自然科学的哲学的原理范文

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篇1

论文关键词：科学心理学；知识社会学；背景

1879年，德国心理学家冯特在莱比锡大学建立了世界上第一个专门的心理学实验室，标志着科学心理学的诞生。本文试图在国内外研究成果的基础上，从知识社会学的角度考察科学心理学诞生的背景。

一、实证自然科学的发展对传统哲学的冲击

19世纪下半叶兴起于德国的科学心理学思潮，既是对传统的哲学心理学思想的直接继承，又是对当时德国哲学状况的一种富有建设性意义的直接反应。因此，冯特心理学的理论性质，不可避免地直接或间接地决定于当时的德国哲学状况。冯特作为心理学家和哲学家．成长于是19世纪中叶，成名于19世纪末和20世纪初。而19世纪中叶，正是西方哲学从它的近代形式向它的现代形式的过渡期，因而在理论上处于极度的贫乏和混乱的状态，这就使得当时的哲学家们的首要任务，是以各种不同的方式寻求和探索哲学的出路。冯特的科学心理学事业，就是这种探索的特殊形式。

19世纪中叶德国所面临的哲学状况，在很大程度上与黑格尔于1931年的去世相关，黑格尔的去世意味着整个传统哲学的终结，因为他的哲学体系“以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展”。在他的“博大”体系中，以往哲学的全部雏鸡都终于到家栖息了。如果不抛弃黑格尔哲学由之孕育而成的，由笛卡儿的“我思主体”所确立的近代哲学的“第一原理”，如果不突破传统哲学的思维方式，那么哲学要想还有所作为是不可能的。

19世纪中叶，实证自然科学已经得到充分发展，对传统哲学产生着强烈的冲击。首先，在自然哲学最终被清除的意义上，实证自然科学的发展使传统哲学不断丧失它的“世袭领地”，正如恩格斯所指出的那样：“如果世界模式不是从头脑中，而仅仅是通过头脑从现实世界中得来的，如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此所需要的就不是哲学，而是关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识，由此产生的也不是哲学，而是实证科学。”其次，就哲学和自然科学作为知识体系而言，实证自然科学的发展，使二者无论是在世俗生活世界还是在理智生活世界，在人们心目中的社会地位以及人们对它们的社会情感发生逆转：自然科学的基本特征，是研究对象的素朴客观性、理论体系的感受性、精确性和社会实践的直接可感性。因此，实证自然科学的充分发展，一方面使其自身受到人们的普遍青睐，另一方面又普遍地使人们对任何形式的思辨的哲学形而上学体系发生怀疑，并导致曾经令世人叹服的、在逻辑上极为精致的古典哲学体系在德国理智生活界的地位和声誉El渐衰微。为了适应历史条件的变更并拯救哲学的命运，有一大批学者，包括一些哲学家自己，采用了自然科学的实证态度，并试图利用自然科学的经验和方法来研究或“治疗”哲学，以把哲学建设成为一门像自然科学那样精密的知识体系。此时，刚刚兴起的实验心理学，特别是科学心理学思潮，既是这种理论冲动的表现，又是这种理论努力或尝试在学术实践上的主要形式，并被它的倡导者们认为是为所有的哲学问题提供基础的一项真正的哲学事业。这就是哲学思维中的对后世哲学产生了深远影响的“自然主义”态度和“心理主义”思潮兴起的历史根源。

二、生理学的发展及其哲学意蕴

生理学本身纯粹是自然科学的一个分支学科，属于生物学范畴，是在解剖学的基础上理解以物质形态而存在的人类有机体及其结构的功能活动。它与哲学的“联娴”产生了实验心理学。这是因为，在传统上，人的意识或人类精神活动现象属于哲学的问题领域。但是，意识作为人类社会实践活动的产物，最终只能在作为个体组织而存在的人身上得到实现。因此。一旦生理学萌芽，便会在理论上构成一个素朴的信念，即将人的各种心理活动或精神活动如感觉、运动、思维等，理解为就是人的物质的神经组织的功能活动，从而将意识或精神纳入生理学的研究领域。这就是无论历史上还是现实中在接受过严格的自然科学传统训练的生理学家之间普遍流行并被坚持的一个理论构思。这一构思在理论上的成熟化，就意识或精神这一实质上构成了哲学前提的论题而言，必将否定哲学的权威性并取而代之。

在自然科学体系中，生理学经历了艰难曲折的发展过程，波林曾对此进行过广泛的考察，到19世纪三四十年代，生理学已经发展成为一门较为成熟的实验科学，而且德国在这一领域处于世界的领先地位。从某种意义上说，实验生理学在19世纪上半叶的渐趋成熟，特别是有关神经生理学、脑的结构与机能和感官生理学的研究及其发展，直接导致了科学心理学亦即实验心理学的诞生。关于实验生理学和实验心理学之间的这种过渡关系，波林曾提出了一个隐含重大理论意义的历史事实。19世纪上半叶的生理学多以动物实验为主要手段，这就决定了运动生理学先于感觉生理学。这个时期关于感觉现象的研究，多以感觉器的物理学为对象。与此同时，虽然生理学家不易处理感觉的问题，因为这一时期的研究没有机械的记录器可以构筑一个动物的感觉神经的终端，但他们在自己身内却有可以接触到的直接经验，因而此类研究与心理学的关系更加密切的部分便采用了一种非正式的内省法。这种缺乏批判性的内省法若能产生任何其他科学家都易于证明的结果，我们便不必将此法精益求精。也不必子此法以一名称，更不必提出现代行为学所提出的唯我主义的问题，尽管学者完成了这些种种观察。可却没有对于其中一个因素即经验的性质作批判性的讨论。

正是因为当时的生理学家们没有批判性地讨论他们在自己身内可以接触到直接经验的性质，才使他们得以僭越自己的研究领域而进入心理学和哲学领域，从而直接推动科学心理学的诞生。这就是前述生理学家们的意识问题上的理论素朴性。后来的“纯”哲学家们，特别是现象学传统的哲学家们，坚定而强有力地掀起一场运动，以驱逐哲学思维中的“心理主义”并取得成功，正是以对我们每个人所拥有的这种直接经验的性质进行自觉的批判性反思为基础的。而在心理学领域，甚至直到现在，对经验的性质的这种批判性反思却令人遗憾地未达到这种自觉程度。例如，赫尔姆霍茨关于神经冲动传导速率的研究，就其自身的性质而言，是纯粹生理学的范围，因而他很自然地就并未考虑其对心理学的影响。虽然就事实而言，历史证明，这种影响对实验心理学或称科学心理学的诞生起到了至关重要的作用，但是，如果我们仅仅在以下意义上来理解这种影响的意义，即认为其研究的重大意义在于，对一种心理过程是可以进行实验和测量的，过去无法形容的“灵魂”居然可以时间化了，从而增强了19世纪生物科学中的唯物主义倾向，那么，这种理解就以上述理论素朴性为前提的。

篇2

[关键词]自然辩证法；哲学；自然科学；科学哲学；理论

[作者简介]张媛媛，吉林大学学院2010级博士研究生，讲师，吉林长春130012

[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辩证法究竟是什么？是一个学科，是一项事业？还是一个学派，是一种理论？学术界一直存在着争议，这些争议一方面表明了自然辩证法本身的复杂性及人们对其理解上的差异性，同时也给从事自然辩证法教学和研究的人提供了探索的必要和可能。但在笔者看来，这些争议只是表层问题，其深层问题是：如何理解哲学和自然科学的关系？这才是争议的关键之所在。若认为哲学“凌驾于”科学之上，那是近代哲学的观点；若认为哲学“从属于”科学之下，那是科学哲学的主张；而认为“存在于”哲学和自然科学之间的学科，则是自然辩证法。本文拟对这一认识和理解，从自然辩证法的创立、自然辩证法与科学哲学的关系，以及自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科三个方面加以阐释。

一、自然辩证法的产生

自然辩证法的产生，既是自然科学发展到一定阶段的产物，也是哲学发展到一定阶段的产物，更是自然科学和哲学相互关系发展到一定阶段的产物。

从自然科学发展的历史来看。在古代，自然科学大都是以自然哲学的形态出现的，其特点是科学和哲学浑然一体，很难区分，习惯上我们将其称为自然哲学。到了近代，欧洲中世纪后期的、地理大发现、文艺复兴以及近代城市化社会的兴起，为近代科学的诞生创造了必要的外部条件，同时自然科学自身也在为争取自己的独立性而斗争。16世纪中叶，一场酝酿已久的科学革命开始了，近代科学就诞生于这场伟大的革命中，其标志是1543年波兰天文学家哥白尼发表的《天体运行论》。而牛顿经典力学体系的建立则是这一时期自然科学领域中最辉煌的成就。虽然在这一时期，自然科学的其他部门如物理学、化学和生物学等也有一定的发展，但基本上还是处于襁褓之中。当然，应该承认这一时期的自然科学使人类对自然界的认识已经建立在唯物主义的基础之上，但是由于生产水平和科技水平的限制，当时科学研究方法（实验、解剖、分析、归纳等）养成的习惯，加上社会的、阶级的原因，使得这一时期自然科学的唯物主义不能不打上机械论、形而上学和经验论的烙印。其中最具代表性的观点是“宇宙不变”和“物种不变”，代表人物是牛顿和林耐。进入19世纪，自然科学研究的重点发生了重大的变化，从以前主要是搜集经验事实转向对事实材料的综合整理，并将经验材料概括抽象为系统的理论。自然科学也相应地由搜集材料阶段过渡到整理材料阶段，由经验阶段发展到理论阶段，这是自然科学发展的一个大的时代背景。正像恩格斯所指出的那样：“自然过程的辩证性质以不可抗拒的力量迫使人们不得不承认它。”与此同时，19世纪自然科学发展所取得的重大理论成果，特别是天文学领域的康德一拉普拉斯星云假说，地质学领域赖尔的渐变论，物理学领域的能量守恒与转化定律和电磁理论，化学领域的原子论和元素周期律，生物学领域的细胞学说和进化论，一次又一次地打开了形而上学自然观的缺口，揭示出自然界普遍联系和变化发展的客观辩证法。这些都为自然辩证法的产生提供了自然科学的前提。恰如马克思所说：“自然科学是一切知识的基础。”恩格斯则更明确地指出：“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。”

从哲学发展的历史来看。古代的哲学以“知识总汇”的形式而囊括了全部科学——自然科学与社会科学，知识呈现为一个简单而庞杂的混合体，哲学研究的重心是本体论问题。近代的哲学则发生了“认识论转向”，把认识论问题置于哲学的中心位置，把人们对于认识的理论考察推向了新的阶段。认识论本身的这些问题虽然不具有本体论的意义，但却受本体论的制约并反过来影响本体论问题的解决。19世纪初，黑格尔批判法国机械唯物主义哲学，集德国古典哲学之大成，提出了系统的辩证法思想，他“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”。在《自然哲学》中，黑格尔又把自然界看作“是一种由各个阶段组成的体系，其中一个阶段是从另一个阶段必然产生的”，整个自然界的发展过程表现为：无机界向有机界的发展和转化，有机界向生命界的发展和转化。这表明了“自然界自在地是一个活生生的整体”。正因为如此，马克思、恩格斯指出，黑格尔是第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式的人，他的著作是一个广博的辩证法纲要；但是，黑格尔的出发点是错误的，因为他认为“精神、思想、观念是本原的东西，而现实世界只是观念的摹写”。因而在黑格尔那里，占统治地位的自然观仍然是：“自然界是一个在狭小的循环中运动的、永远不变的整体，其中有牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种。”所以，恩格斯一再强调：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”

从自然科学和哲学相互关系发展的历史来看。科学和哲学是人类理论思维的两种基本方式，它们是在超越神话和常识的过程中产生的。在相当长的时期内，科学以未分化的形态而蕴含在哲学母体之中，哲学则以“知识总汇”的形式而囊括着全部科学。人们常常在“哲学”的意义上使用“科学”这个概念，也在“科学”的意义上使用“哲学”这个概念。然而近代以来科学的迅猛发展和日趋成熟，致使各门科学纷纷从哲学的母体中独立出来，不断地把哲学“驱逐”出其传统的“世袭领地”，自然、社会和思维都成为科学的研究对象。而此时的哲学仍企图以“科学的科学”的姿态而高居于科学之上。正是从这一点出发，恩格斯指出：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”可见，恩格斯既反对用哲学代替具体科学的“科学之科学”，也反对把哲学“从属于”科学之下、妄图取消哲学的实证主义。

正是19世纪自然科学、哲学以及自然科学和哲学相互关系方面出现的重大进展，为创始人研究和阐述自然界和自然科学的辩证法提供了重要基础，推动了自然辩证法的产生。

二、自然辩证法不同于科学哲学

科学哲学是以科学为研究对象的一门哲学学科，它主要研究科学的认识论和方法论。科学哲学的产生是自然科学和哲学发展到一定阶段的产物。19世纪末20世纪初，科学获得迅速发展，科学理论层出不穷，尤其是经典物理学的衰落和爱因斯坦相对论的创立，非欧几何学的发展，代数、算数的公理化以及命题逻辑的符号化等。这些科学上的重大而根本性的变革自然地唤起人们对科学进行深入系统的研究。另外，还有一些哲学家主张要用科学来改造传统哲学。例如，德国著名学者赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中指出：“本书认为，哲学思辨是一种过渡阶段的产物，发生在哲学问题被提出，但还不具备逻辑手段来解答它们的时候。它认为，一种对哲学进行科学研究的方法，不仅现在有，而且一直就有。本书想指出，从这个基础上已经出现了一种科学哲学，这种哲学在我们的时代的科学里已经找到了工具去解决那些在早先只是猜测对象的问题。简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进展而为科学了。”一般认为，科学哲学是在20世纪20年代以维也纳学派为代表的逻辑经验主义形成后，才成为一门独立学科的。

作为一门哲学学科，科学哲学是对科学的概念框架的研究，即是对科学的概念框架的批判与反思。科学概念框架是科学理解的工具，是科学家理解他所探索的世界的基本方式，所以科学哲学是一种理解科学的东西。维也纳学派创始人之一、美国著名科学哲学家菲利普·弗兰克指出：“为了不仅了解科学本身，而且也了解科学在我们文明中的地位，以及它同伦理、政治和宗教的关系，我们就需要一个关于概念和定律的统一体，在这体系中，自然科学以及哲学和人文学科都有它们的地位。这样一种体系可以叫做科学的哲学，也就该是科学和人文之间的‘缺少的环节’。”从这种意义上讲，对科学的人文理解，也就是对科学的哲学理解。具体而言，科学哲学就是要探讨科学的性质，科学与非科学的分界，科学发现与科学证明的逻辑，科学概念和科学理论的提出、论证、检验和评价，科学理论的结构、解释和更替，科学发现的模式，科学思维的形式、要素、特点和作用。同时，在进行科学认识论和方法论研究的过程中，科学哲学也不绝对排斥考察科学的社会本质，不绝对排斥对科学的本体论研究。进而，科学哲学强调，新哲学的出路只能是使其变为像科学那样实证，或以实证科学的理论和方法来改造哲学，把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学之下的“关于科学的哲学”或“科学性的哲学”。

自然辩证法作为一个学术领域，在我国最早是从1956年开始的。这一年，国务院组织制定了中国第一个科学技术发展规划即“十二年规划”（1956—1967）。在这个既严肃又严谨的规划中，作为哲学社会科学研究规划的一个重要组成部分，自然辩证法规划草案把自然辩证法定位于“在哲学和自然科学之间”，是在二者之间存在的一门科学。草案说：“在哲学和自然科学之间是存在着这样一门科学，正像在哲学和社会科学之间存在着一门历史唯物主义一样。这门学科，我们暂定为‘自然辩证法’，因为它是直接继承恩格斯在《自然辩证法》一书中曾进行过的研究。”从中我们可以看出，这个规划草案既没有简单地把自然辩证法定位于哲学，也没有把自然辩证法定位于自然科学的分支学科，而是定位在两者之间。

从这个规划草案中我们还可以看出，我国学者开展科学技术研究是比较早的。但与西方科学哲学学者不同，我们一直是在“自然辩证法”的名义下从事这项工作的，而且始终强调要以为指导，因为“自然辩证法同有着不可分离的密切联系”。正是基于此，龚育之在1996年就已经把“自然辩证法”描述成了“的科学技术论”。

综上，无论从自然辩证法和科学哲学的产生、发展，还是从理论框架、学科定位来看，二者都有明显的不同，尽管它们的研究对象有交叉或重叠之处，即都要对科学技术进行研究。因此，不能把自然辩证法等同于科学哲学。

三、自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科

自然辩证法既然位于“哲学和自然科学之间”，因而使其具有二重性：哲学性与非哲学性（如科学性）。向哲学靠近，它具有哲学性；向科学靠近，它具有科学性。从目前已有的研究成果来看，在自然辩证法这个“大口袋”里只有大约“不到四分之一”偏重于哲学，偏重于对科学的哲学分析，在这个意义上，自然辩证法理应归属于哲学学科。但是，自然辩证法还确实具有科学性，因为它的研究对象是科学技术，科学技术的逻辑与理性特征在自然辩证法中得到充分的体现。那么，自然辩证法与哲学（尤其是哲学）和科学技术之间是何关系呢？我们认为自然辩证法属于哲学与科学技术之间的中间层次，是哲学与科学技术之间联系的桥梁与纽带。哲学、自然辩证法和各门科学技术学科之间是普遍、一般和特殊的关系。因此，一方面，哲学通过自然辩证法为我们认识自然界和进行科研活动提供世界观和方法论的指导；另一方面，科学技术的最新成果和科学技术方法的革新也通过自然辩证法充实和丰富到哲学理论体系中，使之能够随着时代的发展而发展。因此，自然辩证法具有交叉学科性质。正如有的学者所指出的那样：“自然辩证法是以为指导的、自然科学和社会科学相互交叉与相互融合的、广阔的研究领域。”自然辩证法的深入发展，必将进一步推动社会科学与自然科学的汇流，有助于人们更全面、更深入、更系统地研究自然界、人和人类社会，探索科技与自然、社会的关系，实现人与科技、自然、社会的和谐共存、共荣。我们应该正视并承认“自然辩证法”作为交叉学科的特征，发挥其交叉学科的优势。

同时，我们也必须承认，正像于光远所指出的那样：自然辩证法作为一个学科是“具有的特色或色彩的诸科学部门的总称”，带有哲理性质，但“其中包括许多不属于哲学的科学部门”。这不仅体现在马克思、恩格斯最初创立自然辩证法时，即从辩证唯物主义观点来观察自然科学，分析自然科学的各种哲学问题，而且还从历史唯物主义和政治经济学的角度来考察自然科学的性质、作用及其发展规律，并写下了许多札记、论文和著作；同时也表现在，随着社会实践和科学技术的发展，自然辩证法的研究也在纵横两个维度上不断深化和扩展，以至其中的许多内容如科学方法论、技术创新论、工程哲学以及STS（科学、技术与社会）研究等都是哲学学科涵盖不了的。譬如，“科学技术是第一生产力”这一命题，有人强调它是一个内涵十分丰富的哲学命题，也有人认为它是一个经济学的命题。”将“自然辩证法”看作哲学的二级学科，势必要用哲学的学科范式规范“自然辩证法”的研究范围和方法，而自然辩证法工作者研究那些不属于哲学的内容，就会被认为“失职”、“不务正业”。哲学学者时常批评从事“自然辩证法”研究和教学的人“搞得太杂”，“专业性不强”，“研究的很多东西不是哲学”，这种批评意见可以理解，但不完全正确，因为“自然辩证法”中的许多内容确实不属于哲学。勉强地将“自然辩证法”的所有内容都说成是哲学，不仅在学术上不严格，学生也很难认可，同时对从事自然辩证法教学与研究的工作者来说也不是很公平。

而把自然辩证法定位于理论学科，就可以把那些不属于哲学的内容也包括其中。这不仅尊重了我们的学术传统，也符合我国自然辩证法学科和学术发展的实际；既凸显了本学科的特色，又体现了本学科与时俱进的理论品质。正因为如此，在2004年由黄顺基担任主编的《自然辩证法概论》统编教材中对自然辩证法作了如下的表述：“自然辩证法是的重要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会中的作用。”

总之，自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的具有交叉学科性质的理论学科。同时由于自然辩证法目前还是我国高校理工科硕士研究生必修的一门公共理论课。因此，我们强烈呼吁有关部门将自然辩证法纳入到理论研究与建设工程中，进而使自然辩证法能够在新世纪、在当代中国以至当代世界重振雄风（于光远语）。

[参考文献]

[1]龚育之.自然辩证法在中国[M].北京：北京大学出版社，1996.

[2]全国工程硕士政治理论课教材编写组.自然辩证法——在工程中的理论与应用[M].北京：清华大学出版社，2007.

[3]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

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[5]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]马克思恩格斯全集：第20卷[M.北京：人民出版社，1971.

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[8]H·赖欣巴哈.科学哲学的兴起[M].伯尼，译.北京：商务印书馆，1991.

[9]F·弗兰克.科学的哲学——科学和哲学之间的纽带[M].许良英，译，上海：上海人民出版社，1985.

[10]朱凤青.科学哲学：对科学的人文理解[J].科学技术与辩证法，2005，（6）.

[11]自龚育之.科学·哲学·社会[M].北京：光明日报出版社，1987.

[12]张纯成.自然辩证法的学科性质与发展方向[J].河南大学学报（社会科学版），2006，（5）.

[13]教育部社会科学研究与思想政治工作司.自然辩证法概论[M].北京：高等教育出版社，2004.

[14]李桂花，肖爱民.“自然辩证法概论”在“理论课”教学中的定位——兼论它与“基本原理概论”、“现代科技革命与”的关系[J].吉林师范大学学报（人文社会科学版），2010，（5）.

篇3

关键词：康德 批判哲学 思想来源 体系内容 意义

康德的批判哲学开创了德国古典哲学之先河。大概从十八世纪七十年代期，康德从研究自然科学转向研究哲学，在其先后发表了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》三部哲学著作中，康德分别阐述了他的认识论思想、伦理学说和美学观点，构成了所谓“真”、“善”、“美”的批判哲学体系。总体来说，康德批判哲学的形成是西方哲学史上的一个重大转折点，它不仅检查了西方哲学长期发展的成果，而且提出了新的问题，至今仍具有较大的影响。

一、康德批判哲学的主要思想来源

康德的哲学思想经过了一个长期艰苦的探索过程，在康德批判哲学的形成过程中，有两个人起了极其重要的作用，一个是休谟，一个是卢梭。康德在他们的启发下，形成了后来批判哲学的两大主题，这就是自然和自由。

康德建立批判哲学，休谟起了十分重要的作用。他说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我独断论的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[1]9休谟提出了习惯联想说的因果论，认为因果联系的观念只能在“思想的习惯联系”的感觉中去寻找。这样，休谟就否认了因果关系的客观性，断言人们的因果观念不是来自客观的因果联系，而是来自对心中的一种联系的感觉。

康德认为，休谟把因果原理归于习惯性的联想，仅仅表示主观联想的必然性，因而自然科学只能是或然性的知识。这样不仅会断送形而上学，甚至可能断送科学。于是，康德决定走一条与他不同的道路。他把形而上学和科学分别划在超验领域和经验领域，并进一步讨论了它们各自存在的意义。康德发现因果关系概念不是唯一的，提出了范畴学说，回答了自然科学何以可能的问题，并为在自然科学之后讨论形而上学何以可能奠定了基础。康德接受了休谟提出的问题，然而，他不同意休谟的结论，坚决地批判了休谟的怀疑论，不仅从独断论中拯救了形而上学，并自认为拯救了经验科学。

康德批判哲学所要极力解决的第二个问题是：如果因果必然联系普遍统治着整个自然界，应该怎样解释人的自由，也即探讨人的自由原因对实践行为的决定作用。在这个问题上，康德深受卢梭的影响。

当启蒙主义者鼓吹文明、科学和进步之时，卢梭则开始了对启蒙主义的深刻反思。卢梭对自由原则的热情歌颂，使康德挣脱旧形而上学的束缚，用理性来解决道德问题，即解决人的自由问题。卢梭对康德的影响就主要表现在“自由”原则的提出上。通过“自由”概念，康德得以证明一种建立在不同因果关系上的二律背反，即必然是现象的经验界的必然，自由是自在之物的超验界的自由。这样，康德在自然科学之后，在超验范围得出了形而上学命题可以是真的这个重要成果，从而在哲学上得出“与经验相反但也真实”的结论。这个结论对于康德把旧形而上学改造成新形而上学，是一个关键。由此可见，卢梭对康德影响的巨大。

二、康德批判哲学体系的主要内容

（一）康德批判哲学的认识论思想

康德把在认识论领域的理性称之为“理论理性”，是一种先验的认识能力，属于知识论的范畴。在《纯粹理性批判》中，康德考察理性的认识能力，要解决自然科学如何可能以及作为科学的形而上学如何可能的问题，指出理性为自然立法。

康德用“感性”、“知性”、“理性”三个环节构成了他的整个认识论体系。康德说：“吾人一切知识始自感觉进达悟性而终于理性。”[2]242“感性”是其认识论的第一个环节。“感性”是一种借助于经验而形成感性直观知识的先天认识能力。“知性”是其认识论的第二个环节。“知性”是对感性对象进行思维，把特殊的没有联系的感性对象加以综合，使之成为有规律的自然科学知识的先天认识能力。“理性”是康德认识论的最后一个环节。“理性”指人先天具有的一种要求把握绝对的无条件的知识的能力，即要求超越“现象世界”去把握“自在之物”的能力。认识三阶段理论，符合人类认识的发展过程。

康德把世界划分为现象和物自体，认为经验的直观只能认识现象，而不能认识物自体。物自体是可思而不可知的宇宙本体，可以通过知觉把握。人与自然最重要的的关系就是理性通过知性为自然立法，在此过程中，理性是位“外来”立法者，具有先天的认识能力，它所先天具有的直观认识范畴及其引申出的认识规则构成知识的基础或根据。

（二） 康德批判哲学的伦理学说

在《实践理性批判》中，康德考察理性的实践能力，以解决自由意志，道德行为如何可能的问题，以确定人的意志、道德、信仰等实践理性。这里理性的实践能力向人的意志颁发先天法则，即理性为道德立法。

篇4

【关键词】亚里士多德；形而下学；形而上学

一、引言

亚里士多德认为，物理学是研究各种可感知的实体的科学，是“第二哲学”；而形而上学则是“专门研究‘有’本身，以及‘有’藉自己的本性而具有的那些属性”的科学，由于这门科学所研究的主要对象是最基本的东西，是其它一切事物所凭借的东西，所以属于“第一哲学”。通俗点说就是是研究事物背后的真实本质的问题，为科学和道德的普遍性奠基。而形而下学在整个学科体系中处于最低层、最末端，是原理的具体化和实际运用，是一种技术知识、应用科学；在逻辑方法上是“多元主义”，反对“一致性原则”；在学科内容上铭刻着科学主义（实证主义），认为科学是客观的，精确的，实证的和实用的；在学科功能上是实用主义，学以致用。形而下学具有明显的实用性、工具性和功利性。

可见，“形而下学”作为哲学史中研究世界根本原理的关键哲学术语，与“形而上学”相对立。但是它们并不是孤立或对立的，两者一个从上到下，一个从下到上，共同构成了我们认识世界，改造世界的武器。

虽然迄今很少有人研究亚里士多德与行而下学的关系，但是他们之间还是有不少交集的，本文拟从这方面开展论述。

二、“形而上学”与“形而下学”哲学理论

亚里士多德作为古希腊哲学中的集大成者，《形而上学》是其非常著名的著作之一。由于“形而下学”哲学观主要产生的背景与“形而上学”有着莫大的渊源，因此必须立足于“形而上学”，才能正确理解“形而下学”的哲学内涵。

形而上者谓之道，形而下者谓之器。在宇宙万物形成之前，由于物质的形状不可见，即称“形而上”，指有形物质在形成之前所存在的一种状态。而我们把这种在有形物质之前所存在的物质状态称为“道”。“道”作为世界万物的根源、本质以及本体，主要的存在形式为无形，又称本质物质。随着事物的不断运动、变化以及发展，本质物质变化为了世界万物。在这种状况下，物质不再存在无形的状态，开始有了自身具体的形态，统称为“形而下”，即为有形的物质，也称为“器”。“器”从根本上来讲，主要指现实物质，即物体具有自身特有的形态、质量、形体以及硬度。从根本上来讲，“形而下学”的本质是对现实世界中有形的现实问题进行研究，主要揭示物质的运动、变化以及发展的规律。

基于这种状况，“形而上学”的哲学观点认为物质在是不会变化发展的。而“形而下学”则相反，结合各种事物的常态变化，立足于现实世界中的万事万物，运用物质运动、变化、发展以及联系的观点来进行事物本质的研究以及论述，从而解释现实世界中出现的各种问题。从根本上来看，“形而下学”理论认为世界中的事物是变化发展的。

“形而上学”主要为“形而下学”的本源、本体，“形而下学”为“形而上学”的发展状态。“形而上学”主要表露了组成物质世界的本体的特性，即不变性；“形而下学”揭示了物质存在现实世界中的状态，即运动变化以及发展性。简而言之，“形而上学”主要是指哲学，它与“形而下学”在本质上是哲学与具体科学的关系

三、亚里士多德与“形而下学”

在人类知识的分类上，亚里士多德利用大树来做隐喻，提倡分为三种类型：第一，树根为最基础部分，即“形而上学”，树根为是一切知识的渊源；第二，树干为物理学，是支撑知识的核心主题；第三，树枝为其他自然科学，既是“行而下学”。亚里士多德认为这三者互相联系，互为因果，形而上学与行而下学通过物理学这个纽带联系起来；形而上学为本原，指导我们的实践和道德发展，物理学是自然科学的基础，为各种行而下学的学科提供理论依据，同时也反馈给形而上学这个“第一哲学”；形而下学给物理学和“第一哲学”提供了营养，也同时受到后者的滋养。正如一棵大树要枝繁叶茂，树根、树干和树枝都必不可少，同样，人类要认识世界，改造世界，这三者也是相辅相成，缺一不可的。它们三者互相促进，互相为对方提供营养，构成了人类完整的知识体系。

亚里士多德的老师，著名哲学家柏拉图认为理念是世界的本质，现实世界是理念的反映，人们通过接触理念世界获得知识；而“吾爱吾师，吾尤爱真理”，亚里士多德和他老师的看法正好相反，他认为我们也可以从各种自然科学出发来认识世界，从这方面看，他采取的是行而下学的观点。为此，亚里士多德将当时人们所掌握的知识进行分类，主张各学科都有自己的特点，这事实上是人类自然科学史上的重要一步。显然只有将不同的自然科学分为不同的学科，例如动物学，植物学，等等，才能更好地关注每门学科自身的特点，从而才能更好地进行科学研究。因此，虽然亚里士多德的许多学术观点从现在看来是错误的，但是，他将整个自然科学分为很多学科这一举动的本身就对人类认识世界的历史产生了重要影响，意义深远。

结束语

综上所述，亚里士多德的“形而上学”对“形而下学”起到了促进作用。“形而下学”主要强调立足于万事万物，按照物质的运动、发展以及变化状况，运用联系、发展以及运动的观点来研究以及认识事物并解释相关现实问题。而亚里士多德也对行而下学做出了自己的贡献。

【参考文献】

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篇5

关键词：自然哲学；文化哲学；阳明心学；中国传统文化

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

要之，西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展，皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的，即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论，进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断：现代哲学的进一步的发展，将是以探究实践的原因为理论驱动力，由此形成一种新的哲学形态――生活论。

篇6

一、“科学哲学”的语义分析

一般来说，在英语中，有两个名词与“科学哲学”对应，一个是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、马赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡尔纳普（RudolfCarnap）和赖欣巴哈（HansReinchinbach）等人在内的实证主义者心目中的“科学性哲学”；另一个是philosophyofscience，指当今被人们广为接受的“关于科学的哲学”（或者“科学哲学”）。显而易见的是，虽然两者都指涉哲学，但其中的含义具有天壤之别。前者界定的是哲学的性质，是一种狭义的哲学思潮，其目的是要用经验实证科学的范式来改造哲学，使哲学成为经验自然科学的一个附庸。至于后者，顾名思义，它所界定的乃是哲学的领域，是指对科学所进行的哲学反思，因而它是广义的哲学活动，又是哲学的一个二级学科。众所周知，出于“拒斥形而上学”的动机，实证主义者偏爱前者，为哲学贴上“科学的”标签，对科学哲学作出了狭义的解释。这种思潮的出现，根源于传统的思辨形而上学与19世纪以来蓬勃兴起的自然科学之间的对立。人们认识到，即使是对思辨形而上学作了大幅改造的康德先验哲学，也无法为新兴的自然科学提供合理的解释，因为康德哲学中的核心原理———先天综合原理以及范畴———被现代科学证明为荒谬的，几何学、时间、空间、因果性等都可以被还原为经验的。因此，他们将超出经验自然科学范围之外的一切问题斥之为伪问题（pseudoques－tion）。基于这种哲学观和科学观，实证主义对自然科学的成果及其问题所作的说明，是对科学的一种“逻辑重建”。在这种重建中所形成的科学哲学思想，被人们称为“标准科学哲学”。而“关于科学的哲学”（philosophyofscience，也常被译为“科学哲学”），既是一种“哲学活动”，也在其发展历程中逐渐演变成了一门独立的哲学学科。它以科学为反思的对象，试图对科学的可能性前提、科学的界线、科学中的概念和理论的结构、科学发现的逻辑、以及科学的不同学科所提出的问题等等，从本体论、认识论和方法论诸层面提供合适的解答。在美国科学哲学家瓦托夫斯基看来，科学哲学“本身也成为一门多边的和严密的独立学科”，它“把逻辑批判和改造的分析工具连同哲学概括的综合努力一道应用于科学史和当代的科学思想”，分析和阐释“科学思想的概念和模式以及它们的本质内容”，“是自然科学和人文科学之间的一座桥梁”。［2］瓦托夫斯基的这种看法，得到了当今大多数科学哲学家的支持。美国哲学家欧内斯特•内格尔（ErnestNagel）认为，科学哲学就是研究科学的逻辑，其中有三个领域需要研究：“科学解释的本质、科学概念的逻辑结构以及对各门科学中知识主张的评价”。［3］历史主义科学哲学的先行者、英国哲学家图尔敏（StephenE．Toulmin）直截了当地说，当代科学哲学与伦理学、逻辑学、知识论等哲学分支一样，是一门探索和分析科学研究过程中的诸要素的独立性学科。

约翰•洛西则独辟蹊径，对科学哲学作了一种颇具类型学意味的总结。在他看来，关于科学哲学，至少存在四种不同类型的观点：

（1）在某种意义上，科学哲学是关于主要科学理论之世界观的表述；

（2）科学哲学研究科学活动的预设和前提；

（3）科学哲学是一门分析和澄清科学的概念和基础的学科；

（4）科学哲学是以探究科学研究区别于他种研究的本质特征、科学研究的方法、科学解释的条件，以及科学定律、原理的认识论地位为其主要任务的标准二级哲学学科。［5］至此，科学哲学的语义基本上得到澄清，它至少包含了三个层面：

（1）作为哲学思潮的“科学性哲学”；

（2）作为广义的“哲学活动”的科学哲学；

（3）作为哲学学科的科学哲学。①需要指出的是，在当代，作为一种思潮的狭义的“科学性哲学”，已经失去往日的理论魅力，没有多少信徒对它顶礼膜拜了。人们更倾向于接受后两种意义上的科学哲学，并赋予它独立的哲学学科地位，使得哲学避免了成为科学的附庸的噩运。当然，我们也不应否认，在狭义的“科学性哲学”与作为广义的哲学活动和哲学学科的科学哲学之间，并不存在不可逾越的鸿沟，它们之间具有历史的连续性和逻辑关联性。

二、科学哲学的类型分析

澄清“科学哲学”的语义，无疑有助于我们理解科学哲学。但是，要进一步界定它，还需要进一步对它进行类型分析，甄别它的领域。因为，“（虽然科学哲学看起来）是处理一组密切联系的问题的一个得到清晰界定的学科，但实际上由于科学哲学在当前才被扶植起来，它还不是一个得到合适规定的分析领域。相反那些在这个领域的有贡献的人们经常表现出极其悬殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是说，当人们出于不同的研究目的、采用不同的研究方法来研究科学时，就会产生不同类型的科学哲学。其中的差异，集中体现在加里•古汀（GaryGutting）所概括的对待科学知识的不同态度之上，不同的态度造就了领域有别、旨趣各异的不同类型的科学哲学。第一，经验主义的或实证主义的态度。经验主义将科学当作唯一名副其实的知识，哲学最多是一种澄清科学的结论及其藉以产生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主义的态度。批判主义认为，科学仅仅提供一阶知识（first－orderknowl－edge），而哲学家则通过追溯科学知识之可能性的必要条件来揭示一种别具一格的真理领域。为哲学主张进行辩护要求预设科学的有效性，但是这些主张本身（与实证主义科学哲学的那些不同）构成与科学真理相比而具有不同位阶的“先验”真理领域。第三，本体论的或形而上学的态度。持此态度的哲学家主张，存在一个完全独立于（并且在某种意义上优越于）科学的哲学真理领域。这种独立的哲学真理提供了一种更普遍、更基本、或者说更具体的关于实在的洞见，而科学只是它的从属部分，并且必须利用它科学才能得到理解。

一般来说，实证主义者以及分析哲学家常常持第一种态度。他们坚持哲学的知识论立场，名正言顺地将知识（经验科学）高悬在哲学的庙堂，以之作为哲学的典范，赋予经验科学一种至高无上性，并企图用科学改造哲学，使哲学科学化。科学哲学就是研究科学逻辑———研究科学推理的规则及其有效性———的哲学学科，这一传统深深地渗入欧美科学哲学家的血液之中。维也纳学派的创始人石里克认为，哲学与自然科学不仅领域完全相容，而且两者之间存在一种自然的关系：哲学的要素存在于一切科学之中，它应该在自然科学这片故土中探寻具有普遍有效性的第一原则。［7］卡尔纳普主张，所有的哲学问题都是与科学及其命题、概念和理论的逻辑分析有关的逻辑问题，哲学无非是科学的逻辑而已，其使命就在于寻求具有句法特征的公理，以系统地说明语言的形式规则以及从这些规则中所产生的结果。质言之，哲学、科学哲学、科学逻辑、科学语言的形式句法学具有相同的领域，因而是等价的。［8］石里克、卡尔纳普等人的观点深深地影响了欧美分析哲学家对科学哲学之领域的理解。内格尔明确地主张，科学哲学就是“对科学知识和逻辑方法……的组织中显示的逻辑模式的考察”，其相应的研究领域包括三个分支：科学解释的本质、科学概念的逻辑结构以及对各门科学中知识主张的评价。前一分支领域主要研究科学解释的逻辑结构及其相互关系，它们在研究中的功能，以及知识系统化的手段；第二个分支领域研究的问题是：“经由各种各样的定义技术和测量技术对科学概念的表达，它们与观察资料的联系，以及它们在科学上有意义的条件”；第三个分支领域研究的是：“对各门科学中的知识主张进行评价的问题，如与或然性推理结构、在评价证据时采取的原则，以及归纳推理的辩护有关的问题。”内格尔坦承，感知觉的认识论问题以及宇宙的统一性等问题，与科学实践相去甚远，也无助于澄清我们对科学方法及其成果的理解，因此，他不会将这些问题纳入科学哲学的范围内。［3］（P2－3）当然，即使在欧美科学哲学家阵营里，也有不少人认识到，科学逻辑常常离不开科学认识论，故将二者合称为“逻辑的科学哲学”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科学知识的性质和结构，又要研究科学知识的发现和增长。而且，一旦将“科学逻辑”一词理解为一种包含“辩护的逻辑”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人译为“证明的逻辑”）与“发现的逻辑”（Logicofdiscover－y）在内的广义概念，科学哲学的研究旨趣就会从逻辑向历史拓展，开创科学哲学与科学史互动协进的新局面。与分析哲学家们的经验主义态度相对立的，是大陆科学哲学家们的形而上学态度。他们反对赋予自然科学“君临天下”的地位，坚持人文科学（精神科学）的独立性，主张在科学之上尚有一个决定科学之可能性的独立的真理领域。这种态度，最早可以追溯到黑格尔的自然哲学。黑格尔从他那个时代的科学成果出发，反对心物之间的二元对立。在他看来，自然并非如笛卡尔所预设的那样是由力学规律所控制的诸物质对象合奏而成的乐章，而是一幅贯穿着历史观念的动态图景。历史和自然是不可分割的，它们是绝对精神得以产生的同一过程中的两个不可分割的部分，由绝对精神的辩证运动规律范导。黑格尔的这个基本结论，突出了以历史科学为代表的精神科学的合法性，它不但得到了大陆哲学家们的继承，而且孕育了强调精神科学之独特地位的新主张。柏格森则强调内在时间对于物理时空所具有的优先性，并从进化论的角度阐明了生命与时间的演化过程，为摆脱心物二分的窠臼提供了一个可资借鉴的途径。狄尔泰、布伦塔诺和胡塞尔、海德格尔、福柯等人为代表的欧洲大陆学者，进一步反思自然科学的合法性与客观性基础及其与人类文化的关系。他们反对自然科学所标榜的与主体无涉的、价值中立的客观性，强调作为认识主体的人在认识中的基础性作用。一旦他们将主体的人及其知识行为作为自己的研究对象，就形成了狄尔泰的生命哲学、布伦塔诺的描述心理学、胡塞尔的超越论现象学（或科学论）、海德格尔与梅洛庞蒂的存在主义、福柯的知识考古学等等。这些关于科学的种种理论，被加里•古汀称之为形而上学态度的科学哲学，是大陆科学哲学中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陆科学哲学阵营中，由于这些哲学家们在反思科学时的理论出发点不同、所持立场有别、采用的方法各异，导致他们的哲学主张各不相同，所研究的领域也各有侧重。然而，甄别之余，人们还是能够发现它们之间在研究领域上有着某种一致性。这些领域包括：

（1）对实证主义和唯科学主义的批判。胡塞尔痛批实证主义砍掉了科学的头颅，［9］海德格尔甚至发出了“科学不思想”的呐喊，直陈科学不能向人们揭示“存在”（being）的弊端。

（2）从更为广泛的与科学关联的领域来审视科学的合法性基础。胡塞尔不仅从形式上分析了科学可能性的逻辑条件，而且还揭示出科学在生活世界的日常实践中的意义起源；海德格尔则用关于人类存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞尔关于观念本质（idealessences）的本质分析（eideticanalysis），得出了与胡塞尔一致的结论：科学必须在其与日常生活世界的联系中才能得到理解。

（3）向主体自身回溯，追寻科学的可能性条件。对科学知识的批判主义态度，则发端于康德的认识论批判，并由此演变出批判主义的科学哲学。康德提出“认识何以可能”的问题，导演了哲学史上的“哥白尼革命”。自此以后，人们意识到，科学只是一种“一阶的知识”，只有解决了科学的可能性问题，科学才会具有真理性，因此，在研究“认识”之前，应该先对“认识”进行认识。于是，一个君临科学真理之上的一个先验真理领域———“二阶的知识”———开始展现在人们面前。在“回到康德”的旗帜下，“新康德主义者”柯亨、纳托尔普、卡西尔等人认为，哲学的任务就是要说明包括数学在内的科学知识的可能性条件，并进而阐释包括伦理、艺术、宗教在内的一切知识的可能性。新康德主义者继承了康德的先验原则，承认对对象的认识需要通过知性的概念“形式”来建构纯感性“质料”，但抛弃其“自在之物”的观念，否认在它们之间存在着一种中介———时间、空间等感性的先天形式，也不承认认识质料和认识形式之间的区别，试图消解康德学说所存在心物关系矛盾。他们认为，哲学要成为确定科学事实及其逻辑前提的先验方法，就必须认识到，经验对象的建构只能在科学史的历程中才能实现，其对应于科学家所提供的精密形式结构之精确性的每一个发展阶段，都离不开对世界的理解。因此，在卡西尔看来，科学并未展现出一幅关于实在的客观图景，毋宁说，它奠基于对材料（da－ta）的选择及其符号化解释。质言之，科学就像语言、艺术、神话、宗教一样，也是对于实在的符号化解释，并且是文化的不可分割的一部分，因为文化并不局限于人文，它也囊括了科学和技术在内。

柯亨的先验方法、卡西尔的符号学说等使得批判主义科学哲学在人类文化领域中牢牢地占据了一席之地，批判哲学的信徒卡尔•波普则使这种科学哲学达到了高峰。②卡尔•波普高举“批判理性主义”的大旗，主张科学哲学就是要研究“知识的逻辑”，即分析科学家提出假设、建构理论的认识论和方法论基础。［10］他反对赖欣巴哈、卡尔纳普等实证主义者对知识的逻辑所做的“归纳重建”，认为“科学知识的逻辑分析与事实问题无关，而只与正当或正确的问题有关。它的问题是下列这一类的：一个陈述能被证明为正当吗？这个陈述在逻辑上是否依赖于某些别的陈述？或者与它们相矛盾？……”［10］（P8）因此，从方法论上看，重建知识的逻辑就是要运用“试错法”对科学理论进行批判性的“演绎检验”：借助演绎逻辑，从尝试性理论中得出一些结论；然后在这些结论之间，并和其他有关的陈述加以比较，来发现它们之间存在的逻辑关系（如等价性、可推导性、相容性、不相容性）。

三、科学哲学的工作定义

如上所述，对待知识的三种不同态度，造就了不同派别的科学哲学，由此产生了各派别的科学哲学在研究领域上的分歧。但是，如果我们像赖尔所说的那样，偶尔地回顾确定一下所追随的思想路线和出发点，［11］（P8）通过回顾与比较，总能够在不同的科学哲学家之间找到他们的哲学思想的出发点和思想路线的某种契合，并形成一个思想之网。事实上，就科学哲学阵营来看，尽管在二十世纪二、三十年代，经验主义的科学哲学家与形而上学的大陆科学哲学家之间的关系曾经达到了彼此无话可说的地步，但是，大多数科学哲学家都不会在加里•古汀所区分的不同态度之中，作出绝对取舍。无论是两大派别产生的早期，还是它们发展过程的后期，在其代表人物之间都展开了内容丰富、富有成果的对话。这种碰撞所产生的思想火花，至今仍然激荡在科学哲学的上空，为后来者带来了无限的启示。在笔者看来，在这些不同派别的科学哲学之间，至少存在以下几个方面的共同点：（1）哲学观上某种程度的不谋而合。他们至少都会在某种程度上持有这样一种观点，即，科学哲学就是对科学的一种批判性重建，尽管它们在重建的出发点、方式等方面各有不同。这或许是大陆科学哲学与英美分析性科学哲学的一个交汇点。（2）方法上某种程度的殊途同归。19世纪末以来，时代精神发生了颠覆性的变革，人类精神已经进入了“分析的时代”。这个时代的思想家，无不以“分析人的思想、分析人们理解和接受这个世界或相互交流的观念”［12］为己任，因此，分析的方法不仅是分析哲学家的专利，而且也得到许多大陆哲学家的青睐。这个时代的科学哲学，则力图：“

（1）理解科学的方法、基础和逻辑结构；

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 (一)自然主义的研究框架

客观范式视人、人的心理与行为为自然的一部分，具有与其他自然物相同的先定、普遍、凝固不变的本质或规律。在心理学中，人被等同于动物或者机器，正是这一研究框架的体现。与此相适应，心理学被看作了一门自然科学，物理学成为心理学效仿的榜样，自然科学的研究模式顺理成章地成为心理学的研究模式。可以说，坚持客观范式就是在心理学中坚持以自然科学为最高价值标准的研究取向和理论建构的模式。

(二)逻辑主义的研究路线

逻辑主义认为知识本质上是逻辑思维运动的结果，始终呈现为某种必然性的联结，知识陈述的是客观事物本身。坚持逻辑主义，意味着心理学研究必须排除己见，禁止使用科学之外的以及带有主观性的概念，并尽可能排除所有价值因素和个人因素，以保证研究的客观性。

(三)还原主义的研究原则

 根据逻辑主义的原理，凡事皆有因果，人们可以根据原因推知其结果，达到解释与预测的目的。对心理学而言，意味着可以将心理现象与行为还原到其最初的水平上，并从低级推知高级、从元素获知整体、从简单推知复杂。在对人及其心理本质的理解上，还原主义将人还原为物，认为人是由最基本的原子(元素)构成的。在研究路线与研究方法上，主张还原分析。其基本程序是:先将复杂、高级的东西简化为基本的、无法再分的元素或低级的东西，再将元素、部分从整体中抽离出来进行孤立、静止的考察，然后以线性因果观或“算术和”说明元素或部分间的关系及事物的性质。

(四)客观实证的研究方法

在研究方法上，客观范式借鉴自然科学的研究模式，借助数理统计的方法，形成了一系列以客观实证为主要特点的研究方法，包括了观察法、条件反射法、实验法及测量法等。另外，个案研究、言语报告等作为上述方法的补充，也时常出现在客观范式的各心理学研究中。

二、客观范式的缘起

心理学客观范式是在对科学主义主观范式的批判中萌生并不断发展的。科学主义主观范式形成于心理学初创期(1879-1913，它坚持心理学的自然科学定向，保留了意识这一带有主观性的研究对象，强调客观实证的研究路线和还原主义的研究原则，以获得客观知识为目标，同时也保留并采用了以主观思辨为特征的研究方法，主要体现在冯特的内容心理学、铁钦纳的构造心理学、格式塔心理学以及机能主义心理学中。

    冯特和他的学生铁钦纳，均以经验实证论为哲学基础，确立了中立一元论的世界观，认为意识、心理与自然物作为一种统一、集合，本质上没有任何差别。经验是一切科学研究的对象，无论是可共证的经验还是不可共证的经验。因而研究可共证经验的客观方法(实验法)与研究不可共证经验的主观方法(内省法)均是有价值的。如冯特所言，“在自然科学和心理学内，我们所研究的经验现象只是以不同的观点来考察同一经验的现象。在自然科学内我们把经验看成是客观现象的相互联系，由于抽去了知觉着的主体，它也被看成是间接的经验。而在心理学内，我们则把经验看作直接的和非派生的。这样，心理学可以成为一门像物理学一样的自然科学，可以采用自然科学的客观方法来研究作为直接经验的意识。然而意识现象带有主观性，为了更加契合科学主义对客观性的研究，冯特将客观实验方法与主观内省方法相结合，用实验技术来控制内省。铁钦纳则提出了严格的实验规则来尽可能地使其达到客观性的要求，譬如实验内省法的被试必须是训练有素的观察者、实验必须排除内外刺激的干扰等。格式塔心理学家赞同冯特和铁钦纳的心理学的自然科学观，也并不反对他们对主观意识经验的内省研究，但他们强调对意识、心理的整体研究原则，反对用实验法来改造内省法，认为借助纯粹的现象学的内省，也可以获得客观知识。

美国机能主义心理学建立在实用主义哲学的基础上。从实用主义角度出发，詹姆斯认为人类经验中所有得到一致的报告的方面都值得研究，哲学方法、科学方法都可以运用，而无需考虑是否带有主观性。在心理学中，他强调既要研究动物、儿童、变态者，又要研究健康人，既要研究客观的行为，也要研究带有主观性的认知、情绪及意志，甚至是宗教体验等。相应地，在方法上，既可以使用实验法，又可以使用内省法和比较法。并且较之于实验法，内省法具有重要的价值，“内省观察是我们不得不最先、首要和始终依赖的东西”

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关键词：哲学；作用；无用

一、“哲学无用论”的局限之处

首先，从概念上入手，许多人认为哲学的概念模糊不清，上学时课本所教的知识哲学似乎是唯物和唯心两大思想之争，具体的哲学在他们眼里就是一些枯燥无味的概念和拗口的定律，没有什么实际作用。其实，这种看法实在是太狭隘了，哲学是博大精深、包罗万象的。至于究竟什么是哲学，不同的哲学家有着自己不同的理解和解释。哲学一词源出古希腊文sophia，意思是“智慧”、“聪明”，有智慧的人叫“sophos”。按照苏格拉底的理解，这个词发生了变化，变成“philosophos”，“philo”是“爱”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，两者合起来就是“爱智慧的人”的意思，所以“哲学”就是“爱智慧”的意思。这里的“智慧”不单指科学，而是包含世态万物的知识。在中国词典里的说法，“哲学”是关于世界观的学问，研究自然、社会和思维的最一般的规律，是对自然知识和社会知识的概括和总结。

其次，从内容上来看，哲学的一些理论和内容只是纸上谈兵，不如自然科学来得实在和具体。我们在怎么想、怎么做之前，不会先想一想哲学的原理，而是根据我们已经掌握的自然科学知识和前辈们的经验来决定我们的行动。其实这种论调本身就是不可取的，哲学和自然科学之间是一种辩证的关系，它们既相互区别又相互联系：自然科学是专门研究自然界各种现象的特殊规律的学科；而哲学则是研究整个世界的普遍规律的学科。生活本身就是一种哲学，在具体的工作和学习中，虽然我们没有直接去翻哲学资料和理论，但是我们的具体行为却都是哲学思想的实践。

再次，从哲学家的作用上分析，他们认为哲学家是最无法思考的人了，哲学家所谓的“对其他科学的指导”都是最简单的常识性的理论，没有几个科学家或者工程师是靠哲学取得成绩，所有的一切都要靠科学去解决。哲学家研究的问题，表面上好象并没有生产出关于那些问题和观念的知识，但是哲学家做的是思考如何使各种知识“有机地”搭配在一起形成一种合理的知识体系，更好地指导人们和谐充分地思考各种问题。

二、哲学的作用

哲学的直接性作用，源于人是一种具有自我意识和社会意思的精神物，人天生具有思维、意识、思想等等诸如此类，这是人这一物种所特有的自然规律，是自然界和人类社会长期变化和发展而形成的独特性和特殊性。同时，人类生存生活和工作学习又是哲学的具体内容的一种具体实践方式和表现形式，可以说等同于人类本身。人活着的终极目标，就是尽可能地去表现和体验人与物的差别，而非去抹煞和忽视这个差别，这也可以说是人活着的最高意义、价值或境界。尽可能地去表现和体验人与物的这个区别，做人类所特有事情，就是尽可能地去获取和满足人类生存生活和工作学习所必需的精神需求。这也就是大家常说的人活着需要有思想，有见解。哲学的直接性作用也可以称为精神作用，作为人生存生活的目的、核心，直接为人的生存生活服务，与世界观、解释世界相联系。哲学的间接性作用又可以称为物质作用，作为人生存生活的手段、工具，间接为人的生存生活服务，与方法论、改造世界相联系。人虽然是精神物，但归根结底是物的一种，只不过是物的一个特殊，一个具体而已。人要充分地发挥主观能动性，否则人类的生存生活和工作学习就无法得到及时有效地保障。充分发挥人的主观能动性，是需要各种哲学思想和哲学理论来具体指导的，也就是说要充分发挥哲学的作用。实践决定认识，认识来源于实践，但同时，认识又反过来作用于实践，我们所谓的哲学，就是我们在具体的实践中总结出来的一些关于实践的规律性的认识，是对我们以后的实践有重要的指导作用的，这是哲学的间接性作用的重要内容。

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[关键词] 网络信息资源；开发；利用

一、古希腊科学的特点

1.第一个特征是善用理性思维

古希腊人热衷于探索自然现象产生的原因，就是善用理性思维揭示出隐藏在自然现象背后的原因，而理性思维的实质在于“合逻辑地推理”。在古希腊哲学家中运用人类的理性思维来认识世界的最早提出者是赫拉克利特。他认为人们要用心思索去把握自然，不能只凭感官去认识自然，在他看来，逻各斯就是客观世界的规律，主宰和支配着世界。巴门尼德认为，在认识世界时，人们应宁可相信自己的思维，也决不能相信自己的眼睛、耳朵，因为“感官不能发现真理，只有思维才能发现真理。柏拉图的本体论学说以理性主义为基础建立起来，从而为科学认识确立了对象。在亚里士多德看来，形式逻辑是人类获得客观世界真知的必不可少的“工具”，并制定了理性思维所必须遵循的规则——形式逻辑，对理性思维方法作出了杰出的贡献。

2.第二个特征是善于怀疑和批判

没有怀疑和批判，就没有科学的发展。西方科学之所以能持续向前发展，一个根本原因就是西方文化中渗透着强烈的怀疑和批判精神，人们喜欢标新立异，自创理论。西方文化中的怀疑和批判精神起源于公元前3世纪皮浪的怀疑主义。在古希腊罗马时期，怀疑主义作为一种哲学流派持续了500多年时间，对古希腊罗马时期人们的思想产生了不可忽视的影响。皮浪及其之后的怀疑主义思想代表了希腊罗马时期的一种哲学思潮，也反映了这一时期学术界的实际情况。从科学史看，怀疑和批判精神是推动科学进步的决定因素。试想，如果哥白尼对“地心说”深信不疑，他就不会创立“日心说”；如果达尔文对物种不变论深信不疑，他就不会创立生物进化论；如果爱因斯坦对绝对时空观深信不疑，他就不会创立相对论。所以说，科学上的怀疑、批判精神与创造精神紧密相连，没有怀疑和批判就没有创造；没有创造，也不需要怀疑和批判。

二、近代自然科学产生的条件

近代自然科学是真正的现代意义上的科学，它与古代和中世纪的科学分属于两种完全不同的科学传统。但近代科学又是在古代科学的基础上产生发展起来的，它能从旧框架中产生又脱胎成完全崭新的阶段，这就要一定的条件。促成近代科学产生的条件有以下几个方面：

（一）自然科学由经验向理论的转化

自然科学由经验向理论转化是在19世纪的近代科学后期，促使其转化的根本动力是自然科学在各个领域的全面跃进以及第一次技术革命的延续和第二次技术革命的发生。

一方面， 19世纪的科学家们在各个学科领域对大量实际的经验材料作了整理、加工和改造，在此基础上又进行了理论分析和综合概括的工作。他们在热学、电磁学、光学、物质结构、化学、生物学等诸多学科中提出了许多原理、假说等新理论，能解释并预见更多的自然现象和事实，建立起各个知识领域相互间的正确联系，使自然科学走进了理论科学的殿堂。这是一个从现象到本质，从对自然界的感性认识上升到理性认识的飞跃过程。需指出的是，麦克斯韦新的物理学成果代表着19世纪理论科学的最高成就，标志着近代科学已经完成了从经验向理论的转化。

另一方面，技术革命为科学实验提供了更强大的物质手段，使实验研究在更多的领域和更广的范围内展开。近代科学后期的科学实验研究还具有更为明确的目的性，加上科学假说或理论的指导，更具有自觉性，从而使实验与理论结合得更加紧密。总之，近代科学后期的科学无论在广度或深度上都比16到18世纪的科学有了更高程度的发展。

（二）科学方法之演进

科学本身本质上就是方法，它不能只局限于把已知的东西汇总起来，还要教人们如何去应用，去求得新知。科学要能起这样的作用，其本身必须靠科学方法来建立。其科学方法的演进也是必然的，并由许多条件共同促成的。这些条件主要有：

1.来自神学的“自然界有秩序”的观点的确立

近代科学赖以建立的基础是一组通常含而不露、极少受到该时代大多数科学工作者质疑的假设，那就是“自然界是有秩序的”。有了这样的信仰，科学家才肯花力气去寻找这样的秩序，才敢于在提出一种不成熟的理论后设法用实验去检验它。上述的研究模式就是先提出假说，然后再去检验。而“自然界有秩序”这一观点又是无意识地源自中世纪的神学。

2.唯名论的复活及对古希腊原子论的恢复

中世纪的训条是，“凡是以视觉为依据的，都不可相信”。他们对观察存在有偏见，认为观察得不到任何有价值的知识，因此当教士和经院哲学家被请去看尸体解剖或用望远镜去看星空时，他们宁愿相信与观察相矛盾的书本上的知识，也不相信观察到的事实。有助于将此观点扭转的动力首先就是唯名论的复活及其对古希腊原子论的提倡。

三、古希腊罗马时代的科学对近代自然科学产生的影响

1.为人类的科学思想和科学方法的产生和发展树立了典范

人类最初对于自然界的认识，仅仅局限于原始宗教和神话传统的束缚之中，根本谈不上具有科学思想和科学方法。到了古代文明时期，自然科学由萌芽进人了发芽生长阶段，但人们对于自然界的认识还只处于最基本的资料收集和经验知识积累水平，并未产生具有理性创造价值的科学思想和科学方法。直到进人古希腊罗马时代以后，希腊人才首先在人类文明史上建立起关于自然、宇宙和物质的本质问题的朴素自然观。他们运用直观的观察和直觉的猜测对整个自然界进行了理性的考察，用物质自身的运动变化来解释自然，并试图用一种超越经验的抽象思维努力来寻找隐藏在纷繁复杂的万事万物后面的统一本质。这种超越经验的抽象思维是一种十分卓越的理性创造，也是一切科学思想的真正起点。而在进行抽象思维过程中所运用的直观的观察和直觉的猜测，再加上亚历山大时期所创立的形式逻辑的演绎体系，则是后来所有科学方法产生的基础。他们那种努力寻求隐藏在纷繁复杂的万事万物后面统一本质的超越经验的抽象思维，以及他们所运用的直观的观察，直觉的猜测和形式逻辑的演绎体系，为人类科学思想和科学方法的产生和发展树立了光辉的典范，并对后世产生了十分重要的影响，至今仍然是一切科学和哲学研究的出发点。

2.为近代自然科学的产生奠定了基石

在希腊人看来，自然界不仅是有别于人的东西，也不仅是有规律、有秩序的，更重要的是其规律和秩序可以为人把握，因为它是数学的。对数学的重视，是希腊人最为天才的举动，也是他们留给近代科学最宝贵的财富。希腊人相信心灵是掌握自然规律最可靠的保证，因而极大地发展了逻辑演绎方法和逻辑思维。在一些特殊的科学领域，希腊人成功地将它们数学化，并得出高度量化的结论，这些领域包括天文学、静力学、地理学和光学。它们不仅在古代世界达到了该领域最高的水平，而且对近代科学的诞生起了一种示范作用。

综观整个自然科学的发展历史，我们可以看到，包括科学在内的古希腊文明，对其以后的欧洲发展影响极大。我们知道，近代自然科学产生的原因之一，就是欧洲文艺复兴运动的兴起，这一运动的的宗旨之一就是要复兴包括科学在内的古希腊罗马时代的古典文化，而罗马时代的古典文化正是为古代的科学发展提供了一定的精神基础。因此，古希腊罗马时代的科学实际上已经为近代自然科学的产生莫定了基石。

参考文献：

[1]李思孟：《科学技术史》，华中科技大学出版社，2000年11月第1版.

[2]金萍：试论古希腊罗马时代科学发展的特点及其影响，阜阳师范学院学报，1989年第2期.

[3]孙守春：《科技史概论》，2002年08月第1版.

[4]刘婷婷，同鹏英，丁莉：浅议古希腊理性科学对当代科技创新的启示，科技向导，2011年第3期.

篇10

在近几年的高考命题中，重点考察近代的突出科技成就，尤其是与生产、生活相关的成就。侧重基本概念、基本理论的考察，以选择题为主。其中，涉及到自然科学与近代西方思想解放关系的题目是难点。本文精选例题，从思想解放与科技进步之间的关系入手，深入剖析，希望加深同学们对该知识点的理解。

一、思想解放对近代科学的促进

例1 恩格斯称赞一位近代科学家的研究成就是“自然科学的独立宣言”，他指的应是（ ）

A.哥白尼的“日心说”否定了宗教神学崇信的“地心说”

B.伽利略创立的实验科学推动了近代科学的发展

C.牛顿创立经典力学完成了科学史上的划时代飞跃

D.达尔文的生物进化论颠覆了关于人类起源的传统观念

解析 题干当中的关键信息有：“近代科学家”、“自然科学的独立宣言”，由此可以看出，恩格斯认为这一研究成果标志着近代自然科学的诞生。而1543年，哥白尼公开发表《天体运行论》，日心说的提出展现了地球的本来面貌，猛烈地震撼了科学界和思想界，动摇了封建神学的理论基础，这是近代自然科学诞生的主要标志。

答案 A

点拨 该题为概念型选择题，此类选择题主要考查对历史概念的准确理解和把握。在题干中多提出一个基本概念，选项则多是对这一概念的阐释或解释，正确选项多是立足于对历史概念内在规律和本质的把握。该题所涉及的知识点是近代科学产生的标志――近代天文学的革命。而天文学的革命是文艺复兴期间反对封建神学的斗争中开始的。文艺复兴的思想解放为科学的进步提供了思想动力和精神基础。

二、科学进步对思想解放的推动

例2 列宁曾说17世纪牛顿把“造物主”从无生命现象研究领域驱逐出去一样，19世纪达尔文又把“造物主”从有生命领域的研究驱逐出去了。下列说法正确的有（ ）

①牛顿《自然哲学的数学原理》一书标志着经典力学体系形成 ②牛顿经典力学存在着绝对时空观无法解释物理学研究的新问题，后爱因斯坦提出相对论，推动物理学发展 ③牛顿和达尔文都不信仰宗教，故能把造物主驱逐出去 ④达尔文的代表性著作是《物种起源》 ⑤达尔文生物进化法则不仅适用于生物进化领域研究，更适应于人类社会领域，落后民族、落后国家应优胜劣汰。

A.②③④ B.①②④

C.②③⑤ D.①③⑤

解析 本题考查对牛顿经典力学和达尔文的进化论的理解。根据所学，牛顿晚年开始信仰基督教，故③错误；达尔文的 “适者生存”、“生存斗争”能为这一时期资本主义对外殖民扩张提供一个完美的借口，其局限性在于极端的民族主义虽然有这种倾向，但是在题干中并未反映出来，⑤错误。

答案 B

点拨 该题为组合选择题，此类题目是将同类选项按一定关系进行组合，通常在题干中列出三条或三条以上的历史知识，并冠以数字序号；然后分解组成备选答案作为选项。也可以构成否定形式，可据题意从选项中选出应该否定的一个组合选项。多项选择题取消后，该类选择题在文综选择题中有增多的趋势。解答时我们首先要选定一个绝对正确或绝对错误的答案为基点，缩小思考范围；然后，依此顺藤摸瓜，选出答案。

例3 达尔文的“进化论”作为一项自然科学的巨大成就，也对人类社会的政治和思想观念产生了很大影响。下列分析正确的是（ ）

A. 成为欧洲启蒙运动批判专制统治的思想武器

B. 成为西方国家进一步扩张侵略的“理论依据”

C. 成为马克思提出暴力革命主张的思想渊源

D. 成为近代中华民族反帝反封建革命的理论依据

解析 达尔文生物进化论诞生于1859年，而欧洲启蒙运动主要发生在17～18世纪，A项排除。B项，进化论的原理“物竞天择，适者生存，自然选择”被西方国家利用作为殖民扩张的依据，对世界政治格局产生了深远的影响。C项，马克思暴力革命是指无产阶级通过暴力夺取资产阶级政权，与进化论无关；D项符合史实，但不符合材料，材料要求“人类社会的政治和思想观念产生了很大影响”。

答案 B

点拨 该题为结论分析型选择题，其特点是，题干所展现的内容多是教材中未出现的结论，而选项则多是教材所涉及的内容，其功能主要考查史论结合和对史实的理解能力。回答时，注意分析结论和史实的关系。要根据题干的结论，分析与史实的内在联系，进行综合辨析，同时用史论结合的方法进行判断。

三、科技进步与思想解放的相互促进

例4 科学与技术是人类文明的重要内容。阅读材料，回答问题。

下表为16～18世纪初期英国牛津大学和剑桥大学增设教席的情况。

根据上表，概括英国牛津大学和剑桥大学从16世纪中期至18世纪初期新增课程的变化趋势，并分析导致这种变化的原因。

解析 从表格课程设置可以看到从人文科学到自然科学。原因结合16、17世纪欧洲阶段特征分析。

答案 趋势：新增课程从以人文学科为主到以自然科学为主。