个人社会责任的含义范文

导语：如何才能写好一篇个人社会责任的含义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】大众传媒 社会责任 特征

传媒社会责任是指作为责任主体的大众传媒在某一特定时期以一种有利于“公共利益”的方式从事信息收集、生产、传播的行为与活动,并且在这些行为与活动中承担相应的后果。传媒社会责任的指向是公共利益,传媒在传播活动中是否尽责就看传播行为是否符合或有利于公共利益。但大众传媒及其从业者的传播行为总在一定条件下发生的,这让传媒社会责任呈现出许多特征。现结合传媒活动的实际,我们对大众传媒社会责任的特征作一番讨论。

一、客观性与主观性的统一

传媒社会责任既是社会的一种客观存在,又表现在传媒及其从业者的主观能动性上,是客观性与主观性的统一。

传媒社会责任的客观性一方面指传媒所追求的社会责任是客观的。传媒所追求的社会责任表现在很多方面,如传媒机构的规章制度、传媒一段时间的选题策划、传媒对其从业人员的要求等。观察传媒社会责任客观性的一个直观方法是看传媒的发刊词、改版告读者书、刊头词与频道栏目的片头词。这些传媒自身言说不仅向社会展示了该媒体的定位、理念、风格,更重要的是还向社会宣告了它的追求与价值观念。中央电视台《焦点访谈》栏目以“舆论监督、群众喉舌、政府镜鉴、改革尖兵”为自己的追求;《南方周末》以“反映社会、服务改革、贴近生活、激浊扬清”为理想。这用种文字表达的传媒追求本质上是传媒社会责任的宣言,它是客观实在的。另一方面社会公众对传媒社会责任的期待是客观的。人们希望传媒传播真实、客观、公正的信息,而不是虚假、主观、偏颇的信息。这种要求是客观的。

但传媒社会责任也有其主观性。传媒社会责任的主观性也表现在两个方面:一是传媒社会责任的最终实现者—传媒从业者决定了传媒社会责任的主观性。作为个体存在的从业者有着不同的教育程度、家庭背景、和文化意识,这些个性化的因素构成了个人的道德价值体系,在一定程度上决定着他们对责任的认知和责任履行的程度。在承担传媒的社会责任时,个人的道德价值体系不可避免地会渗透在其行为中,使社会责任的结果带有主观性。即使这一责任是集体行为,期间的个人烙印也是难以消除的。二是对传媒社会责任的评价是主观的。比如传媒的一条新闻,有人认为传媒尽到了社会责任,也会出现相反的意见。2005年10月,《东南晚报》记者柳涛抓拍雨中骑车人摔跤的照片就引起了褒贬不一的评价。有人认为报纸和记者尽到了社会责任,也有人认为这种抓拍行人摔跤的行为是社会责任缺失的表现。当然,评价的主观性并不否定主流价值判断的存在。

二、自觉性与强制性的统一

传媒及其从业者承担社责任既有强制性的一面,又是主动行为的结果。是自觉性与强制性的统一,或者说是自由性与规范性的统一。

传媒社会责任的自觉性与强制性的统一体现在“责任”二字中。美国学者路易斯·霍奇斯首先触及了传媒社会责任理论中的责任问题。他认为,经常使用的“责任”一词有两种表述:一个是“Responsibility”,另一是“Accountability”。①这两个表示“责任”的英文单词有不同的含义。若把大众传媒所应承担的社会责任理解为“Responsibility”,那“Accountability”则是指一种外部权力,包括政府、法院或其他权力机构,对大众媒介的“责求”。顾名思义,责求隐含着有能力或有权力要求大众传媒负责,并对此作出解释。由此可见,“Responsibility”更多的是指大众媒介自发地负责,包括对自身所传播内容的准确性和传播行为的正确性负责,它规定了媒介“应该做什么”。“Accountability”强调的责任带有强制性。

具体来说,大众传媒在承担社会责任时,有三种责任承担形式:一是以社会心理意识约束力为表现形式的道德责任;二是以社会团体约束力为表现形式的纪律责任;三是以国家强制力为表现形式的法律责任。

道德责任即我们经常说的“铁肩担道义”。传媒从业者与传媒机构在从事信息采集与生产的过程中,受自身的觉悟、良知、责任心等内驱力,自觉自愿地承担和履行责任。如2007最早报道“山西黑窑工事件”的河南电视台都市频道及其记者付振中;2008年最早报道“三鹿毒奶粉事件”的《东方早报》及其记者简光洲都是如此。可以肯定地说,作为客观事实,“黑窑工”、“毒奶粉”早就存在,而且知道这两起事实的媒体与记者绝不止他们两家,但对于如此重大的新闻事件,有的三缄其口,有的挺身而出,这其中的原由,还在于道德责任感的差异。

法律责任是国家强制规范人行为的一种形式。它的意义在于:一方面规范人们某些积极行为;另一方面以强制对后果负责来规范人的消极行为。如《刑法》第364条规定:传播书刊、影像、图片或者其他物品,情节严重的,处二年以下有期徒刑、拘役或者管制等。法制规范传播行为的目的,在于保障社会公共利益不受侵害。

纪律责任从强制力来说,是处于道德责任与法律责任之间的一种责任。它不具有法律的强制性,亦不具有道德责任所能达到的自觉性,它是人的社会性在一定程度上的自觉实现或一定程度上的强制实现,一般多体现为传媒机构的规章制度与价值追求。

三、无限性与有限性的统一

篇2

[论文摘要随着市场经济的发展，商业广告时人们生活的影响越来越大。因此，在解读与翻译英汉商业广告语言时，既要考虑消费者的需求满足和企业自身经济利益等因素，还要兼顾社会道德和企业的社会责任等因素。

"Advertising(广告)”一词源于拉丁语，意为“唤起大众对某种事物的注意，并诱导于一定的方向所使用的一种手段”。广告是运用隐蔽的“操纵术”，对顾客的情感施加影响，发挥其最大程度的感染力。因此，广告语言决不是简单的商业语言，而是一种富有语言技巧和艺术魅力的鼓动性语言。在当今社会，广告已成为人们日常生活的一部分，无论你打开电视、收听广播、翻阅报刊杂志，还是在路上、商店、游乐场，广告无时、无处不在，使人耳濡目染，潜移默化地影响人们的判断，改变人们的观念。既然是一种鼓动性语言，广告就会在很大程度上改变人们的价值观念，因此，广告的传播对于宣扬社会道德和企业的社会责任有着重要的意义。本文从中西方不同的道德观人手，阐述英汉广告语在创作、解读与翻译中应注意的营销道德和企业社会责任因素。

一、中西方道德观与企业广告促销活动

中国的传统道德以儒家思想为根基，其核心思想是“仁、义、礼、智、信”。儒家伦理中的“仁”体现了人与人的关系，具体到企业广告促销活动中，“仁”就是使顾客满意。只有对消费者“仁”，消费者才能以“仁”来回报企业，回报社会。“义”是儒家重要的道德规范，要求人要自觉地做合理之事。现代企业的广告促销活动固然要求“利”，但应坚持见利思义、先义后利、、以义求利，反对不仁不义、重利轻义、见利忘义、惟利是图的不义之举。“礼”是外在的伦理行为，中国人讲究礼尚往来。对待顾客及其他合作伙伴彬彬有礼，是“礼”的重要体现。企业在广告促销宣传战中应遵循“礼”，不能以谎言欺骗消费者或合作伙伴。“智”是指人的聪明才智和专业技能。“智”离不开人才，在广告促销活动中，不仅要体现爱才、惜才、广揽人才，而且要信才、容才、用才，还要做到以人为本、人尽其才。“信”是“仁、义、礼、智”的必然结果。“言必信，行必果”既是人的处世原则，也是企业求生存、求发展的基本保证。企业在广告促销活动中，必须守“信”，以赢得顾客信任，树立企业形象，提高企业信誉。

西方道德的源泉是宗教，虔诚的宗教信仰是人们经济道德最丰富的源泉。西方人认为，获取财富要用上帝最喜爱的方式，即用最有效、最合理、最公平、最职业的方式来创造财富;财富应该以上帝所喜欢的方式使用出去，不应该用于个人的欲望，而应该用于社会。这样的伦理道德能在很大程度上促使西方企业在广告活动中遵守“诚实、感恩、公正、行善、自我完善、不作恶”的道德规范，要求企业在广告促销中信守诺言、履行合约，避免欺骗和误导性的宣传。企业应助人为乐，热心社会公益事业，尽其所能生产符合社会需要的产品，使其潜力得到最大限度的发挥，实现其自身价值。

二、解读英汉广告语中企业的营销道德与社会资任因素

道德价值原本就是人类经济生活中不可或缺的参考量。企业不仅要考虑自身利益和消费者利益，还要考虑社会利益和环境利益，遵循社会的道德规范，履行企业的社会责任。如果企业不顾商业道德和社会责任，一味追求经济利益，只能是砸了自己的牌子，结果适得其反。广告作为企业宣传自身价值与推销产品的重要手段，是表明企业的营销道德观和社会责任感以赢取更多客户青睐的重要媒介。因此，中外企业在创作广告语时，都应注意体现这一点。

(一)解读汉语广告语中企业的营销道德与社会责任因素

孔子说:“仁者，人也。’他认为仁的本质是人，仁所讲的就是做人的道理。汇仁肾宝打出的广告语“仁者，爱人”和百年老店同仁堂的大堂对联“同声同气济世济人，仁心仁术医国医民”，都直截了当地体现了传统儒家思想中“仁”的精髓。在传统的商业道德中，有“明码实价”、“童史无欺”之说，而“挂羊头，卖狗肉”就是对违背广告道德行为的谴责。

中国国民稳固的心理结构，也是以“仁”、“务实”、“忍耐”为基本内容的。另外，中国作为四大文明古国之一，处肥沃之地，衍生出以居住地为本的“家本位”观念。汉语广告语中处处体现着“爱家”、“爱国”、“团结”、“奉献”和“忠孝”的思想。

海尔，中国家电业的佼佼者，在中国家电工业走向成熟的时候，果断打出“海尔，中国造”的旗号来塑造海尔全球化的品牌形象，既振奋了国人的自信心，又增强了民族自豪感。

长虹，作为民族工业的一面旗帜，在中国彩电工业逐渐走向成熟的时候，承担起民族昌盛的责任，提出“以产业报国，以民族昌盛为己任”。

中国联通，它的标志是州个中国结，本身就充满了亲和力，其推出的“情系中国结，联通四海心”的广告语，把自己的标志和品牌名称自然地融在一起，做到了表里和谐统一，反映了企业团结一心、报效祖国的精神理念。

另外，还有一些广告语，如金鹿蚊香“默默无‘蚊’(闻)的奉献”强调的是“奉献”，“威力洗衣机，献给母亲的爱”、“孝敬爸妈，脑白金”说的是“孝顺”，“孔府家酒，叫人想家”、“舒肤佳，促进健康为全家”提的是“爱家”等，这些都体现了重视亲情和尊老爱幼，宣扬了中国人的伦理道德。

针对国民受教育程度还不够高，文盲、半文盲较多的状况，我国以提高全民文化素质为基本国策，重视大众教育水平的提高。一些企业在营销中注意把宣传教育与社会责任联系起来，适合了很多家长的心理，取得了非常好的效果。

山叶钢琴提出的“学琴的孩子不会变坏”是我国台湾地区最著名的广告语，它从学钢琴有利于孩子身心成长的角度出发，把握父母的心态，倡导“让孩子健康成长”。

台湾日盛国际商业银行自视为“富有知识的银行”。在其广告中，可爱的小朋友们观天文、学游泳、接触计算机、下西洋棋，背景音乐唱着“I”VE ADREAM一一一TO SEE THE WORLD"，字幕上出现“学习+学习”、“尝试+尝试”、“累积十累积”、“挑战+挑战”，这些正是孩子们摸索成长的写照。广告最后得出的结论是:“知识让人富有”。这样的广告，在重视知识、重视教育的今天，无疑是深人人心的。

《羊城晚报》提出“真知影响人生”，它用“真知”揭示传播内容的特质，提倡“读报益智”的理念。同样，《大连日报》的广告语是“真知引导生活”，并配以解说词“真实新闻引导生活方向，真知灼见引导生活目标”。它们的目的是一样的，那就是“要学习‘真知’，过健康向上的生活”。

东风公司，曾为我国的现代化建设立下汗马功劳。其在品牌宣传和广告语中，不忘宣扬健康的思想与生活观念，让人们的生活更加健康、激情和豪迈。2000年7月1日，东风公司水厂首次提出这条广告语—“做高尚的人，送纯洁的水”。这10个字就是一种精神、一种理念，它表达了水厂职工的精神境界、追求目标，不仅倡导人们要做纯洁、高尚的人，而且让这种健康的思想和生活观念像“东风”一样吹遍大江南北。另外，东风公司车架厂的广告语—“东风车架，挺直脊梁走天下”也格外引人注目。它把车架比作人的脊梁，体现了一种自信与潇洒，同时也向人们传达了“要挺起脊梁做正直的人”的观念。

近年来，国人保护环境的意识越来越强，企业在广告宣传中也呼吁人们要保护环境。田七洗洁精在电视广告中，选取了日常生活中几个非常典型的场景，如削苹果皮、反复清洗餐具、对餐具进行消毒等，完美地诊释了“草本除菌更安全、更放心”的理念，契合了现代人对于果蔬残留农药的焦虑以及追求环保健康的心理，塑造了天然、健康、清新的品牌形象，给广大观众留下了深刻的印象。

现在，“绿色食品”也就是无污染、健康安全的食品越来越多，企业也提出“绿色营销”，即在整个营销过程中充分体现环保意识和社会意识，向消费者提供科学的、无污染的生产和销售方式，引导并满足消费者有利于环境保护及身心健康的消费需求。

(二)解读英语广告语中企业的营梢道德与社会责任因素

西方国家的历史不及我国悠久，加之地域狭小，经常迁徙、移民，家园观念淡化，使得西方人的心理结构较为松散，“人本”、“认知”、“行为”是其基本内容。因此，英语广告重在以人为本，突出个性，立足于褒扬自我，推崇创新。

雪碧Obey your thirst .(服从你的渴望)

佳能打印机:Impossible made possible .(使不可能变为可能)

雀巢冰激凌:Take time to indulge .(尽情享受吧)

耐克运动鞋:Just do it(想做就做)

诺基亚:Connecting people.(科技以人为本)

欧美国家的经济比较发达，人们更加讲究生活质量。因此，企业在宣传时，更突出产品的舒适性、安全性、健康性和环保性。

Bayer阿司匹林的广告语为:

What this headache needs is 100% pure painreliever. And that’ s Bayer Aspirin . Bayer Aspirin is not80% """nor 90%，it’ s 100 % pure pain reliever.

这则广告用数据强调了Bayer阿司匹林是一种100%安全、可靠的止痛药。

还有一种服饰的广告语为:

Now， Light Protection So Comfortable.

You’ ll Wear It Any Time .

这则广告用简洁明了的语言突出了产品的舒适性。

有一种药丸的广告语很有特色:

Yes， Beecham’s Pills can bring the health thatmeans more than wealth .

它提出“健康”比“财富”更为重要。

另一种减肥丸则用:

Lose weight the safe ， natural way without beinghungry .

Ask your chemist for Metercal， and lose up to 1/21b. a day.

它是说明要减肥，必须“安全”地减。

环境污染是西方社会极为关注的一个问题。现代化工业生产在带来物质文明的同时，也带来一系列生态问题，这引起人们对生态平衡、自身健康以及后代生存环境的关注。许多企业以号召大家保护环境、保护自然资源为广告主题，既获取公众的好感，又达到自觉履行社会责任的目的。

SANARA是一种洗发水，它的广告在列举其一系列优点之后，用一半的篇幅强调“不污染水和土壤，连外包装都是可再循环的”:

You~’t actually see how king Sanara is to theenvironment but it’s nice to know the whole range isbiodegradable， so it down’t pollute water or the soil.And naturally， the packaging is recyclable.

Sanara . Kind to you ， kind to nature

Wella. You can see the thinking.

在西方国家，妇女解放也是社会的一个焦点问题。在一则题为Why Can’ t A Woman Be Like AWoman?的香水广告中，作者从妇女解放这一角度出发，列举了妇女形象、地位的变化以及这些变化带来的矛盾和困惑，最后点出:

Cabriole is full of delicious contradictions . Exac街like the woman who’s clever enough to enjoy being awoman。

三、英汉广告语翻译时应注意的道德和社会责任因紊

英汉广告在翻译的过程中应倡导企业的营销道德和社会责任，让广告起到激发美好联想，弘扬民族文化，传播进步意义的作用。否则，就会误导消费者，对社会产生负面影响。

移动电话市场第一品牌Nokia(诺基亚)的广告语是“Connecting People"，译为“科技以人为本”，就把这句话“以人为本”的理念发挥得淋漓尽致，言之有物。

美国著名运动鞋品牌Nike(耐克)精心打造的广告语是“Just do it"(想做就做)，它以对自我、个性、叛逆的推崇和张扬而风靡美国，影响了整整一代人的精神理念。但是，直接译成“想做就做”在中国香港和泰国等地播放时，却没有产生应有的共鸣。因为香港是华人社会，人们的心理状况还是很传统的，不少人认为这则广告有诱导青少年不负责任、干坏事之嫌，纷纷投诉。直至后来广告词改译为“应做就去做”，才平息了风波。

美国Budget出租车中心的广告语是“Big thrills;small bills"大刺激，小花费)，这会让人尤其是青少年产生不良的联想，一味地追求刺激。另有家酒店推出的广告语“)Jnjoy your glass to the full"(尽情喝吧)，则有让人歼酗酒”之嫌。因此，如果翻译时进行适当变化，改为“大惊喜，小花费”和“快乐地喝吧”，就能减弱广告文字对人“过分的鼓动作用”，避免对社会产生不良影响。

再如，1995年初香港街头出现了一则广告:"Shewants to put her tongue in your mouth .”乍一看，有人可能认为这是婚姻介给所的广告，也有人可能会认为这是应召女郎服务公司的广告，因为从字面意思翻译是“她要把舌头放进你的嘴里”。其实，这是“香港学习语言中心”( The Hong Kong learning languageCenter)的广告。其关键词是“tongue，如果按“舌头”直译，就会使人产生低级的联想，所以应挖掘"tongue的另一层含义—“语言气翻译成“她要把她的语言教给你”就一目了然了。

特别需要注意的是，我国出口商品在注册商标和广告翻译时，应尽量避免使用在政治、文化、习俗.中有特别含义、容易引起误解或不良联想的译文。

我国产的“大鹏”牌帆布鞋曾被译为‘恤邻”。大鹏是中国神话中最大的一种鸟，、也是英语中的巨鸟，这样翻译本无可厚非。但用了三个大写字母，就与“中华民国”的英文缩写一模一样，这是一个常用的新闻词语，难免在经常读报的海外华侨和英美人士中产生误解和不必要的联想，所以改译为“GiantEagle’’才妥当。

我国的“金鸡”牌闹钟在国际市场上有一定声誉，但它译成“Golden Cock”却让国外的消费者望而却步，因为cock一词除有“公鸡”的意思外，还会使人产生“男性性器”的不雅联想，给人一种粗俗、缺乏教养的印象。

不同的社会历史背景反映在广告翻译上也有所不同。例如，“白熊”这一商标可译成“White Bear”或"Polar Bear"。选用哪个更合适呢?这要与时代背景相联系。随着近年来国际政治形势的变化，" PolarBear"(北极熊)已另有所指，人们易将其作为绰号与世界上的一种政治势力联系起来，所以还是译为"White Bear’，较为妥当。

篇3

杜威从其民主理念出发讨论了教育的社会目的与道德目的。杜威指出，教育有三个要点：儿童生活、学校与教材、社会；儿童是教育的起点和基础，而成人社会是学校教育的目的。学校是一种特殊的社会机构，它必须执行其特殊职能以维持和增进社会的生活与福利，必须服务社会。而学校在社会中的角色就是介乎儿童与成人社会之间的渡桥，教育的目的，就是要儿童走过这条桥，到成人社会里去做一个有用的分子。在民主国家里，教育“要养成配做社会的良好分子的公民。”[2]

对社会有用的，就是道德的——这是杜威实用主义道德观的基本内涵，因而“所谓社会的目的便是道德的目的。”[3]一个人，如果能承担其所应尽的社会责任，那么他就是有道德的、合格的。杜威反对把道德与特定的“少数可以指名的和排他的特性”相等同，他指出，“所谓德行，就是说一个人能够通过在人生一切联合中和别人的交往，使自己充分地、适当地成为他所能形成的人。”[4]

那么，良好的、有德行的公民是怎样的呢？他有哪些基本特征？公民的德行又由哪些要素组成呢？

杜威申明，良好的公民必须是社会的完全有能力的有用的成员，是能够全面支配自己的生活的人。人们习惯于把公民定位于政治生活的主体，把公民资格的训练理解为明智地投票的能力和服从法律的素质等等。这种理解其实是把公民的整体人格割裂了，把个体宽阔多样的社会生活简单化了。在民主社会中，个体不只要能服从，还要能领导；要成为家庭的一个成员，要培养未来的儿童；要从事有益于社会的工作，并通过工作维护他自己的独立和自尊；成为社区中的好邻居、积极成员，对生活的价值、文化的发展做出贡献。[5]简单说来，一个优秀的社会成员，一个有用的好人，“能生活得像一个社会成员，在和别人的共同生活中，他对社会的贡献和他所得到的好处能保持平衡。”[6]

要成为现代社会要求的良好公民，个体有必要发展各方面的有用的习惯或德行。而现代公民的道德与传统所理解的道德是不同的。传统道德强调个体对既有规范的消极服从；而文明社会的公民道德是一种走向自然的真道德：公民道德注重对人的本能的利导与发展，追求人的自为与为人的折中。在自为一方面，第一要保重身体；第二要敢于表白自己的信仰、主张，并实行贯彻；第三要努力求教育，培养自己的完善性格，发展自己的能力特长。在为人一方面，主要是各尽本职、通功易事、团体合作。杜威强调，为人、利人并不是时刻有意做善事，只要安分守己地去做他应做的事，也就够了。真道德是推动社会进步的积极力量；能行真道德的公民，不是阿众媚俗、庸言庸行、无功无过的乡愿，而是有创造能力、积极精神、轰轰烈烈地去改造世界的人[7]。

公民道德有哪些要素构成，即应该从哪些方面入手进行培养呢？杜威指出，“道德有三个部分：（一）知识；（二）感情；（三）能力。先有了知识，知道因果利害及个人与社会的关系，然后可以见诸行为。不过单有知识，而没有感情以鼓舞之，还是不行，所以，又要感情引起他的欲望，使他爱做，不得不如此做，对于社会有一种同情和忠心。但是，单有知识感情还没有用，所以还须有实行的能力，对于知道了要做和爱做不得不做的事体，用实行能力去对付它。”[8]

要造就积极的社会共同生活的参与者与社会的有用分子，学校教育必须从三个方面入手：（一）培养儿童对社会负责的愿望与情感；（二）使他知道社会生活的需要是什么。（三）训练出一种本领去适应社会的需要。[9]

简而言之，杜威强调学校要从知识、感情、能力三个方面培养学生的公民人格。而杜威在这里所说的知识，并不是现成的、符号化的、可以直接传授的“知识”，而是学到了能用的知识。这种知识，包含了理智的、判断的因素，即个体能对具体情境中的复杂关系进行把握，确定行为的目的与方式。因而，培养学生的社会知识，也就是培养学生对于社会生活的发达的判断能力；因而，道德教育的直接目的就指向个体的社会行为能力、社会敏感性、社会判断力，这三者是一体的、不可或缺的。

2学校生活的整体改造：杜威德育手段观

学校应开展哪些方面的工作去培养良好公民呢？或者说，道德教育的手段有哪些？

与杜威同时的人们在对学校德育进行批评时，往往比较注重学校中伦理课教学所占的比重：由于在学校的课程设置中没有多少伦理课程，所以人们认为学校没有在道德教育方面负起相应的责任。杜威认为这种批评是不恰当的。首先，“关于道德的观念”与“道德的观念”是不同的。“道德的观念”是能动的、能够使行为有所改进的观念，；而“关于道德的观念”只是关于“美德是什么”的片断知识，它可能是外在于个体人格的。直接的伦理课教学、道德训练在其实质上是“关于道德的教学”与“关于道德的训练”，它们传递了美德的教条或者养成了机械的行为习惯，但并不能确保个体的德行。其二，道德生长与知识学习是不可分离的，道德生长无时无刻不在进行。过分强调直接德育就在学校中形成了“知识获得与道德发展是割裂的”这一错误印象——在关于道德的教学之外，有大量的与道德发展无关的知识教学科目；在关于道德的训练之外，其他的教师就不必对学生的道德发展负责。如果我们认为学科知识学习、发展智力与道德发展无关，道德教育是不可能有希望的。[10]

直接道德教学并不是学校道德教育的全部，德育研究有必要关注在学校中实现的“更大范围的间接的和生动的道德教育”，讨论“通过学校生活的一切媒介、手段和材料对性格的发展”[11]。学校德育必须确立这样一条根本原则，即“必须从最广义上把儿童看作是社会的一个成员，要求学校做的任何事情都必须使儿童能够理智地认识他的一切社会关系并参与维护这些关系。”[12]

杜威提出从学校生活的性质、学和做的方法与课程三个方面进行改革，并给出学校道德教育的三大纲领性建议：

1、学校应被看成、建成为其本身就有社会生活的社会机构，学校本身在精神上应能代表真正的社会生活。

现实学校的德育工作大量地是无效而无益的，因为学校生活本身不是真正的社会生活。首先，学校对学生习惯的培养与现实的社会生活是脱离的，这其实是“不折不扣地在岸上通过做动作教儿童游泳”。其二，由于与社会生活脱离，道德训练成为形式化的、专横的。学校强调的道德习惯看起来成为特地制作出来的、为使学校工作继续下去而需要的习惯，不能使学生看到校内道德要求在广泛社会生活中的必要性。其三，学校道德训练是消极的，其重点放在矫正错误行为；教师关心学生的道德生活，只是警惕他不遵守学校的规则。

准备社会生活的唯一途径就是进行社会生活。要养成良好公民、共同生活的参与者，学校生活必须建成真正的社会生活：一方面要打破学校中的小团体，使学校生活根据于共同的利益。另一方面要从管理训练方面入手，强调儿童参与学校的管理训练，建立立法、司法、行政的机关，制定法律，开展选举等，“使他对于规则，不仅死守，还要懂得这种规则有什么意义，使他自己维持秩序，不使规则被少数人把持。”总之，儿童在学校里要认识的义务与责任，不应是孤立的学校的要求，而应来自共同参与的社会生活。

2、学校教学应着重学生的建造和发表，通过教学培养学生的社会精神。

杜威要求彻底改变学校教学的一般精神。强调吸收现成教材的教学法在本质上是极端个人主义的，在课堂上，全部儿童都做同样的工作，制造同样的产品，没有任何分工与分享的可能；并且，学校中的评价依据学生比其他同学成绩高多少来确定，使儿童过分求助于胜过别人来树立自尊，使个人主义的影响更加深刻。新学校必须采用对儿童的活动能力、对他在建造、制作、创造方面的能力有吸引力的教学方法，提供“把伦理的重心从自私的吸收转移到社会性的服务上来的机会。”[13]手工训练、艺术都有参与的价值，有助于社会性习惯的发展；而学习与口述也应该本着实用的原则，使儿童能基于切身经验，将他人的知识成果转化为有助于个体开展社会生活的真知识。在教学的形式上，可以采用学生助教与不同学习材料心得交流的方式，打破静听模式。

3、明确选择教材与判断教育价值的社会标准，把每门学科看作是使儿童认识社会活动的情况的一种工具。

人们习惯于孤立地分析学科的知识价值、训练价值、文化修养价值，并热衷于比较不同学科在其价值上的分歧。然而，其一，正如“教育的目的是个人一切能力的和谐发展”必须联系社会生活来理解一样，知识、训练、文化修养的价值在根本上也是源于社会生活之中。其二，尽管教科书中有不同的分类，但不同学科的知识都是在人类社会经验过程中发展起来的，也就是说，是在实用的过程中发展起来的。而知识教学的目的正在于使个体能用他所学的东西，指挥其行为。必须从培养学生参与社会生活的能力着眼，反思学科教学的社会价值。

杜威分析了各学科的社会性质，尤其对地理等一般人所理解的自然学科的社会价值进行了阐发。笔者仅以地理为例进行介绍。地理是一门公认的自然学科，它与我们的社会生活有何意义？教地理就是教人牢记某种山的地理位置、海拔与树种吗？杜威指出，“研究自然界的根本观念，就是人类事业处处与环境有关，处处须应付环境”，而凡体现人类与自然的相互作用的社会生活都与地理有关。学习地理，可以了解不同的地理环境对于地区文化发展的影响，了解社会政治、经济上的问题，这就是学科的社会意义。与此相应，地理教材的编写、实际教授，应免掉从前琐碎的弊病，不应拘泥于知识的体系，而是“提出要点，发挥尽致，使各方面的知识都能用到，养成学生有判断的能力。”[14]

依据以上三点，学校本身成为一个“具体而微”的共同生活的社会，学校生活的一切媒介，都能发展学生有效地参与社会生活的能力，都是道德的教育。只有这样，“学校的生活，才是一个活的社会生活；学校内养成的儿童，才是一个懂得社会需要，能加入社会做事的人物。他们组织的社会国家，才是一个兴盛的社会国家。”[15]

3我国学校道德教育的广度批判

与一般德育研究分析现实中的具体问题、提出对策不同，杜威首先反思了“我们对道德教育的理解”本身的问题，在此基础上对实际存在的对道德教育的狭隘理解进行了深刻批判，提醒我们注意既有德育目的观与德育手段观的狭隘、错误。这种反省方式对于我国的道德教育研究是有警醒意义的。我们对道德教育的理解有没有问题？对道德教育的狭隘理解在我国是否存在？笔者以为，从道德教育的广度这一维度来看，杜威的批评对我国的德育实践与理论也是切中时弊的。本文试图从德育目的与德育手段的层面进行分析。

3.1我国学校德育目的的广度批判

我国学校教育长期沿用德智体美劳五分的教育格局，不同教育领域被视为有各自特殊目的、可独立进行的，如智育进行知识教学与理解能力培养，德育进行品格培养；在德育领域内还有“大德育”与“小德育”的划分，道德教育（“小德育”）被视为可独立地培养学生的诚实、友爱、克己等美德，这样，道德教育就等同于某些贴上美德标签的内容。然而，学校教育的任何时间都必须面对的是作为智力的、身体的、道德的、社会性的有机的整体的学生，学校教育必须培养在其生活的各个方面都能担当公民责任的有用成员。只有能担当其社会责任的人，才是真正的有用的好人，才是真正有德行的人。从培养美德到养成良好公民，这应该是我国学校德育目的观的第一突破与必要选择。

此外，真道德极大地拓展了“道德”的内涵。我国的美德教育强调学生的诚实、节俭、守秩序，在其本质上注重学生对既有利他式美德的遵守、服从与不违反。而杜威所理解的道德，是积极的强调自表自尊、自培自发与利他相结合的道德，是能够真正推动社会进步的品质，而不是使人不犯错误的德行。

一个人自尊、自强、各尽其职从而能够有利于社会和他人，这是杜威所理解的“利他”；而我国教育将利他品质的培养集中于个人利益与集体利益相冲突情况下的自我牺牲，如讨论“该不该舍命救落水儿童”。当道德教育集中于这些特殊的、非日常事件时，利他、服务社会的含义也就狭隘而不切实际了。各尽职责，共同创造一个健康、有序的社会，笔者以为，这更道出了利他的本质。

3.2我国学校德育手段的广度批判

在我国学校中，有专门的德育课与德育训练，有专门的德育教师；学校道德教育的责任也就归于这种特殊的道德教育，很多教师认为“道德教育是班主任和辅导员的事情，与任课教师无关”；在德育课上，教师带领学生学习、记诵道德的知识，依据学生考试成绩或在日常遵守行为规范以及拾金不昧、助人为乐的表现确定对学生的表扬、奖励或批评、惩罚。于是，在道德教育领域，形成了一人抓德育、其他人不管德育；道德教学成为道德说教、道德灌输；德育成为管理、规束等诸多不良现象。因而，依据杜威的观点，扩展学校德育手段的范围，是必要的。

当前我国德育理论研究也注意到了这一点，但还远远不够。我们提出了德育网络化、整体德育的构想，然而，仍未达到杜威所标举的学校生活整体改造的广度。学校生活中的一长专制、教师专断相当严重，而现有的考试、选拔机制在客观上造成了学校中单纯注重书本知识吸收而缺乏经验创造、诱导学生竞争而取消合作与互助的状况。研究者所关注的“德育渗透”主要是发掘文科教材中与诚实、互助等相符合的内容，远没有达到建立学科与社会生活的联系、全面发挥学科知识的社会指导功能的水平。在教学过程中，研究者注重开展趣味性的活动教学，力图将知识的学习与活动结合起来，但这种活动教学在实际教学中所占份量微乎其微，不能自成一连续的系统，似乎是为了防止儿童学得太苦而在苦的东西上加点糖。在当前德育课程改革中，教材编写者较注重“德育回归生活”，德育教材体现了较强的活动性、亲和性，但这只是在直接的、关于道德的教学方面的进步，这种教材提供了操作性很强的伦理活动演练，但试图依靠直接道德教学的改善来解决学校德育问题，尤其在我国直接道德教学地位尴尬的情况下，只是一种美好的愿望而已。

关注德育现实、解决德育问题，是每一个德育理论研究者应该承担的社会责任；而我们是否负起了本职的责任并因而可自认为道德的、有用的公民，这是一个值得深思的问题。当前，我国德育理论的繁荣与德育实践的尴尬并存，要求研究者深刻反省，重新理解道德与道德教育，努力找到真正的问题，从而提出切实的对策。杜威的德育思想，应该可以提供不错的启示吧！

参考文献：

[1][美]杜威著，赵祥麟等译.学校与社会*明日之学校.北京：人民教育出版社，1994.第158页

[2]沈益洪编.杜威谈中国.杭州：浙江文艺出版社，2001.第86，91，100页

[3]同[2]，第158页

[4][美]杜威著，王承绪译.民主主义与教育.北京：人民教育出版社，2001.第376页

[5]同[1]，第145页

[6]同[4]，第378页

[7]同[2]，第252-274页

[8]同[2]，第158页

[9]同[2]，第101页

[10]同[4]，第372页

[11]同[1]，第143页

[12]同[1]，第145页

[13]同[1]，第149-152页

[14]同[2]，第143-146页

[15]同[2]，第109页

篇4

关 键 词：法律错误，犯罪故意，违法性认识，地方性认识

一、历史沿革

“不知法律不免责”（Ignorantia juris non excusat ）是大陆法系和英美法系的一个虽然在法律上没有明确规定但在司法实践中被普遍遵循的原则。根据这一原则，历来的通说把刑法上的错误分为事实错误和法律错误两类，并认为事实错误阻却故意，法律错误不阻却故意。

“不知法律也不能免责”原则，起源于一概不允许认识错误的诺曼底时期的绝对责任。关于事实认识错误，在13世纪的布莱克顿的教科书中，已承认其为抗辨理由；与此相对，关于法律认识错误，判例却一贯给予处罚。其最古老的判例是1613年的Vanx案。该案判旨认为，即使不知英国法律，但由于认识到被起诉的事实，不知法律也不成其为抗辨理由。

任何一个法律原则的产生都同一定的历史背景相联系。“不知法律不免责”这个原则在社会发展节奏十分缓慢的历史时代是完全正确的。中世纪的法律认为“行为人主观意图与惩罚无关，因为法律惩罚的是行为本身”，那时的法律尚未发现蓄意杀人与偶然杀人有不同之处。尽管今天的普通法比其源头安德鲁——德国氏族法来说已有许多进步，但“法律错误或不知不可辩护”这一规则仍然没有变化地流传到今天……然而，工业革命加快了历史前进的步伐，新的法律规范不断大量涌现，其中不少规范同千百年来依据共同习惯形成的道德观念联系不甚紧密。因此，在当今社会若不加区分地死守“不知法律不免责”这个原则，就可能导致与情理相悖离的现象。因而，在西方一些国家的司法实践，乃至于立法中出现了某些变通。在当代西方各国刑法之中，对法律错误可作辩护理由持最宽容政策的是德国刑法典第17条的规定：“如果行为人在实施行为时缺乏实行不法的认识，那么，他就是无责任地行动的，如果他不能避免这种错误。如果行为人能够避免错误，那么，可以根据第49条第1款（该款为”特别的法律轻处根据“。——笔者注）轻处刑罚。”，在美国，一些例外的判例纷纷出现，特别是《模范刑法典》第204条第（3）项更是明文规定，“确信其行为在法律上不构成犯罪时，如有下列所规定的情形，可作为对基于其行为所生之罪的追溯的抗辩：（a）行为人不知规定犯罪之制定法或其他成文法规的存在，且在实行被追诉的行为时，其法令尚未公布或处于其他不能知悉法令存在的状态时……”。

长期以来，我国刑法理论界普遍认同“不知法律不免责”的原则。而且，这一原则在司法实践中也一再被引用。然而，近年以来，开始有不少学者对这一原则提出了质疑。在立法上，关于刑法中错误问题，始终是我国刑事立法的空白点。据介绍，在刑法典制定过程中，曾于第22稿第17条规定：“对于不知法律而犯罪的，不能免除刑事责任；但是根据情节，可以从轻或者减轻处罚。”但在第33稿中却删掉了该条内容。1979年刑法典对事实错误和法律错误均未以法条的形式明文规定。一些学者在起草刑法修改理论案时，建议对事实错误加以规定，但未能被1997年刑法典所采纳。

二 相关的理论论述

“不知法律不免责”的原则之所以在理论界和实务界中占据主导地位，是因为许多理论在支持这个规则，该规则的存在维持着许多非常重要的社会利益。这些社会利益包括：协助司法活动、鼓励知识、遵守法律、保持司法规则的一致性。不得不指出的是，所有这些理论都太过于实际和功利。如果从个人利益的角度考虑，一个人只有当有意地实施他明知是犯罪的行为时才构成犯罪。现在，许多人对“法律错误不可辩护”这一规则持批评态度，采用该规则的功利性原因已受广泛的质疑。下面本文将对有关的论点作一下简要的介绍：

（一）一般性的理论探讨

1、国外学者的观点。英美刑法理论一般从三方面说明上述原则的根据：第一，具有责任能力的人，即应当知道法律。布莱克斯顿说：“具有辨别能力的任何人，不仅应当知道法律，而且必须知道法律，并推定其知道法律，因此，法律认识错误在刑事法上不成立任何抗辩理由。这是罗马法的格言，也是我国法律的格言。”第二，如果法律认识是免责事由，则被告人常常主张法律认识错误，事实上又难以证明，因此根本不可能裁判。第三，法秩序具有客观含义，法律是具有客观含义的规范，刑法所表现的是通过长期历史经验和多数人社会舆论形成的客观伦理。当法律与个人的信念相对立时，法律处于优先地位，故法律认识错误不是免责理由。大陆法系国家的学者也多从这几方面加以论述，此处不再赘述。

对“不知法律不免责”原则的主要反对理由是“惩罚一个遵守法律，认为自己行为合法的人是显然错误的”、“惩罚对象应当在主观上具有道德可责性”。由于在古代大多数犯罪行为本身就是罪恶的，所以以上对“法律错误不可辩护”的反对理由对古代意义不大，然而现代社会立法机关规定出许多“法定犯罪”，法律“预先假定人人都懂法律”就无论从事实上还是逻辑上都站不住脚。

2、我国学者的论述。我国有学者从实体法和程序法两方面来论证“不知法律不免责”原则的合理性。实体法方面的理由是：首先，刑法规范是以千百年来人们共同的社会实践、习惯和常识为基础的，因而这些规范可以推定为人所共知，“杀伤无辜”、“奸”、“偷盗”等等，即使不知法的人，也都知道这是不能容许的错误行为。其次，作为犯罪要件的罪过，其内容并不要求包含认识行为的违法性，因此不知法完全不影响罪过的成立。诉讼法方面的理由是，如果实体规范被推定为人所共知，诉讼上就会遇到许多困难，甚至无法执行实体法。假定被告说：“我不知道法律上规定这种行为是犯罪”。这句话无需进一步举证证明，因为他本人就是证据；但控告一方要进行反驳是很困难的，有时简直是不可能的。为了诉讼顺利进行，确立“不知法律不免责”这个前提是必要的。 有学者认为刑法规范具有两重性，并在此基础上论述“不知法律不免罪”原则：“……从概念上区分刑法的两重性具有重要的理论意义和实践意义，能够藉此进一步明确刑法功能的两个重要侧面：第一，要求社会成员普遍遵守的刑法规范，通常只需反映规范的表层内容——具体的行为方式以及同行为相联系的社会危害性，这是刑法制裁犯罪的社会生活基础。因此，法律只要求社会成员从一般社会准则和道德要求的层次上了解刑法的基本精神，并不要求行为人必须全面准确地把握犯罪的构成要件。‘不知法不为罪不得作为犯罪人免除刑事责任的理由’的刑法格言即源于此”。一种比较有中国特色的论据是认为我国目前有相当数量的法盲存在，在当前条件下，要求人们都明知自己的行为是不是违法犯罪，从而将法盲排除在故意犯罪之处，是不现实的，是脱离我国实际的。并认为“这种做法会鼓励人们不学法，不懂法，因为不懂法的人不承担刑事责任，懂法的人则会承担刑事责任，这显然不公平。”

与此针锋相对的是，部分学者认为：法律是规范人们行为的标准，是个人决定其作为或不作为的依据。知法而犯法的，表明行为人“对法有敌意”，国家便拥有对其进行处罚的依据。因此“不知法不为罪”不仅有其深厚的观念基础，而且有其法理依据。针对上述学者提出的我国目前存在相当数量的法盲，将法盲排除在故意犯罪之外不合我国国情的理由，冯军博士认为“法盲中的大多数在良心的看守下成为守法者，就是那些犯了法的法盲也有种种情形……对于法盲中那些由于教育环境的恶劣、物质生活的穷困等没能知法，不幸误犯了法律者，有什么理由不把他们排除在故意犯罪之外？” 针对有学者提出的不惩罚法盲会鼓励人们不学法、不懂法，惩罚知法者而放纵法盲不公平的理由，冯军认为“至于说要求有违法性认识，就会鼓励人们不学法，甚至会产生不公平，也是片面的看法。法是保障公民权利的，人们学法、知法、守法是为了保护自己……法本身的功能就是鼓励人们学法。为了保护自己，使自己不负刑事责任而不学法，只有那些卑劣的人才做得出来，倘若真有这样的人，不妨宽容他一次，待到下次再犯时，就完全有理由重重处罚他。知法犯法者应比不知而误犯者负担更重的责任，理所当然，有什么不公平的呢？要那些由于种种原因（其中也许有行为人自身的原因）没能知法的人，都承担刑事责任甚至是故意犯罪的刑事责任，实是过于苛酷了”。

还有一个值得注意的现象是，有些学者已开始转变立场，由支持“不知法律不免责”的原则转变为对该原则提出质疑。

（二）道义责任论与功利责任论的争议

在刑法理论中，有关“不知法律不免责”的争论可以细化为：犯罪故意的内容是否包括行为人对行为的违法性认识，进而表现为违法性认识错误能否成为减轻刑事责任的依据。客观主义与主观主义是刑法理论上的两大主要学术流派，他们之间的争论几乎贯穿于刑法理论的始终。在责任领域，道义责任论与社会责任论成为客观主义刑法理论与主观主义刑法理论的基本对立点。

道义责任论的基本观点是，犯罪是基于人的自由意志实施的行为，具有责任能力的人均具有自由意志；故意、过失实际上是对基于自由的意识活动所实施的犯罪的认识要件，基于这种自由意志的活动而实施犯罪行为时，才能受到伦理上的非难，对行为人处以作为报应的刑罚才是正当的。社会责任论的基本观点是，所谓责任，是对社会有危险的人，被社会科处作为社会防卫手段的刑罚的法律地位；犯罪是人的素质与环境的产物，犯罪人并不具有选择犯罪行为与适法行为的自由，因此就犯罪行为对行为人加以非难是不可能的；刑法是对犯罪人将来再犯罪的可能性即性格的危险性，进行社会防卫的手段；正因为犯罪人在性格上具有危险性，所以处于承受社会的防卫处分的地位，这就是责任。由于基本立足点的不同，道义责任论与社会责任论的支持者对上述问题做出了不同的回答。坚持社会责任论的学者认为，公民有知法的义务，只要法律上已经规定为犯罪行为，行为人对自己行为性质的误解，不影响故意的成立。如不知法能免除刑事责任，后果将是荒谬的。“把违法性意识做为故意的要件，就等于是公认无罪，国家自动放弃其生存权。为了维护国家的权威，应该肯定违法性意识对成立故意是不必要的。”而从道义责任论出发的刑法学者则认为，故意之成立，必须以认识违法为要件，一个人没有公然违反法律的意识，就没有处罚的理由。“在无违法性意识的可能性的情况下，承认故意责任，这是单方面强调国家权威而无视刑法的意识决定机能的。”针对社会责任论与道义责任论的争论，有学者提出了二者加以拆衷的法定犯与自然犯区别说。该说为日本著名刑法学家牧野英一所提倡。牧野认为自然犯的规定根植于大众所奉行的道德原则之中，因此犯此种罪的反社会性在行为本身中已经蕴含，无须再有违法性意识。而法定犯与社会成员咸知共守的道义观念并无实质联系，仅是出于某种政策的考虑才规定为犯罪的，因此构成此类犯罪应具有违法性意识。由于自然犯与法定犯并无明确的界限，在很多情况下很难判定某种犯罪是自然犯还是法定犯，而且还存在着“法定犯的自然犯化”的现象。基于此，学者们对自然犯与法定犯区别说进行了批判。尽管如此，牧野在讨论违法性认识问题时，不一概而论，而是在对犯罪类型做一定区分后分别下结论的做法确有可取之处。就连他的反对者也不得不承认“认为自然犯、刑事犯不需要违法性的意识但法定犯、行政犯需要的立场，在面向实际上具有合理性……”，这种观点也开始为我国的一些学者所接受。

三、另一种文本的考查：作为“地方性知识”的法律

法律更多的是一种“地方性知识”。中国的实际情况是我们发现问题、分析问题，进而解决问题的出发点和归宿。中国传统社会主要是乡民社会，而非市民的社会（civil society）。乡下人生活在社会的最底层，也是最被人瞧不起的。这种状况到本世纪也没有多少改变。在当代中国，绝大多数人口仍然居住和劳作于乡村。“农村”不仅是一个地域概念，而且是一个政治概念。“农民”不仅是一种职业身份，而且是一种政策身份。在这个意义上可以说，中国最重要的问题首先是农村、农民问题。所以，研究理论问题要从中国的实际出发，就不能不关注农村、农民问题。

前一段时间，《被告山杠爷》这部电影放映后曾在法学界引起了较为广泛的争论。山杠爷是一个非常偏远的山村的村党支部书记，在村中具有很高的威望，但他的职责和品性使他与村里的一些人发生了冲突，有时他甚至采取了一些不合法律规定的手段强迫村民。后来村里有个媳妇，经常打骂婆婆。山杠爷看不过，在劝告无效的情况下，山杠爷命人把这个媳妇抓了起来，游了街。这个媳妇深感羞愧，跳河死了。很快，事发后，公安人员逮捕了山杠爷，指控他非法拘禁，侵犯公民人身自由权。对此，山杠爷感到十分困惑，他无法弄清自己错在何处，同样，村里的人也认为山杠爷并没有做错什么。

对于这部电影，不少中国法学家评论说司法人员能够严格执法，他们的做法是正确的。因为法律不能迁就某些人落后的观念。在法制发展的过程中，总需要有人做出牺牲。也只有如此，才能把知法、守法的观念钢筋铁骨般打进民众的灵魂中去。笔者对这种观点不以为然，因为这种观点具有太强的威权主义的意味。如果不加限制，它必定会导致在其他领域剥夺人们进行选择的自由。正如苏力所言：“然而我的确对那种大写的普适真理持一种怀疑，因为这种大写的真理有可能变得暴虐，让其他语境化的定义、思想和做法都臣服于它。在近现代历史上，这种经验教训并不少见。”同时，这种观点即使动机是非常纯正的，有时结果也将与制度设计者的良好愿望背道而驰。它并不能使我们所主张的法律制度建立健全起来，“因为法制的建立，尽管需要强制，但最主要的是得到人民的自觉遵从。”在一个“被正式法律制度遗忘的山村中”，纠纷的解决更多地依赖于长期生活中所形成的规则、习惯和风俗。这些要素的结合即是所谓的“地方性法律”。尽管，在当代中国社会这些“地方性法律”在很大程度上不为制度的设计者所认可，然而，尽管执行“法律”的人可能违反了正式的国家制定法，他的行为一般也能为村民们所接受，具有某种合法性。在正式的法律未来之前，这些地方性的“法律”作为一种纠纷解决机制，在乡村中发挥了良好的作用。然而，正式的法律来了，原已建立的平衡被打破，这些地方性的“法律”就处于一种极其尴尬的境地。有人虐待婆婆需要管，可正式的法律又无法管，同时还不允许乡民管。这注定会破坏人们社会生活中已经习惯了的秩序。

以此为背景，我们可以重新审视“不知法不免责”这一原则。在我国还存在较大地区差别、城乡差别的情况下，对不同地区的人们的法律要求不应该是整齐划一的。那种“人人都应懂法”的预设很容易就打破乡村社会原有的平衡。即使退一步说，法治的建立需要有人做出牺牲，有什么理由由乡民们做出牺牲呢？又有什么权力强迫他们接受这种以牺牲他们自己的利益换来的法治呢？这种牺牲是否会证明是一种没有收益的代价呢？

篇5

一、恢复性司法：渊源、概念及国际发展情况

恢复性司法（Restorative Justice）这一概念是舶来品，最早使用这一术语的是美国学者巴尼特（R.Barnett）。其含义可以解释为，修补被犯罪所破坏的社会关系，使之回复到犯罪之前的平和状态。具体而言，这些社会关系中有加害人与被害人之间的关系、加害人与社区的关系、被害人与社区的关系、社区的凝聚力以及国家秩序等。通过被害人与加害人以及受犯罪影响的其他人之间的协商、会谈，使加害人认真悔过并通过负责任的行动来弥补被害人因犯罪而遭受的损失，化解各方之间的矛盾，使已经受损的社会关系得到修整和恢复，同时使国家利益、个人利益、被害人和加害人的权利实现最大限度的平衡。

恢复性司法的最初实践是加拿大安大略省基奇纳市对一起少年犯罪案件的处理（也称为基奇纳试验）。受此案启示，以利益相关者（尤其是被害人）参与、调解、协商、补偿为基本特征的恢复性司法开始在加拿大、英国、芬兰、美国、澳大利亚、日本、德国等国的未成年人犯罪中广泛运用，并逐步扩展于普通刑事司法领域。联合国也积极参与恢复性司法实践，并制定了数个决议草案来鼓励会员国家适用恢复性司法。

二、未成年人刑事司法中贯彻恢复性司法的必要性

（一）从未成年罪犯角度考察

从未成年罪犯这一角度出发，较之传统的刑事司法模式，恢复性司法从两个方面来看是十分有必要的：

首先，未成年人犯罪的原因相对特殊。未成年人不管是在生理上还是在心理上都处于成长阶段，处于对社会的感知当中，社会经验欠缺，看待事物也不全面。而且由于青春期的来临，易冲动，难以理智对待自己的感情和行为，辨认和控制能力较弱。此外，未成年人走上犯罪道路，源于社会、学校、家庭等多方面的影响，对于未成年罪犯的非难，不能在罪责自负的名义下将全部罪责归结于他们，而掩饰成人社会的责任。因此，对待未成年罪犯，司法应当遵循教育为主、惩罚为辅的原则，最终的目的是使他们改过自新。实践经验证明，最好的教育方式不是惩罚、威慑，而是通过切实体会因犯罪而遭受的痛苦，从内心深处真正摈弃犯罪。在恢复性司法程序中，被害人讲述自己因犯罪而遭受的身心伤害，会使许多不谙世事的未成年人学会换位思考，主动承担责任，在失足之后吸取教训，健康成长。

其次，监禁刑存在诸多难以克服的弊端。第一，监禁刑会造成交叉感染。未成年人的心智尚处于不稳定时期，好奇心、模仿能力强，可塑性大，比较容易受周围环境的影响。如果把他们放到一个周围都是犯罪人的环境中，可能更容易受到污染。实践证明，不少未成年人刑满释放后，其犯罪手段、作案方法往往更加老练、恶劣。第二，监禁刑会造成未成年人社会化过程的中断。未成年人的成长过程也是其社会化的过程，犯罪是社会化过程中受到不良熏陶的结果。解铃还需系铃人，对于这种结果的矫正也需要放入社会环境中进行，让他们转而感受到社会良好的一面，从思想上彻底予以纠正。监禁刑的适用将造成未成年人社会化过程的中断，甚至可能刺激其逆反心理，更加不利于改造。第三，监禁刑使未成年人遭受严重的身份标签影响。未成年人可能会因其年少不懂事时的一时失足而影响其一生。身份标签会使未成年人在学业和就业上受到阻碍，从而使社会闲散人员增多，社会不稳定性因素增加。此外，监禁刑带来的标签效应会使某些未成年人产生自卑异样心理，久而久之可能会造成心理上的畸形发展，而这种畸形心理一旦表现于行动，不可避免地会造成社会危害。因此监禁刑不仅不能达到矫正的目的，反而会引发更多的犯罪。恢复性司法很重要的一个方面是以社区矫正的形式或者缩短监禁时间的方式来改造罪犯，对未成年人的健康成长产生的负面影响较小。

（二）从被害人角度考察

受我国传统报应观念影响，大多数人对犯罪行为嫉恶如仇。但是，中国人又有幼吾幼，以及人之幼的爱幼美德以及恤幼的司法传统。因此，在未成年人犯罪中适用恢复性司法，来自被害人的阻力相对较小，未成年罪犯与被害人之间的关系更容易被修复。

在传统的刑事司法领域，国家通过司法程序对犯罪分子定罪、处刑，从而使正义得到伸张。这种以罪犯和刑罚为中心的司法模式，将犯罪最直接的受害者被害人置于被遗忘的角落。他们的诉求得不到足够的重视，损失得不到及时的弥补。恢复性司法重在恢复，尤其是恢复被犯罪所破坏的被害人与加害人之间的关系。而恢复这种关系的前提是破坏这个关系的人能够真诚悔过，并赔偿被害人由于犯罪而造成的经济损失。未成年人基于其身心特征，可改造性较强，虽然自身没有经济能力，但其家长往往会竭尽所能赔偿被害人的经济损失以求未成年罪犯得到从轻、减轻处罚的处理。而且，从实际结果来看，和解可以使被害人得到及时的经济赔偿，从而避免了判决后的执行难或者给付拖延的问题。

（三）从控制未成年人犯罪方面考察

在一些学者看来，现行的刑事责任是一种抽象责任，犯罪人承担了刑罚上的责任，却逃避了现实的、具体的责任，即面对被害人，了解自己行为的后果，向被害人道歉并提供赔偿，恳求社区成员的原谅并提供社区服务。抽象责任不但对很多犯罪人来说是无必要的痛苦，而且对被害人和社区成员而言同样无现实意义，因为被害人与社区未能从犯罪人的责任中获得权利，因此他们也就不可能真正原谅犯罪人，并接受他回归到社区中来。[1]亦有学者认为，为避免私力救济可能造成的不公并体现对国家利益的保护，现代报应性司法以抽象的法律责任取代了具体的道义责任，罪犯虽然要承受剥夺自由之痛，但却逃脱了更为长久的良心煎熬之苦，而后者正是罪犯改恶从善的心理原动力。[2]而恢复性司法使未成年罪犯直面最具体的责任和与之相关的人员，在洽谈、协商的过程中得到被害人和社区的谅解，亦使其在内心上得到感化，认真悔过并切实改正，从而杜绝再犯。

对于惩罚犯罪，传统的刑事司法更青睐于具有更大威慑作用的监禁刑，但是建立在威慑基础上的少年犯罪控制模式不是长远的、最有效的方式。如果青少年是因为惧怕法律的惩罚而没有走上犯罪的道路，则无法树立他们对法治的信仰，只有让其真正意识到遭受犯罪的痛苦以及自己所承担的社会责任和道义，理解法律的真正作用不是惩罚而是保护，才能从内心上感化他们，使其真正学法、守法。恢复性司法正是通过使犯罪人真诚悔罪、承担责任使社会关系得到复原，犯罪人可以以社会化的方式来实现改造。

三、完善恢复性司法在未成年人刑事诉讼程序中的适用

诚如有学者所述，目前我国司法实践中，被冠以恢复性司法名义的未成年人犯罪实践探索，常常是有其名而无其实。[3]如何构建一个名副其实并切合实际的恢复性司法模式，需要注意以下几点：

（一）恢复性司法的适用前提

自愿原则是恢复性司法的灵魂。恢复性结果的达成必须基于各方当事人的自愿。在非自愿情况下达成所谓的和解，不仅无法达到预期的恢复效果，还可能适得其反。但是在司法实践中，不排除加害人一方为了避免被监禁而选择恢复性司法程序的情况。未成年罪犯的法定人为求得子女从轻、减轻处罚，在和解过程中变得非常被动，致使双方之间的和解在不平等的情况下进行。这是一种典型的违背自愿原则又貌似自愿的情形，不能使未成年人得到真正感化。

此外，未成年罪犯认罪、案件基本事实清楚也是适用恢复性司法程序的基本条件。如果未成年罪犯不认罪或者案件事实不清楚，则必须通过正式的审判程序来查清案件事实。在未成年罪犯不认罪的情况下进入恢复性司法程序，实际上也是有违自愿原则的，不利于其改造。

（二）恢复性司法的适用范围

就一般情形而言，为尽可能的扩大恢复性司法的适用范围，可以只做反面的禁止适用规定，而不正面列举其适用范围。司法实践中，抢劫、抢夺、盗窃、故意伤害、寻衅滋事这几类案件占未成年人刑事案件的绝大多数，可以尝试对这几类案件进行细化，以利于实践操作。比如，对于轻伤害案件，未成年罪犯是偶然犯罪、激情犯罪、初犯以及徒手犯罪等情况下，可以适用恢复性司法程序。对于寻衅滋事案件也是如此，只要未成年罪犯未造成轻伤以上的伤害、索要财物数额不大且是初犯的情况下，就可以适用。对于盗窃案件，亦可以结合未成年罪犯是否初犯、犯罪动机、犯罪数额的大小来规定适用范围。对于抢劫、抢夺这类相对较为严重的侵财案件，适用恢复性司法程序则要慎重，但未成年罪犯使用语言威胁等非暴力手段，未对被害人造成严重伤害，仅抢走少量财物且又是初犯的情况下，可以适用恢复性司法程序。

（三）恢复性司法的参与者

首先是主持者。由于恢复性司法在本质上属于司法程序的一种，因此由司法机关作为主持者较为适宜，具体主持者是承办司法官，基于司法社会化的需要也可以聘请其他中立的第三方来共同主持。主持者的主要任务是主持、引导整个程序的进行，同时负有审查义务，如当事人意志表示是否真实、自愿，基本案情是否清楚，未成年罪犯是否认罪以及是否有和解的可能性等。对于不符合恢复性司法程序适用前提的，应当及时告知。主持人在必要的时候可以建议适用恢复性司法程序。

其他参与者主要指被害人和加害人双方，加害方还包括未成年罪犯的法定人。他们亦是恢复性司法程序的提出者。此外，在进入恢复性司法程序之后，司法机关还要通知社区代表来参与和解活动。社区通过参与程序了解被害人的情况和产生的需求，以互助的方式给予被害人精神支持和力所能及的物质帮助。而加害人承担服务社区的责任，并以行动让社区相信自己不再重新犯罪，使社区再次接受、容纳加害人。正如有学者所述，如果说社区失调并导致凝聚力下降是引起犯罪的主要原因，那么，通过社区自身力量来处理犯罪，就可以起到增强社区凝聚力，提高社区安全防范能力的作用。[4]

（四）恢复性司法过程及处理结果

为达到良好的效果，在参与人面谈、协商过程中，受犯罪影响的人均需陈述自身的切实感受，之后未成年罪犯表达自己内心的感触。双方围绕经济赔偿、精神补偿、刑事责任减轻、社区矫正等问题进行协商。

对于协商结果，司法机关对刑事责任以外的其他方面不应过多干涉。在最终处理时应充分考虑协商结果，例如在侦查阶段对未成年罪犯采取取保候审强制措施，在移送起诉时一并移送协商情况并提出从宽处理意见，在审查起诉阶段作出附条件不起诉或直接作出相对不起诉决定，在审判阶段作出免予刑事处罚、宣告缓刑或者从轻、减轻处罚的判决等。

（五）恢复性司法的配套措施

篇6

关键词：Kidult；大学生；心理教育

中图分类号：G423.07文献标识码：A

以前，Kidult被视为一种心理疾病，即彼得·潘综合征，代表童话里彼得·潘所得的心理病，拒绝投入成人世界，不想长大。如今，科技进步、社会发展推动成大众娱乐节目、电子产品、媒介等快速发展，导致成人孩童化成因越来越多，其最根本的表现是保持童趣快乐、愿意接纳可爱纯真的生活方式，不愿受传统社会成人观念的束缚。Kidult现象十分普遍，成为社会流行的青年亚文化，逐渐变成一种“生活观”。在Kidult现象下，孩童化社会价值成为主流，他们不愿意追随主流，而是忠于自己，从个人感性出发寻找乐趣，但是其负面影响也较为明显，即逃避现实、不敢承担责任，在压力面前呈现幼稚、幻想等状况，实则不利于个人发展。大学生作为Kidult群体的重要组成，终究要离开学校踏入社会就业，Kidult现象带来的负面影响越来越明显。因此，厘清大学生成人孩童化概念和特征，并从心理教育角度提出措施，对解决大学生成人孩童化问题有一定借鉴意义。

1大学生成人孩童化的理论基础

Kidult最早出现在1985年的《泰晤士时报》，是由Kid（孩子）与Adult（成人）组合而成，其原始含义有两层：其一为扮成熟的孩子；其二为孩童化的成人。随着社会人口结构的变化，社会的人口中位数不断上移，孩童化的成人越来越多，Kidult的适用倾向于指社会上出现的成人孩童化现象，其特征为20多岁至30多岁，经常拿不定注意，不想长大，并充满童心和童趣等。岳丹（2009）将成人孩童化定义为作为一个成年人，依旧热衷于年轻人文化，心理上长不大且心思像仍像孩子。潘国灵（2010）认为成人孩童化正反两面意义，正面意义为成人保持一颗好奇心、童心未泯，而反面意义则是成人越来越扛不起责任，期望将受保护的青春延长，并以Kidult形式予以合理化。鞠阳（2012）提出Kidult指那些有着孩子心理、个性和行为等特征的成年人，也即俗话讲的“大小孩”，这一群体特征可以分为两类，一类为非常讨厌成人社会的世故、压力和成熟，从而使自己活得像孩童一样坦率、自我、耿直；另一类为不断逃避本应该承担的责任，即使到了成年期仍像啃老族那样，寄居于社会。仝宇光和苏虹（2013）将具有成人和儿童双重行为表现的群体称为Kidult，并指出这一群体年龄范围在18－25岁之间，是处于青春晚期的年轻人，且以在校大学生居多。纵观学者的研究现状，可见研究Kidult的文献并不多，目前仅做一些理论探讨，但是关于Kidult的概念和特征界定趋于一致认同，本文认为随着社会人口结构的变化，社会的人口中位数不断上移，孩童化的成人越来越多，Kidult的适用倾向于指社会上出现的成人孩童化现象，其特征为20多岁至30多岁，经常拿不定注意，不想长大，并充满童心和童趣等。

成人孩童化心理的大学生Kidults是近年来众多大学生时尚文化群体的一大领军部落，他们的行为特征、群体心理和Kidult时尚文化对传统的大学生心理教育造成较大的冲击。王传蓕和丁菊（2010）指出当人们面对外界剧烈竞争的时候，会本能地选择逃避，方法之一就是“装嫩”。但这种状态如果发展到极端，就会沉溺在自己的幻想里，拒绝长大。这种心理的极端形式被认为是一种典型的心理疾病，也即大学生Kidults在学习压力、工作压力、社会压力下更多呈现幼稚、幻想、逃避责任等现象。心理教育更多地关注大学生的心理，不仅解决空洞的说教问题，而且有效提高教育效果，从而达到提高大学生心理素质的目的。

2大学生成人孩童化的成因分析

大学生Kidults的经历要比他们的前辈简单且顺利得多，由于缺乏国家处于困难时期的痛苦经历，其责任感相比上一代自然要淡薄许多，加上改革开放后，各方面的条件得到极大的提升，部分家庭条件殷实的大学生拥有较好的物质基础，加上电视、互联网媒体等媒介的宣传，开始沉迷于在我陶醉的时尚文化之中，自然而然推迟了青春期的期限。在此条件下，他们一旦进入社会，发现面对的困难和挫折远远超出自身想象时，就会产生逃避心理。鉴于此，本文从内外两方面，分析大学生成人孩童化的形成原因。

2．1大学生成人孩童化的外部成因

2.1.1学业与就业压力

大学生不愿意接受具有挑战性的工作、高不成低不就的现象普遍，甚至有部分大学生逃课、挂科、无法正常完成学业等等，可以看出大学生Kidults表现出来的经济和精神无法独立的状况。依据大学生Kidults表现出来的好奇、夸张、童心未泯等特征，究其实质容易发现，这是由于他们在逃避生理已经成熟的事实，为了逃避学业和就业带来的巨大压力，有意使青春期延长。

2.1.2时尚风潮引导

如今，针对Kidults延伸出来的产业和商家多如牛毛，甚至整个社会的价值观都在鼓励年轻化，因而在大学生Kidults中，受从众心理的影响，他们开始认为扮可爱很时尚，并容易与其他同学区分开来，进而获得较大的优越感。一旦Kidult时尚文化不再流行时，他们又会转向别的时尚风潮。

2.1.3大众媒体宣传

随着Kidult文化的盛行，有着浓厚Kidult意味的语言、书籍、音乐和图片等文化产品日益增多，大众媒体更是以各种娱乐节目的形式向人们传递和宣传Kidult文化，易于接触大众媒体的大学生深受影响，不断模仿节目中的主角，逐渐接受Kidult文化，进而加重大学生成人孩童化倾向。

2.1.4针对性心理教育缺乏

大学生心理教育课程以基础知识介绍为主，现有心理教育活动，而针对大学生成人孩童化现象讲解的几乎没有。专业课程的缺失，让大学生在面对这一问题的时候，难以发现其征兆、症状，从而无法正确的处理，最终容易导致大学生成人孩童化向负面影响发展。

2．2大学生成人孩童化的内部成因

2.2.1追求童真，以保持孩子般的心态

所谓孩子般心态是指保持对事物的好奇心和热情，并时刻对生活拥有热情和新鲜感，无论在人生的哪个阶段，仍不忘对自己梦想的追求。在大学校园这个新环境下，大学生Kidults希望保持孩子般的心境，拥有年轻的心灵，使之成为生活的新动力，并成为创新和突破的源头，由此容易受Kidult文化的影响。

2.2.2弥补童年心理缺憾

伴随着经济条件的不断改善，孩童时难以实现的愿望，在Kidult的影响下逐渐苏醒，加上校园生活下家长属于管理，大学生容易滋生实现童年愿望的想法，以弥补童年心理的缺憾，从而极容易陷入Kidult现象。

2.2.3校园恋情的影响

与高中时期不同，大学时期校园恋情成为大学生新的价值导向，恋情中双方容易相互产生影响，一旦一方有成人孩童化特征，另一方容易向此转变，从而导致双方都成为Kidult一族。

2.2.4性格导向表现出率性而为

Kidult是对传统现实人生的一种叛逆和不妥协，不愿意追随主流，不愿意变得世故，部分大学生随着自己的性格率性而为，不喜欢遵守既定的条条框框而度过校园生活，而是热衷于做自己喜爱的事情，因此崇尚Kidult文化。

3基于心理教育的大学生成人孩童化对策制定

3．1加强大学生心理素质教育

针对已经加入Kidult一族的大学生进行心理教育，帮助他们清晰地认识自我、认识自己与家庭、认识自己与学校、认识自己与社会的关系，并帮助他们及时做好人身规划，进而在面对社会的过程中勇敢前行。对于那些害怕承担责任、逃避社会的大学生需要及时做心理治疗。同时，针对全体大学生，组织一系列心理教育活动，不仅能够帮助他们形成正确地认知，而且能够对心理自我、学业自我、社会自我甚至情绪自我等有清晰的定位，防止大学生受从众心理、社会时尚等引导误入歧途，进一步防止大学生过分投入Kidult无法自拔，从而形成不良的心理状况。

3．2构建大学生心理教育教师团队

近些年，大学生心理教育的地位愈发重要，所起的作用越来越大，这些与从事大学生心理教育教师团队的辛勤与汗水离不开。在他们的共同努力下，大学生心理教育取得了较大的成就，但是仍然存在心理教育教师人员匮乏、专业知识欠缺等问题。针对大学生Kidult现象的产生，心理教育教师应当加强对这方面的研究，而实际情况是不仅关于大学生成人孩童化的研究较少，而且相关的教师缺乏。因此，一方面需要引进研究相关领域的心理教育教师，另一方面需要加强现有教师团队的知识学习，扩大对大学生心理问题的研究范围，有针对性的解决问题，从而构建一支教师人员充足、知识面宽广的队伍。

3．3细化大学生心理教育课程

目前，大学生心理教育课程内容涵盖面广，包括大学生心理适应、人际交往、情绪管理、恋爱感情和职业生涯规划等，但是这些课程缺乏针对性，如具体如何解决就业焦虑、心理抑郁、大学生Kidult现象等问题。因此，大学生心理教育课程应该在现有课程安排的基础上更加针对性地进行教学。另外，大学生心理教育课程应贯穿于整个大学生阶段，并结合心理健康测试结果为依据开设。

3．4开展大学生心理教育活动

限于课时安排，大学生心理课程均以基础知识讲解为主，难以延伸到活动体验上，更无法达到运用层面，因此心理教育效果并不理想。基于此现状，大学生心理教育应当以其乐意接受的活动为载体，分别对各年级的学生进行侧重点不同的培养方式。例如，大一新生进行正规而严格的军训活动，在此过程中融入心理教育的知识，不仅能够培育学生的纪律和团队合作意识，而且能够预防心理问题发生；大二、大三学生进行的演讲比赛、辩论赛和创业设计大赛等，能够培育学生的社交能力、沟通能力、胆识和责任意识；大四学生进行的模拟面试大赛，能够帮助学生提升就业核心竞争力。甚至开展一些情景模拟活动，帮助学生认识心理疾病的状况，总结出良好的解决办法。这些活动有助于大学生勇于承担社会责任、家庭责任，从而避免陷入Kidult现象。

参考文献

1岳丹．Kidult：媒介影响下的儿童化成人［J］．青年记者，2009（1）

2潘国灵．Kidult：成人孩童化现象［J］．党政论坛（干部文摘），2010（1）

3鞠阳．当代青年Kidult现象探析———以心理学和社会学为视角［J］．山西青年管理干部学院学报，2012（2）

4仝宇光，苏虹．大学生成人儿童化问卷的初步编制［J］．中国健康心理学杂志，2013（1）

篇7

[论文摘要]人的尊严具有社会、自然和道德三种基本属性。社会属性是指尊严所具有的以各种社会关系为表现形式的社会特性，是尊严应然性与现实性之间的联系纽带，构成了尊严的基本要素和主要表现形式。自然属性是尊严基于人自身天然本性所具有的生物性特质，包含着生理需求和精神渴望两方面的内容，是其他尊严属性的基础和前提。道德属性是指尊严具有的基于人的理性精神而产生的、以社会价值观念为表现形式的道德特性，是人得以摆脱纯自然的生物性尊严，显示人性特征的基本要素，其构成了尊严的本质属性。

人的尊严是一个有着悠久历史和丰富内涵的概念，在不同的研究领域或适用范围内有着不同的指涉和含义。总的来说，它包括了广义与狭义、个别与普遍、现象与本质等范畴下的多重含义，这是一个应该进行细化、分类研究的概念。①

具体而言，人的尊严主要包括以下几种含义：第一，人的尊严与人本身固有的价值紧密联系，强调人内在的本性与价值，意指人性尊严；第二，人的尊严与人权思想相联系，强调人的尊严的权利属性和主体的普遍性，意指人权的基础；第三，人的尊严与人的思想品行、行为节操等相联系。认为有尊严的行为是一种特殊的美德，强调人的精神价值和行为规范，意指有差别的个人道德修养，如仪表尊严等；第四，人的尊严与人的出身、地位、身份、权势、财富等因素相联系，注重人的自然特性和外在的社会价值，强调尊严的等级秩序性。可见，尊严的含义丰富而复杂，是自尊与他尊、主观与客观、具体与抽象的辩证统一。概括地讲，尊严不仅意味着伦理的规则、人的价值，还代表着道德的尺度、社会的秩序。

尊重和维护人的尊严是现代法治社会的基本原则，这一原则要求我们的国家和政府必须确保社会上的每一个人都能过上人之为人的生活，确保每一个人的尊严都能够得到尊重和维护。但由于人们对人的尊严有着不同的认识和理解，使得尊严的形式和内容在现实社会中多种多样，不能得到全面而有效的尊重和维护。揭示人的尊严所具有的统一性和普遍性，为尊重和维护人的尊严提供理论支持，本文尝试从法理学的角度，搁置人的尊严不同含义之间的差异以及它们各自的特性，对人的尊严进行概括性的研究，诠释其所具有的基本属性。

一、人的尊严的社会属性

人的社会性以及人所处的社会关系决定了人的尊严具有社会属性。狄骥的社会连带主义理论认为，人是一种不能孤独生活并且必须和同类一起在社会中生活的实体。无论在哪一种社会现象之中，人都不能离开社会，人既是个人的，又是社会的，人们之间存在着一种连带的社会关系。人的社会属性决定了个人和社会紧密相联，决定了个人尊严的实现需要一个相互理解、互惠与分享的社会。因此，个人从来不是孤立存在的个体，人的尊严亦从来未被解释为完全独立的个人主义尊严具有社会属性如同人具有社会属性一样，并不是一种行为规则或思想观念，而是一种基本的社会事实。具体地讲，尊严的社会属性就是指人的尊严所具有的以各种社会关系为表现形式的社会特性，它能够在社会实践活动中不断形成和变化。具体包含以下两个方面的含义：

第一，人的尊严存在于人与人的关系之中，社会关系构成了尊严得以体现的社会基础和基本因素。方面，尊严的社会属性促进和确认着人的尊严的形成；另一方面，尊严的确立体现和验证着人的社会关系的存在。这样，“人的尊严价值完全取决于其所处的社会性环境或条件，尊严成为人社会性的直接产物或标准。”J5％现实社会中，个体的人正是通过各种社会关系不断地使自己的存在变成社会性的存在，人在认识自己存在的社会性时，也就认识到了自己在社会中的形象和位置，认识到了自我价值；认识到了自己作为社会成员的权利与义务，认识到自己作为社会成员的资格正是来源于社会本身；认识到一个人的尊严不仅存在于他的个体性之中，而且存在于他所从属的集体之中，并通过集体而存在。”‘所有这些认识，都说明人固有的尊严并非生来就能够实际享有，而是必须通过各种社会关系予以确认或体现。事实上，每个人生来就置身于异常丰富而复杂的社会关系之中，这些社会关系为他们提供价值观念和行为准则，并赋予他们的生命以意义，确立他们的尊严。也就是说，个人正是由于属于一定的社会形式才具有了人的意义和尊严，尊严也正是由于具有了社会属性才成为人之为人的标志。从这一点上讲，尊严的社会性正是对尊严超验性的否定。范伯格也曾对尊严的超验性提出这样的质疑：“一些人则将整个经验世界置之不顾而寻求超验的属性，即认为所有人都具有一种作为‘自在目的’的内在尊严”，L6J1弛并认为这是一个不能令人信服的观点。总之，个人就是处于自己的民族、文化、历史传统、精神环境下的社会人，作为单独个人的尊严实质上就是作为社会成员的尊严。正如杰克·唐奈利指出的：“人的尊严的真实价值应包括社会的成员资格，人能够成为社会成员的一分子是因为人有尊严。”

第二，人的尊严受社会发展和社会关系的制约。尊严的社会属性基于社会事实而产生，受制于社会发展的客观状况。这说明尊严的现实性最终由社会的客观现实所决定，并由此确立意想的尊严与现实的尊严的辨别标准。这个标准并不仅基于价值判断而是一种道德标准，更重要的是基于事实判断而应该成为一种法律标准。辨别标准的确立实质上就是对尊严自由状态的一种限制或约束，明确哪些现象或事实是人的一种尊严状态，哪些不是人的一种尊严状态。很明显，正确的标准能够保障人的尊严，错误的标准可以侵害人的尊严。认识到这一点，对一个社会、国家、政府乃至民族尤为重要。国家、政府认可个人的决定自由，尊重个人的尊严观念，保护个人的自主人格，尊严的社会属性就服务于、成就于人的尊严；否则，尊严的社会属性就限制、约束人的尊严的生成与确立。尊严的社会属性同时还强调了人积极参与社会交流的价值，决定了个人的自尊观念还应当受到社会责任和人类理性的普遍约束。这就要求人们凭借感知能力和理性自律控制自己在社会中的交往行为或情感体验，认识到自己之所以作为一个有意识的个体的人存在，正是由于自己是社会的一员，参与了社会的经验与活动过程，并因此应该受到社会的控制。马克思对此问题也指出：“人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才能是人格的现实的理念。”

总之，人的社会关系所具有的社会属性构成了尊严的基本属性，正是这一属性赋予尊严以现实性，并成为尊严应然性与现实性之间的联系纽带。尊严的社会属性是人的尊严不可化简的构成要素，它对塑造人的个性有着决定性的意义。这种意义不仅是针对传统社会中的人，对于生活在各式各样的社会组织结构中的现代人也同样具有。这不仅是因为人实现自主和自我发展的能力在很大程度上都是由社会决定的，还因为人自我的独特属性也被看作是由社会要素构成的。在现代社会中，人的组织性、秩序化不仅使人的一些独特属性逐渐融入社会之中，还使得这些独特属性成为人的社会性的主要标志之一。这样，通过确认尊严的社会属性，便可以解决“作为一种社会存在的人”的尊严与“自足的个人”的尊严之问的对立关系，将尊严的社会属性与人的独特属性有机地统一起来。

二、人的尊严的自然属性

人作为社会性的动物，首先是自然的产物，其次才是社会性的存在。人的自然属性在其群体生活中的延伸与发展不仅造就了人的社会属性，也为人性的产生与确立奠定了基础。人的自然属性是指人作为一种有生命的高级动物所具有的诸多天然本性，主要包括生物学上的肉体特征和生物特征。哲学认为，人的自然属性是社会属性的基础，人的自然属性渗透着社会属性，社会化的自然属性才是人区别于其他动物的自然属性。正是这种社会化的自然属性决定了人的尊严具有自然属性。尊严的自然属性就是人基于自身天然本性所具有的生物性尊严的特性，包含着生理需求和精神渴望两方面的尊严内容。

生物性尊严是绝大部分灵长目物种所具有的尊严。这种尊严在人类社会中的基本表现形式就是人的自然生存秩序和伦理秩序，这些秩序又通过一系列的等级规范体系得以维持和发展。其中，人的自然生存秩序是形成尊严自然属性的生理基础，它主要基于人的基本的生理需求和生物本能，基于人的生命形式，在人与人之间确立一种弱肉强食、适者生存的尊严关系，这种尊严关系是产生人的生存尊严的前提条件。人正是通过这种自然的生存秩序确立了原始的等级尊严观念，人固有的尊严也正是源于尊严的这种自然属性。人的伦理秩序是形成尊严自然属性的精神基础，它主要基于人的心性情义和本能，在人与人之间确立一种尊卑有序、长幼有别、男女相分的尊严关系，这种尊严关系是产生人性尊严的前提条件。人通过这种伦理秩序逐渐确立了社会的道德尊严观念，正是在这种道德尊严观念的基础上才演变和发展出真正具有社会属性的普遍尊严观念。

尊严的自然属性是基于人的生物性所固有的，具有不可消除、不可剥夺、不可转移的性质，这种性质决定了人永远不可能摆脱生物性尊严的羁绊，决定了人类社会永远不可能消除伦理秩序尊严的约束，即使克隆人出现，也只是在约束的程度上多与少的改变，而非有与无的区别。因此，尊严的自然属性构成了尊严其他一切属性的基础，离开了自然属性，其他属性就会丧失存在的基础和前提；另一方面，尊严的社会属性制约着尊严的自然属性，并在其中打上了社会的烙印，从而使尊严的自然属性成为社会化的自然属性。所以，尊严自然属性与社会属性的统一构成了人的尊严的现实性。人一旦成为人之后，由一般动物那里带来的自然性都打上了明显的社会烙印，即使看似纯粹的生理活动也已“社会化”了。而且这种社会化的趋势随着人类文明的发展越来越深刻，它甚至在逐渐改变着人的生理机能和活动。

总之，尊严的自然属性实质上解决的是人的尊严的起源问题。一方面，尊严的自然属性说明“给人以尊严的那些东西必须是人本身所具有的东西，而不是由另外一个本体的慈悲与垂顾所赐给他的”；另一方面，人基于生存与伦理的需要而自然具有的认同一定组织或群体的归属观念，确认了人在社会群体生活中的生物性尊严的存在。

三、尊严的道德属性

尊严的道德属性也可以称为尊严的精神属性，本质上属于社会属性的范畴，但由于它与人的尊严的联系极为密切，更能突出和彰显尊严的价值性意义，故将其作为尊严的一种独立属性加以理解和研究。

尊严的道德属性是指尊严具有的基于人的理性精神而产生的以社会价值观念为表现形式的道德特性。正是因为人具有道德，才使得人的尊严得以摆脱纯自然的生物性尊严，升华出人类社会所特有的具有道德性的尊严。正如康德所言：“在人性容许的范围内，唯有道德具有尊严。也正是因为人的道德力量对自然本能的控制与支配，人才具有了精神自由，而精神自由在社会现象中的表现就叫尊严。所以，尊严的道德属性构成了尊严的本质属性。尊严的道德属性既包含着针对自己的道德要求，就是要自尊、自重、自爱、自律、自主；也包含着针对他人的道德要求，就是要尊重他人、平等待人，不蔑视人、不奴役人、不伤害人。当然，也有人对尊严的道德属性提出质疑，认为尊严与道德只不过是人类自己的臆想罢了。例如，叔本华认为：“人的道德基于人的尊严，而人的尊严又基于人的道德。除了这种循环论调以外，我觉得，尊严这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这种具有罪恶意志、有限智力而体质柔弱的东西身上。若人的观念是一种罪行，人的诞生是惩罚，人的生命是劳苦而人的死亡是必然现象的话，人有什么地方值得骄傲呢!面对叔本华的感叹，我们不得不对尊严与道德的关系作出慎重的思考。总的说来，尊严的道德属性具有丰富的含义，可做多种理解。下面仅就狭义和广义两个层面进行分析。

从狭义层面上理解，只有具有普遍性的尊严才具有道德属性。从尊严的起源上看，法国学者爱弥尔·涂尔干认为只有源于人性的尊严，才是具有道德性的尊严。他说：“毫无疑问，如果个人的尊严源于他自己的个人性，源于那些使个人与他人区分开来的专门特性，那么他恐怕就会被封闭在一种道德的利己主义中，这种利己主义会使社会的任何凝聚力没有可能。

但事实上，个人从更高的、他与所有人共享的源泉中获得这种尊严。如果他有权获得这种宗教意义上的尊敬，那是因为他身上具有某种人性的因素。人性是神圣的、值得尊敬的。”这说明并不是所有的尊严状态都是可以称颂的，只有那些基于人性要求，超越人的个体性因素，超越利己主义思想而确立的尊严，才是具有真正道德价值的、具有普遍意义的尊严。

进一步讲，这意味着只有符合社会公共道德规范和要求的尊严状态，才是值得宣扬和推崇的尊严。很明显，这种道德属性的定位仅是积极意义下的道德，强调尊严的这种道德属性，对社会现实具有重大意义：可以消除尊严上的强权主义和偶像崇拜，既包括国家、政府的，也包括个人的；可以抵制和对抗尊严上的等级差别和秩序体制；可运用尊严观念的普遍性，弥补道德文化多元化下的各种歧视观念；可以确立人格尊严的普遍性，将其设定为法律上的权利。

从广义层面上理解，则一切形式的尊严都具有道德属性。这种理解不但扩大了尊严的形式与内容，也将道德扩展为积极道德与消极道德。在这个层面论述尊严的道德属性是极其困难的，因为尊严自身的多样性与道德的多样性会交叉组合出多种变数形式，很难界定一个统一、明确的论域，从而无法确切地论证尊严具有怎样一种道德属性。因此，为了避免文义的混乱与歧义，本文主要从以下两个方面进行论述。

第一，从道德的人性基础出发，不论道德的多样性给不同的道德观念带来多大的差异和区别，也不论其中蕴涵的价值观念如何不同，所有的道德都是基于人性产生的一种精神理性。这就是说，凡是蕴涵着精神理性的尊严都具有道德属性，而不论尊严的状态与形式是怎样的。这种道德属性将人的价值取向与善恶观念置于次要地位，抛开了不同道德在内容、形式以及观念上的差别，单纯强调道德的本质属性，强调人与其他生物间的区别。在这种意义上理解尊严的道德属性，意味着人只要具有尊严就具备了道德性，不论道德的优劣，也不论尊严的高低；意味着道德本身成为一种能够判断尊严与否的标准，不具有道德属性的状态不可称为尊严。

第二，从最狭义的道德含义出发，即只有良好、崇高的道德才是真正的道德，道德就是美德，只有具有这种美德的尊严才可称之为尊严，尊严的道德属性就是尊严的美德性。这可以从两个层面加以理解：

其一，人拥有了美德就具有了尊严。美德因为包含着尊严的内容而成为人美好的品质，代表了人的高尚情操。这种观点历史久远，可追溯到人类文明的源头。荷马认为，美德是一种使个人能够履行其社会角色的品质；亚里士多德认为，美德是一种使个人能够朝实现人所特有的目的而运动的品质，无论这目的是自然的抑或超自然的；而富兰克林则认为美德是一种有利于获得尘世或天国的成功的品质；亚当·斯密认为美德就是人对所有感情的合宜性控制和支配，它不是以自己的私人幸福为直接目标，就是以他人的幸福为直接目标。美德存在于谨慎追求幸福之中，或者存在于仁慈之中不论如何定义美德，人们都认为美德构成了人良好的和值得赞扬的品质和性情，它是人的精神性尊严的理性基础，根植于人类本性之中。由此可见，正由于美德对人具有极高的精神性价值，它成为彰显人的价值和尊严的基本形式，成为尊严的代名词。但是，在一定的社会和历史阶段，这种认识走向了极端，由尊严的属性演变为尊严本身，通过异化尊严的形式而遮蔽了其本体的价值，具有很大的历史局限性和理论缺陷，只是贵族社会或身份社会中的一种特权和等级思想观念。

这会将一部分人排除在道德生活之外。例如，在过去的宫廷社会中，贵族们认为具有美德就意味着“文明化、有教养”，常用这些概念来表明他们自身行为的特殊性，并通过这些概念来表明他们高度的社会教养及其行为规范，以示与其他普通的、社会地位低下的人在教养方面的差别究其实质，这不仅是因为美德具有极大的主观价值性，还因为美德与尊严是性质截然不同的两种社会事物。

篇8



［关键词］ 中华民族；和谐；人文精神；生命伦理

Abstract:Chinese humanistic spirit of harmony is the ideological and cultural theme of Chinese nation， covering the cultural lives of Chinese nation in all aspects， and is also the soul of Chinese humanistic spirit. It is mainly involved in the following three respects: First is the relationship between man and nature; the second is the relationship between the people that forms social relationships; the third is the relationship between people and themselves. From the viewpoint of Bioethics， the Chinese humanistic spirit of harmony requests loving life， which outlines the basis ofbioethics; boldlytaking the responsibility， whichenhances the fundamental bioethics; making home and countries in one， which pays attention to the sociality of bioethics; making persons and nature harmonious， which makes bioethics comprehensive; taking essence of everything， which enhances the integration of bioethics; advancing with the times， which realizes bioethics innovative. In the new period of socialist modernization construction， to further promote the traditional Chinese culture， to promoteChinese humanistic spirit and bioethics building is of positive sense of the times.

Key words: Chinese nation， harmony， humanistic spirit， bioethics

人文精神是人类精神生活的各种现象的概括，是对人的思想、观念、态度、方法的总体把握，是对人的存在的关注。中华人文精神是中华文化的精髓和精华。从整体看，中华人文精神是中国传统思想文化的智慧的集中体现。中华和谐人文精神构成了中华民族思想文化的主题，涵盖了中华民族精神生活的各个方面，是中华人文精神的灵魂。中华人文精神博大精深，内涵丰富，涵盖了政治、经济、文化、社会生活等各个方面。从哲学角度看，中华人文精神体现了人生存所面临的三重主要矛盾，内容上也主要涉及了三个方面的关系：一是人与自然的关系，二是人与人之间的关系而形成的社会关系，三是人与自身的关系。这三个关系构成三个相互联系的矛盾，渗透于中华和谐人文精神的各个方面。

1.关爱生命，突出生命伦理的基础性

人文精神“追求对人的本质、潜能的发掘以及个性的张扬，追求个人的全面发展和自由，展现人的丰富的内心世界，求善求美是其核心。”［1］绵延五千余年的华夏文化，灿若星河，在世界文化景观中绚丽多彩。与西方文明相比较，中华文明很独特的是对人自身的关注。《易经》提出“观乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下。”《后汉书公孙瓒传论》强调指出，“舍诸天文，征乎人文。”［2］可以看，在中国古代，不是首先考虑“天”，而是首先关注“人”。这也是“人文”的最本质的含义：以人为中心来考察其他一切事物。这与近2000年之后的欧洲文艺复兴时期反对“神”是一样的。从这个意义上看，以人为本是中华和谐人文精神的第一要义。著名思想家冯友兰先生曾经指出，按照一般人类认识顺序，应该是先认识自然界，之后认识人类社会。但是，中华民族却走了很不一般的路径。在既定的社会生产力状况下，中华民族在探索自己的生存的独特空间，以自己生存独特的时空为立足点，对个人与社会、环境等方面进行了深刻的思考，形成了纷繁复杂的学术流派和思想体系。但是，综合这些思想可以发现，中华文化始终以人作为观察和思考问题的核心，中华人文精神始终是中华民族文化的核心。对于生命伦理而言，从关爱生命开始，才是人生最为紧要的事情。只有关爱生命，才能善待生命；只有善待生命，才能善待自己；只有真正善待自己，才能真正去关注别人，去关注自然和外在的一切。也只有这样，才会去遵守伦理，遵守从生命伦理到社会伦理，人类伦理到自然伦理的一切伦理。也只有真正遵从这些伦理，才会提升自己的道德。“从道而有得”，就是从这个意义上引申与发展起来的。以人为本，才能真正使自己的生命更加有意义，更有活力，更有异彩。

2.勇于担当，提升生命伦理的根本性

个体的存在是生命的本原。但是，中华人文精神强调的不是“狭隘的个人“，而是“大我”；不是单纯就个人来谈论个人，而是从个人与社会的角度来审视，认为个人的生存的价值和意义不在于满足自我，而在于服务他人和社会，强调个人的社会责任；个人不应该仅仅满足于物质生活，而应该追求真理，不断提升自己的思想道德境界，具有不断的超越精神。孔子认为，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，舍身而取义。”“义”具有最高的价值规定性，也是个人道德的第一要义。荀子提出“青出于蓝而胜于蓝”。孟子从“鱼”和“熊掌”不能兼得的情况，得出“舍生取义”的结论。《大学》开篇就明确提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。董仲舒提出：“正其义不谋其利，明其道不计其功”，指出了精神生活对人本质和生命的意义，指明了人应该追求的价值方向。宋明时期的“理”与“欲”争论不休。理学家提出的“存天理，灭人欲”，把人的理性提高到了新的高度，主张人通过后天的学习和提升，不断完善自我，不断用理性去战胜人性的弱点和惰性。从社会意义上看，一切社会关系的和谐从根本上看是人的和谐。社会和谐关系也是人与人之间关系的和谐，人是和谐的核心。同时，人的解放和发展是和谐基本依据和合理的评价标准［3］。从个体的角度看，和谐是以生命为基础的，是生命存在过程中各个方面、环节之间关系的协调与平衡。因此，从整体看，中华人文精神一方面重视个人的道德修养的基础性，另一方面又重视个人社会责任的方向性；一方面强调崇高的伦理道德对于个人的重要性，另一方面强调个人要善于学习，不断学习，从而不断提高自身，达到自我的协调，实现身心的和谐。

3.家国一体，注重生命伦理的社会性

马克思深刻指出，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”［4］中华人文精神重视个人价值，同时，也强调个人价值实现的社会基础，倡导个人的社会贡献；不是把个人的价值局限于个人的“自我实现”，而是把价值的天平定位于“社会实现”；不仅从具体的人际关系来认识人与人之间的关系，而是从整个国家和民族的关系来进行思考。康德从人类社会行为的角度深刻指出，“道德行为不能出于爱好，只能出于责任。”［5］从人与人之间的关系看，中华人文精神强调的不是狭义的人际关系。固然，以儒家学说为主体的中华人文精神渗透了人际交往的“礼”、“义”等内容，但是，爱国主义精神是中华人文精神中显著的特征。从历史发展看，中华民族之所以能够不断战胜一次又一次的艰难险阻，一次又一次的挺立于世界的文化和文明的潮头，不断延续民族文化的血脉，很为关键的是中华人文精神对社稷和国家民族发展的守望，有一代又一代秉承中华人文精神的中华儿女的努力。《礼记》提出，“大道之行也，天下为公”，强调以天下为己任，反对一己之私。也是出于对民族和国家的担当和责任，中华人文精神强调个人对祖国和民族的深沉的忧患。伟大的爱国诗人屈原写出了“长太息以掩涕矣，哀民生之多艰”的诗句，杜甫身居茅屋还愿“大庇天下寒士俱欢颜”，范仲淹提出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，陆游直接追问，“敌未灭何以家为？”也正是在这样的爱国主义思想的感召下，中国历史上报国志士英雄辈出。可以说，中华民族的历史，也是一部包含了中华儿女爱国之情的历史，是爱国主义思想的报国精神的凝聚、升华、弘扬的历史。

4.天人合一，实现生命伦理的全面性

“一切的存在都首先是物质的存在，一切的发展都与物质有关，一切事物只有在与外在的环境进行物质的不断的交换中进行着发展和完善。”［6］中华民族很早就注重人与自然之间的和谐，强调人自身的生存与自然的生态环境之间的关系的重要性。《道德经》提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《庄子天道》提出：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”《南华经》则进一步提出：“不以物挫志”，“不以物害己”，“不以好恶内伤其身，常因自然而益生。”与西方文明所体现出来的人与自然的对立甚至严重对抗的关系相比，中华人文精神中渗透了对自然界的爱护的思想。《周易》提出了“裁成天地之道，辅相天地之谊”，主张对自然界要带有敬畏的心理，遵循自然规律。与此思想相承接的道家思想提出“道法自然”，也强调人与自然的和谐相处，不仅要注意保护自然，而且要实现人、地、天等各个方面的和谐。儒家思想强调“究天人之际”，把人的积极有为与尊重自然结合起来；把人的主观能动性与自然界的规律性结合起来；把社会的发展和社会的整体生存环境结合起来。荀子主张“制天命而用之”，也并不是强调人的生存与自然的对立，相反，也是强调对自然的关注和对自然规律的遵循。综合起来看，中华人文精神注重保持生态平衡，体现为人类社会的协调发展。这样，从整体上把生态环境作为一个系统来看待，而不是简单的作为人的生存和生活的征服和改造的对象；把自然界作为一个生命体来看待，而不是简单的一般的物体；把人类社会与自然界作为更大的系统来看待，强调两者之间的共存与和谐，而不是排斥和对立。《人类环境宣言》指出；“人类既是他的生存环境的创造物，又是他的环境的塑造者，环境给予人以维持生存的东西，并给他提供了在智力、道德、社会和精神等方面获得发展的机会 ” ［7］

5.博采众长，增强生命伦理的融合性

从中华和谐人文精神的发展看，在漫长的中华文化的发展过程中，中华和谐人文精神也在流变传承中酝酿和发展着。和谐不仅是“儒家最高的标准”，也是“整个中国传统文化的最高价值原则。”［8］从思想文化条件来看，历经数代先哲贤士，包括老子、孔子、墨子、孟子、董仲舒、朱熹等人的努力，他们的思想体系相互传承、整合、调整，逐渐形成了以儒家思想为主体的中华人文精神。从社会政治经济条件看，建立在自然经济基础上，以封建等级制度和宗法家庭为背景的社会情况下，以儒家文化为主体的思想的文化格局被网络化：一方面，以儒家思想文化为主的意识形态文化被伦理化、大众化、社会化；另一方面，一些亚文化，如墨家文化、道家文化、士绅文化等，在与儒家文化的相互比较中存在，并且不断渗透。之后，佛教从印度传入中国，这样，中华文化逐渐融合协调，不仅形式上相互补充，而且内容上也相互借鉴调和，形成了以儒家文化为主体，“儒道释”并存的文化格局。无论是儒家主张入世精神，还是道家主张清静无为，还是释家提出的超然，都是以和谐为基础的。但是，所有这些文化都倡导以人为中心，以关注人、关怀人为主线，从人的角度来考察事物，提出了人的价值和意义的思想，注重人的精神的塑造。《中庸》提出，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由中和到万物的和谐，是天地演化的规律。从哲学意义上看，和谐是事物的本质中差异面的统一，是事物存在和发展的一种状态，反映了矛盾统一体在发展过程中的对立面表现出来的协调性、一致性、平衡性、完整性和合乎规律性的辨证范畴［9］。中华人文精神对生命伦理的追寻，无论是形式还是实质，都是不断追求实现生命和谐的过程。

6.与时俱进，实现生命伦理的创新性

“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”［10］《大学》提出，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”认为人生是一个不断的觉醒的过程，也是不断探求宇宙万物的规律和真理，挖掘新的力量，提高自身，改造自我，奉献自我，实现个人价值的过程。为此，中华人文精神主张“格物致知”，倡导“苟日新，日日新，又日新”，就是有用新我来不断改变旧我的勇气和行为。因此，以儒家为主体的中华人文精神所展示的和谐生命伦理，并不是安常处顺的精神，而是一种“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的不断实现生命的意义，不断创新生命的境界的追求。固然，孔子主张“欲而不贪”，“思不出其位”；孟子则要求“养心莫善于寡欲”；荀子提出“欲虽不可去，求可节也”，都主张对于人的欲望的适当的节制。这是人的理性的必然要求。但是，最为关键的是，他们的思想也恰好是重视道德的作用和养成，保持精神和物质生活的平衡和协调，追求更高的道德水平，提升自我的精神境界的体现。这也是可以实现人与自然的和谐、人与人的和谐，人与自我和谐的基本要求，也是人的和谐的协调机制，是保持心理平衡与协调、修养成健康的人格的要求。泰戈尔认为，宇宙万有的基本精神是和谐与协调，和谐与协调构成他全部思想的核心；同时，他更认为并主张人生的基本原理是和谐，“希望在爱的赞歌中把人们引导到世界大同，到那里，整个人类和世界，都将笼罩在一片和谐的爱里”［11］。从这个意义上审视中华人文精神，就会发现它的思想的真谛——不是僵化的教条，而是对于人生的不断的追问和思考；不是抽象的说教，而是智者对后来者的谆谆教诲；不是主张“闭门造车”般的头脑中的革命，而是提倡社会实践中的不断创新和进步。

如今，人类面临纷繁复杂的问题。汤因比认为，要使整个世界避免危机，“最重要的精神就是中国文明的精髓——和谐”［12］。中华文化孕育了中华民族灿烂的文化与和谐文明，尤其是其中的和谐人文精神是中国传统文化的精髓和瑰宝。在当前，进一步弘扬中华民族传统文化，推进中华和谐人文精神与生命伦理建设，对于社会而言，是建设社会主义和谐社会的需要，也是发展先进文化的要求。对于个人而言，是促进个人养生保健，提高中华民族素质的需要。总体来看，弘扬中华和谐人文精神是进一步推进社会主义现代化建设，振兴中华民族的需要。

［参考文献］

［1］ 蔡贤军.论创新的科学精神和人文精神［J］.理论月刊，2005，(7)：34.

［2］ 李 华.人文化:探索技术创新的新形态［J］.中国石油大学学报(社会科学版)，2007，(1)：77.

［3］ 吴兰丽，田宏伟.社会和谐问题研究的历史、现状及思考［J］.中国地质大学学报(社会科学版)，2004，(2)：57.

［4］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979： 122-123.

［5］ 康 德. 道德形而上学原理［M］.上海:上海人民出版社，1986： 48.

［6］ 李 钢.论发展的内在本质［J］学习与探索，1999，(6)：46.

［7］ 迈向21世纪—联合国环境与发展大会文献汇编［C］.北京:中国环境科学出版社，1992：156.

［8］ 张岱年，程宜山.中国文化与文化论争［M］. 北京:中国人民大学出版社，1997：211-212.

［9］ 李殿斌.简论和谐范畴［J］.河北师范大学学报(哲学社会科学版)，1998，(4)：59.

［10］ 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1957：118-119.

篇9

关键词: 网络社区 伦理问题 研究

随着以计算机技术为核心的现代信息技术的发展,因特网已闯入了我们的生活。它在对现实社会发生着深刻影响的同时,带来了一种崭新的社会生活形式――“网络社会”生活。网络蕴藏了巨大的潜能,但也带来了道德冷漠、人际情感疏远、计算机犯罪、安全受到威胁、信息垄断等网络伦理问题。建立相应的网络伦理规范,以避免和制约网络技术被盗用和加入恶意程序,是时代赋予我们的历史任务。

指出,我国网络文化的快速发展,为传播信息、学习知识、宣传党的理论和方针政策发挥了积极作用,同时也给我国社会主义文化建设提出了新的课题。积极利用和有效管理互联网,真正使互联网成为传播社会主义先进文化的新途径、公共文化服务的新平台、人们健康精神文化生活的新空间,关系到社会主义文化事业和文化产业的健康发展,关系到国家文化信息安全和国家长治久安,关系到中国特色社会主义事业的全局。就我国现阶段而言,和谐社会建设与网络化发展的协调和融合,并将网络转化为社会主义现代化建设和精神文明建设的动力绝不是一个简单的理论问题,而是一个复杂的、深刻的实践问题。因此,如何看待和进行在网络社区的伦理建设,以及其对整个建设有中国特色社会主义事业的大局的地位和作用,有着重要的研究价值。

一、网络社区的含义

网络社区又名虚拟社区,译自英文“virtual community”。网络社区是指由网民在电子网络空间进行频繁的社会互动形成的具有文化认同的共同体及其活动场所,也具有实体社区的基本要素,主要有以下几点:

(一)有一定数量的网民。

(二)有一定的活动区域,主要载体是BBS,也包括聊天室、E-mail等。

(三)网民之间有频繁的互动,如聊天、跟/发帖子等。

(四)可在网络社区进行社体社区中的各种活动,如网上购物、网上教育等。

(五)有共同的认同感与归属感,如共同的兴趣、共同的需要、共同的文化等。

二、网络社区的特征

网络社区除了可以提供各种交流信息的手段之外,还具有一些独特的特征。

(一)地域空间的界定性。

实在社区都存在于一定的地理空间中,而网络社区没有物理意义上的地域边界。

(二)交往的超时空性。

通过网络,人们可以瞬间实现跨国界、跨地区的互动,同时人们之间的交流也不受时间的限制,当天发的信息,有可能没有人跟贴,但有可能几天后会有很多反馈信息。这种超越时空的交流方式改变了传统的沟通方式。

(三)人员流动频繁,人际关系相对松散。

网络社区的成员可以根据自己的喜好在不同的区域流动,还可以点击浏览主题帖子,那些符合大众口味的热门话题会有很高的“人气”。正因为维系网络社区和制约社区成员的制度无强制性,所以网络社区的人际关系相对松散。

(四)网民普通享有自由、平等、共享的权利。

一般情况下,社区提供的各项服务都必须在线注册,而这种注册往往使用匿名,信息不具真实性。在网络社区里,传统意义上的上级被“斑竹”代替,网民成员只要遵守社区的规章制度和行为规则,就可以自由地“潜水”,否则将会受到管理员删除帖子、封IP甚至删除ID等“处分”。

(五)网络社区的主要功能是聊天、讨论话题、投票等。

网民在虚拟社区的主要目的是沟通和交流。腾迅、MSN等聊天工具提供了语音和视频等实时交流平台;E-mail提供了类似邮政通信方式的非同时在线交流工具;网民在社区发起的话题交流或投票要比现实的交流更公开、更公正、更透明、更能反映大家的心声。

三、网络社区出现的伦理道德问题及原因分析

(一)网络社区存在的伦理道德问题。

1.个人隐私受到侵犯。

当今社会有很多人将别人的隐私公开拿到网上叫卖,这使得很多公众人物在网络世界和现实世界中毫无隐私可言。许多公众人物的手机号码、车牌号码等被公然挂到网上,导致他们被无聊的人骚扰,目前屡见不鲜的手机诈骗案之所以能得逞恐怕也是缘于诈骗者对受害人的个人信息的准确掌握。网民隐私受到侵犯,主要是指在网民不知情或非自愿的情况下,与网民个人身份相关的信息和正常通信受到监视和泄露。随着网络的快速发展,个人信息的跨国传递变得越来越容易,而侵犯个人隐私的问题也越来越突出。这种侵犯一般分为三种类型:第一,对个私的直接侵害。人们在网络上进行的所有活动被记录下来,包括电子邮件、文件传输等。第二,对个人隐私进行多手传播。据美国电子隐私信息中心(EPIC)最近的一项调查显示,许多在线购物者上网查看了自己的礼物之后,网站会将他们的习惯、爱好等个人信息收集起来,以备扩展商务之用。第三,对个人信息进行歪曲。一些别有用心之人对网民信息进行篡改并有目的地加以传播,使个人安全受到严重威胁。

2.、不雅照片流传广泛。

2008年1月,网站上惊现香港艺人陈冠希与多位女性亲密不雅照片,在网上引起广泛关注。随着时间的推移,事件愈演愈烈,所牵扯人数不断增加,成为各大讨论区和网站的热点。这就是一时轰动网络的“艳照门”事件。艳照出现后个别网站利用搜索引擎、论坛、博客等方式,大量传播视频和图片,使得互联网出现了一股群体性传播“黄流”,这不仅侵犯了当事人的隐私权,而且污染了整个社会,在未成年人当中造成了很坏的影响。

3.道德的冷漠。

网络时代还会出现道德冷漠现象。传统方式的社会联系被网络关系、电讯联系所取代,以前人际交往中直接接触方式转变为超越时空的电讯网络联系方式,传统形式的“善”与“恶”也发生了一系列新变化。在网络时代,人与人之间面对面交往的机会大为减少,人们终日与电脑打交道,这有可能导致人与人之间关系的疏远,导致个人紧张、孤僻、冷漠及其它健康问题的产生,具体表现为一些人整天沉溺于“虚拟社会”之中而不能自拔,以至于对现实社会生活中的他人与社会幸福漠不关心,还有一些人社会责任淡化。

4.网络的安全受到威胁。

网络的安全问题己被称为“世纪的尴尬”。在功利的驱使下,在网络中,表现为科学技术的发展为高智能犯罪提供了可能性。“网络虚拟社会”的安全问题主要表现为:第一,信息的窃取与盗用。信息的窃取与盗用是网络安全中最常见的主要问题,尤其是在经济领域。第二,病毒的制造与传播。如今,每天在互联网上游荡的病毒种类超过15000种,而且其增殖的速度还在加快,这一点可以从几家大型商业杀毒软件公司的病毒码升级速度看出来。第三,黑客的攻击。有人说,一部网络的发展史就是一部黑客的成长史。黑客在非法入侵过程中,对电脑网络系统的安全构成了严重的威胁。因此,网络的安全问题成为了道德关注的一个焦点。个人计算机的网络化趋势,使信息系统的安全问题复杂化了。信息技术的安全问题再次提醒人们:只有用道德和法律的手段来规范人们的思想和行为,才能保障这一技术给社会带来福社。

(二)问题原因分析。

1.信息的不真实性使得伦理道德行为难以监控。

在全球性的国际互联网上,任何人都可以通过任何一网的计算机,与所有“网民”进行交往。由于网络信息的不真实性,人与人的交流变得非常自由,交往范围无限扩大,交往风险却大大降低,交往更具不道德性,进而交往中的伦理道德问题更加明显,难以控制。人们之间不仅接触少,而且在自身不能很好节制的情况下,网民们可以做出许多现实社会生活中不敢做或不可能做的事情,表现出许多难以监控的伦理道德行为。

2.网络主体自身的道德缺失。

目前,作为网络主体的网民对网络社会发展所需的伦理道德知之甚少。面对网络社会出现的一系列的问题,网民仅凭借自身的理论水平无法对新知识和网络问题进行梳理,不知道如何指导自己的网络行为,容易出现行为失范。

3.现实社会是网络社区伦理的社会根源。

网络社区实际上是现实社会的缩影,同样具有现实社会的一般特征。组成网络社区的网民都是为了一定的利益和目的进行活动的,因此不可避免会发生矛盾和冲突。而网络社会并没有形成统一的道德规范体系,因此网络行为就显得处于失范状态。同时,由于网络的超时空性和网络立法的相对落后,网络生活容易发生道德问题。

四、解决措施

(一)通过立法加强控制。

在网络社区,如果仅仅靠伦理道德显然不能解决问题。伦理毕竟只是一种柔性手段,真正的约束还要靠刚性的法律手段。在现实生活中,我们可以靠舆论对不良行为者造成压力,而网络空间由于其身份的不真实性决定了社会舆论很难发挥作用。没有法律的约束,仅靠良心和自制力对于那些缺乏道德责任感和良知的人来说是不起作用的。因此,为了保证网络的健康发展,世界各国都制定了相关的法律法规,通过立法对网络行为加强控制。近年来,我国也先后颁布了《中华人民共和国计算机信息系统安全保护条例》、《互联网信息服务管理办法》、《计算机软件保护条例》等法规,使得我国的网络社区建设向着健康和规范的方向迈出了重要的一步。

(二)通过教育提高网民的伦理自律。

网络社区的开放性和虚拟性,要求网民具有高度的自律性。在虚拟世界里,人们使用符号的形式进行交往,传统的约束手段失去了意义,每个人都通过上传、接收等方式与他人交流信息。网络赋予人们资源共享权,同时也要求人们对自己的网络行为负责,在这种网络社区里,网民应该具有更高的伦理自律。我们应通过一定的教育方式,使网络社区的网民明确自己的道德意识,增强行为的自觉性,将正确的道德观念内化为自身的道德行为规范,自觉遵守、维护网络社区的道德要求。

(三)采取有效的技术防范措施。

网络之所以会存在这样那样的问题,最主要的原因是因为存在漏洞,技术的问题和漏洞应该通过技术的改进和创新克服。对于危害网络社区的事件,例如病毒、黑客攻击等应当采取有效的技术手段进行防范,同样,我们也应该通过有效的技术防范措施屏蔽掉暴力、与言论等,还网络社区一片洁净的土地。

参考文献:

[1]周玲.关于网络伦理的思考,湖北警官学院学报,2004.5.

[2]赵少钦.网络虚拟社会的伦理问题研究,广西大学,2002.5.

[3]何国清,宾迎.论网络伦理的失范与规范,长沙航空职业技术学院学报,2009.3.

[4]李凤安.网络社区建设的实践与探索,辽宁工学院学报,2007.6.

[5]杨英仓.网络与伦理道德问题研究,法制与经济,2009.3.

[6]徐宏.自由的狂欢场还是罪恶的源流地――网络社区的伦理问题研究,中国人民大学,2008.5.

篇10

香港李锦记是华人社会中少见的长寿家族企业，从第一代创始人李锦裳1888年创办至今，120余年成功传承和创业的经验为华人家族企业的代际发展提供了有益的借鉴。李锦记创业活动的持续以及家族价值观的建立，使其突破了华人家族代际传承过程中的阻碍，度过了两次家变危机，历经四代，从最初的手工家庭小作坊发展成为在员工近5000人的大型企业集团，实现了区别于西方的华人企业跨代创业成长。

历史上曾遭两次家变

李锦记集团起源于李锦裳1888年在广东珠海南水创办的李锦记蚝油庄。一个偶然的机会，李锦裳熬干了蚝却得到一锅香气四溢的蚝油。从此挂出“李锦记”的招牌熬制蚝油。

在李锦记蚝油的早期声誉建立起来之后，1902年的一场火灾将蚝油庄付之一炬，李锦裳举家南迁澳门，二次创业，在澳门立足。年迈时，李锦裳将生意交给三个儿子共同经营。1920年李锦裳辞世后，财产由三个儿子均等继承。在老大无心经营的情况下，业务主要由另两个儿子负责，产品线从单一的蚝油向其他调味品扩展，业务实现了跨地域的扩展，将市场和生产扩展到香港。

随后，第三代陆续加入了家族业务。老大和老二的儿子较早加入，老三的长子李文达独立在外经商，直到父亲退休后李文达才受邀加入家族业务。当第三代进入生意后，李锦记一度步入创业停滞期。由于李锦记一直走高档路线，普通市民买不起，只有较富裕的人才能享用，直到20世纪70年代，仍然维持手工作坊式的生产，员工不过20余人。回到家族企业后的李文达有意推出大众化的产品，提高产品销量，但与几位堂兄弟经营观念相左，难以施展创业抱负。

1972年，李锦记发生第一次家变。老大和老二两兄弟的子女因与李文达的经营观念冲突，意欲把老三李兆南的股份买下共同经营，而李文达极力支持父亲进行反收购，把另两房的股份买过来。最终李兆南在儿子的协助下以460万港元收购了其他人的股份。李文达成为公司第三代掌门人。

随后李文达邀请弟弟一同回来发展生意，并主动把名下的股份分出可观的一部分给弟弟。这之后，过去只有达官贵人才吃得起的蚝油很快在美国、欧洲、东南亚等地进入千家万户和普通餐馆，成为大众生活的必需品。李锦记逐渐成为全球知名的华人品牌。但10年不到，1980年，由于弟弟患病，兄弟俩产生分歧，弟弟要求清算股权。高昂的索价导致双方不得不对簿公堂。最后李文达以8000万巨资收购弟弟股份，却使企业一度陷入财务困境，无法投资兴建工厂，李文达陷入内忧外患。从1980年开始，家族第四代应李文达的召唤，从国外留学回来后先后加入李锦记，此时两代人共同努力，迎来了创业大发展的时期，实现了“有华人的地方，就有李锦记”的早期创业目标。先后加入企业的第四代开始在多领域成为领军人物。

在李锦记早期的发展历史中，家族更多的是依靠天然的血缘关系来维系、激励、促进家族成员在事业上的相互合作与扶持。李锦裳辞世后，第二代携手创业但未逃脱分家的困局，第三代又再一次分家清算，两次家族分裂之后，第三代掌门李文达深刻体会到了家和万事兴的重要性。李锦记开始逐步尝试利用家族文化价值体系来维系成员间的密切合作和利益共用。

目前成长中的第五代已经有14位成员，为着眼未来实现创业家族的梦想，近年来家族建立了家族委员会，并将家族共有的价值取向、规范、行为准则加以正式化。最终，在公司治理之外，李锦记的正式治理和非正式化治理愈加清晰起来。

建立家族委员会：从“我”到“我们”

2003年，李锦记建立了家族委员会。家族委员会由最能代表家族利益的核心成员组成，其成员包括李文达夫妇和五名子女，未来则在关心家族事务和家族整体利益的第五代中选择新成员。李锦记的家族委员会关注家族宪法的完善、家族核心成员的培育等家族事务的核心问题。从2003年坚持至今每季度一次（4天）的会议已成为委员会主要的沟通机制，每次会议都由委员会成员轮流主持。家族委员会承担着李锦记家族治理中的两个重要职能：

第一，作为家族内部沟通的主要平台。所有家族成员，包括不持股、不在董事会或企业任职的家族成员都可以通过家族委员会来表达期望，提出意见。家族希望，即使家族成员脱离了企业，也能通过这个平台参与家族的活动，从而保持家族内部的团结。而家族对于促进成员之间的良性沟通，也从会议组织与规则上做了细致的安排。最典型的就是家族委员会会议。会议先用心营造轻松友好的沟通氛围，再逐渐进入严肃的话题，而在讨论关键事务之间，已先明确了行为规范，可接受的行为包括“我们大于我，坦诚表达，建设性回馈，畅所欲言、积极争论和对事不对人”，不可接受的行为则是“负面情绪，一言堂，我就是这样，言行不一致和人身攻击”。这种团队沟通和集体决策的安排较多借鉴了无限极中国有限公司在经营中探索出的“自动波”领导模式，其目标在于实现家族内部的“心一致，行动一致”。

家族第四代李惠森在《思利及人的力量》一书中提到，家族会议最关键的是主持人，这个主持人不仅负责会前策划、会中执行、会后落实，也要兼顾与会者的情绪和感受。而家族委员会的核心成员可以轮流做主持人。前一届主持人担任新主持人的“教练”，每一次会议后由所有参会者对会议和主持人进行评分，点评需要改善的地方。这样的一个变化，让大家走出自我的层面，站在“我们”的角度，从会议的效果出发，积极配合，这是一个从“我”到“我们”的过程。

第二个职能是通过分离家族决策和董事会决策，实现家族利益和企业利益的平衡。家族委员会是李锦记家族治理的最高机构，既在事务上平行于公司董事会，但又在结构上居于董事会之上。二者各司其职，家族委员会负责家族事务的处理，公司董事会则主要讨论与企业运营相关的重要战略决策，然而公司董事会中的家族董事由家族委员会选择任命，以此保证董事会在考虑家族整体利益的情况下独立做出公司的战略决策。2006年家族聘请了职业经理团队进行管理，家族成员逐渐退出酱料业务经营。

家族治理结构：各司其职

1 学习和发展中心。负责所有家族成员的学习和培训，制定对成长中的一代规划培养方案，其中尤其关注家族价值观的传播。负责人由第四代成员轮流担任。

2 家族议会。从属于家族委员会，是全体家族成员（包括配偶）的沟通平台。根据需要不定期举行会议，讨论需要所有成员共同参与的家族内部事务，如每年一次的家族旅游。家族议会可由一名家族委员会成员提议，或由其他家族成员提议，经家族委员会批准召开。

3 “超级妈妈”小组。“超级妈妈”小组是专为妈妈们交流后代培养的经验提供的沟通管道，家族内所有的妈妈都参加。

4 家族慈善基金。主要负责家族层面的慈善事务，是家族承担社会责任的表现。

5 家族投资中心。负责管理家族在业务之外的其他投资，未来可能支持可行的新创业务。

6 家族办公室。是家族事务的常设性支持机构。

制定家族宪法：不让争斗痛苦重演

李锦记家族委员会成立后，将制定家族宪法作为自身的重要任务。家族宪法被确立为家族所有成员必须遵守的根本行为准则，包括如下关键内容：

1. 股权的继承和转让：家族宪法规定股东须具有李锦记家族的血缘，但不限男女。股东想要退出，股份由公司统一购回。

2. 家族成员的雇佣：家族欢迎家族成员加入家族企业，但必须在家族外的公司工作3～5年才能进入家族企业，应聘的程序和入职后的考核必须和非家族成员相同；进入企业后工作出错也要受处罚。

3. 董事会：董事会成员由家族委员会在对业务有兴趣的家族精英中选择出任，可聘请外部非执行董事。主席由家族成员出任，家族委员会每两年召开一次会议选定董事会及各个业务的主席，主席可以连任。

4. 家族委员会、董事会与管理层的角色分工：李锦记家族在家族宪法中对家族委员会、董事会与管理层的功能做了细致区分，避免家族对企业的不适当干扰。宪法规定家族委员会主要关注家族价值观的强化，家族宪法的制定，协调家族关系和所有权问题，以及决定董事会的结构；董事会的主要职责是挑选企业高管，监督企业业绩，处理企业与社会的关系；管理层则负责企业战略的制定与实行，企业的日常运营，员工的考核与聘用，以及确定企业文化与员工准则。

尚在讨论中的家族宪法条款还包括第三代李文达与第四代5个儿女非正式的三条约定：不要晚结婚、不准离婚、不准有婚外情。李文达注意到很多家族生意没落，完全不是因为自身能力问题，而是家族结构的混乱，因此与子女约定，违反后两条将自动退出董事会，仅保留股份，在家族委员会和企业决策中不再享有发言权和决策权。

李锦记制定的宪法是为未来而准备的，需要不断做出改变，每一次家族委员会会议都会对宪法内容做出一些调整，每一个条款的改变需要75%的委员会成员同意，在保证家族宪法的严肃性和稳定性的同时，也赋予其动态性和权变性。

家族价值观：“思利及人”和“永远创业”

李锦记家族重视延续和强化家族传统的核心价值观念。事实上，在没有形成正式的家族治理结构之前，李锦记就已经从文化入手来维护家族和谐，避免分裂悲剧重现，同时也通过文化激发共同目标和家族代代传承中的创业成长。在家族一代代创业的不断变迁中，李锦记确立了其文化中的两个价值观念：