社会制度的概念范文

导语：如何才能写好一篇社会制度的概念，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：老年社会保障，改革启示，瑞典

最近，笔者随国家人口和计划生育委员会组织的考察团访问了瑞典社会保障管理局，对瑞典的老年社会保障进行了考察。通过考察，深切感到瑞典十分重视老年社会保障，经过不断地探索，完善养老金制度，加强了老年人的医疗保健和社会服务。在如何应对人口老龄化的挑战方面，对我国具有十分有益的启示。

一、 瑞典具有完备的老年社会保障制度

瑞典王国位于北欧斯堪的纳维亚半岛东部，国土面积45万平方公里，全国划分为21个省和289个市。人口903.5万（2005年9月）。90%为瑞典人，外国移民及其后裔约100万人。国民平均预期寿命80岁，男性78岁，女性83岁，65岁以上老年人占全国总人口的17%左右，属于人口老龄化十分严重的国家。

瑞典经济发达，2004年国内生产总值25429亿克朗（约合3481亿美元），人均国内生产总值282231克朗（约合3.86万美元）。瑞典具有十分完备的社会保障制度，社会保障的险种及福利津贴将近50种，从“摇篮到坟墓”，几乎无所不包。2004年社会保障费用支出4140亿克朗，相当于国内生产总值的16.3%。

瑞典与社会保障相关的立法和预算事务由国家社会部负责，社会保障法律由议会批准生效，社会保障具体事务由社会保障管理局实施。社会保障管理局在全国240个地方设有社会保障办公室，其全国的雇员16000人，社会保障管理费相当于社保总支出的2%。

瑞典老年社会保障制度已有100年的历史，1905年，瑞典在议会中成立了养老问题委员会，开始了社会养老立法事宜。1913年，议会通过了《国民普遍年金保险法》，开始实施针对老年及失去劳动能力者的普遍强制性养老金制度，1914年成立养老金局，负责筹措和管理养老金。1935年议会通过《国民年金保险法》，提高退休人员的基本养老金，养老金津贴标准依照各地生活水平而定。1948年全国退休法案付诸实施，开始推行统一标准的养老金制度，这样就构成了“国民基本年金保险”制度。为了弥补基本年金数额的不足，1959年增加了与从业者个人收入挂勾的“国民补充年金保险”。1976年又对上述法案进行了修改，对退休年龄作了较灵活的规定，可以提前退休，同时相应核减退休金，对灵活就业的临时工也实施养老金制度，即开始实行所谓“部分年金”制度。到上个世纪70年代，瑞典形成了比较完备的老年社会保障制度，现分别简介如下。

（一） 瑞典养老年金制度

瑞典养老金分为三个部分，其具体内容如下：

1.国民基本年金：凡符合法律规定条件的一切退休人员，不问其退休前的工作、职位和收入水平如何，都可以领取国家统一规定数额的基本年金。正常退休年龄为66-70岁。退休者无须交纳保险费或经过收入调查，只要是常住瑞典的公民，或符合规定居住期限的外侨，都可以领取。每年由政府对基本年金的“基数”作出修定，基数随物价的变动而变动。老年的起始年龄为65周岁，单身退休职工可领取“基数”的96%；双职工退休，可领取“基数”的177%；提前退休，每1个月核减“基数”的0.5%；推迟退休，每1个月增加“基数”的0.6%。

2.国民补充年金：亦称“收入相关联年金”，其发放数额与受保人66岁退休前的工资收入水平和交纳保险费年限挂勾。受保人要获得全额补充年金，必须缴纳满30年的保险费。这就是指雇主按职工工资总额12.25%交纳保险费，缴费年限不足则按比例核减，每少1年便减少1/30的补充年金。70岁以前每延迟退休1个月增发补充年金的0.6%。国民补充年金与退休者15个最高收入年份年工资挂勾。补充年金随物价变动而自动调整。

3.部分年金：瑞典从1976年起实行较为灵活的退休制度，职工既可以提前退休，也可以边工作边领部分年金。即每周工作时间至少保持在17小时以上，但比退休前至少减少5小时。部分年金的数额相当于因减少工时而损失掉的工薪收入的65%左右。

瑞典现退休人员平均每年可领取基本年金和补充年金约11-12万克朗，其中基本年金约7.2万克朗，国民基本年金和国民补充年金对工资的替代率约为50%左右。

（二） 老年医疗服务制度

医疗服务制度是瑞典老年社会保障制度的重要组成部分。瑞典医疗服务制度包括以下3个部分：

1.初级医疗保健服务：居住相对集中的5千至5万居民组成的社区内，设一个医疗保健服务点，几个社区构成一个医疗保健中心。居住的老人若出现病状，可先进入医疗保健服务点，接受初级医疗保健服务，这是十分方便的；若医疗服务点难以诊治，可由他们负责转送至医疗保健中心继续医治。

2.省市级卫生保健服务：每个省、市都设有卫生保健服务站，主要侧重老年人的卫生保健服务。居家的老人生病，可以得到家属的照顾，照顾老人的家属可以得到适当的津贴。老人若无亲属照料，可以享受护士的照料，失去独立生活能力的老年人可以得到国家免费提供的服务。

3.医疗机构服务：这是指专门医院的服务。主要是为老人提供各种疾病的治疗服务，收治需要长期住院的病人或进行有难度的手术等。老人去医院就诊，只需交挂号费和少量医药费，其它绝大部分费用由当地保险机构支付。瑞典全国有医生25000多人，平均360人就有1名医生。完善的医疗服务体系，使老年人患病得到及时的治疗。

（三） 老年社会福利制度

瑞典具有十分出色的老年社会福利制度，主要内容包括以下3个方面：

1.老年公寓制度：退休后的老年人经过个人申请，均可以到老年公寓居住生活。老年公寓设施完备，居住面积人均达到67平方米。居住在老年公寓的老人既可以自己烧饭，也可以申请送餐上门。有病的老人，护理人员将按时到公寓为老人服药、打针和理疗，且有详细的治疗方案和治疗记录。公寓的老人有集体活动和个人活动的周到安排，使老年人既有自己独立的活动空间，又使他们普遍不感到孤独。

2.老年护理制度：瑞典每年投入老年护理方面的开支为600亿克朗，老年人只要自己提出申请得到核实批准，就有护理人员到家中作医疗、家政等项服务，并且所有的服务老人都是免费享受。据统计，50%-80%的护理时间用于老年人的日常饮食起居上，每个月护理每位老人的时间平均在30个小时以上。对有需要的老人配有专门的警报器，监护部门可以全天侯监测警报和呼叫。对需要住院治疗的老年人有专门的规定，如在上一级医院就诊后需要住院的，原居住地的医疗保健服务点或医疗保健中心必须在4天之内为老人安排妥当，否则将调走该位老人住院所需的医疗保险金。

3.临终关怀制度：当老人处于病危状态，将启动妥善的临终关怀制度，除了通知有关亲朋临床慰藉告别之外，24小时有专人守护，使老人在弥留之际享受体面和尊严，老人去世将获得良好的安葬。

二、 瑞典老年社会保障制度的改革与完善

二战以后，瑞典社会保障制度基本上适应了瑞典经济发展水平，并且促进了瑞典经济的增长，那时“瑞典模式”赢得国际社会的广泛赞誉。但是高社保、高福利、高税收的“瑞典模式”，到了80年代受到了严重的挑战。为了维持高度的社会保障水平，使瑞典公共支出占国内生产总值的比例急剧扩大。20世纪60年代中期，瑞典公共支出占国内生产总值的比例为35%，到80年代初，这一比例迅速增长到60%。瑞典政府财政出现严重赤字，财政赤字占国内生产总值的比例在1982年达到13%的惊人水平。此后，这一比例虽有所下降，但整个80年代基本都保持在5%以上。

为了维持财政收支平衡，瑞典政府只好增加税收，这使得瑞典的高税率在80年代再度提高，成为欧洲国家中税率最高的国家之一。1965-1985年，瑞典税收占国内生产总值的比例从35.2%增长到50.4%。

高税率使得居民可支配收入减少，影响了居民购买力，造成国内消费市场疲软。雇主到1986年为雇员缴纳的各种社会保障费用相当于雇员工资总额的36.65%，其中9.45%为国民基本年金，10.2%为国民补充年金。这无疑增加了瑞典企业的用工成本，影响了出口产品在国际市场的竞争力。这样，20世纪70年代中期以后，原本以高福利促进经济快速增长的“瑞典模式”不再奏效，高福利逐渐成为拖住瑞典经济发展的沉重负担，“瑞典模式”逐渐被“瑞典病”所替代。从20世纪80年代开始，瑞典社会保障制度进入改革时期，占社会保障支出巨大份额的老年保障制度成为首当其冲的改革对象。

20世纪80年代瑞典老年社会保障制度的改革呈现出温和的特点。由于社会保障的刚性，难以大刀阔斧地改革，表现为支付标准的“微调”和着力于机制的创新。20世纪80年代初期至90年代初期的改革的基本内容为以下3个方面：

一是调整养老金“基数”适当从紧。在20世纪80年代之前，基本年金和补充年金的“基数”是与月物价指数联动。如果2个月期间物价变动幅度超过3%，则在第3个月相应调整“基数”标准。1980年底，瑞典政府提出社会保障支出紧缩法案，决定将此“基数”一年变动一次。仅1981年当年就有4亿克朗的“基数”额支出被减少。1981年又将“部分年金”津贴数额相当于因减少工时而损失掉工薪的65%降低到50%；同时严格部分年金领取资格条件，使具备领取该种部分年金的人数由1980年的占养老金领取者的27%降低到20%，到1985年又降低到10%。

二是加强社会保障制度地方化改革。强化地方政府在社会保障制度中的责任，这项改革可以降低中央政府的社会保障支出，有效地减少公共支出在国内生产总值中的比例，减少中央政府的财政赤字。1992年1月瑞典议会通过法案，批准地方政府多承担各种有关老年医疗服务和老年社会福利的责任，并且严格各种服务项目的收费标准。例如1990年规定老人身体治疗收费标准每天不能超过1800克朗，老年病治疗收费标准每天不能超过1300克朗，从而结束了“敞着口花钱”的机制。由于强化地方责任，接受老年病免费治疗人数到1993年下降了60%，老年病床数减少了13%，地方政府用于保健服务的支出在1992-1993年财政年度减少了4.35亿克朗。

三是鼓励老年护理机构商业化经营。1980年底，瑞典雇主联合会向议会提出建议，为有效降低社会保障支出，提高社保服务的效率，应适当引入竞争机制，鼓励老年护理机构实行商业化经营。议会批准了这项建议，到1992年，瑞典建立起270个私营老年护理机构，占全国老年护理机构的1/3，71个地方政府和6个省政府与私营老年护理机构签订协议。一些大城市还建立了“城市医疗保健服务有限公司”。私营老年服务机构为老人，特别是收入较高的老人提供了更为个性化的服务。这些机构降低服务费用，有效抑制了公共老年服务机构费用支出大幅度增长的势头。1980年-1987年，接受公共老年服务的老人人数占退休者的比例从26%下降到20%，居住在公共老年服务机构的老人占退休者的比例从41%下降到28%，居住人数由1985年的51000人减少到1991年39000人。另外，瑞典鼓励慈善团体、非营利机构大力兴办公益事业，这些社会团体和机构对老年社会保障起到了十分重要的作用。

20世纪80年代初至90年代初，瑞典社会保障制度改革表现出明显的温和性。“瑞典病”积重难返，所以90年代初期瑞典经济与社会保障并没有产生良性的互动关系。1991年到1993年间，瑞典经济出现了二战以来的首次负增长，增长率为—5%；失业率从1.5%增长到8%，失业人数为50万人；财政赤字占到国内生产总值的12.3%；国债占国内生产总值的比例由1990年的42.3%增长到1993年的77.9%。瑞典人均国民生产总值在经合组织成员国中的排序由第4名下降到第16名。

在这样的背景下，从20世纪90年代初至20世纪末，瑞典社会保障制度进行了更为激进的改革。在老年社会保障制度领域的改革围绕着以下三个方面展开：

一是进一步严格养老金的领取标准。1994年议会通过法案，主张改革补充年金制度中以受保人15年最高工资平均值确定发放标准，改为以历年工资平均值确定发放标准；调整基本年金“基数”由以物价指数为标准改为以工资指数为标准；养老金的发放以一生缴费相联系而不以历年津贴相联系；将部分年金领取者的最低资格年限提高到61岁，部分年金领取者每周减少工作的时间最长不得超过10小时。

二是养老年金缴费实行个人账户。1998年，瑞典政府对养老年金缴费制度进行改革。规定养老年金缴费率为工资收入的18.5%，其中雇主和雇员各缴9.25%，并逐步改变个人账户的名义性。将雇主和雇员缴纳养老费率的16%计入现收现付账户，2.5%计入雇员个人账户，逐步使个人账户作实。

三是从给付基准型养老年金模式向缴费基准型养老年金模式转变。缴费基准型养老年金模式的基本特点是，依据养老金受保人退休前缴纳养老费用的数额，以及个人缴纳的养老费用所形成的基金在投资运营的回报率来决定养老年金的发放标准。对于1938年-1953年出生的老人基本上还按改革前的办法计算，实施“老人老办法”，这项改革制度预计要经过20年的过渡期，才能得到根本性的转变。

20世纪90年代中期以后瑞典实施的激进的社会保障制度改革收到了较为明显的效果。社会福利支出占国内生产总值的比例由1993年的38.6%下降为1999年的32.7%，公共支出占国内生产总值的比例也由67.3%下降为55.4%；政府财政状况开始好转；1998年消除了财政赤字，到2000年瑞典政府财政结余额已经占到国内生产总值的4.1%；国债数额占国内生产总值的比例由1993年的77.9%下降到2000年的55.6%；1995-2000年，瑞典国内生产总值每年平均增长3%，大大超过1974-1994年平均增长1.5%的速度，2004年国内生产总值比上年增长1.9%，社会保障支出增长平稳；瑞典企业经营成本较之同期比美国低20%，比英国低15%。瑞典社会保障制度的改革初见成效。

三、 瑞典老年社会保障制度改革给我国的启示

（一） 我国宜加快扩大社会养老保险制度的覆盖面，积极实施“低水平、广覆盖”工程

瑞典的养老金制度是覆盖全国所有老年人口的，是一种普惠制的老年社会保险制度。而我国，据国家劳动和社会保障部与国家统计局的统计公报，截止2004年底，我国参加基本养老保险人数为16353万人，其中职工人数12250万人，离退休人员4103万人，但我国同期就业人员是75200万人，即使扣除第一产业的从业人员35269万人，也还有39931万人在第二、三产业就业；被养老金制度覆盖的人员只占第二、三产业就业人员的40.9%，若以全部老年人为统计口径，我国享有养老金的老年人占全部老年人的比例就更小了。而瑞典的国民基本年金是覆盖全民的，甚至惠及外国老年移民。从我国长远发展着眼，从全面建设小康社会的发展目标出发，我国宜加快扩大社会养老保险制度的覆盖面。从中近期考量，首先应积极实施养老保险制度在城镇非国有企业职工中的“低水平、广覆盖”工程。我国从现在到2020年，劳动年龄人口依然为增长趋势，利用这段时期积累养老保险金，有利于弥补未来养老保险基金的支付缺口。另外，要随着公共支出的增长，逐步提高对城乡低保人员的补贴标准，尤其要关注城乡65岁以上的老年人的生活状况，对老年人享受低保的条件应比其它人适当放宽。

（二） 我国应坚持养老保险部分积累制，使个人账户发挥抵御人口老龄化的功能

瑞典长期以来与我国养老保险制度改革前一样，国民年金实行的是现收现付制。但是随着“瑞典病”的恶化，20世纪90年代瑞典也开始实行现收现付制与部分积累制相结合的制度，实施了个人缴费，建立个人账户。我国从1986年在合同工中首先实施了养老保险的个人账户，1991年在城镇职工中广泛实行。为了应对中国人口老龄化，鉴于资本市场发育不足和技术管理水平有限的现实，将基金制和现收现付制兼收并蓄，实行养老保险的部分积累制，是正确的选择，这是不应动摇的。当前的现实是，由于个人账户与社会统筹的资金是融通的，社会统筹基金向个人账户透支，使个人账户成为一定程度的空账，个人账户只起到了名义账户的作用。今后改革的思路应该是，适当降低当前11%的个人账户幅度，不允许社会统筹基金向个人账户透支，真正把个人账户作实，使之真正在未来发挥出抵御人口老龄化的功能。

（三） 大力发展社区医疗服务，使老年人获得基本的医疗服务

瑞典社区医疗服务十分发达，全国在社区有680个医疗保健服务点，居住的老人随时可以得到良好的社区医疗服务。这一点很值得我国借鉴。目前，在我国城镇，医疗机构依然难以满足广大居民的需求，尤其是设施良好的综合医院，始终人满为患。由于社区医疗服务普遍薄弱，老人到医院看病十分不便。因此，在广大社区，普遍建立社区医疗服务点，使老年人获得基本的医疗服务十分必要。实现“小病进社区，大病上医院”，一来可以分流患者对综合医院的压力；二来可以节约医疗费用；三来可以优化卫生资源的分布和使用效率。在这方面，天津市走在全国的前列。目前，天津已建成覆盖全市的9个社区卫生服务指导中心，70个社区卫生服务中心，431个社区卫生服务站，为100多万户居民建立了家庭健康档案，对老人开辟家庭病床和入户医疗服务。应当借鉴瑞典经验，推广天津做法，使更多的老年人获得基本的医疗服务。

（四） 鼓励发展公益性老年服务机构，把家庭养老与社会养老相结合

瑞典老年社会保障制度改革的成功经验之一，是鼓励慈善团体、非营利机构大力兴办公益性老年服务机构。我国新一代独生子女成家后，每对夫妇将面临照顾4位老人的状况，单纯依靠家庭养老难以奏效，启动社会养老机制势不可免。社会养老服务设施一般为公益性、微利性设施，应当鼓励社会资本兴建广大中低收入老年人可以入住的老年公寓和养老院，鼓励社团和个人投资老年保健、老年康复、文化娱乐、培训服务、生活咨询等项事业。应当在土地使用、税收减免、市场准入资质等方面予以一定的优惠。另外，地方政府应主动承担责任，率先进行启动资金的投入，扩大老年社会服务设施的规模；推行公益项目竞标制，取代原来由政府完全包办社会服务事业的状况；有一些项目可以通过竞标将资金交给信誉良好的社团和非营利机构加以运作，政府只负责指导、评估和监督。再者，积极鼓励社会捐助，促进慈善事业的发展。充分发挥我国人力资源雄厚的优势，广泛深入地开展志愿者服务。以社区为载体，整合社区公益性社会组织，把社会养老与家庭养老结合起来。

参考文献

〔1〕《中国社会保障制度总览》，中国民主法制出版社

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上面几句话也许需要一些解释，因为很多人常把研究时所用的概念视作自然界的铁则，更有加以感情的拥护，成为他个人宗教信仰的一部分。“社会进化”一词就是一个好例。从斯宾塞一直到马克思和他的信徒，非但把它认为天经地义，探取宇宙的秘钥，而且依靠了这种信仰来决定个人的行动，似乎根据了这一种“上帝的意志”可以推知将来世界的情状，使我们可借以对这世界，这人生获得意义，而把握住生活的重心。我们对此惟有同情，因为人生不能没有信仰，信仰本来不可理喻的，所以信仰着宇宙。社会是“日新不息，今天总比昨天好，明天更好”，正和信仰着其他的条文一般，只要能帮助人们在这世界中生活下去，在个人，在社会，自有它的功能，但我们在本文中却并不打算来讨论这种信仰，更不愿来批评这种人生态度。我们只想就“社会进化”一概念之成为研究社会的工具，来加以讨究罢了。

所谓成为“研究工具”的概念，意思是说：我们要明了客观的现象时，不能不用记号来标认。我们用红黄等名词来认识和分辨各种颜色。同样的我们用社会进化，社会平衡等名词来认识和分辨各种社会现象。因为每个名词都包含一套意义，所以我们称它为概念。名词和概念是人造的。人制造名词和概念，目的是在用以认识和分辨客观存在的事物。所以凡是于人没有用，或无需详细分辨的现象，我们就不必给它特殊的名词，让它漏在意识之外，譬如颜色吧，单是我们所谓黄色之中，就包括着无数深浅不同的颜色在内。但因为在日常生活中，这些颜色没有详细分辨的必要，所以我们就不去用各种名词来分别记认了。但是在绘图的人，普通的所谓黄色的名词就不够用，不能不有橙黄、鹅黄等等专门名词来补充。在这例子里我们可以看见我们所用的概念和我所要认识的客观实在本是两件东西。若把它们混在一起，就不免有“以词害实”之弊。譬如我们语言中对于颜色只有五个名词，而就说自然界中只有五个颜色，那不是大错了么?我们应该明了言语是生活的工具，所以名词和概念是跟着生活的需要而修改和扩充的。

我们以前已经说过，科学的职务就在叙述和阐明事实。所以需要种种名词，种种概念。但这些名词，这些概念都是须依着所知的范围的逐渐扩张而修改和增加的。但是事实上，科学中的概念，在它做我们识认客观事实的工具外，常有一种副作用足以阻碍我们对于新现象的分析和限制我们知识范围的扩张。譬如我们已有了“黄”字，我们就不大去分辨包括在“黄”字中的各种不同的颜色。——这句话本身说起来就不顺口，既说是一种黄色，哪里又有各种颜色包括在内呢?这种“不顺口”的感觉就阻碍了我们去分析一个概念的内容。若我们已有了五个名词来记认不同的颜色，我们逢到有新的颜色时，总想把它归在这五个名词之内。虽则有时格格不入，亦觉得是“没有办法的办法”。日久之后，一个名词之中，又添了一种特殊的颜色了。而这“特殊”因为没有给它名称，所以不久也就漏在人们意义之外。这是名词限制了知识范围扩张的佳例。

一个新兴的科学，在它所研究的范围之内，常常有很多新的现象投入我们知识的范围中来，所以时常发生名词的恐慌和概念模糊的弊病。但这是免不了的。我们正不必为着一门科学中发生“概念”或“名词”的争执而担心它的前途。这正是新兴的朝气。只有名词和概念不发生了问题的时候，我们才该关心的问题，太成长了的科学不是在停顿了么?停顿过久之后会赶不上人类的实际生活，届时，科学和其他东西一般也要寿终正寝的。我们这一段话很可用来答复许多人因为社会学目前名词辈出而发生社会学没有前途的批评。

概念既是人们因生活的需要而造出来认识客观现象的工具，所以批评一个概念时并不能说是真或是假，是正确或是错误。我们只问这概念的用处有多大。我们不用自己讨烦恼去推问，“究竟社会是进化的么?”人家说“社会进化”是真的么?我们只问：若用了“社会进化”的概念我们能明了多少社会现象?有多少现象会脱漏在这概念之外?我们有明了这些被脱漏的现象的需要么?我们用什么概念来补充它呢?这样我们可以利用每一个概念，而不致被任何概念所欺蒙。

有以上的一段引语，我们可以论“社会进化”及“社会平衡”两概念了。“社会进化”一词所包括的意义。因为它自身有过一段发展的历史，所以各人各用，三言两语很难总结。但是简单的把一切附加的意见撇开了说，是指“有方向的社会变迁”。所谓有方向就是指在前期所发生的变迁中所循沿的趋势，对于后期亦是正确的。易言之，社会变迁的趋势在各时期是一贯的。好像社会组织的由简单到复杂，社会制度的功能由多种混合的，到划一分清的。当然有很多人用了价值的眼光去说社会进化为“由坏的社会到好的社会”。这种价值观念因为很少客观的标准，所以在科学中很难说，我们最好留给社会哲学家去讨论吧。

社会变迁趋势的存在是不容否认的。而且各地各时的社会，变迁的趋势确有一种大家遵行的方向。譬如说由采集自然食料的社会逐渐变成游牧耕种的社会；以前散漫的社会逐渐地产生多数人集居，有政府的组织。工商业发达而交通更密，分工愈细社会组织越繁。我们虽可接受一切反对社会进化论者的责难。我们可以承认一切进化论不能解释的现象，但是社会之由简而繁，由混而分确是一件真有的事实。而且从概念上论，大多数的社会是依着这种趋势而变迁的。易言之，我们靠了这“社会进化”的概念的确可以明了很多社会事实。所以虽则“社会进化”的概念有它的缺憾，但是它的贡献于社会知识是无从抹煞的。“社会进化”所有的缺憾正和其他的概念一般，是人自己造成的。第一是研究社会的人，看见有“由简单到复杂，由混合到分工”的现象之后，就说“这是社会进化”，好像没有问题了，已经什么都明了了。他们不再去分析这种所谓“进化”的现象，他们用“当然”或“不可知”等答语来自限其知识的推进。第二是研究社会的人忽略了“由复杂到简单，由分工到混合”的社会事实的存在。他们用“例外”，“错误”等字来搪塞他们知识所不到的范围。——所以我们说“社会进化”概念的弊病，还是应用这概念的人的自作。

若不把这种“进化”的趋势视作是上帝的主义，或“不可追问”的自然铁则，我们不妨在此推究一下何以有这趋势产生?何以有时候，有地方，这种趋势非但不存在，而且有相反的趋势发生?

我们已经屡次说过，一切文化只是人类生活的办法，社会制度是文化的一部分。所以离开了生活，文化和社会制度是无从说起的。因为人要求生，所以他得处处和环境周旋。文化只是适应他的处境的办法罢了。处境不同，处境有改变，文化跟着也要有改变，人们的处境实可以分为相成相克的两方面。相成的就是供给生活的资源，相克的就是和自己竞争获得此种资源的一切势力。人类的生活亦是常以如何开发资源，如何争胜敌人两种活动为经纬的。

我们现在既在文化现象或社会制度中看见了有一种继续有定向运行的趋势，在这形成生活的两大势力中有没有这一种趋势存在，能不能借以解释社会之所以“进化”呢?

我们处境的改变好像自然资源的获得和消灭，敌人的增加和减少。自然很多时间是偶然的，好像风雷地震，可以使桑田成为沧海，沧海成为桑田。但是若我们细细分析在相成相克两方面都有一种有定向变迁的趋势存在。而且这种趋势是已经为经济学者所熟悉的了。生活的资源最大的来源是出自土地，而土地的报酬却是受渐减率所支配的。两个人在一块土地上工作所获得的报酬常少于一个人用同样的工具在同一块土地上工作所得报酬之二倍。易言之在有限土地上所加工作和所得报酬不是成正比例的，是渐减的。所以，若土地有限，人愈多则自然的资源愈难得，除非想别的办法——就是分工，就是把社会组织复杂化，使个人的工作效率增加以维持生活。这是相成一方面的。在相克一方面，即竞争的增加。当然人已想尽了方法去消灭种种和他竞争的自然势力和草木禽兽。但是最大的竞争者却是在人们自己。而人口的增加却亦有一种渐增的潜势力存在。所谓人口的繁殖是从几何级数的，这句话虽在事实上也许不正确，但以它为一种潜势力那是正确的。人口的数目一方是压迫着人们想办法去增进工作效力，以谋共同生存，一方亦使一切繁复的社会组织成为可能。在人类的处境中，相成相克的双方都有一种潜在的趋势，土地报酬的渐减，人口繁殖的渐增，于是压迫人类在文化繁复上想办法，好像改良生产工具，成立新的分配制度等等。所以文化也可说是被这两种势力逼上进化的路线的。

但是土地报酬的渐减和人口繁殖的渐增只是一种潜在的常态趋势。在变态的状态下，好像火山爆烈而发生新的富源或毁灭已有的富源等偶然事件下，上述的潜势力就可以被隐不现。即是在常态之下，要这种潜在的趋势影响于文化现象亦需要地域的限制。人是能动的。他能在旧土地之外去寻新土地。一地人口密度不增加，则土地的渐减率亦不致逼出文化的复杂化。在这时候，社会可以停顿，可以“不进化”。

若是有一部分人口由人口密度很高的地方迁移到一片新土地上，人口密度突然减少，以前的生活办法有很多可以不必维持，亦有很多是无法维持了。于是文化特质逐渐遗失，社会制度由复杂变成简单了，正好像欧洲人民迁移到新开辟的美洲大陆时所形成的殖边社会一般，他们的生活重复了原始的状态。这种情形我们很可以说是“社会退化”，“社会不进化”以及“社会退化”都是和“社会进化”一般同是实在的事实。我们用了“社会进化”的概念来研究社会时，不是忽略了它们就把它们视作无从解释的例外。但是若根据了我们以上对“社会进化”现象的分析而认识“社会进化”背后的土地和人口的潜势力，我们不难明了社会之所以停顿和“退化”了。

从分析“社会进化”现象时，我们发觉文化的变迁并不是依着超自然的神意而活动。它的所以变迁是在要使人类能维持他个人和种族的生存。为了要谋生存，他生活的办法一定要和他的处境保持一种平衡。在这平衡的局面中，人口，土地和文化三者是相互调剂着的。用数学方式来表示就是：人口土地×文化=定值。

人口是包括数量和质量的。数量方面已经受很多人的注意和讨论，在此我们可以从略。质量方面我们并不像优生学者去分别“好坏”。好坏是没有一定标准的。我们所谓质量的研究最重要的是每个人的营养力和他的性格。我们已知道各种族，各社会团体的人的营养力是不相等的。有些人需要多量的热力，有些人就不必那么多。营养力的大小和所需营养品的种类就直接决定了这人所需要的食料的量和质，间接的决定了所需要土地的面积和文化的方式。性格的不同亦是研究人口时所需注意的，因为所谓生活办法到底还是一个人应付处境的办法。应付是包括着外来的刺激和个体的反应。个体生理组织不同，尤是内分泌调剂的不同，易言之，即性格的不同，就规定了这个体反应时所取的方式。在一情状中，有人自杀有人杀人。各种不同性格表现各种不同的行为。社会或文化现象本是人类的行为事实，所以一民族的性格常对于其文化有极大的关系。

土地是指富源而言。所以是指广义的土地，同时包括水，气等等自然界供给生物生活的资源。计算土地时是须以在该地上生活着的人，对于取用资源的知识程度来规划的。譬如不知道耕种方法的民族中的百亩土地并不能说是和有耕种知识的民族中的百亩土地相等。有精细采矿技术民族的矿藏，不能和没有精细技术者的矿藏相提并论。

所谓定值是指人口，土地和文化三项保持着一定的关系。三项之中任何一项或两项发生变动，其他的两项或一项亦必发生相应的变迁。这个定值表现于我们的“生活健全”中。若人口、土地和文化三者不能保持着一定的关系，生活就会发生不健全的感觉。这感觉就推动重行调剂的努力。这是我们所谓“社会平衡”的意义，但因篇幅关系，在此不能详述了。

若我们用“社会平衡”的概念去认识社会的结构和社会变迁，就可以得到一种所谓“功能”的观点。文化的各部分都是以维持和促进生活为鹄的之下互相调剂配合着的。若脱离了全盘的配景，我们就不能了解任何社会制度或其他文化特质的意义。一切文化特质都有他对于生活的作用或功能。但这种作用和功能惟显于其为“整个中的一部分”的时候。

在“社会进化”的概念下，我们时常忽略了这种观点，因为在这概念下去认识社会功能的观点是不需要的。“社会进化”概念假定有一种势力在推动着社会变迁的轮轴。任何一部分文化特质都在这势力驱策之下向前猛进。所以我们研究社会时正可把社会分割成许多碎片，逐一个别的加以考究，因为每一碎片中都表现着同一的趋势。我们可以重新把斯宾塞的《社会学原理》、摩尔根的《古代社会》一读，就可见他们将社会切了片来研究的情形。他们并不是有什么地方不及功能学派的学者，只是在他们的进化观点下，文化各部分间的相互关系和所保持着的“平衡”不容易看见或是很容易忽略罢了。

篇3

关键词：称呼语 文化演变 社会发展

1.汉语古今称呼语概述

1.1汉语古代称呼语的特点

受到中国封建制度的影响，中国古代称呼语严格遵守等级制度，有着严格的等级类别。最明显的就是君臣之称，君在周代是对诸侯的称呼，到秦始皇统一天下以后，君则是对帝王，皇帝的称呼；臣在上古时指男隶，后与“君”相对，成为君外的任何人，再往后发展则成为皇帝身边的官员对自己的谦称；而民则是最普通的百姓，又可分为黎民，庶民等。可以说从中国古代的称呼语中可以看出封建社会的影响处处可见，等级制度深入人心。

任何民族都有自己的民族精神，我们国家的民族精神则是表现为谦虚，中庸。如在古代，人们往往称自己为“鄙人”，意味地位不高，见识浅陋，当然这是一种谦称。就连地位最高的帝王在称呼自己的时候也表现出了自谦的意味，如“寡人”“朕”等都有贬低自己的意味。晚辈见长辈时一般采用“小生”“晚生”，父母在介绍自己孩子的时候一般会说“犬子”“犬女”等。

在自谦的同时，中国人的称呼语也含有明显的抬高他人的意思，如“令郎”是对对方儿子的敬称，“令堂”是对对方母亲的敬称。

很多外国人在学习汉语的时候都会觉得中国人对于亲属的称呼过于繁多，实际上，在中国古代社会，对于亲属的称呼比现代社会还要多，如称己父为“家父、家严”，称母为“家母、家慈”，称丈人为“家岳”，祖父为“家祖”等，对比自己小的则成为“舍弟”“舍妹”等，对于已经离开人世的父母，则称为“先父”“先母”等以示尊重，怀念。

1.2汉语现代称呼语的发展

现代社会的称呼语较之于古代则发生了很大的变化，大量古代常见的称呼语已经不再被广泛地使用，如“令尊”“小女”等，取而代之的则是更加简单易懂的普通话，如您的父亲。而对于自己的称呼，常用的就是“我”“我们”，或者直接用自己的名字。对对方的称呼，则更多的受到西方文化的影响，比较常见的如姓氏后面加“先生”“女士”“小姐”等。夫妻之间的称呼也发生了一些变化，“奴家”“内人”等在现代社会基本上已经不再出现了，取而代之的是“妻子”“丈夫”，有的则更多的受到了外来文化的影响，如“老婆”“老公”或者年轻人也会使用“宝贝”等更能表现亲密色彩的称呼。

2.古今称呼语变化体现的社会文化演变

2.1古今称呼语变化体现了社会制度的变化

社会制度是各种社会现象出现的根本原因，中国古代社会是一个以封建制度为主体，有着严格等级制度的社会，讲究“长幼有序，男女有别”，讲究礼乐教化，宗法观念十分强烈，因此当时的称呼语也颇具这样的风格。

如当时社会君臣之别，君就是君，拥有至高无上的权利，臣子怎样也不能超越，而随着社会制度的变化，随着封建制度的终结，这种君臣关系从根本上就消失了，也就不存在这样的称呼了。再如，封建社会讲究等级辈分，无论实际年龄大小，只要辈分大，也要按照辈分称呼，而在现今的社会制度下，随着社会风气的日渐开放，这种称呼越来越少，对于个人的关注越来越多的超越了封建社会时对宗族的关注，这从根本上是社会制度变化带来的影响，而在称呼语上有所体现。

2.2古今称呼语变化体现了社会文明程度的提升

一个社会的文明与否从人与人之间的关系上可以很好的体现出来，从而在称呼语上就能得到很好的体现，最明显的就是夫妻之间的称呼语变化。如在古代封建社会，夫为妻纲，妻子从根本上就要服从于自己的丈夫，于是在生活中就有了“当家的”“内人”这样的称呼，这就是当时正确的观念，也是当时社会文明的正当体现。随着社会的进步，人类文明的不断发展，夫妻双方早已处在平等的位置上，因此之前的称呼越来越少，对于夫妻双方的称呼则更多的转变为“丈夫”“妻子”或者“先生”“太太”，这种称呼语的转变是社会文明提升的表现之一。

2.3古今称呼语变化体现了人们价值观念的转变。

传统社会中，中国人的价值观念中始终包含着贬低自己，抬高他人的思想，如在称呼自己的时候称自己为“鄙人”，在介绍自己孩子的时候称为“犬子”“小女”，而在称呼别人的时候则常常会使用“贤兄”“令尊”等表示尊敬。而在当今社会，随着中国越来越多的与国际接轨，中国社会受外来文化，特别是西方文化影响越来越严重，价值观念也发生了部分转变。越来越多的人，特别是年轻人愿意张扬自己的个性，不愿意受到传统礼教的束缚，在使用称呼语的时候也表现的越来越随意化，同辈亲属很多已经不再以哥弟，姐妹相称，朋友之间更多的就是直接称呼对方名字。

3.结语

称呼语是中国文化的重要组成部分，拥有几千年文化的中华民族在历史的发展过程中经历了不同的社会制度，人们的价值观念，思考方式发生了一定的变化，这些变化在人们交流时所使用的称呼语上就有所体现，因此说称呼语的变化在很大程度上体现了社会文化的变迁。但应该注意的是，这种变化是在一定基础之上的有规律的演变，并不是抛弃了所有的中国传统文化，相反，在现今我们所使用的称呼语中还保留了大量的中华民族传统文化的痕迹，这是历史发展的结果，也是中国社会不断进步的体现。

参考文献：

[1] 刘跃进.文化就是社会文化―广义“文化”概念的逻辑批判.北方论丛，2000年

[2] 王晓红.称呼语的社会文化标志功能.外国语学院学报，2001年1月

[3] 刘.对外汉语教学引论.北京语言大学出版社，2000年

[4] 潘巍巍.从中西称呼语看社会文化标志功能.长沙大学学报，2010年

篇4

[关键词]正义论；稳定性；正义感；正当与善；人性基础

[中图分类号]B712.59　[文献标识码]A　[文章编号]1672―2728(2011)09―0069―04

罗尔斯正义论的稳定性问题主要针对良序社会而言。良序社会是指其中的每个成员都接受并知道其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且也被看作是满足着这些正义原则。由于一个良序的社会是持久的，那么，支配该社会的正义观念就可能是稳定的。

稳定性是各种道德观念追求的特点之一，正义观念也不例外。“无论一种正义观念在其它方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。”罗尔斯对稳定性进行论证的目的就在于说明其公平的正义论――由于它更符合道德心理学原则――可以产生出自身的支持力量，因而具备可欲性与可行性，且优于传统正义观。可以说，正义观念的稳定性就是在各种动机之间找到平衡。这种平衡是指一种社会的系统的平衡。这就涉及到社会基本结构和个人的道德行为两方面的问题。事实上，正义观念的稳定性并不意味着良好的社会制度和实践不再变化，而是说无论社会制度如何变化，它们始终保持公正或接近于公正。干扰正义的各种因素由体系内的各种力量在可接受的范围内作出有效纠正。在这些力量之中，个体的社会成员所持有的正义感具有一种根本的作用。这就引出了下面的问题：这种正义感本身是否合理或正义感是否因其本身而善?从自身本性出发，人是否愿意选择且能够坚持正义原则?这些问题的解答对正义论的稳定性证明至关重要。至此可知，稳定性问题的论证的重点为：(1)关于正义稳定性的道德心理基础；(2)正义感本身的合理性，即正当与善的关系说明；(3)正义论的人性基础。

一、关于正义稳定性的道德心理基础

罗尔斯论证正义原则之道德基础的步骤之一是探讨建立正义稳定性的道德心理基础，亦即人的正义感发生和形成的主体心理过程。为此，罗尔斯集中阐述了两个问题：

1　人类道德情感的发生与发展

关于道德情感的发生，罗尔斯批判性地考察了两种传统理论：一种是“从经验主义学说中历史地产生出来的、并表现在从休谟到西季维克的功利主义者的学说中。它的最新发展形式是社会学习理论”。按照这种理论的观点，人天性缺乏善感而多含恶欲，只有通过后天学习和教育，才能培养其道德情感。与这种道德学习论观点相对立的是从卢梭、康德乃至密尔等人的理性主义传统发展而来的道德学习论，皮亚杰的发生学理论是其最新表现形式。它认为，人的道德意识是人内在理性和情感能力按照它们的自然倾向自由发展的必然结果。

罗尔斯以一种恰当的方式将这两种理论结合起来，提出了自己的道德心理学。正如万俊人先生所说：“一方面，他承认人的道德意识和情感的培养确实需要某些外在的社会条件和环境，教育是其"重要手段；另一方面，他又反对把道德感视为外部强加的结果，认为它只能是人自身属性(理性)在正义和和谐的社会环境中逐步生长起来的。”这一生长过程分为三个阶段：权威的道德、社团的道德、原则的道德。如果说，儿童的权威道德内容包括了爱、信任、服从和忠诚，社团道德包括了公正、忠诚、相互信任和平等正直等社会交往道德规则的话，那么，原则道德则是将这些内容进一步以最高形式加以抽象、升华。它不再拘泥于特定环境下形成的情感观念或规则，而是追求一种共同普遍的道德感和政治原则。

2　正义感的形成及其道德意义

人类道德情感的发展过程也就是人类正义感的形成过程。正义感是人类共同而持久的正义倾向。随着道德情感的发展进入原则道德阶段，正义感也就形成了。以道德情感发展的三阶段为基础，罗尔斯总结出了自己独特的道德心理学法则系统，详细描述了正义感的形成过程。该系统与道德情感发展的三阶段相应，包括三条基本法则：

“第一法则：假如家庭教育是正当的，假如父母爱那个孩子，并且明显地表现出他们关心他的善；那么那个孩子一旦认识到他们对他的显明的爱，他就会逐渐地爱他们。

第二法则：假如一个人由于获得了与第一法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，加入一种社会安排是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当他人带着明显的意图履行他们的义务和职责并实践他们的职位理想时，这个人就会发展同社团中的他人的友好情感和信任的联系。

第三法则：假如一个人由于形成了与第一、第二条法则相符合的依恋关系而实现了他的同情能力，假如一个社会制度是公正的并且被人们了解为公正的，那么，当这个人认识到他和他所关心的那些人都是这些社会安排的受惠者时，他就会获得相应的正义感。”

三条心理学法则最明显的特点是都诉诸一种公正的制度背景，并且在后两个法则中这种背景还是公认的。换句话说，人们是按照对制度和他人影响自身的善的程度的了解而获得对他人和制度的依恋关系的。从中体现出的基本观念是一种互惠的观念，即一种以德报德的倾向。罗尔斯将这种倾向看作是一个深刻的心理学事实。通过以德报德而形成的正义感能力，是人类交往的条件之一，而且“最稳定的正义观念，可能就是建立在这些以德报德倾向之上的，由于这些正义观念具有最稳定的性质，那么相应的正义感也就是最稳固的”。

罗尔斯不仅认为作为公平的正义，因受到三个心理学法则的支持，所以是一个稳定的道德观念；并且，他还认为，与传统学说特别是功利原则相比，公平的正义观念更稳定。原因在于，作为公平的正义观念，首先，表现出的对人类善的无条件的关心更为强烈，并且激发了人的自我价值感――这种价值感加强着人们以德报德的倾向；其次，具有明晰性，更容易被人理解；第三，体现了人们的道德自律。这三个因素实现得越充分，所获得的正义感就越强烈。最稳定的正义观念是“一种对我们的理性来说是明晰的、和我们的善一致的并且根植于一种自我肯定而不是克制的正义观念”。因此，公平的正义观与其他理论相比，具有更大的稳定性。

二、正当与善的区别与契合

通过以上论证，我们得出：对良序社会中的人们来说，肯定他们的正义感并使之成为他们的生活计划的调节因素具有重要意义。但有待于说明的是：正义感，作为一种运用正义原则和按照正义原则即按照正义观点去行动的有效的调节望，本身是否的确是合理的。也就是说，这种用正义观点指导的起调节作用的情操是否与个人的善一致。这涉及对正当与善的关系的说明。

1　正当与善的区别

正当与善是解释道德价值论的两个基本概念，

“一种道德学说的结构取决于它在何种程度上把这两个概念联系起来和如何规定它们之间的差别”。联系的方式及对两者差异的规定的不同，形成了不同的道德学说。罗尔斯的公平的正义观，规定正当优先于善，并提出了二者的三个区别。第一，正义原则(更广义的正当原则)是处于原初状态的人们所选择的原则，是达成一致的政治观念；合理性善的原则不是被选择的，并且，合理性善的原则没有必要要求一致性，每个人只要他的意图与正义原则一致，便可以自由地按照他的愿望计划他的生活。第二，个人在关于他们的善的观念方面存在许多重大区别是一件好事，而对正义观念来说则不是这样。在一个良序社会里，公民们持有相同的正当原则，但在许多是涉及个人善的问题上，不存在要达成一项公认判断的紧迫性。人们自由地决定自己的善，人们具有各自不同的计划是合理的。第三，正当原则的运用受到无知之幕的限制，而个人对善的估价却依赖于对事实的充分认知，一个人对自己的合理计划从头到尾都要因地制宜地进行调整。

罗尔斯认为，通过这些对比，使得我们能够清楚契约论的正义原则与功利主义之间的区别，从而说明坚持正当优先于善是正确的选择。功利原则是最大限度地扩大被理解为合理欲望的满足的善，但合理计划的决定在许多重要方面是不确定的，因此这对功利原则作为标准造成了困难。但对公平的正义来说则并不构成困难，“因为计划的细节并不影响我们确定什么是正当或公正的”。并且，功利主义还得承认，由这种不确定性允许的种种偏爱可能导致通常理解的非正义。如某个社会的大多数人厌恶某种不引起社会伤害的或宗教活动，就会采取粗暴的压制手段来进行反对。但在公平的正义原则方面则不会出现这种情形。如果某种大多数人的信念仅仅是偏爱，且没有任何先行正义原则为基础，那就不可作为正当的前提。罗尔斯认为，这些区别来自于契约论的结构，来自于正当对善的优先性。并且，正当对善的优先性，不仅吻合我们的日常倾向，而且是把我们的考虑吸收到了正义理论中。

2　正当与善的契合

正当优先于善，不等于正当与善的绝对对立，否则，正义论便失去了其合理性根基。问题是：若假定正当与善是可以相互契合的，那么二者以何种方式达到契合?或者说二者实现契合的途径是什么?罗尔斯从善的理论出发对此进行了论证。

罗尔斯将善的理论区分为善的弱理论与善的强理论。善的弱理论的作用在于保障论证正义原则所需要的基本善的前提。也就是说，善的弱理论只与基本善的前提――理性的人们合理性的生活计划相关。在此，善的弱理论涉及对合理性善的理论的最初理解，合理性善的概念指的是合理性的生活计划。罗尔斯假定民主社会的成员都有一种合理性的生活计划，他们按照这种合理性的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种生活资源，以便以一种合理的方式来追求他们的善的观念。罗尔斯认为，这是他提出基本善的条目的前提。因为任何能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础作用的政治正义观念，都必须考虑作为具有普遍意义的善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题。换言之，基本善是从合理性的概念出发，作为普遍欲求的善提出的。如自由与机会、收入与财富以及最重要的自尊这些基本善的条目都需要善的弱理论来说明，而不能从正义原则的约束性条件中得到说明，其原因是这些基本善的条目是选择正当原则的前提之一。

一俟基本善的概念得到了说明，所需讨论的是如何在进一步发展的善理论中使用正义原则，这种进一步发展的善理论罗尔斯称之为善的强理论。这种善的强理论是把正义原则看作是已经得到了辩护的原则，然后又以这些原则去规定与善概念有关的其他道德概念。例如，罗尔斯把德性看作是一些引导我们按照一定的正当原则行为的情感和习惯态度。因而一个好人，或一个有道德价值的人，也就是“一个具有超过常人的较高程度的、人们可以合理地相互要求的那些根深蒂固的道德特性的人”。由于正义原则已经为人们所选择并且人们愿意服从它，所以每个人都可以预期，好人就是具有在一个良序社会中的成员可以合理地要求于他们的同伴的那些道德特性的人。

从善的弱理论作为一种论证前提，证明了正义原则存在的合理性，到正义原则作为基础，限定了善的强理论发生作用的范围，正当与善实现了契合，即达到了一致性。正当优先于善的立论不仅得到的确证，且证明了正义本身的合理性――正当因其本身而善。从而使得一个良序的社会具有了足够的稳定性。

三、正义论的人性基础

通过对人的道德心理基础及正当与善的关系的论述，正义感的形成与作用及其本身的合理性得到了阐明。最后须论证――此论证具有根本性意义――的是，人出于自己的本性，是否会选择正义原则，将其付诸实施，且持之以恒。

罗尔斯认为，可以把原初状态看成是对康德的自律和绝对命令观念的一个程序性的解释。调节康德的目的王国的原则也就是将在原初状态中进行选择。原初状态作为一种社会契约论的设计，它体现着自律概念与客观性概念的一致性。自律的行为是作为自由平等的理性存在者的我们依据自己所理解的行为原则作出的行为，这些原则是这样一些客观性原则，即由于无知之幕的限制，我们不是从我们自己的情景而是从每一个人都能独立地采取的观点出发来看待社会秩序，我们不是从个人的偏见而是从共同一般性的观点出发来判断的，这种判断的客观性是根据原初状态的种种限制而获得的。对原初状态的解释可获得这样一种意义：即以原初状态中被选择的原则――两个正义原则――去行动，体现了我们作为自由平等的理性人的本质。也就是说，罗尔斯把原初状态看成是康德式的本体自我――自由平等的理性存在者――理解世界的一个观察点。

如同康德，罗尔斯的自由平等观建立在对人的道德能力的确定前提上。他认为，人把自己视为自由平等的，首先在于自己拥有两种道德能力，即正义感的能力和善观念的能力。换句话说，人的自由平等的权利不是来自超自然的东西，也不是来自超出人类经验的自然，而是根源于人的道德能力。当然，罗尔斯所规定的人的两种道德能力，不仅是在原初状态的意义上讲的，同时也是在现实政治社会的意义上讲的。在某种意义上可以看作是他对人性的一个根本性看法，是罗尔斯的道德理论与政治理论的一个人性依据。在《正义论》中，罗尔斯既把这两者看成是道德人格的特征，也把具有这两者的道德个体看成是道德人，是一种有正义感的有理性的个人。平等的正义的权利仅仅属于道德人。需要说明的是，对于平等的正义的充分条件即道德人格能力不是完全严格的。尽管个人可能具有参差不齐的正义感能力，但这并不能成为剥夺具有较低能力的人享受充分正义保护的权利的理由。“只要能达到某种最低程度，一个人就有权获得同其他任何人同等的平等自由。”

正义感关涉到个人与社会的关系，善的观念来

自于个人对自身利益的欲求。在任何社会生活中，拥有这种两种道德能力的人都可能存在，但并不意味着这些个体在任何历史条件下都是自由的，并不意味着他们都处在平等的地位。罗尔斯指出，拥有两种道德能力的人的自由平等问题，应当与现代民主制度下的特殊政治正义观念相联系才能阐述清楚。因此，人的自由平等问题，就其实现性而言，在罗尔斯的正义论中，是由这样两方面的要素所构成：(1)个体本体性要素，即公民的两种道德能力；(2)社会制度要素。个人与生活于其中的社会制度的关系，是一种个人要将其价值体现在制度设计中的关系，即社会制度的合法形式为公民所赋予，制度存在的根源在于公民的权利与利益。

个人建构社会制度依据的各种道德原则――正义原则自然囊括其中――是理性选择的目标。在通常的意义上，一个有理性的人被设想为对他可选择的对象有前后一贯的倾向，换句话说，体现理性本质的自我选择是那种能够选择一致性原则的选择。此外，在原初状态中，罗尔斯对理性的个人还做了特殊的假定：(1)理性的个人不受妒忌之累，因为妒忌倾向于使每个人的状况变得更糟；(2)各方都相互知道所有各方都具有一种能建立正义感的能力。罗尔斯大胆地吸收了康德关于理想人性的假设，认为理性是人的本质。正是通过理性，人们才会认识到社会合作的必要，才可能选择正义的原则，并且对选择的正义原则能够永久性地保持。

在原初状态中，处在无知之幕之后的自由平等的理性人，根据最大最小值原则选择了正义原则作为组织良好的社会的原则；走出原初状态，进入良序社会后，作为自由平等的理性存在者，人们将按照选择的正义原则――两个正义原则――行动，人们通过遵循正义原则行动来表现“在一般的人类生活条件下他们作为自由的、平等的理性存在物的本质”。上述表明，人类的本性使我们能够贯彻在原初状态中的选择，从而从根本上保证了正义的稳定性的实现。

综上所述，罗尔斯立足于人性，从人的道德心理和道德价值出发，证实了在两个正义原则规导下的良序社会不仅可以实现，且能牢固地保持稳定。

[参考文献]

[1]约翰・罗尔斯，正义论[M]，何怀宏，何包钢，廖中白，译，北京：中国社会科学出版社，1988

[2]万俊人，现代西方伦理学史(下卷)[M]，北京：北京大学出版社，1992

[3]龚群，罗尔斯政治哲学[M]，北京：商务印书馆,2006

篇5

摘 要 数千年前，古希腊社会的贫富差距日益扩大，在极易引起革命的状况下亚里士多德提出了分配正义理论。今天，我国在社会发展的同时，也面对着同样的问题——日益悬殊的贫富差距。本文围绕亚里士多德的分配正义理论，从分配正义的基本思想、原则、合理性以及分配正义的局限性等角度对亚里士多德的分配正义理论进行探究的同时，结合我国实际，拟对我国收入制度进行简要分析。

 

关键词 贫富差距 收入分配 分配正义

作者简介：聂维婷，西南民族大学硕士研究生，研究方向：法理学。

中图分类号：d90文献标识码：a文章编号：1009-0592（2013）03-001-02

收入分配制度是关系着一个国家国计民生、长治久安的重大问题。在经济学领域中，分配制度是指劳动产品在社会主体中如何分割以及配给制度的总称。在我国，分配方式一般划分为按劳分配和按资分配，并坚持以按劳分配为主体，多种分配方式并存的原则。众所周知，收入分配制度是构建和谐社会的重要基石，古人云：“不患寡而患不均”，贫富差距的不合理扩大是社会动荡的最大根源，如果放任差距的不断扩大，不止影响了社会制度的权威和公正，甚至激化阶层矛盾、造成社会阶层的对立与冲突动荡，使得社会不满情绪、仇富心理滋生蔓延。可见，收入分配的问题已经成为了一个国家经济和社会发展中的最根本问题。如果收入分配不平等，就会使一部分社会成员陷入贫困，甚至引发各种社会问题。由此，对收入分配正义性的探究成为了必然。

 

一、亚里士多德的分配正义理论

在法学领域中，分配平等即为分配正义，早在古希腊时期，伟大的思想家亚里士多德就提出了分配正义理论。该理论中最主要的一个关键词就是正义。他结合奴隶主阶级统治的经验教训和当时社会实践的具体情况作出了总结，提出了其独特的正义观。他认为，分配的正义是将恰当价值的事物授予有相应付出的人，一个合乎正义的政权则应该考虑到每一个收受的人的才德或功绩。由此可见，分配正义是对社会的财富、荣誉、地位等资源进行平均的分配。这就需要立法者按照合理、正义的方式，按照一定比例来分配利益，分摊义务和负担。也就是说，要按照一定的比例和规则对相对应的公共资源进行分配，对于相同的情况要给予相同的对待，不同的情况给予不同的对待。

 

在亚里士多德的理论里，社会财富分配的最重要原则就是要遵循正义。一般而言，社会财富的分配会存在平均和不平均两种情况，只有这种均等是位于“中点”的，才是其所主张的正义。亚里士多德还认为，在分配的过程中适用下列两种方式：第一种方式是按照完全平等的方式来分配，即对每一参与分配者一律分配给相等的资源财富，而不论他们的条件，如贡献、需要、能力等。达到“数量”上的完全相等是这种分配方法的最终目的，亚里士多德认为，其中的“数量相等的意义就是指个人所得的相同事物在数目上和容量上与他人所得者相等”，由此可见，这种方法追求的是数字上的绝对平等；第二种方式是要求严格按照公平的原则来进行分配，这也是亚里士多德最为倡导的方式：“根据参与分配者个人的贡献、需要、能力等条件来进行分配”——“比值”上的等量分配是这种分配方法所要达到的最终目的，由此，我们不难发现这是一种相对的平等，而非前一种方法是数字上绝对的相等。亚里士多德在其著作《政治学》中就列举出了——“只有良好的出身、自由人的身份和财富才可以用作竞争官职的理所当然的根据”。也就是说认为的正义的分配制度应该是因人而异的，分配的衡量标准需要参考的因素是参与社会财富分配的人的价值，这种价值就包括了公民的血统、公民的财富地位、本人的品质和才能等各种因素。综上，亚里士多德的分配正义的最终目的是不同价值的人在参与分配的时候，参与分配者获得的应该是有分别的分配，如果两人的价值是不平等的，那么他们在获取财富、权利等事物时就不能被一视同仁。

 

从当代的角度来看，亚里士多德提出的分配正义理论是为了避免统治者对官职和财富进行分配的时候出现不平等和公民在城邦中的地位和财富有不正义的分化而提出的，与此同时，他还强调了不仅要严格禁止公职人员以权谋私，限制各种公职的任期，参与分配的荣誉也要受到相应的控制。亚里士多德认为，如果公职人员能够利用职权来谋取私利，那么腐败的现象必然会随之出现，也就是说，一个公平的民主法治社会的建立，最重要手段就是防止钱和权之间的勾结。这也是今天我们仍在追求的——构建社会主义和谐社会。此外，按照亚里士多德的分配正义思想，在追求公平的同时要兼顾效率——这就是我国现行的按劳分配制度为主，多种分配制度并存的分配模式。

 

与此同时，我们也应该看到亚里士多德的分配正义理论放到当代社会这个框架中仍有不可忽视的局限性。其一，亚里士多德提出分配正义时期，古希腊城邦实行的社会制度是奴隶制和城邦制，所以在这个大的时代背景下亚里士多德提出的正义观念就只是针对当时城邦的自由民，而非当时社会的全部，而今时今日在民主和人权观念的影响下，正义的范围必须涵盖到社会的每一个公民。其二，在亚里士多德那里，其正义观并不是独立于城邦生活之外的，他认为正义与人世息息相关的。然而，到了近现代，正义的概念越来越多地被专门用作评价社会制度的一种道德标准，被看作是社会制度的首要价值。 最后，亚里士多德分配正义理论的核心是“比值”平等分配的原则，并分析出会影响到分配正义的因素和条件，但是这也只是亚里士多德针对特定的人或者情况进行的思考，并没有对分配正义所对应的时代背景和相关的制度进行分析，从而导致了其理论最终缺乏了独立性。

 

二、对我国收入分配的正义性研究

以我国现行的经济体制而言，构建和谐社会的首要任务就是要正视分配的正义性。我国现行的社会主义市场经济体制，就是在国家和相关机构的宏观调控下，使市场在资源配置中发挥基础性作用的经济体制。我们要准确认识的是，市场经济不是既定概念般的一种社会制度，只是一种经济运行模式和对社会资源进行配置手段。市场经济体制可以存在于各种不同的社会制度下。我国现行的社会主义市场经济体制就是在国家和相关机构的宏观调控下，让市场在资源配置时候发挥出基础性作用的一种经济体制。从这个角度看我们不难发现，我国现行的社会主义市场经济的一个明显特征就是片面的追求效率，以致在一定程度上，难以顾及到分配的正义。面对这一问题，按照亚里士多德的理念我们应该如何在追求效率的同时，兼顾正义？

首先，在按劳分配中，关键的问题在于应该根据什么标准来区分和鉴定每个人的价值，这个标准应该由谁来制定？也就是说我们需要一个主体来对劳动者的贡献进行准确的评价的同时，还应该有一套合理的公共决策机制。对此，亚里士多德认为参与分配的每个人都有不同的属性和价值——在某些方面要以数量平等为原则，而其他方面则要以比值平等为原则。举个特殊的例子，脑力劳动中的知识贡献应该如何评价，如何参与分配呢？笔者认为，知识是作为脑力劳动的成果参

与分配的，也是一种按劳分配。众所周知，一般的劳动成果都有一个寿命周期，专供一人或一个社会群体使用，因而这种劳动成果就只能一次性地参与按劳分配。但是，知识同时作为一种特殊的劳动成果，从理论上讲，在有更新的知识将其代替、淘汰、推翻之前，其使用的范围、时间和次数具有无限性。知识作为一种特殊的劳动成果虽然需要一定的载体，其载体也需要复制，但知识本身是不需要再生产，不需要再付出新的劳动的，简单来说，一次性的脑力劳动成果，可以无数次获得报酬。这也体现了亚里士多德的实现正当必须要在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。

 

另一方面，在按资分配中，我国目前最为迫切的是找到一个方案来解决如何平衡资本和劳动间的关系，如果一味地为了使利益得到最大化，使得分配偏向资本家，则会牺牲劳动者的利益。这其中最为激化的一个问题是企业领导和员工的工资差距问题。按照亚里士多德的理念，分配的正义在于依据公平原则来分配，即根据参与分配者个人的贡献、需要、能力等条件来进行分配。那么，企业领导和员工的贡献和能力就成为他们参与到分配中的“资本”，而企业领导的工资收入在大多数的情况下都高于企业员工，但这并不意味着企业员工的“资本”价格就低于企业领导，在这个前提条件下，这样的收入分配就与亚里士多德的正义理念背道而驰了。实践中，构建和谐的分配关系是摆在我们面前的共同课题，只要有劳资双方存在的地方，劳资矛盾便无法回避。正视并化解劳资矛盾，对资本和劳动二者的关系进行良好的辨识，平衡劳资利益分配，才能使劳资关系得到平衡，使得效益达到最大化。

 

三、亚里士多德的分配正义理论对构建社会主义和谐社会的启示

亚里士多德的分配正义理论旨在避免古希腊社会在官职和财富分配方面出现不平等的现象，以及由此产生的城邦公民在地位和财富方面出现分化而提出的。其理论强调应禁止公职人员以权谋私、合理管理各类荣誉的分配以及限制各类公职的任期。即有一个能体现公共利益的优良政体、有权力制衡的机制以及必须实行法治。可见，防止权力的滥用是构建社会主义和谐社会的首要目标，如此，政府才能充当公正的裁判者的角色，最大限度使弱势群体获得其应有的利益，政府机制才能呈良性运作，从而能建立起一个民主、法治的社会。

 

与此同时，亚里士多德所提出的“比值”相等的思想，要求兼顾正义的同时，也要兼顾效率，体现出公平、应得的原则。实践表明，在任何一个社会中，正义是被允许有差别存在的，这是因为如果人们刻意地去追求绝对的一致，这样反而会对社会的和谐和进步造成的不良影响。目前，我国人民的收入开始呈现出多元化的特点，我们要最大限度地尊重以劳动为取向的收入，即按劳分配的同时，也要尽量兼顾到其他以合法形式取得的收入，做到这两方面的平衡。

 

我国构建和谐社会必须要把分配制度的调整放在首位，逐步构建合理有序的收入分配制度，社会各方才能够享受到相应的利益，社会最终才能良性运行。始终坚持发展是硬道理、稳定是硬任务，以“初次分配兼顾公平与效率、再次分配更加注重公平”为指导精神，推动收入分配制度的改革，逐步缩小贫富差距，才是构建和谐社会的应有之义。

 

注释：

原宗丽.试析亚里士多德分配正义理论及其启示.内蒙古民族大学学报（社会科学版）.2008（6）.

参考文献：

[1]亚里士多德.政治学.商务印书馆.1983.

篇6

一、对“软实力”概念进行哲学反思的必要性

有必要对“软实力”进行学术研究进行严格和彻底的哲学反思吗？答案是肯定的，之所以如此是因为以下三个方面的原因。

（一）从现实背景和具体的学术脉络角度来看

这个概念的主要使用者，美国当代著名国际关系学家小约瑟夫奈（JosephNye），虽然首次比较系统全面地论述了“软实力”的方方面面，但他并没有对这个概念所具有的基本内容进行过严格的学术界定，因而并没有提供准确的定义，只不过提出了下列基本观点：随着各民族国家间国际竞争的不断加剧，国家综合实力的竞争已经不再限于传统的军事、经济、科技等方面的实力竞争，亦即并不限于“硬实力”（hardpower）的竞争，而是进一步扩展到由社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等所具有的吸引力方面的竞争，亦即扩展到了“软实力”（softpower）的竞争。[1－2]因此，他所谓的“软实力”指的是社会制度、意识形态、生活方式、价值观念以及文化等方面所具有的“吸引力”，并没有单纯强调文化抑或学术所具有的、作为“软实力”而存在并发挥作用的“吸引力”。这显然表明，“软实力”这个概念既具有非常鲜明的现实针对性——它所指对的完全是当代民族国家之间的综合国力竞争，同时也具有特定的学术脉络——它实际上完全处于国际政治、国际关系研究领域，而非国内研究者通常所涉及的、一般的人文精神培养与建设领域抑或文化研究领域。这样一来，下列问题自然会鲜明地显现出来，即人们究竟有何种可靠的现实依据和学术合法性，能够直接把它应用于既无国际竞争色彩，又非国际政治领域的日常人文精神培养和文化建设之中呢？而在我看来，要想对这样的问题做出确切的回答，研究者就需要进行严格和彻底的哲学层次上的批判反思。

（二）从概念本身所涉及的内容范围角度来看

在小约瑟夫•奈那里，“软实力”本身指的是诸如“社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”，但是严格说来，所有这些方面所涉及的具体内容究竟是什么并不是非常清楚的，而且这些方面本身都具有非常大的交叉性和随之而来的含糊性——且不说“社会制度”、“意识形态”、“价值观念”、“生活方式”本身都具有非常广泛和特别复杂的指代对象，“文化”本身就更是如此了①！[3]（P1）而在这样的情况下，只要人们并不仅仅停留在常识性的“比喻”层次上，并不停留于表面上的认知和肤浅的理解层次上，而是出于在社会实践过程中逐步增强“软实力”的现实需要和根本愿望，试图弄清它的基本含义是什么并加以卓有成效的具体运用，那么，人们马上就会“如坠五里雾中”，这是因为在这里，人们根本无法、也不可能严格地确定这种作为“软实力”而存在并发挥作用的“吸引力”的具体内容究竟是什么。

（三）从学术研究所需要的严格性角度来看

毋庸赘言，要想使一种学术研究的结论既具有鲜明的现实针对性，又具有比较充分的理论解释力，研究者不仅需要走出作为“观念的王国”的象牙塔而直面现实，充分认识和了解现实之中存在并迫切需要解决的各种重要问题，同时也需要从尽可能客观严谨的学术态度和彻底的批判反思精神出发，对这样的问题进行探讨和研究：如果说“客观严谨的学术态度”为所有学术领域之中的研究者所共有的话，那么，“彻底的批判反思精神”则只有从哲学研究的学术层次、基本立场和根本要求出发方有可能——这既包括研究者对自己所使用的基本立场、思维方式和研究模式进行的、系统深刻的批判反思，同时也包括在此基础上对其研究结论的严格的学术定位和系统全面的把握。实际上，只有通过进行这样的彻底批判反思和学术定位，包括“软实力”在内的各种作为研究结论而存在的概念和论断，才有可能因为得到了比较严格的学术定位，真正把自身的基本内容和适用范围清晰地展示出来。综上所述，我认为，只有采取对“软实力”概念进行严格的、处于哲学研究层次上的批判反思的学术立场，我们才有可能严格地确定它的基本内涵、实际载体、具体表现形式，从而通过严谨扎实的学术研究，得出既具有现实针对性又具有理论解释力的科学结论。那么，“软实力”的基本内涵、实际载体和具体表现形式究竟是什么呢？

二、“软实力”的基本内涵、实际载体和具体表现形式

如上所述，在小约瑟夫•奈那里，所谓“软实力”指的是“社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”；那么，这种“吸引力”的基本内涵是什么，它以什么实际形式作为其存在和发挥作用的载体，又是通过什么具体途径表现出来呢？从表面上看来，这种作为“吸引力”而实际存在和发挥作用的“软实力”的基本内涵似乎并不复杂，它似乎相当于人们在以往的日常生活之中不时会提到的“××制度和生活方式的优越性”所具有的吸引力。不过，一旦研究者试图在学术研究所要求的理论抽象层次上，通过学术研究通常所诉诸的形式化手段，在这里得出具有一定普遍意义的相应结论，马上就会感到非常棘手。这是因为在现实当中，所谓“社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等”都是具有实质性内容且不断发展变迁的，因而不是能够轻而易举地形式化的，而研究它们的“优越性”及其“吸引力”也同样会如此。那么，这难道意味着这样的“吸引力”是无法进行研究，只能在常识层次上加以谈论和运用吗？显然不是。

在我看来，这里的关键问题并不是作为被研究对象的“软实力”能不能被研究，而是研究者究竟如何才能对它进行恰当的研究①[4]——概而言之，在这里，研究者不应当继续自觉不自觉地沿用自然科学研究者所惯用的、竭力试图通过仅仅从被研究对象的共时性（synchronical）现状出发进行一系列的抽象过程，便得到似乎涵盖了其历时性（diachronical）生成维度的，通常所谓“绝对普遍有效性”的研究结论的基本倾向和做法，而是必须通过探讨和运用能够将被研究对象的共时性维度和历时性维度、个体维度和社会维度有机统一起来的“社会个体生成论”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的基本立场、思维方式和研究模式，才有可能对这些方面的优越性及其相应的“吸引力”做出尽可能恰当的探讨和研究，从而得出一般的抽象形式和具体内容相统一的，既具有现实针对性又具有理论解释力的研究结论。

正是基于这样的基本观点，我认为，所谓作为“软实力”而存在的“社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等”所具有的“吸引力”，实质上就是这些方面的“优越性”所具有的“吸引力”，是通过饱含情感的感性符号体现出来的“魅力”——也就是说，是这样的符号所表现出来的、直接诉诸受众的主观精神世界的、能够激发这些受众追求并满足他们享受特定的精神性自由之要求的“魅力”。这种观点需要做出以下几点解释。

第一，这种作为“魅力”而存在并发挥作用的“吸引力”，本身是“软的”，亦即是直接诉诸受众的主观精神世界的，而根本不是诸如经济实力、政治实力、军事实力乃至社会制度等方面的具体的物质性力量本身，而是这些方面的经过主观情感世界具体体验和折射的，进而以感性符号的形式展现出来的“魅力”。

第二，这样的“吸引力”本身虽然并不是上述这些现实的物质性力量本身，但却并非与这些现实的物质性力量毫不相干，而是以它们为自身的生成母体（medium）、直接现实基础和表现对象的——从最简单的意义上说，假如一个民族国家没有比较强大的经济实力、政治实力、军事实力，乃至为世人公认的优越的社会制度，她实际上也就根本不可能具有什么“软实力”了：在这里，不仅“弱国无外交”是正确的，“弱国无软实力”也同样是正确的。

第三，要想恰当地探讨和研究这种作为“软实力”而存在和发挥作用的“魅力”，研究者既不能仅仅孤立地关注这样的“魅力”本身，也不能出于它们是对“硬实力”的某种体现便转而去集中关注“硬实力”，抑或仅仅以自然科学的平面化研究方式来机械地探讨它们与“硬实力”的“相互关系”，而是应当从动态生成的研究视角出发，在能够使被研究对象的历时性维度和共时性维度有机统一的基础上，来探讨和研究这两者之间的相互关系——在这里，我们在现实生活中已经可以看到的关键性问题是“仓廪实”而未必“知礼节”，亦即“硬实力”的发展和逐步提升并不与“软实力”的发展和逐步提升同步！正是从这种意义上来看，一个城市在发展“硬实力”的过程中如才能逐渐形成相应的“软实力”，而逐渐培养起来的“软实力”又如何进一步促进“硬实力”的发展，都是既具有特别重要的现实意义，又具有重大学术价值的关键性问题。在我看来，确定了“软实力”的基本内涵，有关它的实际载体的问题也就基本上一目了然了：无论特定的“软实力”所包含的具体内容是社会制度方面的、发展模式方面的、意识形态方面的、价值观念方面的，还是生活方式抑或文化方面的，其实际载体都只能是上面已经提到的，作为“文化”之“文”而存在的“饱含情感的感性符号”，惟此而已，概莫能外——我们在这里之所以得出这样具有绝对论色彩的结论，主要依据的是“软实力”本身所特有的本质特征，也就是说，恰恰是由于作为它的基本特征的“软”，决定了它所针对和影响的是所有受众的主观精神世界而不是他们那作为肉体而存在的身体，亦即它所发挥的作用不是以肉体方面的物质性影响和具体征服形式为基本特征，而是以“攻心”、“诛心”为根本目的，是力图通过形象鲜明生动的表现形式，以潜移默化的方式来影响和感化受众的主观精神世界，从而使之心悦诚服地接受它所产生的特定的影响，因而最终实现其目的——也可以说，“软实力”的实际载体显然不可能是现实当中实际存在并发挥具体作用的，诸如政治制度或者军事力量这样具有压制和征服色彩的现实力量，而只能是具有象征意味和感性特征的，饱含情感的，因而使其受众能够通过各种感官来直接感受和体验其特定内涵并接受其相应影响的符号。既然“软实力”的实际载体只能是各种各样饱含情感的感性符号，它也只有通过诸如此类的符号才能把自身包含的特定内涵具体体现出来并发挥特定的影响，所以，所谓“软实力”的具体表现形式实际上不可能是别的，而只能是生活在现实生活之中、处于特定的文化生存场域的人们，通过不断创造各种各样的、积淀了他们对自己的现实生活氛围的主观体验和心灵感受的、饱含情感的感性符号，而进行的文化创造和文化传播活动！为了对符号进行严格的学术界定，这里需要强调以下三个方面。

第一，尽管人们对“符号”的基本含义理解、表述和运用表现出极其多样的形式，诸如从日常生活中作为记号（mark或token）被称为“符号”，科学研究中使用的作为“指号”（sign）被称为“符号”，乃至各种民俗仪式和审美活动中使用的、具有形象的象征意味的符号（symbol）也被称为“符号”，但是，我们在这里所指涉的“符号”（symbol）却并不会因此而具有任何歧义性——它所指的既不是因为具有效用的转瞬即逝特征而难以深刻地触动人的心灵的“记号”，也不是数学自然科学之中常见的，以抽象和严谨的方式表达作为研究结论之内容的某种客观规律的“指号”，而是通过富有民族特色和时代特色的、形象鲜明生动的感性直观形式，来表达和展示特定的社会个体或群体对其特定的自然环境、历史传统特别是对其现实生存氛围的主观体验和感悟，以及在这种体验和感悟的基础上生发出来的、对特定的精神自由的追求和享受。正因为如此，我们可以比较形象地说，能够使人类在其中享受精神性自由的精神家园，实质上就是由诸如此类饱含情感的感性符号建构而成的！

第二，作为“软实力”的实际载体，符号本身既具有其所表达的基本内容的某种普遍性，同时又具有具体表现形式的特殊性——概略说来，其基本内容之所以具有普遍性，是因为尽管它所传达的是特定的社会个体和群体对其现实生活环境的情感体验和感悟，但这种情感体验和感悟本身却并不是他们对其日常生活事件的表面上的直接感受，而是立足于自身的生存境遇而对与人类的生存和发展息息相关的一般性生存现状及其变化趋势的、非常深刻的内心体验和感悟，因而具有一定的普遍性，其突出表现之一即是人们在日常生活之中所说的“这才是人应当过的日子”！另一方面，其具体表现形式之所以具有一定的特殊性，是因为任何一种这样的内心体验和感悟都是处于特定的自然环境、历史传统现实生活氛围之中的具体的人的体验和感悟，因而它的表达方式必定会具有民族性、地方性、时代性和个体性，从而具体表现为“软实力”的具体表现方式的特殊性。此外，由于符号本身具有非实体性，亦即它本身只有借助于各种各样的物质性载体才能存在并发挥一定的作用，所以，同一个符号可以通过截然不同的物质载体而体现出来，从而在某一个阶段的现实生活之中发挥普遍性的作用。

第三，尽管究其起源，任何一种作为“软实力”之实际载体的符号都是由特定的社会个体创造或者建构出来的，并且因此而具有一定的个性特征，但毋庸置疑的是，这样的个性特征本身根本不会也不可能彻底掩盖该符号的社会特征，更不会因此而使其特定的社会影响受到任何削弱——之所以如此，既是因为一般说来，任何一个现实的人都是实际存在于一定的现实社会环境之中的个体，根本不可能完全脱离其所处的这种环境，而是在这样的现实环境之中不断生成和发展的；而且也是因为，具体来说，他／她之所以能够创造抑或建构出具有重大而广泛的社会影响的符号，使之产生相应的“软实力”效应，不仅是因为这种创造者所处的社会环境已经对他／她的心灵施加过各种各样的塑造性影响，也是由于他／她对这样的社会环境的体验和感悟，本身都是以这样的塑造性影响为基础和反应对象的。这样一来，我们在探讨和研究作为“软实力”的实际载体的符号时，显然就不能仅仅着眼于符号本身，或者仅仅着眼于现实社会个体具体创造符号的特定过程本身，而是必须把这些相关的现实社会因素都充分考虑在内——只有如此，我们才有可能系统全面地认识和把握以符号为实际载体的“软实力”所涉及的方方面面，而且，也只有在这样的基础上，我们才有可能进一步通过探讨和研究这些承载着“软实力”的符号的社会功能，为探索不断通过人文精神的培育来提升一个城市的“软实力”的有效途径，奠定坚实的学术基础，打开广阔的研究视野。综上所述，我认为，只有运用严格的学术性批判反思精神，通过对“软实力”的基本内涵、实际载体和具体表现方式进行严谨的学术研究并得出科学的研究结论，我们才有可能摆脱要么“人云亦云”，要么只是在常识（commonsense）层次上以运用标语口号的方式来使用“软实力”这个概念的不良局面，通过使这样的研究结论因为既具有学术上的严谨性，又具有鲜明的现实针对性而能够真正落到实处，使一个城市能够在大力发展“硬实力”的同时，真正行之有效地不断通过培养和发扬人文精神而使其相应的“软实力”不断得到提升。既然如此，在基本确定了“软实力”的基本内涵、实际载体和具体表现形式之后，我们究竟应当怎样做才能通过有效推进一个城市的人文精神建设，来不断提升其“软实力”呢？

三、如何通过考察“软实力”的实际生成路径，有效推进城市人文精神建设

实际上，我们之所以对“软实力”及其基本内涵、实际载体和具体表现形式进行探讨和研究，就是为了通过有效地推进一个地区或者城市的人文精神建设，使其“软实力”也同样能够在其快速发展“硬实力”的同时得到相应的发展和提升。在我看来，就“硬实力”、“软实力”和“人文精神建设”这三个具有非常重要的现实意义和重大学术价值的方面而言，我们在这里面临着两个不容忽视的根本性问题：第一，发展“硬实力”与发展“软实力”的关系是什么？也可以说，究竟是不是一个地区或者城市的“硬实力”得到了发展和提升，其“人文精神建设”和“软实力”也就必然会随之得到发展和提升？第二，如果一个地区或者城市的“硬实力”并没有得到长足的发展和提升，那么，究竟如何才能通过进行“人文精神建设”而不断有效地发展和提升其“软实力”？就第一个问题而言，虽然我们上面已经提到过的“弱国无软实力”，亦即如果没有“硬实力”的迅速发展和提升，也就根本不可能发展、提升并拥有相应的“软实力”。但是，这既不意味着只有一个地区或者城市的“硬实力”得到了足够的发展和提升，其“软实力”才能开始得到相应的发展和提升，更不意味着其“硬实力”处于较低水平上的欠发达地区或者城市没有资格和条件发展“软实力”，因为人们根本不能也不应当认为“硬实力”与“软实力”会完全同步发展，更不应当把“硬实力”和“软实力”完全等同起来。实际上，认为这两者完全可以等同起来的观点是把科技与人文混为一谈，进而把以科技发展为基础的“硬实力”与以人文精神发展为基础的“软实力”混为一谈了。在我看来，前者与后者的关系实际上类似于逻辑学上所说的充分条件与结果之间的关系，亦即这两者之间的关系实质上是“无之必不然、有之未必然”的关系——也就是说，这里的一方面是“弱国无软实力”，而另一方面则是，即使一个民族国家抑或地区主要依靠发血腥的战争财，或者主要通过对自然环境的无限掠夺而发展起非常强大的“硬实力”，使自己变成实力雄厚的世界霸主，其“软实力”从根本上说也并不强大，因为这样的“社会制度、发展模式、意识形态、价值观念、生活方式、文化等”并不会或者说很难得到其他民族国家之成员的认同和艳羡，因而也不会产生多么重要的，可以作为“软实力”而发挥实际作用的“软实力”。另一方面，如果这里所谓“硬实力”和“软实力”的关系确实是类似于逻辑学上所说的充分条件与结论之间的关系，我们就有可能探讨那些其“硬实力”并不是最强大的民族国家或者地区、城市，究竟是不是有可能有效提升自身的“软实力”的问题，从而回答这里的第二个问题了。

在我看来，在一个地区、城市的“硬实力”不断得到发展和提升的情况下，要想恰当地解答这个问题，就必须注意以下三个至关重要的方面。

第一，一个地区或者城市持续提升“硬实力”的根本目的究竟是不是为本地区、本城市的广大成员的根本利益服务，究竟是不是能够持续不断地给群体内的成员们的生存和发展带来实质性的好处——如果实际情况根本不是这样，那么，这些成员显然就不可能认同并拥护这样的“硬实力”提升，因而其各种各样的运行机制便对自己的局内人都没有什么“吸引力”，更不用说对作为局外人的其他民族国家、地区或者城市的成员产生作为“软实力”的“吸引力”了。

第二，在对不同地区、城市的“硬实力”进行比较的时候，比较者所进行的究竟是横向比较还是纵向比较——前者所涉及的主要是本地区与被比较地区之间的当前现状的比较，而后者涉及的则主要是本地区自身的过去、现在和未来这三种状况之间的比较。毋庸赘言，在进行这样的比较的时候，绝大多数比较者往往都会自觉不自觉地进行横向比较，亦即他们所看到的往往是被比较地区目前如何先进、强大，相形之下则是本地区如何落后、弱小，而这样一来，比较者显然就有可能妄自菲薄，看不到自己所处的群体和地区的“软实力”同样也在其不断发展和提升“硬实力”的过程中得到发展和提升的基本趋势。在这种情况下，他们便很可能对自身的“软实力”及其发展态势处于“视而不见”抑或“麻木不仁”的状态，因此其“软实力”也不可能对身处其他群体的局外人产生相应的吸引力了。

篇7

[关键词]法兰克福学派；社会批判理论；传统理论；实证主义；否定的辩证法

1.法兰克福学派的社会批判理论的立足点

1.1法兰克福学派在虽大部分继承了卢卡奇、柯尔施的一些理论，但立场又与之不同。

法兰克福学派的理论建构首先和《1844年经济学哲学手稿》的联系密切相关。这种联系主要是以卢卡奇、柯尔施为代表的早期西方为中介。该派极端重视个体性，而与早期西方早期代表强调“集体主义”不同。他们更强调追求个人的自由和解放，反对个人生存的标准化。

1.2法兰克福学派与黑格尔哲学有密切联系。

该学派继承了黑格尔关于辩证法理论和真理学说以及其理性原则，把理性当作哲学思维的基本范畴。最后衍生出《否定的辩证法》，正是在阿多诺这个理论后来形成了“批判的”。

1.3法兰克福学派的社会批判理论也深深印上了弗洛伊德的精神分析学说的烙印。

该派把他们的社会批判理论建构成一门社会心理学。用精神分析的方法来研究法西斯主义产生的原因，认为其产生的源头是人的极权主义的心理结构，逃避自由的心理机制。在《逃避自由》中，弗洛姆曾说：“除了解产生法西斯主义的经济和社会条件之外，还有一个人性的问题需要探讨。本书的目的就是分析现代人的性格结构中的一些动态因素，正是这些因素使法西斯主义国家的人们甘愿放弃自由，并如此广泛地充斥于我们数百万同胞的心灵中。”[1]

1.4法兰克福学派充满着浪漫主义情怀。

18世纪以来，该派深受卢梭，歌德，席勒和狄尔泰，海德格尔等代表哲学的和文艺的浪漫主义传统，他们对科学技术文明充满伤感情绪，而向往中世纪田园牧歌式的的自然宁静。

2.霍克海默的社会批判理论的批判对象。

2.1传统理论的批判

在法兰克福学派的早期阶段，霍克海默在《传统理论与批判理论》一文中详尽制订了社会批判理论的基本纲领，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海默纲领性著作中全面、系统、清楚地阐述了什么是社会批判理论，明确了其批判主体和特征、方法、对象。霍克海默所说的“传统理论”指的是近代哲学，它产生于现存社会制度并把现存制度当作“自然的”、“永恒的”东西吸收进来，它的目的最终是维护现存社会制度。“传统理论”的思维主体是抽象的孤立的个人，即“脱离现实世界”基础的个人，它在研究自然科学的方法研究中，把一切范畴、概念凝固化，其认识过程纯属一个逻辑过程。因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不和谐因素的标准；而“批判理论”独立于社会制度之外，把整个现存社会制度理解为系统的过程，它的最终目的是破坏一切固定不变，事实性的东西。它的认识过程相对“传统理论”来说是包含着逻辑与历史的统一的理解过程。“批判理论”尽管也从抽象的规定性开始，但是，用霍克海默的话来说：“这一切并不能像为了达到某种实用的目的而简化理论那样，通过简单的削减的办法来完成，相反，每一步骤的实现都有赖于科学和历史经验中所积累起来的对人和自然的认识”。[2]

2.2实证主义批判

2.2.1批判实证主义的科学主义

实证主义把人的能动性机械地看作是决定论总图式中的一个消极的、被决定的事实，把科学与知识等同起来，使人完全丧失其存在的价值，而科学才是至高无上的，因此抹杀了自然与人文，物质与精神的差别。霍克海默曾指出了实证主义的自然科学模式的特殊性和局限性：“只用科学语言去思考和讲话，是天真而狭隘的。”[3]它的科学作用使“人完全变成了哑巴，只有科学才能说话。”同时，实证主义在发展的同时拒斥形而上学，但实际上形而上学比科学对实在的理解更深刻。

2.2.2批判实证主义的经验主义

实证主义者通过对研究对象的考察，把整个世界看作是有直接感觉的经验事实，它关注的不是事物本身，而只是存在的现象，从而割裂了现象与本质的联系。霍克海默认为在所有的知识领域中，根本不存在对一切人都有着共同的“经验”，除了逻辑的和经验的规律外，还有理性的作用，反之，支配理性的原则明显不能由经验和逻辑来证明。实证主义在排除理性的原则的前提下，把一切现存世界定为可以验证的规则。

2.2.3批判实证主义的反人道主义

实证主义者因过分夸大事实和价值的区别，从而也就割断了科学知识和人本身存在的价值、利益之间的联系，它不了解随着科学技术的迅猛发展若离开了人的根本利益，将会导致人被科学技术统治，也即人的异化状态。在霍克海默看来，实证主义的要害就是忽视人的主体性，他甚至这样说道：“在文明的更高阶段，有意识的人类实践不仅无意识地决定着知觉的主观方面，而且在很大程度上决定着对象。”

2.3对“知识就是力量”命题的批判

在霍克海默和阿多诺看来，知识在培根眼中其实是人对自然权力的表现形式，也就把力量等同为权力。他们认识到知识的这种权力既表现为人对自然的统治，更多地表现为人对人的统治，其导致严重的后果则是一部分人先通过征服和占有自然的过程中形成无限制的占有与统治欲望，而后演变成为用来控制和对付另一部分人。这样，人越是无限制的控制和占有自然，就越是把自然界视为脚下的蚂蚁，就是越不把人当做一回事，最终导致人对自然的控制是以人对人的统治为代价。“随着支配自然的力量不断地增长，制度支配人的权力也在同步增长。”

3.社会批判理论的终结

法兰克福学派为了进一步强化它展开对现代资本主义社会的批判，极力强调辩证法的否定观，这不仅不能真正地为社会批判理论提供坚实的哲学基础，反而由于践踏了辩证法而逝去了哲学基础。使社会批判理论成了充满愤怒，埋怨满篇的咒骂。这对于批判资本主义社会来说，是无济于事的。单就理论而言，否定的辩证法说白了实际上是对辩证法的否定。我想以列宁的一句话概括就是：“真理超越一步就会变成谬误”。

参考文献

篇8

关键词：索绪尔；社会事实；语言；符号

Abstract：Against some improper notions of language held in the historical linguistics in the nineteenth century，Saussure finds it necessary to identify the nature of language. Saussure asserts that language，precisely langue，is a social fact，a viewpoint far-reaching yet largely neglected by scholars at his time. An elaborate analysis of language leads Saussure to extract langue in contrast to parole and then to address the similarities and dissimilarities between langue and other institutions. Saussure’s elaboration on language as a social fact helps to define the real object of linguistics and identify the nature of linguistic sign，thus orienting linguistics towards a new horizon.

Key words：Saussrue；social fact；langue；sign

索绪尔(Saussure)在《普通语言学教程》中几次提到语言是社会事实这一命题。或许由于他的论述较为零散、缺乏系统性，这一命题未能引起同时代学者的足够兴趣。其实，索绪尔的语言是社会事实之论并非简单的一般性论述，而是蕴涵着深刻的思想内容的命题，源于他对当时历史语言学语言观的深刻反思、受惠特尼(Whitney)语言学思想的影响和当时的社会学方法大讨论的感染。

一、索绪尔命题的历史背景

1.19世纪历史语言学的主要语言观

语言研究源远流长。但是，把语言研究称之为科学——无论其科学的内涵如何——则是19世纪欧洲语言学的创造[1]。19世纪是比较语法或历史语言学发展的关键时期，索绪尔将之粗略地划分为两个阶段：第一阶段始于葆朴(Bopp)的《梵语动词变位系统》，包括同代的拉斯克(Rask)和格里木(Grimm)，以及后来的施莱歇尔(Schleicher)和缪勒(Müller)等；第二阶段为新语法学派时期(the neo-grammarians)[2]18-25。

索绪尔粗线条式的划分，其目的主要不是为了追求细致全面，而是要指出前人研究存在的问题，为进一步研究作铺垫。诚然，不管是早期的葆朴还是中期的施莱歇尔，他们的研究都不免流于单纯的比较，未能建立一门真正的历史语言学。这一时期的语言观明显地带有生物自然主义的倾向。在葆朴的理论中就已经替生物自然主义提供了一个必要的前提，他将语言视作自然有机体，依据定则生长，经历着不同的发展阶段，直至消亡[3]。缪勒将语言视为自然界的第四王国[2]23。施莱歇尔也走得甚远，将语言学归为自然科学。在他看来，语言同自然有机体一样，按照确定的规律生长和发展，然后再衰老和死亡[4]。相比之下，索绪尔对新语法学派的研究作了部分的肯定：由于该学派的努力，人们已不再把语言看作一种自我发展的有机体，而是把它视为语言集团集体精神的产物[2]25。

在反对生物学自然主义之时，新语法学派认识到了语言发展离不开人的因素，重视从心理学的角度看待语言。这无疑是个进步。但是新语法学派并没有走多远。他们单纯从心理方面研究个人言语中的材料和事实，陷入个人(心理)主义，语言的社会性一面被抹杀或被放置到了一个次要的位置。新语法学派语言观没有摆脱自然科学的影响，只是试图把语言进化的自然科学概念同石坦达尔(Steinthal)的心理主义学说结合起来。石坦达尔把个体心灵视作语言的源头，将语言发展的规律等同于心理规律[5]。在石坦达尔的心理学体系中，语言发展中的社会因素被看作一种附带产生的重要因素，而不是人的言语活动的基础[6]129。

2.社会学方法大讨论

在语言科学形成之初，语言学研究借鉴了包括社会学在内的其他成熟学科的观点和方法。就方法论而言，迪尔凯姆(Durkheim)和塔尔德(Tarde)之间那场著名争论的影响力远远超出了社会学的范围，触动了语言学的研究。当时争论的焦点是：对社会现象的归纳应该采用方法论个人主义还是方法论集体主义(整体主义)?这是一个几乎所有社会科学都面临的问题，语言学也不例外。迪尔凯姆坚持集体主义的观点，塔尔德则坚持个人主义的观点。个人主义者认为，社会现象的法则只是人的感情和行动，社会应当被认为是一种个人的集合。塔尔德等社会学家把一切社会现象的产生看作是个体之间相互模仿的结果，强调个体心理的作用。但是，个人主义遭到了集体主义的反对。迪尔凯姆认为社会现象都是可以被模仿的，但是模仿并不能说明社会事实所包含的独立于个体之外和强制性等本质特征。“通过模仿而扩散出去的个体状态并不会因此而不再是个体状态。‘模仿’一词是不是适于表达强制作用所引起的传播，也值得怀疑。”[7]32 迪尔凯姆提出的以“社会事实”为核心、普遍的社会学方法完全取决于一个基本原则——社会事实必须被当作物即外在于个人的现实来研究。社会学研究的是社会事实，而不是心理事实。迪尔凯姆总结说，“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。”[7]34个人主义与集体主义在社会学领域的较量中以迪尔凯姆的集体主义占上风告终。

在语言学领域，新语法学派最重要的代表人物保罗曾声称，他全部的语言方法论集中反映在语言的两个方面，即：个人的和社会的关系问题，并将个人方面视为主要方面[8]。就方法论而言，保罗等站在了塔尔德一边，索绪尔则偏向了迪尔凯姆。Sampson论证了这场方法论之争对索绪尔的影响，并认为“虽然索尔绪发现施莱歇尔视语言为生物有机体的观点很荒谬，但是他对‘集体心理’的观念却没有同样的担心。”[9]47 索绪尔《普通语言学教程》1916年出版以后，语言的社会和结构观念给语言理论带来了新的指向。

3.惠特尼的语言社会观

19世纪历史语言学的主要语言观基本上都忽略了语言的社会性一面，而社会学思想对索绪尔语言方法论的影响方面给人的一个印象似乎是索绪尔有关语言是社会事实的命题完全是由于语言学之外的诱因促成的。这种印象需要在这里更正。我们承认迪尔凯姆和塔尔德之间有关方法论的争论为包括语言学在内的其他社会学科提供了舆论氛围，承认迪尔凯姆的思想对索绪尔语言方法论的影响。但是，我们同时认为，索绪尔有关语言是社会事实这一命题的提出更多的是源于语言学本身，源于他对当时语言学观点的思考和批评，也部分地源于惠特尼语言学思想的影响。

针对施莱歇尔将语言视为自然的有机体、将语言学视为自然科学、将它的方法视为与其他自然科学的方法相同的观点，惠特尼公开提出了批评。在他看来，语言不是自然有机体，而是人类行为的文化和历史的产物，是制度[10]30。惠特尼批评的矛头不仅指向施莱歇尔，也指向了石坦达尔和缪勒等人。他明确表示：语言是社会制度，语言符号是规约的，仅凭个人是没有权利改变语言的，“从某种意义上讲，是社会而不是个人创造和改变着语言。”[10]101语言创造和变化中的每个行为都是社团的行为，是规约性的，仿佛它是人们开会讨论决定的结果[11]146。在惠特尼看来，语言符号是“任意性的，是约定俗成的。说它是任意性的，不是因为我们找不到将每个词交付使用的理由，而是因为这理由仅仅是历史的，不是必然的。”[11]156惠特尼说人类使用喉、唇、舌说话是为了方便起见，是偶然的，即使人们使用视觉符号或手势，语言本质上还是一样的[12]9。索绪尔同意他的看法，认为其目的就是要根除语言是自然的机能这一观念，将社会惯例与自然惯例区分开[12]9。

在语言的社会性方面，惠特尼的语言社会观也得到了索绪尔的赞赏，我们可以说索绪尔接受了惠特尼，但是索绪尔的语言本质论与惠特尼还是有很大差异的。譬如，索绪尔认为语言是形式而不是实体，惠特尼则认为语言的实体是主要的，形式是次要的[11]159。惠特尼没有看到系统的重要性，认为“语言是由表达思想的符号构成的。虽然不同符号在某种意义上是整体的一部分，但是在另外一个更根本的意义上，它们是孤立的、独立的实体。”[11]159虽然索绪尔对惠特尼给予了高度赞扬，但是他也批评惠特尼没有想象到语言需要一个系统[11]138-139。

二、索绪尔的命题

虽然索绪尔在普通语言学讲座中没有设专章讨论语言的社会性问题，但是在确立语言学的真正研究对象——(系统的)语言——和探讨其性质时却站在了社会学的立场，摈弃了新语法学派的个人主义的观点。语言是社会事实之论不仅是方法论的转向，而且构成了索绪尔普通语言学乃至整个符号学理论的立足点。

1.索绪尔的视角

汤姆逊在总结19世纪后半叶语言学的主要特征时写道：“言语活动的概念与说话过程中所表现的心理行为被当作语言科学的唯一的真实本质来看待。”[6]119索绪尔紧紧抓住言语活动不放，颇有见地地指出：要解决这一切困难，一开始就得站在语言的阵地上，把它当作言语活动的其他一切表现的准则[2]30。从表面来看，言语活动是混杂的、异质的、“离奇古怪”的，它包含着概念在言说者脑子里产生音响形象的心理过程、把与音响形象相关联的冲动传送给器官并以声波的形式传送给对方的生理、物理过程以及在对方脑子里产生与这一形象相应的概念联结的心理过程[2]33。这些不同的心理、生理和物理过程都与个体相联系，尤其是生理、物理过程。从个体来看，概念与音响形象也是心理的，逃不出个人执行的范围。

在言语活动中，有两点值得注意。第一，言语活动在个体之间进行，个体行为至少要有两个人参加，这是使言语循环完整的最低限度的人数[2]32。第二，概念(所指)和音响形象(能指)在交际双方的脑子里产生了相同或近似的连接和配置使交际得以成功。这种连接和配置超越了个体，并非个体意志行为，而是个体之间的现象，抑或说是社会的强加。在由言语活动联系起来的每个个体当中，会建立起一种平均数，这种平均数是语言的本质特征，是不以个人意志为转移的社会事实。索绪尔补充说：“社会事实将是某一平均数，不会在任何个体中确立起来，毫无疑问它在个体中是不完备的。”[12]76索绪尔将言语活动中语言(langue)之外的东西归到言语(parole)中去，从方法论上将语言和言语分开。“把语言和言语分开，我们一下子就把什么是社会的、什么是个人的和什么是主要的、什么是从属的、多少是偶然的分开来了。”[2]35

索绪尔区分语言和言语的目的在于，语言是语言符号相互关联的系统，是社会事实，是主要的；言语则是实际话语，是个人的、从属的。索绪尔认为，语言学的研究对象应该严格限定为不依赖于个人的语言系统，告诫我们不要陷入语言的具体表现——千差万别的言语——之中。他同时又认为，语言“完全独立于个人，它不可能是个人的创造”[12]9，它只能被当作社会事实来对待，因为只有在集体中，才能产生语言的“社会的晶化”[2]34，符号才能同概念(思想)牢固地联系在一起，语言的系统结构才能观察得到。语言“既是言语机能的社会产物，又是社会集团为了使个人有可能行使这机能所采用的一整套必不可少的规约”[2]30。储存在所有个人脑海里的词汇形象可以被看作是一种构成语言的社会关系。语言潜存于每个人的脑海里，或者更准确地说，潜存于集体的脑海里[2]35。索绪尔的这一语言观基本上符合迪尔凯姆对社会学研究的对象——社会事实——的规定：①社会事实外在于个人；②社会事实有迫使个人服从的强制作用；③社会事实普遍地贯穿于一个社会之中[7]23-34。

2.索绪尔命题的内涵

迪尔凯姆认为，包括语言符号系统、货币制度在内的各种社会制度都是约定俗成的，都有社会的性质[7]24-25。索绪尔在《普通语言学教程》中虽然没有提及迪尔凯姆，但是迪尔凯姆的这一思想还是影响着他的，或者可以说，两位大师的思想有相通之处。索绪尔这样评价惠特尼：“他把语言比作社会惯例，认为语言一般属于社会惯例中的大的类别，因而引起轰动。他的看法是正确的，其思想观点同我的看法是一致的。”[12]9当然，索绪尔对语言这一社会事实比迪尔凯姆、惠特尼认识得更深刻，他看到了语言作为社会事实的一般性和特殊性。

首先，语言是由社会集体决定的，表现为纯粹关系和差异的系统。正因为如此，语言最具有任意性。这种任意性或称规约性正是社会事实的典型表现。在索绪尔看来，任意性除了指所指和能指之间的联想关系的任意性之外，还指所指(概念)以任意的方式分割现实。譬如，法语的“mouton”(羊，羊肉)与英语的“sheep”(羊)和“mutton”(羊肉)切分世界的方式就不同，它们切分世界的方式都不是世界给予的。索绪尔有句口号，叫做“从整体来考虑符号”[2]167。语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音，它只有由这系统发出的概念差别和声音差别。由于语言没有自然的基础，语言无法抵抗那些随时促使所指和能指的关系发生转移的因素[2]113。相比之下，别的社会系统或制度如习惯、法律等在不同程度上是以事物的自然关系为基础的。索绪尔由此引发的结论是：语言是纯粹的社会制度，任意性原则将语言同其他社会制度从根本上分开[2]113。这一点也是惠特尼(当然也包括迪尔凯姆在内)未能看到的。

其次，语言的运作离不开作为主体的人。语言任何时刻都离不开社会大众和个人。从共时的角度来看，每个人的言语行为都离不开语言。言语离开了语言就成了无意义的噪声，“言语总是通过个别语言来表现自身的。”[12]9 在历时性上，语言的变化始于个人，但是个人的变化只有得到集体的认可才能成为社会事实。语言系统的变化是缓慢的，集体的惰性对创新有抗拒作用[2]110。语言是一切社会事实中最稳定的，“在一切社会制度中，语言是最不适宜于创制的。”[2]110-111

再次，语言是社会中的符号的事实。语言符号在所有社会惯例中占据中心位置。索绪尔说道：“几乎所有的惯例都是以符号为基础的，但是这样的惯例不直接唤起对事物的联想。”[12]11而语言是个例外，可以唤起对概念的联想[12]10-11。“在索绪尔看来，语言是某些社会学家称作‘社会事实’的这种实体的一个范例。”[9]43语言不仅是符号系统，而且是符号系统中最重要的。“语言是一种表达观念的符号系统，因此，可以比之于文字、聋哑人的字母、象征仪式、礼节形式……它只是这些系统中最重要的。”[2]37-38语言既是最复杂、最广泛的表达系统，又是最富有特点的表达系统，在这层意义上，语言学堪称整个符号学的典范。

三、索绪尔语言观中的“矛盾”

语言不只是社会中个人语言知识的集合，它是超有机体的(superorganic)。索绪尔将语言当作社会事实是因为语言的出现通过言说者的无意识同意，并经由不断的使用而得以维系。不过，读过索绪尔《普通语言学教程》的人都有这样一种感觉：索绪尔对语言本质的认识具有双重性。一方面，他认为语言是社会事实。另一方面，他又坚持认为语言是心理的。索绪尔认识到语言学同心理学等学科很难截然分开，他在讨论语言符号的两面性时，就指出了它的心理特征。语言“是一种符号系统：在这系统里，只有意义和音响形象的结合是主要的；在这系统里，符号的两个部分都是心理的。”[2]36因此，在索绪尔的语言本质论中似乎蕴涵着社会和心理的矛盾。但是，在索绪尔看来，这种矛盾只是表面的、可以调和的。概念和音响形象的配合是心理的，因为它仍处于个体之内，说语言是概念和符号的心理结合只是语言本质的一个方面，这“只是除了社会现实以外的语言，是非现实的(因为只包含它的现实的一部分)。为了使一种语言存在，就必须有使用语言的说话大众。在我看来，语言是恰好存在于集体心智里的东西。”[12]110-111这样看来，索绪尔语言观中的“矛盾”实际是一种调和，他的语言观就像一个晃动的杠杆，一方面，他强调语言的心理特征，另一方面又强调它的社会性。正因为如此，他将两者合一，将语言看作集体心智里的东西。索绪尔也因此成为语言学中的社会心理学派(法兰西学派)的创始人。

四、结语

索绪尔的伟大之处在于：作为新语法学派的一员，他既深受该学派的熏陶，又能站在一个制高点看到它的缺陷。就语言观而言，虽然新语法学派抛弃了把语言看作有机体的语言生物主义的观念，但是他们将语言学定位在自然科学之内，仍然存在着认识上的片面性。所不同的是，新语法学派不是将生物学而是将地质学、物理学和心理学等视为语言学的典范。在反对施莱歇尔语言生物理论时，新语法学派虽正确地指出语言的存在离不开言说者，但是他们却过分强调个人的作用。

索绪尔视语言为社会事实，指出这一社会事实有着凌驾于个人之上、深深打上集体烙印的规则和结构。语言是社会事实这一命题从方法论上将语言当作一个具有社会规约性的完整的系统，有力地回击了当时占主导地位的个人心理主义语言观和自然主义语言观。它不仅回答了语言的本质是什么的问题，而且有助于将语言学正确地确立为符号学最重要的组成部分，从而为确立语言学研究的根本对象——系统之语言——找到了立脚点。

索绪尔的创造性贡献在于将语言符号从单个实体中解放出来，强调符号的关系特征。他坚持语言始终是一种客观存在，始终是一种关系的结构。这就从根本上动摇了以“要素”为中心的传统的世界观。如果说“要素”本身不具有意义，它必须从与其他要素的关系中获取意义，那么，我们对语言的看法必然会发生革命性的转变[13]。索绪尔的理论阐述开结构主义语言学研究之先河，同时也引发了语言学研究的社会学转向。这一转向不仅有助于更加认清语言学研究的对象及其性质，为语言学研究指出新的路径，而且也为其他社会科学如结构人类学等提供了方法论上的指引。

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篇9

【关键词】结构；能动性；文化人类学

中图分类号：K26文献标识码A文章编号1006-0278（2015）09-213-03

20世纪60年代以来，随着殖民统治的全球性崩溃，社会主义革命和西方激进政治运动的兴起，整合为一体的西方人类学逐渐出现分化，随之而来的是纷繁复杂的理论思潮。纵观人类学理论发展史，对社会与个人的探讨一直是贯穿其中的主线，其中“结构”与“能动性”的对立逐渐成为人类学家争辩的焦点话题。强调“结构”者通常从社会的宏观角度出发，着重于社会结构的重要性；推崇“能动性”者则更关注于社会的微观层面，关注个人在社会中的重要性。随着后现代主义思潮的兴起，实践理论试图在二者之间寻求平衡点，力求将“结构”与“实践”紧密结合。本文将从结构、能动性及二者之综合三方面，对人类学理论发展史作简要理论综述。

一、“结构”优先的理论

（一）杜尔干的社会事实和集体观念

19世纪末20世纪初，以埃米尔・杜尔干（émile Durkheim）为代表的法国社会学年鉴学派兴起，他们极力批判古典进化学派用人类心智解释社会现象的做法。杜尔干认为作为客观事物的社会现象并非通常意义上看得见摸得着的东西，但它是客观的，有着不以人的主观意志为转移的社会强制力；社会是一个整体，是由若干人组成的，社会现象产生于个体间的互动中，但不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会。他提出解释社会现象的准则，即社会现象不同于心理现象，“一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找。”①社会事实包括法律、道德、、习俗、语言、舆论、时尚、艺术、禁忌、仪式等，具有外在性、强制性和普遍性，社会现象只能根据社会事实的构成、维持社会的机制来予以解释。此外，他还提出了“集体观念”，他认为同一个社会中具备共同信仰和情感；有别于个体的观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中来。杜尔干开创了人类学理论的结构范式，本质上属于社会决定论，他的社会事实和集体观念的论述影响广泛，成为后世研究文化整体、个人与社会关系等方面研究的理论基础。

（二）拉德克里夫-布朗的结构功能主义

20世纪20年代，英国功能主义学派引起了学界的广泛关注，拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown）作为其中代表，继承了杜尔干的社会科学构想。他主张，社会人类学是一门关于人类社会的理论性的自然科学，其宗旨在于揭示人类社会的普遍规律。他在论述中对“社会结构”这一概念进行了大量的阐述和强调：“人之所以是人，不是因为他是一个机体，而是因为它在社会结构中占有位置”，“根据生成社会秩序的机制、根据社会制度的功能来解释社会制度和各种现象的存在缘由。”②也就是说，一个文化统一体中人与人之间的关系，这包括人与人组合的各种群体及个人在这种群体中的位置；人与人之间的社会关系是有“制度”支配的，所谓制度是指某些原则、社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式；人与人之间的关系是变动不居的，因此，社会结构也是一个动态的社会现象，但是，社会结构的形式是相对稳定的。布氏总结道，“社会结构应被定义为：在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人的不断整合。”③他总结了结构、过程和社会功能三者的逻辑关系：过程取决于结构、结构的延续取决于过程，社会功能反映了社会结构和社会过程之间的相互联系。他的社会决定论对以后的人类学研究产生了深远影响。

（三）列维-斯特劳斯的深层心智结构

克洛德・列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）所创的结构主义是20世纪60年代的新范式，有人甚至认为它是整个20世纪社会科学唯一的原创性范式。他不是向社会事实或社会关系，而是向人类的心智去求取在普遍性、确定性和价值无涉性等方面堪与科学定律相媲美的“结构”。他的独创性在于：人无序不立，人类皆有分类的天性，原始人与现代人都是分类的动物；分类就是创造秩序，就是按两元对立规则或两分法找寻事物之间的区别性特征；作为分类结果的秩序要用符号表达，因此文化是象征符号体系；符号体系反映人类的意识结构，仪式结构可以抽象成结构模型；结构模型有深浅两个层次，与经验现象同构的浅层结构模型是机械模型，真正的深层结构模型不为意识所及，异于和少于经验现象且与价值无涉，所以它最能反映人类的普同心性。他的结构主义是一种文化决定论，也是一种象征体系决定论，即人类行为是由文化的深层结构所决定，其学说对象征人类学产生了重要影响。

（四）道格拉斯的象征与结构

英国象征主义学派代表人物玛丽・道格拉斯（Mary Douglas）接受了列维-斯特劳斯的看法，承认他所说的心智结构的存在，人们构建其象征体系时确实在遵循着这种结构。但是，结构主义没有解释这种结构或文法在现实生活中的具体作用和效力，她更赞同杜尔干的看法。她认为任何一种象征体系都是服务于社会现实秩序和道德秩序的构建，象征体系类型是由社会制度特点决定的。在《自然象征》中，她的主要中心放在社会结构与象征体系的关联上，提出“群体”和“格栅”的概念，“群体”指有明显界限的社会群体，“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则，包括角色、类别、范畴等。根据这两个维度的交互作用，建构起四个群体社会结构：强群体强格栅社会、强群体弱格栅社会、弱群体强格栅社会和弱群体弱格栅社会。④她的“群体-格栅”的分析方法无疑是开创性的，此后人们的价值信仰、象征性成为人类学研究的重点。

二、倡导“能动性”的主张

（一）马林诺夫斯基的功能主义

马林诺夫斯基（Malinowski）与拉德克里夫-布朗的立场基本相同，但是二者在功能主义理论上又有着重大不同，分歧的核心问题在于，布氏强调“社会”，马氏则强调“个人”。文化不仅要满足社会整体的需要，更要满足个人生理和心理的需求，具有功利性、适应性和整合。人有两种需要：基本需要和派生需要，前者是人的生物性需要；后者是派生的环境即文化的需要，它要满足的是人类扩大其安全与舒适所做的各种努力，但是并不是可有可无的。⑤为满足这两种需要，人就必须合作，必须建立一套秩序，必须提供各种组织社会和维持各种活动的办法，这就要建立某些制度。马氏的制度是满足个人的文化的需要，即基本需要和派生需要的一套体系。“需求”是马林诺夫斯基思想的关键词，他始终对人的本性或社会制度背后的“心理原则”保持着浓厚的兴趣。作为民族志“参与观察”第一人的他，主张忘掉仪式的预设目的和结构，参与和沉浸在当地人的仪式和生活中去，把观察对象看作是活生生的、世俗的、具有理性的人。但他的需求功能论也因为无法解释社会变迁和文化差异而遭到后人的批评。

（二）格拉克曼的过程冲突论

以马克斯・格拉克曼（MaxGluckman）为代表的曼彻斯特学派于20世纪40年代末开始崛起，被誉为“新功能主义的生力军”。格拉克曼一直坚持采取结构功能主义的立场，但是反对社会是经由巧妙整合而达到平衡的观点，他认为，平衡既不是静态的也不是稳定的，而是生成于一个正在进行的辩证过程。在原始社会中往往存在相互冲突的价值观念和原则以及对立冲突的礼仪群体，社会是通过对各种对立因素和冲突的有效吸纳而达到平衡的。格拉克曼对社会冲突的功能分析主要体现在他对仪式的研究上，在他看来，仪式不仅表现了团结和强化人们的集体观念和社会情感，有助于消解革命的压力，而且还通过夸大社会各种原则之间的冲突来确认社会团结的必要。一个社会恰恰是因为冲突才得以绵延，底层的冲突是为了加强上一层社会结构的整合。

（三）利奇的动态平衡理论

英国人类学家利奇（EdmundLeach）始终对布朗的结构功能论持批评态度。他认为，所有社会在任何时期都只是维持一种动荡的平衡，事实上，社会是处于一种不断变迁和可能改变的状态中。文化变迁或动荡的原因在于，个人的行为不可能永远符合文化规范，文化规范只是一社会理想化的结果，而个人对经济利益和政治兴趣的反映是动态的、因人而异的。之后又补充道，抛开个人利益不谈，个人对理想规范可以有不同的看法，因此，个人之间的相互作用只能形成一种暂时的平衡。所谓的社会结构不过是人类学家用于表述、理解杂乱的社会事像所建构的一种模型，作为一种逻辑构建，这种模型只存在于人类学家的头脑中。作为真实的社会是存在于时间和空间中的，人口的、生态的、经济的和未卜的政治情景不可能建立在一个固定的环境中，它本身就是一个不断变化的环境。他对克钦人的研究⑥堪称是能动性范式的典范，导致克钦人的政治制度在贡劳和贡萨之间摇摆的原因，固然与该社会相互矛盾的制度或结构有关，但离开了争夺权力的个体，这些制度和结构的矛盾也就无从谈起。不过，他的钟摆制度仍然具有结构的意味，只是在结构内有限的两级之间来回摆动而已。

（四）巴特的交易互动理论

挪威人类学家弗雷德里克・巴特（Fredrik Barth）评判了以前功能主义学派强调结构、制度塑造了人们的行为等理论，提出“交易互助理论”，人们通过他们的行动决策即怎样来支配和使用他们的时间和资源的决策，生成、维系和改变制度。在他看来，所谓的制度和习俗是不能直接观察的，人们只能通过观察到那些具有代表性的遵循习俗的行为来发现他们的存在。文化意识形态必须在现实世界中通过切实的行为表现出来才有政治意义。政治制度并不是政治活动的前提，相反，他是政治活动的结果。结构不是某种人们极力来维系的东西，它其实是一种附属物，是人们的策略无意带来的附属产物。生态条件、既有的技术、社会制度和文化意识形态当然会对人们的行动有这样或那样的限制，但这些外在的条件也给人们提供各种策略选择机会。既有的社会关系和文化意识形态之所以重要，是因为作为资源，行动者可以将之利用来建立自己的政治地位。因此，“权力体系是通过一系列持续不断的个人选择来建立和维持的”⑦，结构不过是人们行动抉择的附属物。

三、结构与能动性之综合

20世纪80年代以来，人类学的学术主流从对社会文化结构法则的追求转向对研究对象行动意义的探索，力求在结构与人的能动性之间寻求一个平衡点，实践相对论横空出世，其代表便是法国社会学家皮埃尔・布迪厄（Pierre Bourdieu）。他认为，与过分强调客观因素的理论不同，实践理论认为知识的对象不是被动记录下来的，而是研究者构建而成的；同样，实践理论也不同意唯智主义的理念论，认为构建活动不是凭空进行的，其原则是一种性情倾向，它既为结构所制约，又不断产生新的结构；这种性情倾向就是布迪厄所常说的“惯习”。在他看来，惯习是一种生成性结构，它塑造、组织实践，生产着历史；同时，它又是一套气质系统，包括了人们的荣誉感、正义感、利益感、机会感、现实感和美感等。但惯习本身又是历史的产物，是一种人们后天所获得的各种生成性图式的系统。用布迪厄本人的话说，惯习就是一种“外在性的内在化”，即客观结构的主观化。一个社会结构的再生产和绵延是通过人们对它的内化和主体化来实现的。个体行动者只有通过惯习的作用，才能产生各种“合乎理性”的常识。所以，惯习是“所有选择所依据的不被选择的原则”。⑧布迪厄还提出了另一个关键概念“场域”，即能动者赖以争夺地位、获取资本和利益、并试图改变原有结构的空间范畴，是权力分配的结构性体系。场域与惯习的关系主要包括两个方面：一方面是制约关系，场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；另一方面则是一种知识的或者说是认知建构的关系，惯习有助于把场域建构成一个被赋予了感觉和价值，值得社会行动者去投入、去尽力的世界。实践变成了沟通客观社会现实和主观能动性的中介，也是沟通“结构”与“能动性”的中介，亦是“惯习”和“场域”发生关系的结果，其中，“惯习”将结构内化为个体，“场域”则强调了结构中的个体。总之，布迪厄的实践理论比较成功地将能动性纳入了结构之中，实现了二者的综合。

综上，关于结构与能动性的争论，见证和推动了人类学的发展。从最初强调结构，到重视人的能动性，再到结构与能动性之结合，人类学的理论范式在不断地创新。人们面对这一问题而不放弃探索的努力，正是人类学的魅力之所在。

注释：

①[法]杜尔干.社会学方法的准则[M].狄玉明，译.北京：商务印书馆，1995：125.

②[英]拉德克里夫-布朗.原始社会的结构与功能[M].潘蛟，等译.北京：中央民族大学出版社，1999：10-13.

③[英]拉德克里夫-布朗.社会人类学方法[M].夏建中，译.山东：山东人民出版社，1988：148.

④夏建中.文化人类学理论学派[M].北京：中国人民大学出版社， 1997：301.

⑤[英]马林诺夫斯基.文化论[M].，等译.北京：中国民间文艺出版社，1987：90-94.

⑥[英]利奇.缅甸高地诸政治体系[M].杨春宇，等译.北京：商务印书馆，2010：18.

篇10

[关键词]东西文化和谐社会制度伦理

和谐是人类交往共识中最普适的理念，社会和谐是人类的共同梦想。不同的民族、不同的时代会有不同的和谐社会梦想。然而，从社会文化哲学意义上讲，和谐首先是一种秩序文化和一种制度伦理的诉求。和谐社会的首要评价标准就是公平正义的制度环境和良性运行的社会秩序。因而，制度的正义性是社会和谐的主要价值目标：和谐社会制度伦理公平正义的动机本意是：社会资源、机会和人的权利得以在和谐有序的规则中得到合理分配、有序交往、公平交易，人们能够各就其位，各得其所，有尊严地生活。只有生活在一定的合理社会秩序下，个人和集团才能有组织地发挥一定的功能，从而实现社会的和谐。因而，“稳定性”和“发展性”是社会和谐的秩序文化繁荣与否的表征。

一、东西方对和谐社会诉求的制度文化特质

东西方社会历史有着迥异的文化风格和特质，对其和谐社会的文化形态可以从秩序、制度的合理性上进行考察和文化认同。从个人对社会的不同对应关系上，制度性的和谐文化又可以分为注重。伦理”、“等级”的“集团文化形态”和注重“有效”、“合理”的“经济文化形态”。这两种文化形态在一定程度上都有助于社会有秩序地运转和个人有价值地生活，因而也是任何社会都存在的，但在不同经济发展和文化传统背景下有不同的侧重。

韩国学者金日坤先生认为：“集团文化可以分为两种类型：(1)以集团主义为基础；(2)以个人主义为基础。这种差别主要是由其思想和历史背景所决定的。”由于历史文化背景的差别，东亚儒教文化圈国家形成了以家族集团为中心的集团文化，而欧洲由于漫长的中世纪实行分权制的缘故，逐步形成了以个人主义为中心的集团文化。集团文化体现的是一种社会集团的生活能力，其理论动机来源于原始宗法动机或善的动机，主要从社会整体立场考察有效地组织个人，使整个社会或集团有秩序地运转。它是由个人思考方式的“道德”和涉及个人行动方式的“秩序”两大部分构成的社会秩序理论。

经济文化是一种从个人立场考察“自由”和“平等”的自发参与理论，其理论动机主要来源于利益动机或者说恶的动机，主要从个人独立与自愿的立场考察社会经济组织如何能够有效、合理地运行，“因为在个人自发参与理论中，和政治意向相比较，经济利益的动机是更为本源性的东西”。所以“效率”和“合理”这一经济原则和个人利益动机所形成的自发参与是经济文化形态的社会秩序理论的核心。

而“礼”和“法”正是这两种不同文化形态下制度伦理的正义性基础和核心价值原则。从“礼”的正义性制度伦理派生出的是“以善抑恶”的崇善制度伦理的善正义，它内涵着德治精神的设定身份、分别等级、增进和谐的“亲合”性正义价值取向，并使权力趋向集中归一；而以“法”为核心的正义性制度伦理则形成了“以恶抑恶”的法正义，它内涵着契约和法治精神的设定主体、分别物权、公平转让和各得其所的“分构”性正义价值取向，权力趋向于分化。善为人们所欲求，然而，恶亦非人们所能丢弃，问题在于和谐社会制度伦理所思考的是如何利用善去抑制恶或者如何利用恶去增进善，从而体现其制度的正义性。这正是人类对和谐社会制度文明的孜孜不倦的追求。

中国传统文化对和谐社会的诉求是以崇善制度伦理为价值目标的。善可以从两个层面理解：一是良知的善，即规范人心向往的内秉良知(如良知、觉悟等)，这也是人之为人的同构。作为良知的善，是人之存在的本原性把握、开发，是开显人性存在的德性慧根。二是道德的善，即约制外在行为的利他、合群和互助规则(禁忌、习俗、责任等)，如神圣的戒律或服从与不服从将会得到什么样的报偿或惩罚。作为道德的善，是人的社会性表现，即在个人与整体、个体利益与整体利益发生关系时所表现出来的一种人之为人的理性向往，是利他、义务和责任。

善的这两面性相得益彰、互为表里，构成了制度伦理中的善正义价值取向。良知的善是人之为人所内在秉赋的向往。这种内秉的向善，一旦被觉悟就会产生人的自律性和践履性的双重效应：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反转去开发、化育、表现和证明善本原之存在。善的良知一旦具有就会向外扩张，构成一定社会的伦理规范体系。伦理体系以善为核心，规范着人的利他、去私、合群、他爱的行为和责任、义务，建构着善待他人社会秩序的正义取向。它涉及到人际和社群关系的合理、正当、公平及社会秩序的有效性和正义性。所以，伦理规范不仅是个人所不能缺失的，也是人际交往、各种组织行为与和谐社会秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正义性并不是现实社会秩序最有效的工具，必须通过善的原则化、具体化和制度化来判断人伦关系中的公正、合理、正当，即善正义是在制度安排中体现出其合法性的。所谓伦理是将善的良知转化为善的规则和原则，使其具有更强的现实性和功利性。伦理作为善的规则体系是人类意志的自觉呈现，其善正义会随着社会的发展而不断得到迁升、进化和复杂化。

崇恶制度伦理的法正义是现实的，它以恶为制度建构的出发点，其核心是利用恶去平衡恶、抑制恶。承认人的自私自利性和个人利益矛盾冲突的合理性是这种制度的出发点。这种制度伦理认为，人天性中具有趋利避害的利己倾向，人的利己动机优先于利他动机而存在。个人对社会的关心是以社会对他的关心为前提的。从人的这种天性本能的动机出发，人的恶德性也就昭然若揭：“人对人像狼一样”，“人不为己，天诛地灭”。问题是善为人所欲求，但恶亦非人所能遮蔽。既然自利、恶是人的天性。那就满足这种天性，让每个人成为他自己。这种制度文明对和谐社会诉求的高明之处在于，它利用了人性恶倾向，把人类对自我利益的追逐看成社会进步的“普遍的动力”，并力图通过社会公共选择的合力，形成“一种使坏人所能造成的破坏最小化的制度”，最终增进社群的秩序与和谐，从而增进社会整体的善。如何才能利用个人的恶增进社会的善?首先要从法律上认可个人的独立性和假定个人具有各种权利和资格，个人主体是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要载体，而从法律上界定物的分配、占有则提供了主体资格显示，这为满足和谐社会秩序追求提供了前提。有了主体的区分，再进一步将人权与物权统一在法律的基础上，各得其所是和谐社会秩序和规则所在。总之，在设定主体、分别物权、各得其所之后，平等交易与转让则成为保护权利的完整性和利益增值的有效途径。

二、中国传统文化崇善制度伦理的社会和谐观

中国及东亚的儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心建构的一套仁、义、礼、智、信制度体系就是崇善制度伦理的体现。崇善制度伦理的社会和谐是以集团主义为基础，以社会稳定为首要目标，以忠诚与服从为伦理秩序的。其核心是个人思考方式的“道德”化和行为方式的“秩序”化，形成社会组织与家族紧密相联贯通式结构的中央集权政治体制。其特征是：以人性善作为制度伦理的出发点，以忠孝为原则的“亲亲尊尊”上下等级分明的伦理秩序，以“天人合一”为基础的善正义，通过善的化育形成以“礼”为核心“敬德”、“保民”的政治价值观；奉行以忠孝为准则的人际交往原则和重农抑商的经济价值观念，从而建构起“仁政”、“德治”、“一君万民”的中国封建社会和谐。这主要表现为：

1、性善论是社会和谐的人伦基础。尽管在中国哲学史上素有人性善恶之争，但占主流的仍是性善论，因为人性论不仅仅是一个伦理学的善恶问题，也是一个作为崇善制度伦理和谐社会基础的本体论依据。从孔子的“性相近，习相远”，孟子的“四端”性善说到董仲舒和韩愈的“性三品”，二程的“存天理，灭人欲”再到朱熹的“天命之性与气质之性”都是为解决人性本善，为以善抑恶的制度伦理寻找哲学上的理论依据和本体论归属。

2、亲亲尊尊是社会和谐的伦理秩序。传统儒家的和谐社会理想以“仁学”为出发点，以“礼制”为制度规范。从“仁学”的亲亲、爱人出发，推己及人，即要由“亲亲”扩大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲达而达人”的个人修身决非承认个人的独立人格，而是让人自我修养，在“克己服礼”的“大家族”中“尽心”、“知性”、“知天”，进而“齐家治国_甲天下”。

3、集权政体是社会和谐的合法性保证。崇善制度伦理所内秉的“天人合一”善正义性并不是现实社会秩序最有效的工具，必须通过原则化、具体化和制度化来规范社会人伦关系中的公正、合理、正当，即为善正义提供在具体安排中的合法性。这表现在：～方面，世袭身份等级制度以及对传统或祖先虔诚和尊重的浓厚保守性是维持这种政体、防止分权化倾向的重要保证。即通过设定身份等级制度把上下级关系固定下来，把世间的不平等建立在朴素的伦理情感上和对生命、祖先的感恩上。另一方面，万民对君主的忠诚感情与献身精神又是维系集权制顺利运行的必要条件，也是个人获得升迁机会或利益分配的必要条件。人们对社会的不平等和不公正只有从伦理情感上自愿接受，否则就是不忠不孝。这样，“亲情”与“专制”就奇妙地结合起来了。

4、忠孝一致的人际关系原则是社会和谐的礼教规范。儒家伦理秩序是由个体推至群体的整体主义的礼教规范，儒家从个体人格的正心、诚意、修身出发建构了个人、家族和国家密不可分的有机伦理秩序。“忠孝一致”充分表现了这种伦理秩序的社会组织原理。所谓“忠”是指对君主或国家的顺服及其实际行动。如果没有“忠”，就无法维持一君万民的伦理秩序，所谓“孝”是指保持家族伦理秩序的伦理体系，要求任何人都必尊重上下和长幼的伦理秩序。忠是对国家的顺服，孝是对家族先辈的服从。忠孝一致就意味着把家族伦理推广到国家的伦理秩序，把国家看成一个大家庭，就像尊重父母那样去尊重君主，所以封建社会的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整个伦理系统就是建构在这样一种朴素的伦理情感和生命关系之上的，这个伦理秩序的建构本来是从个人出发的，然而一旦建立起来，反过来又有抹杀个体的倾向，因为整体的生命大于个体的生命，整体生命的延续比个体生命的存活更要紧。个体生命是在这传宗接代之中不朽并融入家、国、族类的整体之中的，个体的人虽有生有灭，但是作为族类的绵延却生生不息。

5、和平主义与教育主义倾向是传统社会和谐的理性态度。“礼之用，和为贵”既是调节在不同位子上的大家庭成员的感情，又是社会有机体正常运转的机理。天地不同和合而生万物，男女不同和合而生养生命，上下和合而国泰民安。“和”是整个伦理系统的生命之源。儿子对父亲的和合是孝敬，父亲对儿子的和合是慈爱，扩大到国家，则臣民对君父的和合是忠诚，君子对臣民的和合是仁爱。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主张通过包括对统治阶级和对民众的教化来达到“修己治人”，所以特别重视诗文、四书五经的教育，把个人的自身修养纳入统治政治理论体系。

中国传统文化下的崇善制度伦理对人性善的制度安排使“亲情”与“专制”达到了绝妙组合，它将血缘亲和的善意底线伦理，即善域的最后防线，扩大为“和谐”的社群关系并转化为一种心理意识和自觉追求向往的道义性善良意志，并在不断的教化中培育制度的善正义和德治精神。

三、西方文化传统崇恶制度伦理的社会和谐诉求

正当与善是制度伦理的两个基本概念。一种制度即使内秉着崇高的善理念，也未必是正当的或能够成为全社会“基本的善”(权利和自由、机会和权力、收入和财富)(罗尔斯)。与崇善制度伦理否定人的欲望与利益追求的正当性不同，崇恶制度伦理论证的逻辑起点恰是承认人性利己的自我保护本能。

崇恶制度伦理社会和谐的法正义诉求主要表现在以下几方面：

1、性恶论为崇恶制度伦理和谐社会的逻辑起点。从古希腊智者把对自然与习俗的区分扩展到自然人与社会人的区分可以看出，自然人在前社会状态下总是富有侵略性的，而人们之间的契约或法律则被解释为自然人侵略他人的欲望和他人对将造成他们的致命后果之间的必要妥协。相互自我利益的需要导致人们结合起来，通过契约规则来禁止贪婪和相互攻击，并由强有力的执行机关来执行。而这些契约规则既包括道德的承诺又蕴涵着法律的约束。所以，以契约来说明国家和社会形成、道德和法律原则的正当合理性，是2000多年来西方制度伦理的基本思路。在柏拉图的《理想国》中，古代的智者们以自私自利的人性假设为起点，论证契约制度的正义性。他们认为任何人在前法律状态下都像狼一样，只有受到契约或法律的约束才有所谓法律下的正义持有，正义的本质是合法或守法践约，只有合法的才是正义的。柏拉图提出了“正义即和谐”的社会和谐观。人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将会像最野蛮的野兽那样坏。到近代，霍布斯继承并发展了马基雅维里人性恶的观点，认为作为人性的道德，是一种人类独有的深谋远虑的自私自利，人性具有两项原则，即欲望原则和理性原则。欲望原则使人力图摄取别人所需要的东西，会导致混乱和争斗，不利于人类自身的安全；理性原则却可以把自我保护和欲望原则更好地实行，因为理性原则是把人带进道德社会的远见。

经过近代启蒙思想家对理性的弘扬，西方思想沿着理性主义道路进一步展开。人们力图把人性假设建立在知识论和理性远见的基础上，使人性本恶的假设从利己、贪婪的本能欲望转向经济行为的理性动机，形成了“理性经济人”假设，并逐渐上升为一种方法论。尤其是笛卡尔的唯理论对近代后期的经济学方法论有不可忽视的影响。经李嘉罔的理性逻辑演绎，古典经济学家斯密的“经济人”的理性化逐渐占主流地位。

从人性本恶到理性的契约规制，再到理性经济人的假设，是对性恶论的崇恶契约制度伦理的进一步规范化和知识化。这为判断社会制度的善恶优劣进一步提供了“效率”与“合理”的制度伦理原则。“效率”与“合理”不仅是一种经济范畴，而且是一种对制度约束条件效用性的内在伦理根据，即从人性本恶的契约规矩到“恶动力”的理性核算，为其市场经济的体制提供道德合理性和社会发展的心理动机、态度和价值观。

2、“契约规制”的法正义是和谐社会的道义准绳。17、18世纪欧洲启蒙时代，在从传统向现代社会转型中，随着以社会契约为中心环节的自然法理论兴起，掀起了一场“从身份到契约”的社会运动。这使家族的社会凝聚力不断消解，“个人”成了民事法律所考虑的单位。契约关系逐步代替源自“家族”的各种权利与义务的关系。契约论实际上反映了资本主义市场经济条件下人的特性及其个人权利、个人自由与平等的观念。从霍布斯、洛克、卢梭的社会契约论到康德以其人性论和社会契约的方式解释国家起源和对人的自由、平等、权利的论述，对西方社会现代民族国家的形成和发展、公民意识及道德的确立和成长起到了巨大的作用。

从西方社会来看，一般把契约的发展分为氏族社会时期、习惯法时期、古代法时期、近代法时期和现代法时期。近代法时期是契约观念发展的高峰时期，一切现代法中的契约观念要素如平等、权利、义务责任、自由意志都被包括进来。这为建立在自由意志选择基础上的现代社会契约观念奠定了基础。而契约自由观念的确立则在整个契约规范的法正义中具有决定性意义。契约自由观念是现代契约论的标志，它包含两方面的内涵：一是契约是和谐社会的秩序与规则的基础，契约对和谐社会所起的构造作用决定了社会成员的基本权利、地位，规定了社会资源与利益在社会群体和成员之间的适当安排与利益分配；二是一切契约行为应以社会利益和相互主体的利益为参照，包括责任、平等、诚信、权利等观念。

3、功利主义正义观对和谐社会至善性的探索。崇恶制度伦理从人的恶本性出发的正义善恶之辩，既演绎出了“以恶抑恶”的契约约束和规范伦理的价值原则，同时也演绎出了“以恶增善”的功利主义目的论价值观。从古代和谐社会的“理性幸福论”和“感性幸福论”之争到休谟把个人追求幸福倾向的品质与有用性、利益相联系，德性成为达到个人和社会和谐目的的手段并具有功利性。与建立在契约论基础上强调动机及其本身是否遵循道德的准则的道义论不同，功利主义认为，一个行为的正当性不取决于动机的善恶，而在于它是否能带来相比较而言的最大幸福或快乐的后果，如果行为所能带来的快乐超过痛苦，则这个行为具有善的价值。

边沁是第一个系统提出功利主义伦理的思想家，谋求最大幸福或最大福利是边沁利益概念的实质内容，也是他对和谐社会的一种诠释。他认为，一个和谐社会制度的正义性在于增进人们的幸福与减少人们的痛苦。功利原则不仅是评价个人行为的标准，也是评价政府行为的标准。它包括两方面的内涵：一是个人幸福；_二是最大多数人的最大幸福。正义的和谐社会制度应当是谋求最大多数人的最大幸福，并一视同仁地为每一个人谋求利益。约翰·密尔则进一步用平等权利理论为功利主义的最大幸福原理进行辩护，认为功利主义正义的根据在于公共幸福，而平等权利和公平报酬是和谐社会制度正义概念的根本原则。在密尔看来，如果一个社会实现了对于一切应受到同等待遇的人给予同等好的待遇，也就实现了最大多数人的最大幸福，这个社会也就是正义和谐的社会。近代以来，契约道义论和功利主义这两大基本理论，从“以恶抑恶”和“以恶增善”这两个不同角度，对崇恶契约制度伦理的和谐社会进行了，双重反思与建构。

4、现代有限理性主义对理想和谐社会的底线伦理回归。自文艺复兴和启蒙运动以来，西方理性主义的政治标志是合法国家的建立与理性论证，经济标志是市场经济体制的建构，社会标志是个人本位的独立性、自主性重建和确立，意识形态标志是理性、科学、自由、平等和民主的深入人心。

然而，从19世纪下半叶开始，黑格尔哲学走向衰落标志着西方传统理性主义的转向，一股强大的非理性思潮出现了。由倡导理性转向用非理性，用有限理性代替绝对理性，使传统理性主义哲学的世界观和方法论受到严重挑战，同时崇恶的契约制度伦理也在这场挑战中得到本质性回归。

在当代西方众多的思想大师中，卡尔·波普以批判理性主义为逻辑起点和主线，建构了一个内容庞大而严整的思想体系。波普认为，人的理性是“有限的”，认识是“可错的”。他提出于一个与“理性经济人”假设相反的政治行为上“脆弱的人”假设，包含着双重含义：一是因为人是“脆弱的人”，所以我们不可能一劳永逸地设计出一个和谐社会理想国的蓝图，我们无法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我们也无法证明其实现手段的科学性。为此，他提出以“渐进的社会工程”代替乌托邦式“最美好国家”的计划；以“最小痛苦原则”代替“最大幸福原则”。二是政治统治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治问题都是制度”的问题。与其说需要好统治者，不如说需要好的制度。任何好的统治者也可能受到权力的败坏而，但好的制度可以使被统治者对统治者施加某种程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是万能，好的制度也可能被破坏，因此，建立和健全民主制度永远是大家的责任。与波普同时代的哈耶克从对真假个人主义的辨析中提出了“有限理性人假设”。哈耶克认为真正的个人主义思想家所关心的主要事情是“使人们能够根据自己的选择决定其普通行为的动机，尽可能地为满足所有他人的需要贡献力量的制度”。而这种制度决非头脑设计的产物。因为人的理性是有限的，每个人都从自己的愿望、兴趣、利益出发，是不可能预见整个社会的行为后果的。所以好制度不可能是从理性出发，而是由个人自愿和自发协作来完成的一个历史自然演进的结果。

《正义论》的作者罗尔斯在努力避免独断倾向、小心谨慎求证中确立了“作为公平正义”这一社会制度伦理的有限目标。他在对和谐社会正义环境的审视中，以制度为前提，提出了中等匮乏条件下社会利益冲突中“互相冷淡的人”和“无知之幕”假设，即“冷淡理性人”假设。“冷淡理性人”是指“原初状态”中的人具有一种既非利己也非利他的本性，表现为既有自己的理想但又对他人利益不感兴趣，同时对各种选择对象将如何影响自己也处于无知状态。罗尔斯从这个假设出发，建立起他的“最大最小价值规则”，即选择最坏可能条件下的最好结果原则，力图解决崇恶制度伦理中一直存在着的自由与半等、效率与公平的内在矛盾冲突，以契约论来取代功利主义自近代以来的中心地位。

崇恶契约制度伦理对和谐社会的人性假设，从自私利己的“经济人”到善于精心核算的“理性经济人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，经历了一个否定之否定的回归，也使对和谐社会的理解从道德伦理的欲求置换成经济效率的合理并进一步还原为行政权利的合法性诉求，深刻揭示了这种制度文明对人类道德风险的预警和对法正义制度和谐的执著追求。