》实际上反映了古代印度在国家形成时期雅利安人之间进行战争和向南亚次大陆东、南发展的历史情况。史诗中既包含着大量的神话传说和英雄的颂歌，也保存了古印度的丰富的宗教和哲学、科学知识。

2．两河领域：；"诺亚方舟"的故事。

通过阅读，同学们已了解了"诺亚方舟''''的故事。后来人们就用鸽子和橄榄枝来象征和平。而这个故事则被收入基督教的《圣经》之，。广为流传。现在联合国徽记也画着两根金色的橄榄枝。

引导学生回顾古代中国（奴隶社会时期）在以上各领域都取得了哪些成就？

文字：甲骨文

天文和历法：

夏历，留下了世界上关于哈雷慧星的最早记录

数学：已经知道勾股定理

医学：已经有医学分科：扁鹊的"四诊法"沿用至今

神话："精卫填海"、"女娲补天"

课堂总结：

通过了解亚非古代文化的过程，我们得出这样一个结论；科学知识产生于生产斗争的需要和实践，古代亚非在文字、天文、历法、建筑、数学、医学和诗史等方面的杰出成就是奴隶和劳动人民辛勤劳动的结果和智慧的结晶，它标志着古代亚非地区是人类文明的发祥地。

指导学生做思考题：

1古代北非和西亚产生过哪些古老的文字（横向归纳）？

篇8

关键词:儒;儒学;仁爱;和;义

中图分类号:F206.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)17-0187-03

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中国传统文化时,人们经常使用“儒学”、“儒家”之类术语。但是,对于“儒”的涵义却存在争论。探讨儒学基本理念首先应对“儒”的涵义进行界定,笔者认为,“儒”是指从事礼仪教化的士大夫阶层。

关于“儒”的涵义历来有两种争论:一种观点认为,“儒”是指一种职业[1]。早在儒学创立之前就存在儒。在殷商时期,“儒”可能主要是为贵族举办祭祀等礼仪时的相礼。《周礼・天官・大宰》云:“以九两系邦国之民……四曰儒,以道其民”。郑玄注:“儒,诸侯保化有六艺以教民者。”东汉许慎在《说文解字》中对儒的解释是:“儒,柔也,术士之称。从人,需声。”古代的儒,在祭祀、相礼等行为中常常斋戒沐浴,即认为原始的儒字作“需”或“濡”。《礼记・儒行》说:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周时期注重教化,“儒”成为隶属于司徒之官的教官,以“六艺”为教。等到周天子衰微之后,“儒”的职业地位下降,仍以相礼和传授“六艺”知识作为谋生之道。

另一种观点认为:儒字从人,说明它必定属人,是一种人[2]。在《说儒》中认为,儒是指一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人,本是殷民族的教士,在春秋时代成了绝大多数人民的教师,他们的职业是治丧、相礼、教学,还从事其他的宗教职务。郭沫若在《驳〈说儒〉》中否定了的观点,认为儒本来是“邹鲁之缙绅先生”们的专号,包括一种高等游民――小人儒和暴发户豢养的食客――君子儒。

先生在《论师儒》中阐述了由士大夫阶层组成的“师儒”,用道统来驾驭或影响皇权,以规范牢笼现实[3]。费老所阐释的“师儒”是由在野的士大夫阶层组成,他们克守并倡导儒家学说,倡导的礼仪规范和秩序对中国基层社会实行现实的统治,并以宗亲关系影响朝廷。《论语・雍也》载:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,无为小人儒。’”是唯一仅见的孔子言“儒”。孔子这句话应当如何理解呢?从子夏后来设教西河可以看出,孔子的意思是要子夏给君子做儒,莫给小人做儒。“君子”、“小人”以社会地位区分,分别指贵族和劳动者。“为”为训教,“儒”指师儒。可见,费先生对“儒”的理解比较符合孔子“儒”的原义。孔子言“儒”,其本义是以“仁”、“义”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“礼”、“智”等思想教人,讲究礼乐,崇尚礼仪。

2.“儒学”范围的界定

本文阐释的“儒学”是指自孔子创立儒家学派起传承至今的儒家学说。新儒学属于本文阐释的儒学范围。儒学在中国历史的发展演进过程中曾经遇到两次大的外部冲击:第一次是在汉魏时期。西汉汉武帝采纳董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,儒家学说被确定为官方正统思想。随着丝绸之路的开通,西域文化进入中原。儒家学说碰到了印度佛教文化的进入和挑战,加上本土生长的道教学说的存在,儒佛道的斗争贯穿了南北朝以及隋唐时代。因为儒学思想适宜于小农宗法社会结构的伦理道德学说,有一套适应于中央集权君主专制的政治理论,因此,儒学的主体性并未丧失。

儒学的衰落及其主体性地位的丧失,是伴随着西方资本主义在世界范围内的侵略扩张以及近代中国在20世纪的衰落这一历史进程。随着西方资本主义国家的入侵,儒学赖以存在的小农宗法社会日益解体,以儒学作为统治思想的中央集权君主专制日益无力维护封建统治,以儒学为主体的中国文化成为西方文化的附庸。儒家学说在中国逐渐成为支流文化。康有为的“托古改制”其实是想借助新公羊学来推动政治改良,改铸儒家学说。的失败,使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心,转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。究其原因,是中国传统帝制宗法社会的崩溃,使得儒学不再成为官方正统学说,不再享有官方特权。更深层次的原因是建立在亚细亚生产方式基础上的农业文明中孕育了资本主义萌芽,并且随着国外资本主义的入侵,儒学所倡导的“亲亲”和“等级”被资本主义文明所宣扬的民主和自由取代。但是,儒学的衰落并不意味着儒学的消亡,儒学中衰落的只是它陈腐僵化的部分,而使它的合理内核突显出来。

二、儒学的基本理念

从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说,以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。在数千年的演进过程中,儒家传统文化还向国外辐射,以日本、韩国、新加坡为典型,在东亚形成了“儒家文化圈”。那么,儒学的核心思想是什么?笔者认为,“仁爱”、“和”、“义”是儒学的基本理念。

1.儒学基本理念的核心:“仁爱”思想

“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。《论语・颜渊》有:“仁者,爱人。”孔子认为“仁爱”是一个人自身应当具备的美好品德。这些品德包括:“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“义”、“礼”。其中与“仁”紧密结合的“义”、“礼”、“智”能够说明“仁”的内容。关于“义”,孔子没有直接给出定义,他只说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《论语・卫灵公》)孟子认为,“仁”和“义”是不可区别的,因此,他说:“居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(《孟子・尽心》)其实“义”还是别于“仁”,“仁”一般是从抽象意义上表达人的和睦关系,“义”则是在家庭血缘关系以外作为人际关系处置的原则。因此,孟子说:“亲子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子・滕文公上》)但“仁”、“义”是通过社会上的礼加以制度化的,“礼”的功能在于使人们的社会关系有序化,《礼记・曲礼》明确地表达了这个含义:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官约法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬节退让以明礼。”但这些人际关系又是以“智”为基础的,因为“好仁不好学,其蔽也遇;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语・阳货》)可见,一个以“仁”和“义”为实质,以“礼”的形式制度化,并有“智”为联系的和谐社会就是充满“仁爱”的社会,也是儒学正义所理想的社会。

2.儒学基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能体现儒学正义理念的精髓。儒学正义观念中“和”的观念内容极为丰富。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)荀子也说:“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子・王制》)“和”是事物各个成分之间的有机联系,万物都是多样性的统一。因此,《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也说,万物就是在这样的和谐的秩序中产生、发育的。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生、各得其养以成。”(《荀子・天论》)事物就在对立中达到协调并保持统一[4]。可见,“和”的思想孕育的世间万物都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。

3.儒学基本理念的基础:“义”的思想

“义”是传统儒学正义的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)在甲骨文中,“义”的繁体为“”。“”字由“羊”和“我”二字会意而成。古人以“羊”为聪明正直、公忠无私、极有理智的动物。“我”字本指一种戈形兵器,后来假借第一人称代词。因此,古代的“义”应是:以“我”的力量来捍卫正直公平、善良美好的事物及其所代表的价值[5]。古代的思想家多解释为“宜”。如《礼记・中庸》就说:“义,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中说:“正其谊不谋其利,明其过不谋其功”。这里的“宜”或“谊”应该是指人们的思想和行为合乎公认的社会道德准则。然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)可见,他明确肯定了人对物质利益的追求。“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。”(《论语・述而》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。

三、儒学基本理念的演变进程

儒学基本理念在不同的历史时期有不同的表现形式。春秋战国时期,孔子提出:“仁者,爱人。”“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而子仁。”(《论语・学而》)可见,孔子提出的仁爱不同于墨家的“兼爱”,是由“亲亲”到“爱众”,有一定的心理基础和等级次序。到了宋明时期,儒家的“仁爱”由爱人转到了“仁学”。在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中,“和”这一名词以及相关思想已经出现。但“和”的思想最早可追溯到上古时期的天命观。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,体现了人与上天的和谐。《论语・学而》有“礼之用,和为贵。”在这里“和”是一种体现人与人之间交往的伦理原则。“和无寡”说明了“和”作为一种策略协调人与人之间的关系。孟子则把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱负之中,并提出“天时不如地利,地利不如人和。”(《孟子・公孙丑下》)到了西汉董仲舒时期,“和”的思想表现为他的“天人和一”思想,有利于限制封建统治阶级滥用权力。魏晋南北朝以及隋唐时期,佛教的传入,道教的兴起,儒学经受了严峻的考验。此时,儒学传统理念中的“和”的思想发挥了重要作用。到了宋元明清时,“和”的思想表现为“理”。朱熹认为,宇宙万物都是由“理”和“气”构成的,“理”是事物的本质和规律,同时,也是世界的本源。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。”(《朱子语类》卷一)

儒学正义中的“义”与“利”的思想是分不开的。在孔子之前,子产就论述了义利关系。他认为,义利应当等同。晏婴则认为,以义限利是指导人们行为的准则。孔子则主张“见利思义”、“以义生利”。但是,孔子的义利观属于义主利从论,所以,他在《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”到了西汉中期,大儒董仲舒从天命论观点出发指出天生义利,“天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。”(《春秋繁露》)他在对待义利问题上还有重利轻义的特点,他说:“心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。”关于义利争辩到了宋元明清时代更加激烈。程颢提出了“义利分辨论”,他说:“大凡出义而入利,出利而入义。天下之事,惟义利而已。”(《二程集河南程氏遗书》卷十一)程颐提出了“义利公私论”。他说:“义与利,只是个公与私也。”到了朱熹那里,他说:“义利之说,乃儒者第一义。”(《朱文公文集》卷24)他认为,义利可以统一,“义未偿不利”,他主张“以义制利”。到了近代,中国的义利观发生了明显的转变,由重义到重利,最后,实现了义利观的转变即“利决定义”。龚自珍、魏源等肯定个体私利,如洋务派兴办军用民用企业,在“兴利”方面做了很多工作。维新运动时期,以康有为、梁启超、严复为代表的资产阶级维新派,以西方功利主义大师边沁、穆勒的学说为旗帜,推崇功利,强调利决定义,这是中国传统儒家正义理念中的“义”的思想走向近代的转折点。

儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。儒学实有两大传统:一为心性儒学传统,即内圣之学;一为政治儒学传统,即外王之学。在儒学的发展中,这两大传统本是各尽其用,相辅相成,共同维护社会的稳定和和谐,形成了所谓内圣外王之学[6]。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中;一方面,儒学基本理念中的“仁爱”和“义”的思想可以用泛爱化解仇恨,用“和”处解决争端,用沟通打破隔膜,使人类抛开利益彼此关心,树立共赢理念,学会理解和尊重别人,学会在一个多元的社会里和平共处,睦邻友好。

篇9

关键词：殡葬；改革；制度

殡葬是由古代的土葬演变而来的，是土葬的文言文用词。殡葬是从氏族社会开始出现的一种对死者遗体保护的方式。随着原始社会使其人类对迷信的逐步产生，人类在殡葬的过程中逐步的加大殡葬仪式，更逐步的增加各种多样的祭祀品。在漫长的奴隶社会中，殡葬是令人发指的恶行，在当时各个贵族的殡葬中一般都采用生殉祭祀，用活人陪葬的方式。

一、指导思想

实施殡葬改革是社会主义新农村建设的一项重要内容。绿色殡葬已成为当前殡葬改革的主流。各级各部门要从治理青山绿水、节约能源资源、保护生态环境和提高人民生活水平这一高度来认识，进一步增强紧迫感、责任感和使命感。绿色殡葬主要是节俭办丧事和在丧事中采用骨灰回归自然的方法是用各种无污染因素的器具承装。按照党的“十七大”提出的建设生态文明这一宏伟目标，把改善生态质量、促进生态文明、实施殡葬改革这件功在当代、利及千秋的大事抓紧抓实抓好。

二、加强领导，强化责任，确保殡葬改革措施落到实处

殡葬改革的方针是依靠群众，积极推行火葬，改革土葬，破除就的丧葬习俗。建立社会主义精神文明的葬礼形式。通过火葬逐步限制土葬。在火葬的过程中存在着很大的优势，火葬不但能够避免土地的铺张浪费，更能够减少对环境的破坏。

（一）建立健全领导机构，明确改革的目标，以当前先进的科学理念为基础，各级各部门要切实加强对殡葬改革工作的领导，市政府调整充实殡葬改革工作领导小组，市殡葬管理机构要进一步强化职能作用；加强政府对责任和投入，建立各镇乡（街道）、村（居）相应成立殡葬改革领导小组，党政主要领导担任组长，下设殡葬改革工作机构，切实解决基层在实施殡葬改革过程中出现的困难与问题。村（居）作为基层一线单位，必须配备专职或兼职殡葬管理员，从而建立起市、镇、村三级殡葬改革工作网络和管理体系。

（二）认真落实工作职责。市殡葬改革工作领导小组加强对全市殡葬改革工作的指导，坚持以人为本、科学发展的原则，树立为民解困，为民服务的宗旨，市殡葬管理机构要加强督查和管理。镇乡（街道）主要领导要对本辖区殡葬改革工作负总责，镇乡（街道）、村（居）殡葬管理机构要按照属地管理原则。

三、确立明确的目标

在殡葬改革过程中主要目标是遏制乱埋乱葬的问题，科学的制定火葬区域和范围。积极改革土葬，依法管理殡葬活动。不具备火葬条件的地方，要加大宣传力度，引导群众转变观念，移风易俗，积极参与土葬改革，治理乱埋乱葬，逐步缩小土葬区。严格限制墓葬用地，尽可能选择荒山瘠地实行遗体相对集中安葬，推广不留坟头的遗体安葬方式。

四、加快公墓及骨灰楼建设，不断夯实殡葬改革基础

积极改革土葬，依法管理殡葬活动。改善殡葬设施，提高公共服务能力。建立个完善火葬制度中的秩序和规则。强化政府对殡葬事业的投入机制，完善殡葬服务设施，形成覆盖城乡居民的殡葬服务网路。重点加强城乡公益性骨灰存放设施建设，更新改造落後火化设施设备。满足人民群众基本殡葬需求，节约殡葬用地，减少环境污染。不断创新服务模式，开展诚信、优质服务。规范公墓管理，保护生态环境。制定完善公墓建设规划，从严审批经营性公墓。积极协调有关部门，坚决取缔非法公墓，纠正违规建设公墓，加强对公墓经营行为的监管，防止炒买炒卖，加大对豪华墓地的治理力度。减轻群众负担，实现基本服务均等化。合理界定政府基本殡葬服务和市场选择性殡葬服务范围，严格执行政府定价、政府指导价和市场调节价，平抑殡葬服务和丧葬用品价格。大力推行惠民殡葬政策，逐步建立以重点救助对象基本殡葬服务减免为基础，其他多种形式殡葬救助为补充，基本殡葬服务均等化为目标的殡葬救助保障制度。树立文明新风，促进殡葬事业发展。大力倡导殡葬新观念、新风尚，弘扬先进殡葬文化，提倡文明节俭办丧事，引导群众破除丧葬陋俗，树立殡葬改革新风。加强殡葬理论和殡葬文化研究，推进殡葬科技创新和人才队伍建设，加强行风建设和纠风工作，促进殡葬事业健康发展。

五、广泛开展宣传，营造良好的殡葬改革舆论氛围

充分运用广播、电视等新闻媒体以及各种群众喜闻乐见的形式，广泛深入宣传殡葬改革方针政策，宣传殡葬改革的现实和历史意义，及时报道专项治理典型事例，曝光顶风作案违规行为，努力营造“专项治理势在必行、殡葬改革利国利民”的良好舆论氛围。专项治理工作涉及千家万户，要严格掌握政策，耐心细致地做好群众思想工作。要注意工作方法，以说服为主，行政手段为辅，引导群众积极配合整治乱建坟墓工作。倡导文明的骨灰处理方式，如推广花葬、海葬、树葬、草坪葬等有利于保护土地资源的新葬法，树立文明、健康、节俭的丧葬行为，促进社会主义新农村建设。

六、加大查处力度，坚决打击破坏殡葬改革的违规行为

（一）整治清理乱埋乱建坟墓。严禁在禁坟区内新修或翻修坟墓，禁坟区内已出现的水泥、石头坟墓要予以清理。

（二）查处遗体土葬、骨灰“二重葬”、新建坟墓和旧墓翻新等违规行为。坚决杜绝殡葬违规行为，巩固殡葬改革成果。

（三）打击破坏殡葬改革的非法行为。市殡葬改革督查执法队要加大对破坏殡葬改革违法行为的执法力度，研究制定一套有力的打击严惩措施。对从事干扰破坏殡葬改革，利用殡仪服务进行欺诈骗取钱财，在群众中产生及其恶劣影响的不法分子予以严惩。

（四）、推行惠民殡葬政策。各地要结合实际，积极争取政府出台惠民殡葬政策，加快建立和完善殡葬救助保障制度。对生前生活特别困难的人员，由政府免除遗体接运、存放、火化和骨灰寄存等基本殡葬服务费用。

七、加强部门配合，进一步巩固殡葬改革成果

有关职能部门要通力协作，齐抓共管，形成殡葬改革工作整体合力，确保殡葬改革工作落到实处。民政部门作为主管殡葬改革工作的职能部门，要切实履行职责，优化窗口服务，实施骨灰有序流动，治理乱埋乱葬，加强公墓骨灰楼管理。林业部门要强化林地管理，加大对毁林建坟查处力度。加强殡葬监管和行风建设。制定公平公正的行业政策，规范社会资本举办殡葬服务单位的准入条件，提高从业资质，探索建立殡葬行业准入制度。

篇10

虽然棉花这种植物从古代起就为西域绿洲的居民所熟悉，他们又是从其近东的邻居那里获得这一切的。棉花丝毫未引起古代汉人的注意，他们的衣着方式受丝与麻这一对基本对衬物支配。丝绸这种珍贵的织物出自蚕对桑叶的加工，当时就已经被比定为一种植物产品。它仅限于供贵族和上流社会的人穿戴，从而确保了它的一种特殊地位。与生产或制造丝线有关的所有技术操作(养蚕、采摘供幼虫食用的桑叶、缫丝、纺纱和织绸布)均属于“女红”的范畴。从仪礼观点来看，这是非常明确的。纺织丝绸是于座落在封闭院落中的作坊里完成的，对绸匹要实施非常严格的质量监控。平民百姓只能仅满足于比较粗糙的纤维织物，诸如线麻或芝麻，其加工和纺织相反却属于可以由男子完成的“农”或“工”的劳动范畴。因此，用于制造麻布的粗纤维属于一种不受法规条律控制的农村手工业之范畴。这些织物并不被计算在由古代社会稽核家们制订的“标准预算”之中，因为这些稽核们首先将农民视为谷物种植者。但这并不妨碍它们很早就进入了商品流通系统，这种特征便意味着纤维植物是做为“经济作物”而种植的，以供应自给自足的手工业生产活动。考古学家们已经发掘到了一件被断代为后汉的文书，其中提到了商贩包裹中的麻布的存在，这些商贩能在不同程度上自由地往来并于市场上销售他们的产品。相反，我们只掌握很少一点有关使用动物原料做为制作衣服的原料的资料，诸如褐布和毛皮等。

织物的地位于公元5世纪左右发生了根本性变化，也就是当以“均田法”之名而著称的土地制度建立时，将它们纳入到一种直到那时尚仅仅由粮食和贷币组成的财税收入的范畴中。我们没有必要在此于有关确定使“粮民”获得可耕地的程序问题上过分耽搁了，同时也无须在需要知道这些条例在何种程度上可以被确实落实的棘手问题上长篇大论了。反之，最重要的却是要强调从此之后被接受交纳第三种税(调)的布帛那几近于货币的地位，这里确实是指生丝绸帛，但同样也有诸如线麻和芝麻那样的粗纤维织物。除了暂时分配给农民的谷物田(露田)之外，他们还会分到种植纺织原料的田，根据地区不同而分别称作“桑田”或“麻田”，它们形成了“永业田”。养蚕业当时在比当代要辽阔得多的土地上实施，因为它明显能大大升值。线麻和苎麻的较粗纤维仅仅在那些已证明无法生产丝绸的地区才做为替代品而被接受。用已被接受的织物来纳税，同样也获得了官方事实上的承认，它们从此之后被确定了一种法定的价格。在家庭基本经营内部，种植粮食作物、纺织纤维和织物生产的结合，使中世纪的中国农民变成了“农民一手工业者”，这与西方社会所熟悉的农民一牧民则大相径庭。但我还必须指出，当时是植树才使农民的所有权合法化了。其它某些目前则很难提供明确答案的问题，则涉及到了中世纪农村社会内部的性别地位问题。一方面，如果大家还记得养蚕女工在其中嬉戏的野生桑林与耕田距离较远的话，那么在耕田中种植桑树的新技术则将养蚕业与谷物种植业更为密切地联系起来了，可能有助于将女子们置于一种更为直接的社会控制之下。此外，大家于上文已经看到，与纺织业有关的生产活动在古代就已经变成了在性别间进行劳动分工的对象，它们被人深信不疑地视为女性劳动。这就导致女子们获得了对男子们的某种经济平等地位，她们在一种布匹几乎具有货币地位的经济中成了织物独有的生产者。

中世纪的中国人绝非是对棉花一无所知，他们可能从汉代起，在后来成为丝绸之路的道路沿途进行开拓的第一阶段时，就已经发现了棉花。他们后来利用赴佛教圣地方向朝山进香的机会，与南亚和东南亚的关系日趋密切起来时，又在这些地区重新发现了棉花。由于经常往来于唐朝那国际性大都市的大客商以及在东南港口的胡族骆驼队商人贩运的货物，棉织品传到了中国。这些布匹织物被视为具有异国情调的珍异物，可以达到很高的价格。但在仍是高质量的丝绸大批流向西方的时代，这些布绝不会引起消费者们的注意。早在晚唐，棉花这种作物就已在福建省被引种成功，但棉织品的首次风靡只能断代为宋元两朝。当时生丝的生产和丝绸的制造又缩退到了某些地区，而这些地区在这段时间内又变成了中国经济发展的动力。

由棉逐渐取代麻的过程首先应被重新置于一种广泛的经济和体制的背景中。正如陈钟毅和赵同于其《中国棉业史》中所指出的那样，麻被取代的过程大致开始于北宋时代，当时的中国人口首次突破l亿大关，而进入了一个人口增长达几个百分点的阶段。考虑到人均耕地拥有量的减少，但由于引入占婆早熟品种的水稻以及推广双季稻，粮食产量不断增加。这样一来，农民们便被迫用很大比重的耕田种植谷物以及他们更喜欢的油麻品种。相反，其用途仅限于生产纤维的苎麻却开始衰落。因此，从麻向棉(一种直到当时始终在荒芜得难以改良的沙土地上种植的植物)的过渡。在早期的一段时间内，可以使人收回部分麻田，并且将之改造为粮田。因此，对于一个已经是人口集密的农民阶级来说，棉花的种植从此之后将代表着一次实施收益要大得多的商品农业的机会，因为在同样的土地面积上，棉田收获的棉花纤维数量要明显高于麻田所提供的纤维量。最后，棉花的种植可以使人不必去忧患麻田所特有的那些生态条件的限制。因为在沤麻劳作时，泡制麻杆则必须在炎热的气候中进行，同时还必须拥有活水。由此而产生了移植棉花的颇有意义的可能性。做为一种当年生植物，棉花适应了北方比较干旱的地区。

这种或然性在许多方面都是新颖的，明显受到了出自近期演变的启发。在这种演变之中，经济作物(首先是棉花)是一种将重点放在粮食自足上的农业政策的首当其冲的受害者。这种比较不会使研究当代农业问题的经济专家们感到惊讶。但它也只能不深不透地解释这种形势的复杂性，因为它似乎是低估了与农具有关的各种技术状况。棉花在中国社会中获得成功的缓慢程度，确实应与涉及到加工纺织纤维而使用的“土工具”的落后程度有关。两种操作技巧显得特别棘手：脱棉籽壳和纺纱。因棉纤维要比中国女子(由她们完成主要任务)所习惯的那种纤维短得多。意味深长的是，我们发现了加工棉花工艺的两条主要传播渠道：“南路”自东南亚起，经云南和海南岛；“西路”则取道于河西走廊。由于棉花传播的重要时代恰恰相当于元朝由蒙古人入主中原的时代，所以也由此而引起了一系列的工艺借鉴问题。在这样的背景下，由一名女子黄道婆在长江三角洲地区传播棉花加工工艺的“神话”传说，可以被视为由赐婚于当地内附政权的汉公主在西域和吐蕃传播丝绸以及与缫丝织锦的故事记述(无疑也是神话般的)之对衬。有关黄道婆的故事，在传播一种“外来”工艺方面很明确，她是种植和纺织棉花的倡导者，可能是从海南岛黎族那里学到其技术的。黎族是一个接近于东南亚的“南岛人”的土著集团。

然而，我们应该指出，与蚕丝和线麻的加工相反，对棉花纤维的加工仅仅需要有一种轻巧的工具，而当时的纺麻则是以纺车来完成的，甚至有时要装上叶轮并以水力传动。经济史学家吴承明津津乐道地将这种方法比定为工业化之前的机械化的初始。弹棉花纤维时使用的器械相反却要简单得多，一般仅由一人操纵。轧棉机主要是由两根木辊子或铁辊子组成，安装在一个木框中，其中的一个辊子固定而另一个则要由一根手柄转动，专门弹棉花纤维的弓子之末端是一根装在木架上的具有弹性的木杆，甚至还固定在操纵者背部的腰带上。带有一根或两根轴的纺车以脚踏而传动，窄织布机则分别带有或者根本没有梭子。此时，颇有意义的是，我们甚至可以说这些器械在数世纪期间从未发生过变化。与这些机器颇为相近似的模型被雕刻在做为已断代为自元至明的多部农技论著的插图中了。这些设备一直使用到20世纪中叶。虽然棉织品的生产是一种要比做为养蚕或种麻业之特征发达得多的劳动社会分工化的对象，但我们也只能说它仅有很少的专业特征。相反，在纺纱方面，生产率确实很低。吴承明估计，平均需要4天的劳动才可以纺织一匹约3平方米左右的标准布匹，平均需要结成一组的两个男工(或女工)一整天的劳动。布匹的后整理(染布和缩绒)只运用于上乘质量的棉纺品，形成了一种“工业”劳动，于此当然是使用了该词的现代之前的意义。这两种最后的工序一般都是在城市中由专业工人在动用资本的专业化作坊中完成的，特别是由用来采购缩绒的巨石的资金，这些巨石的重量可以多达两吨并代表着一种真正的投资。

有关加工棉花的手工业之地理分布的研究，导致我们更倾向于注意另外一种真正是社会制度的因素，它们似乎未引起上述作家们的注意。由我根据吴承明辑录的各种记述而复原的那些地图清楚地说明：一方面是优质棉织品的生产集中到了少数地区，另一方面是丝绸和棉织品的生产中心之间的互补性。这种专业分工绝非是偶然的结果，也不是自主经济机制的产物，而完全是出自于对“调”(布帛税)的分配。正如崔瑞德(D.Twitchett)曾指出的那样，生丝和丝绸的生产地域从唐代后半叶起就开始收缩，最终集中到了“江南”以及某些得天独厚的地区，诸如成都(四川)盆地和广东(珠江)三角洲等地。我们由此便可以得出结论认为，大部分省份从此之后就只能生产“劣质”的纱或布了，无论是指丝线还是麻布都一样。明初的税制改革沉重地打击了苏州和松江诸府，因为这些府曾因在中国东南要寒支持朱元璋的主要对手张士诚而获罪。由于这一事实，松江地区植棉业的发展，被普遍地与该府的沉重税务负担联系起来了，或者至少是与允许将部分税收改用棉花交纳的做法联系起来了。明朝政府一举赋予了这种纺织纤维一种与丝绸并驾齐驱的地位。

我下面的看法将涉及到棉织品所获得的成功，它做为一种摆脱了在高贵纺织品丝绸与仅供穷人使用的由麻或苎麻纺织成的布匹之间平分天下的织物。众所周知，粗棉布特别受到农民的喜爱，尤其是在夏季闷热而潮湿时更以其轻薄而受青睐，在冬季严寒时又以其保暖性而倍受钟情；它们以其莫列顿双面绒呢(Mole—tonne)服装的形式出现，既比传统的褐布(毛织布)舒适便利，又比皮袄价格便宜。同时，细棉布的出现可能形成了丝绸的一种取代物，原则上严格地供上层阶级的成员享用。然而，我们饶有兴味地针对这一问题而指出，中国在很长时间以来就奠定了其丝绸手工业和瓷器的优势，这是该国维持着几乎是一种垄断性的出口产品，其生产程序(至少在瓷器问题上是这样的)始终严加保密。中国人在18世纪期间已开始发展出口“印花棉布”(细棉布，原产印度，在中国则一般均以“南京花布”之名而著称)，以至于中国工匠于1780年左右缺乏原料，而广州的商人便通过西方贸易公司(特别是英国东印度公司)，而开始进口数额巨大的印度纤维和纱。

此时棉花这种作物远非仅供应地方市场并向农民提供现款的经济作物。虽然继19世纪的历史大转折时代之后，棉花在很大的一部分国土上变得很普遍了，加工棉花的劳动可能会确保五分之二的家庭获得额外收入，其纤维可以为大部分平民提供衣着。但却存在着一种地理性的专业化生产，同时在或致力于种植或从事纺纱织布的两种地区之间形成了一种明显差别。大家都会发现，在相同面积的土地上，植棉能确保一种比种植粮食作物高数倍的收入。棉花最早种植于包括长江三角洲不适宜种植水稻的沙土高地的地区，其种植区沿一个圆形弓带延伸，从京城地区北京一直延伸到中原的东北端、山东与河南省，甚至还到达长江的中游(武昌盆地、江西省北部与湖南)。于此同时，来自西域的棉花逐渐地征服了中国西北边睡的绿洲，特别是黄河河套与鄂尔多斯地区。

如果大家参阅吴承明的复原，那么加工棉花的手工作坊于清代则形成了帝国经济经营业务的第2个分支，面对当时只占国内货币收入7％的养蚕业来说，相差甚远。这位作家认为，在前夕，棉布的总产量已增至3．15亿匹布，也就是说每个居民占约3/4匹布。然而，当养蚕业成为一种主要是转向市场的生产行业时，与棉花的生产和加工有关的业务却首先在于满足个人的需要。大部分农民都保存其皮棉以用于缝制粗布衣。加工棉花棗去籽脱皮和弹花一般都是由流动劳工就地完成的。他们携带其工具于秋收后前去上门服务。纺纱以及有时还可能包括织布在内的劳动，同样也于村庄中就地完成，它们在那里占用了部分女性劳动力。各种年龄的人混杂在一起，甚至包括幼童。当地利用窄织机织布，所生产的3/4的棉纱都供当地农民消费，大部分农民都不利用其土布经商，而仅仅是出售他们多余的皮棉或以棉套或棉线的形式出售。这第2种选择仍然是首先涉及到居住在由吴承明的论著中统计到的l0个主要织布中心之一周围的家庭。对于以布的形式而获得的产品，唯有质量上乘的棉布才得以跻身于国家级市场。它只代表尚不及全部产品半数的数量，也就是说可能有1．5亿匹布出自江南织造厂，那里的松江、常熟和无锡的三大中心(围绕着本身却在致力于丝绸生产的苏州)形成了豪华手工业企业的一条带状地区。在中国民族经济的轴心之一，以及与世界经济建立了直接联系的极少数地区之一苏州，集中了浆布车间，当时的主要纺织品批发商均居住在那里。我们还将指出，所有这些城市均位于最古老的单一棉花种植区附近。在吴承明著作中已经考证清楚的其它7个中心，则分布在最新发展的棉花种植区之间。它们在当时只具有一种区域性的意义。然而，那里存在着来自北方和中原地区棉纱的大量流通，其最终目的地是由南方沿海谙省组成的，那里本来都不适宜种植棉花，但却拥有纺织劳动的大量熟练劳力，其经济越来越转向世界市场。从18世纪末开始，广州地区便开始摆脱国内的流通渠道而储备(可能是很便宜地)进口的印度棉花，它们是由与英国东印度公司有联系并从事“从印度到印度”的贸易船舶运载而来的。总而言之，我们的这位作家始终认为，在之前的数十年间，与棉花有关的交易始终占有对外巨额贸易1/2的份额，这与丝绸和茶叶相比较，则处于遥遥领先的地位。

多年来，数倍增加的工程，清楚地证明了棉花的手工产品(土布)是一种非常强的抗磨损的产品，从而导致史学家们思考这种生产模式的有效性。据此认为，中国于签订的翌日，遂向西方贸易开放，可能会引起家庭手工业的破产并促使农村社会的解体，于是便加速了该国对西方资本主义国家的依附关系。在18世纪时，中国仍以先进的经济强国的面目出现，既出口其侈奢手工业的成品(丝绸、瓷器、漆器和细棉织品)，又出口它几乎拥有垄断权的物品(如茶叶或生丝)。它同时又仅仅进口有限数量的“异国”舶来品，以进口白银而结算其外贸。中国在20世纪时，在其移民地区的范围内失去了贸易平衡，于是便出口原料和进口成品。有关棉花的研究导致我们使这种景象变得多姿多彩了。大家于上文已经看到，广州的商人从18世纪末起就已经开始进口印度棉花，利用了出自运输费用的价格差。通过海路进口外国纤维，要比以江河小艇沿湘江和赣江逆流而上地运输中国棉花更为便宜一些。毫无疑问，在国门开放之后，商业潮流在某种程度上开始反向流动。因为19世纪的统计数字确实向我们清楚地表明，出口原棉，进口制成品、棉纱和棉织品。曼彻斯特的工业家们早在1830年就生产普通的棉织品，其效益要比中国的手工业主们好得多，所以他们自认为以其商品充斥中国市场处于很有利的地位。然而，如果大家注意由陈钟毅和赵冈提出的论证的话，那么其演变实际上要更为复杂得多。与英国人的期待相反，1840年之后的中国在数十年中继续进口印度棉花和出口棉织品，这种形势仅仅从1880年起才开始颠倒过来。在此以后和在尚未因此而出现古老潮流之枯竭的时代，中国的对外贸易趋向于接近印度的殖民地模式，其特点是棉花纤维生产过剩、出口原棉等与进口棉纱和棉纺品的重大发展相联系，从而弥补了当地棉纺品生产的逆差。这种新的局面却仅仅持续了20一30年。从20世纪的转折时期起，更具体地说是从第一次世界大战起(在中国资产阶级的“黄金时代”期间)，中国利用国内外资本而取得了工业化的迅速发展，以至于该国在1930年左右又重新变成了一个棉花进口国和棉纱出口国，而外国棉纺品的进口商业都崩溃了。