研究天文学的意义范文

导语：如何才能写好一篇研究天文学的意义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

为什么是冥王星

在中国紫金山天文台王思潮研究员看来，冥王星是个“调皮鬼”，首先，由于它表面光反射的原因导致他的发现者美国人克莱德・汤博当时错估了它的质量，认为它的体积比地球大数倍。这样的结论使它很快作为太阳系第九颗行星进入教科书。但随着现代天文观测仪器的不断升级，哈勃大望远镜证实它实际上是月亮还要小的岩石。

王思潮研究员介绍说。冥王星还有着与众不同的公转轨道。其他行星的轨道平面都与黄道平面(地球轨道平面)基本一致，冥王星的轨道平面却与黄道平面呈很大夹角。其他行星的轨道几乎是完美的圆形，而冥王星的轨道是一个有很大偏心率的椭圆形。

20世纪50年代，天文学家柯伊伯预言，在海王星轨道以外存在着一个类似于小行星带的区域，冥王星只是这群小天体中个头较大的一颗。在对冥王星的归属问题的讨论中。王思潮研究员提到了在美国工作的英国天文学家莱恩・马斯登马斯登。1980年，马斯登曾提出要给冥王星降级，遭到美国天文学家的集体反对，在一个学术讨论会上，马斯登遭到威胁：如果再提这事就要把他扔到宾馆的游泳池里去。

到了1992年，柯伊伯的预言被证实，在冥王星区域发现的天体越来越多，体积越来越大。使得对“第九大行星”资格的质疑之声也越发响亮。2003年，加州理工学院的天文学家迈克・布朗发现了2003UB313。它的出现成了最后一根稻草――它在大小上完全压倒了冥王星，它的归属问题也成了引爆大行星定义之争的直接导火索。

布朗理直气壮地宣布：“拿起你们的笔，从今天开始改写教科书吧。”

为了平息众说纷纭的争吵，国际天文学联合会专门成立了“行星定义委员会”来解决这个问题，并把今年的国际天文学联合会大会的重要议题。

争论还在继续

王思潮研究员认为：“冥王星被开除出太阳系行星的行列，这丝毫不影响其科学研究上的重要意义。”跟迈克・布朗一样。在20年前，王思潮研究员的梦想也是要发现第十大行星，但他现在认为这个定义使得天文学的研究“由量的变化变成了质的飞跃”，他认为，本次决议中5A中所阐述的概念是更科学、更明确的。它的重要意义在于．“就好像化学元素的研究一样，发现周期表中没有的元素固然重要，但更有意义的事情是对原子核的研究和电子的发现。”

篇2

Kenneth C.Freeman

Shrouds of the Night

Masks of the Milky way and Awesome

New View of Galaxies

2009

Hardcover

ISBN 9780387789743

David L. Block等著

波澜壮阔的银河从一开始就紧紧抓住了无数人的心,特别吸引人的是它清晰可见的、布满灰尘的、多洞穴的宇宙空间。随着近红外光谱分析技术的面世,天文学家们已经发现了一个关于银河系结构和围绕在我们周围的其它星系结构令人敬畏的新视角。星系被覆盖在夜晚的遮羞布之下,宇宙尘埃的遮蔽使得我们得不到一个关于我们壮丽宇宙形状的完整的图片。

本书在向读者介绍宇宙的真面目之前,先重点展示了Isaac Roberts和Edward Barnard等大师们使用一些世界最大基地和天基望远镜拍摄的最著名的早期摄影作品。

星系是宇宙的生态系统。宇宙的结构和政区结构相类似:由粒子组成原子,由原子组成分子,由分子组成细胞,由细胞组成生物个体,由个体组成种群,由种群组成群落,群落和它生活的无机环境组成生态系统。本书的作者向读者展示了目前对于我们的家园―银河系和其它外层空间相邻星系的新观点,航天不在于发展新的领土而在于拥有新的见解。这两位杰出的作者借由美丽的图片和辩证性的语言表达出了这项科学探索的魔力。

本书第一作者Block, David L是英美宇宙尘埃实验室的负责人、南非约翰内斯堡维特奥特斯兰德大学的计算和应用数学系教授。他曾经作为访问天文学者去过欧洲南部天文台、夏威夷的天文学研究所和哈佛大学的天体物理学中心。他的研究成果曾经两次上过Nature的封面,在他19岁的时候就成为英国皇家天文学会的一员。本书第二作者Kenneth C. Freeman是澳大利亚州立大学天文学教授,他是第一批展示陷于大量的暗物质中间的螺旋星云的天文学家中的一个,是澳大利亚被高度赞许的科学家中的一个。

本书共15章,各章内容分别为:1.我们之前的主要书籍―天体信息;2.宇宙的面具:夜晚的遮羞布;3.智利的探测;4.比一片雪花还小的化工厂;5.从种子到星球:分类法的艺术和科学;6.摄影时代的黎明;7.约翰•雷诺兹:卓越的形态学家;8.灰尘穿透的宇宙:隐秘的对称性;9.壮丽的弓;10.穿透时间的面具;11.看向未来:雄鹰翱翔的地方;12.围绕其它恒星轨道运转的行星;13.人类是无意义的?14.上帝的想法;15.批注。

本书写给天文和摄影爱好者。

孙培培,博士生

(中国科学院力学研究所)

篇3

一. 天文学研究的历程

朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[ ]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。

据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[ ]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[ ]

测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。

淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[ ]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ ]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。

同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[ ]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。

淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[ ]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。

淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[ ]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上太极天地上”和卷二“理气下天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[ ]

《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。

这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。

二. 天文学的成就

就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。

其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。

其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。

从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。

朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：

第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[ ]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。

在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[ ]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[ ]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。

将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。

对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[ ]

第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[ ]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[ ]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。

至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[ ]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[ ]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[ ]

关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[ ]“天无体，只二十八宿便是天体。”[ ]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[ ]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。

朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[ ]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[ ]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[ ]

对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[ ]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。

在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[ ]朱熹赞同此说，并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[ ]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[ ]

三. 对后世的影响

中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。

朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。

但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。

然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。

朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223～1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。

元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。

明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。

清代著名学者李光地（1642～1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[ ]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一 一吻合。”[ ]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。

李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，号勿庵）[ ]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[ ]

除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。

朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响。

注释：

[ ] 李约瑟：《中国科学技术史》第四卷《天学》，北京：科学出版社1975年版，第2页。

[ ] 〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子语类》，卷第一百四。

[ ] 陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），以下简称《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《答吕子约》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯静》，《文集》续集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》续集卷二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二十三。

[ ] 乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

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[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 《朱子语类》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。

[ ] 杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。

[ ] 朱熹：《楚辞集注》，第51页。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 《朱子语类》，卷第二。

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[ ] 沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。

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[ ] 《朱子语类》，卷第二。

[ ] 乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，载《李光地研究》，厦门大学出版社1993年版。

[ ] 《榕村语录》卷二十六《理气》

篇4

清代实学产生于“天崩地解”的明清之交，其核心之处在于弘扬“经世致用”思想。其代表有乾嘉学派、颜李学派、浙东史学等。

（一）戴震与实学精神

戴震为乾嘉考据学久负盛名的“皖派宗师”，其最早批判儒学“以理杀人”，梁启超、称之为中国近代“科学界的先驱者”。戴震作为儒学大师，其作品突破儒学而多技术等，如《筹算》、《勾股割圆记》、《六书论》、《尔雅文字考》及《考工记图注》等，并先后校订《水经注》、《仪礼集释》、《周髀算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《夏侯阳算经》、《海岛算经》及《五曹算经》诸书，在文字、音韵、训诂及地理、数学等诸多方面成绩斐然。其学实事求是，不主一家，亦不尚博览，务为专精。

（二）颜李学派与思想

颜李学派创始人为清初北方著名学者颜元与李塨。其针对宋明理学空疏无用，提出“实学”，主张“实文、实行、实体、实用”，尤其批评理学“静坐读书、存心养性”之习惯。他认为，程朱是与孔孟对立的，所以“必破一分程朱，始入一分孔孟”；认为儒学的真谛在于“申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而在期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不解者”《存学编》卷一）。其中，颜元特别强调学习“六艺”以及“兵农钱谷，水火工虞”等生产、军事方面的知识和技能的重要性，“我夫子学教专在六艺，务期实用’（《存学编》卷三）。李塨继承了颜元的这一思想。

（三）赣南书院“六斋”实践

颜元的教育思想在中国教育史上具有重要地位，他最重要实学思想体现在赣南书院“六斋”实践上。颜元批评传统教育脱离实际，批判传统教育的义、利对立观。他十分重视人才对于治理国家的重要作用，把“举人才”列为首位。他说：“如天不废予，则以七字富天下：垦荒，均田，兴水利；以六字强天下：人皆兵、官皆将；以九字安天下：举人才，正大经，兴礼乐。”颜元规划漳南书院，陈设六斋。六斋及各斋教育内容为：文事斋：课礼、乐、书、数、天文、地理等科；武备斋：课黄帝、太公及孙、吴五子兵法，并攻守、营阵、陆水诸战法，射御、技击等科；经史斋：课《十三经》、历代史、诰制、章奏、诗文等科；艺能斋：课水学、火学、工学、象数等科；理学斋：课静坐、编著、程、朱、陆、王之学；帖括斋：课八股举业。他推行“习行”教学法，“觉思不如学，而学必以习”，将家塾之名由“思古斋”改为“习斋”。另外，他还重视农业知识的传授以及注重劳动教育。

二、清代前期传统职业教育矛盾发展

（一）专科学校缓慢发展与天文学突破

清代职业技术专科学校发展比较缓慢，基本处于衰落状态，主要有算学、天文历法以及医学。唐代与宋代专科学校多样化与活力荡然无存。康熙九年设置算学，康熙五十二年在畅春园蒙养斋设立算学馆。乾隆三年，在钦天监附近处专设算学一所。由于算学规模小因此隶属于国子监，称国子监算学，限制了算学独立发展。清代医事制度多沿袭明朝旧制。与算学与医学缓慢发展比较，天文学取得突破，中外天文学家共同编著出2部优秀历书，制造了10架精密的天文仪器，编撰出详细的仪器说明和3部全天星表专著，使中国古代天文学得以向近代天文学演变。

（二）农业职业教育发达与实用技术局限

清代农业职业教育的主要形式为政府与官员劝农教化。尤其康熙帝在位，颁布《劝垦章程》，重视“耕籍礼”。另外，各地官员在优良品种与技术推广方面成绩显著。如在康熙帝曾将双季稻的栽培，推广到江北部分地区。间作套种技术，如麦豆间作、粮菜间作、稻豆间作、稻肥套作、麦棉间作、桑菜套作等，生态农业技术，如苏南地区的粮－畜－鱼－果－菜综合经营，浙北地区的粮－畜－鱼－桑－蚕的综合经营，以及珠江三角洲的桑鱼、果鱼、蔗鱼等的综合经营等。

清代农业职业教育著作极为丰富。王毓湖《中国农学书录》加以清点，其中清代农书有200种，占全数的36.9%。但清代农业职业教育完全以技术为核心，这对于农业科学研究进展不大，还逐步制约了农业技术的跨越发展。

（三）手工业职业教育衰落与行会技术垄断

明末清初，因长期战乱，手工业生产也遭到严重破坏。至康熙中期以后，手工业才逐步得到恢复和发展。清代前期和中期的矿冶生产，比之明代有了进一步的发展。云南铜矿的发展最为突出。清代的棉织业在江南一些地区也日益发达。棉纺织工具有显著改进，如上海的纺纱脚车，可“一手三纱，以足运轮（名脚车），人劳而工敏”。制瓷工艺发展到清代达到了历史的最高水平。整个清代景德镇始终保持着在中国的瓷都地位，而清代的民窑器则最为丰富多彩。另外，清代酿酒技术、种茶技术、编织技术等皆有所发展。自明代起，官府手工业艺徒制度开始衰落，清代亦为如此。行业会馆出于行业利益学徒制对招收徒弟的年限和数额都有严格的规定，限制了技术传承。

（四）传统商业学徒特色与现代商业萌芽

清代前期，商业贸易十分繁荣。如明清之季山西商人，特别是祁县、太谷、平遥一带的晋中商人已经遍布全国各地，他们甚至将商贸生意做到了外蒙和俄国。晋中商业大贾有祁县的乔家、渠家，平遥的李家、毛家，介休侯家、冀家，榆次王家、常家等。因此，晋商学徒亦有代表性。殷俊玲教授在《晋商学徒制习俗礼仪初考》一文中剖析了学徒制中的习俗和礼仪尤为严谨有序，其三个环节学徒入门前的考察习俗、学徒请进后的培养礼仪、学徒出班前的考验皆极为严酷，如“苛刻”日常生活礼仪技能训练，初学“小官”规矩，写字、珠算等商业基本技能训练，以及更高规格票号、钱庄、当铺等学徒的专业技能培养等以及严酷的如学徒入号必须满十年才能探亲的规定等。严格学徒为晋商发展提供了优秀人才支持，面对近代工商业发展，此学徒制应逐步改进，如人性化与素质全面发展等。

三、清代前期职业教育现代化因素生长

（一）清代前期帝王自身对科学爱好与态度清代前期几位皇帝均对于科学技术持肯定与支持态度，其影响了当时的风气。如第一位皇帝顺治对于汤若望等渊博学识之人极为重视，多次向他进行天文咨询，并赐予“通玄教师”的称号。康熙帝自身爱好科学，其为弄懂天文学，自幼热心向传教士学习天文和数学，并注意理论联系实际，能亲自参加科学研究实验，具有一定的天文学造诣。除颁布《康熙永年历》，编著《历象考成》和《数理精蕴》等书籍，康熙个人还著有《量天尺论》和《三角形推算法论》等书。乾隆帝对天文工作也非常重视，《历象考成后编》和《仪象考成》星表也是在他主政时完成的。

（二）西方传教士对西方天文学的传播与影响

清代尽管从整体上轻视科学与技术，但天文学则属于特殊领域。康熙曾经说过：“唯西教士能通晓科学，故国家起用彼等。”1682年南怀仁的《致欧洲耶稣会士书》也曾指出：“凡擅长于天文学、光学、静力学、重力学等物质科学之耶稣会士，中国无不欢迎。”清前期引进的汤若望、安文思、南怀仁、闵明我、徐日升、白晋、张诚、郎世宁等都具有一定的科学技术水平。特别是从汤若望献历开始任钦天监监正后，先后有近百位传教士在钦天监服务，其中有20余人担任过监正(初称治理历法臣)或监副，负责业务工作。他们自然成为西方科学技术的传播者，对中国古代天文学乃至古代自然科学的发展起到了重要作用。

（三）教师身份“科技”幕僚现象出现

中国历史上充任幕僚皆为儒家文士。清代出现了教师身份的“科技”幕僚，如著名水利专家陈潢被靳辅聘为幕僚，协助治河工；著名文学家，在医学、农学、天文学都有所涉猎的蒲松龄，曾任宝应县知县的幕宾等等。清代最大的官僚学术幕府是阮元幕府。有学者统计，曾在阮元幕府游幕的学人达120余人。另外，还有一种特殊形式的幕僚即以教师身份进入大官僚的府中，其地位甚至高于普通幕僚。如梅文鼎做过大官僚李光地、裕亲王的“西席”。据笔者统计，在清代做过幕僚的知名科技专家达128人。科技幕僚取代传统文人，凸显出社会对于科学技术人才的需求。

（四）科举考试以“特科”选择通才

至于清代，科举考试增加特科如“博学鸿词科”、“经学特科”、“孝廉方正科”等。乾隆元年又举行“博学鸿儒科”。另外，康熙十七年开博学鸿词科时，只要内外大臣荐举，不分已仕未仕，均在殿廷召试，只要有些声望的一律录取。在取中的50人中，有“名士”朱彝尊擅长食品科学、医学、著有《食宪鸿秘》。汤斌曾任工部门尚书、潘耒擅长历算之学，纂修《明史》、主纂《食货志》等。特科取材多科技之士。这些以经学为主的“通才”对于教育目标引领具有一定意义。

四、清代前期职业教育现代化推进思考

（一）传统职业教育与近代工业萌芽不适应

上文所述，传统职业专科学校缓慢发展，农业职业教育技术的局限性、官府手工业艺徒制衰落等皆表明传统职业教育与近代工业萌芽不适应。另外，职业教育具有双重属性即产业性与教育性的统一。因此，伴随生产方式的大工业化来临，其人才培养方式、规格必相应改变，如清代行会对于行业具有很强的保护作用，但行会一种排他性很强的经济组织，它的结构具有强烈的封闭性。如苏州线业中，张金业不得兼营金线业，金线业亦不得兼营张金业。各分界限，泾渭分明，这进一步造成了城市工商各业彼此之间的对立和隔离状态。与行会相伴随，会馆学徒制度亦趋向保守。近代工业需要近代职业学校培养科技人才。

（二）科学承载技术与中国式科技走向衰落

清代除农业以外，其他诸多领域的科技已经衰落明显。这种衰落是必然的。因为作为农业文明的国家，中华民族最早为人类科技做出了诸如四大发明巨大贡献。但中国科技模式以技术见长，对于科学的理论较少涉猎，尤其是基础研究更是如此。因此中国多能工巧匠而缺少如亚里士多德式的为学科分类的人。不难看出，在职业教育没有纳入正规学校教育但技术传承以学徒制等方式在民间有效传播。技术传承依托生产实践，而科学尤其基础科学对于载体要求更为复杂。没有科学进步，技术发展必将受到制约。

篇5

论文摘要:冥王星降级事件说明，社会因素乃是科学知识形成的必要条件，要完全避免社会因素的影响不可能也不必要。不过，社会因素影响的主要是科学知识的表现形式，并通过科学知识的表现形式对科学知识的内容施加影响。从根本上说，科学知识的内容主要源于自然界，受自然界的支配，而且，科学知识总是要朝着最大限度地反映自然界客观规律的方向发展的。应当看到，正视科学知识的社会性具有多方面的重要意义;(1)适应大科学时代科学与社会关系空前密切的现实;(2)有利于对科学认识过程中的社会因素区别对待和因势利导;(3)有利于发挥科学认识主体的主观能动性;(4)有利于引导公众按照科学的本来面貌尊重科学;(5)有助于为科学营造宽松的文化环境。等等。

20世纪70年代以来，随着科学知识社会学(SSK)的异军突起，科学知识的社会性问题逐渐成为学界关注的焦点。SSK一反科学哲学家从哲学的角度研究科学本质的套路，通过大量实验室研究、科学争论的案例研究，以及文本、话语分析研究等社会学、人类学的经验研究，就科学的本质尤其科学知识的社会性问题发表了一系列不同凡响的观点。以致20世纪90年代在科学的实践者(即科学家)和科学的评论者(即科学社会学家、科学哲学家和科学史家)之间引发了一场以如何看待科学知识的社会性为核心的、历时数年、波及全球的“科学大战”。在科学知识的社会性问题上，ASK所挑起的主要争端是:社会因素在科学知识的生产过程中起不起作用，起多大作用?简言之，科学知识是社会建构的吗?这个问题事关科学知识的客观真理性和科学划界的可能性等，是科学观中的大是大非问题，我们应予高度重视、认真对待。

碰巧的是，刚刚被评为2006年世界十大科技新闻的冥王星降级事件为讨论科学的社会性问题提供了一个极好的案例。为此，我们不妨就从这个案例说起:

前不久，天文学界曝出一桩新闻:在一个由外行参与的专门委员会长达两年多讨论和磋商的基础上，2006年8月24日第26届国际天文学联合会大会经过几轮投票，最后决定:将冥王星从行星中予以除名，同时修改原有的行星概念。

在全球众目睽睽之下，一次高规格的科学会议公开用投票表决和磋商的方式解决科学问题，令人咋舌。所以，消息传出，世界各地媒体竞相炒作，社会各界纷纷评论。有人叫好，有人声讨。12名天文学家联名在英国《自然》杂志网络版公开发表了《抗议冥王星降级请愿书》;另一些天文学家则主张全球天文学家通过电子投票对冥王星的行星资格重新进行公决;等等。一时间究竟如何看待冥王星事件成为公众关心的话题。

一些年来，人类在太阳系边缘区域发现了一些较大的天体，如谷神星(1801)、卡戌(1978)和编号为“2003UI3313”的“齐娜”(2003)等。对于这些天体是否可称之为行星，天文学界产生了严重分歧。这是因为，如果拒绝这些天体称为行星，由于它们的质量、体积和运行轨道状况都和冥王星比较接近，那么，冥王星的行星资格也应取消、自。年冥王星发现以来全世界公认的太阳系九大行星概念则将被颠覆;如果承认这些天体为行星，由于和这些天体运行轨道状况相接近、仅仅质量小一些的天体还有许许多多，而且今后还会继续发现大量类似的天体，那么，太阳系行星的数量将会剧增，太阳系行星的蓝图将会彻底改观。为此，国际天文学联合会成立了一个由天文学家、作家和史学家组成的七人委员会，专门研究行星的定义和冥王星的归属问题，经过两年多的讨论和反复磋商，该委员会拟出了一份决议草案。在捷克首都布拉格举行的第26届国际天文学联合会大会(IAU)上就这份决议草案进行投票表决。经过一番曲折，最后决定:(1)启用新的行星定义“行星乃围绕太阳运转，自身引力足以克服其刚体力而使天体呈圆球状，并且能够清除其轨道附近其他物体的天体”;(2)将冥王星逐出行星行列，降格为“矮行星”。皆因冥王星和“卡戌”大小接近，彼此绕着对方运动，同步绕太阳旋转，并且二者间的引力中心不在冥王星内部。就是说，它和“谷神星”、“卡戌”、“2003UB313”一样，不能清除其轨道附近的其他物体。

从哲学角度看，冥王星降级事件具有多重含义:

首先，它毕竟充分体现了科学的客观精神:(1)冥王星事件的出现是基于和冥王星相类似的一系列天体被连续发现的天文事实。整个事件的基本性质是科学界的纠错行为，即纠正过去对太阳系已知天体分类上的错误，让太阳系星体的分类更好地与天文事实相吻合、相协调。(2)国际天文学会议表决和磋商的不是冥王星和类冥王星的质量、体积、密度、形状和运行轨道等天文参数，而是太阳系天体的分类和冥王星的归属问题。正像 其它许多事物的分类和归属问题一样，天体的分类和个别天体的归属问题带有一定的人为约定性质似乎无可厚非。(3)科学界解决天体的分类和冥王星归属并没有仓促决定或以个别人的意志为指归，而是经过长时间充分的酝酿、磋商，并且选择了国际天文学联合会大会这样的场合，充分听取和高度尊重天文学界精英层的意见。

其次，特别令人感兴趣的是，这件事十分突出和典型地体现了科学知识的社会性。科学概念是人类认识的结晶，是科学理论体系之网的纽结。可行星概念的修正并没有象人们通常所期待的那样，按照科学事实或现有科学体系的特定要求，严格、精确地进行，而是在一种既可以包含天体“能够清除其轨道附近的其他物体”的条款，也可以不包含该条款的情况下通过投票表决和磋商的方式随机地进行的。而且，最终多数投票人主要以照顾人们多年来关于太阳系存在数大行星的习惯、避免让太阳系一下子有许许多多个大小不等的行星的结局为出发点，才决定索性连冥王星一起将大批“矮行星”和“小太阳系天体”拒之于行星门外。这种做法把科学知识的社会性异常鲜明地突出来了。“齐娜”的发现者迈克·布朗把这层意思一语道破:“‘行星’这个词既是科学用词，也有文化上的意义。科学家们并不需要‘行星’这个词的定义，只有文化需要，在我看来我们应该注意文化。”

应当说科学知识具有一定的社会性是不奇怪的。科学认识活动由科学家以及由科学家组成的科学共同体进行，而科学家和科学共同体是充满社会性和主观性的;科学认识活动所运用的工具和方法是人制造或创造的，内化着人的智慧、观念和目的;科学认识活动的对象是经过人的选择或加工过的自然现象或自然过程;作为科学认识活动成果的科学知识的表达所运用的语言是社会的、人为的;整个科学认识活动的过程基本上都是在社会中进行的。因此，诸如有关当事人的政治立场、宗教信仰、经济利益、专业背景、伦理观念、心理状态和价值目标之类的经济、文化、政治等社会因素必然会对科学知识的内容或表达方式发生这样或那样的影响。这些影响有些经过科学家的主观努力或合乎社会规范的行为而避免或减少，有些则无法避免甚至倒是应当主动予以考虑和加以利用的。此外，科学哲学界的探讨也已表明，中性观察不可能，严格的判决性实验不存在，等等。说到底，社会因素乃是科学知识形成的必要条件，要完全避免一切社会因素的影响是不可能的。就是说科学知识并不单纯由自然界决定，社会因素是科学知识面貌的影响因子，有时甚至是十分关键的支配性因素。正象这次行星概念的修正，人类有关太阳系认识的习惯和历史竟不期成为了裁定争论的重要祛码。

但是，当我们说社会因素影响科学知识的时候，并非像许多SSK学者所说的那样，是指科学知识之筐中所装的统统是社会因素这样一种情况，而是指:由于表达某个客观对象的理论或概念的形式常常不是唯一的。所以，究竟最终采取哪种形式，往往取决于社会因素。其实，不论哪种理论或概念形式都仍然是客观对象不同程度的真实反映。正像冥王星降级事件所涉及到的行星概念问题一样，不论是包含天体“能够清除其轨道附近的其他物体”条款的新定义，还是不包含该条款的旧定义，它们都不是空穴来风，而是对行星客体不同程度的反映。只不过较之旧定义，新定义更加精致，对行星客体反映得更全面、更深刻些罢了。就是说，社会因素对科学知识起作用，主要是影响其表现形式，并通过表现形式对科学知识的内容施加影响。 第三，冥王星降级事件还告诉我们，从效果上看，社会因素对于科学知识，既是带来真理的福音，也是造成错误的根源。对待社会因素正确的态度不是讳莫如深或视而不见，而是实事求是地予以正视、分析和利用，利用它促进真理的积极作用，祛除其造成错误的消极作用。真正的科学知识之所以可靠、值得人尊重，不是它毫不受社会因素的影响，乃是因为它是在不断排除社会因素所造成的偏差和错误的过程中进步的。一部科学史乃是不断以较正确的认识取代错误较多的认识的历史。行星概念的演化史就是这样的一部历史。行星的新定义优于旧定义，但新定义仍然有许多缺陷。例如，在地球、土星和火星的轨道之间都有许多的小行星，如果严格执行新的行星定义所规定的天体“能够清除其轨道附近的其他物体”标准，这些星体的行星资格也是有疑问的。事实上最近已有天文学家预测，随着一套由多台天文望远镜组成的小行星观测网络的投人使用和人们对行星认识的继续深人，此次通过的行星定义很可能在六年后下一届国际天文学联合会大会上被再次修订。

篇6

在《周易》中，四象是八卦的基础和基本构架。《周易》的四象源自古天文学。

本文通过对四象体系的研究指出，在《周易》的筮法中蕴涵着天地之道，卜筮的过程象征着运用天地之道去寻求《周易》对应卦爻之中所规定的、万事万物产生、发展和变化的规律。

本文还指出，作为自然哲学概念，四象是阴阳两种要素对立运动，相互转化，此消彼长而形成的天地万物运行中的四种典型状态。

关键词： 四象、古天文学、四方主星、周易

四象一词的主要出处有二，其一是古天文学，其二是《周易》。在古天文学中，四象的意义比较明确，是指黄道二十八宿中的东方苍龙、南方朱雀、西方白虎和北方玄武，也称为四陆、四灵、四兽或四宫。而在《周易》中，四象一词的内涵则比较丰富，其涉及范围从各种自然现象，到中华民族古代文明的诸多领域。至于在两者之中的四象来源是否相同，意义是否一致等都有待于进一步研究。

在这里，特别值得注意的是古天文学和《周易》之间的关系。从古天文学的角度来看，历法是古天文学中的重要组成部分，按照中国天文学史整理小组编写的《中国天文学史》的观点，远古人类最早的天文活动就是观象授时，这种授时实际上是最为原始和简单的历法，因此，中华民族的古天文学也可以称为古代天文历法。《淮南子?天文训》所云“律历之数，天地之道也”，从哲学高度上总结了历法在天地之道中的首要和核心作用。如果再从《周易》的角度来看，“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”；“仰以观于天文，俯以察于地理”；“易与天地准，故能弥纶天地之道”，所以，它与古天文学一定有着极为密切的关系。鉴于此，笔者拟从考证古代天文历法中的四象入手，探索四象的起源和演化，以及它在古天文学中的作用，然后再从《周易》的自然哲学高度上来分析四象的意义和内涵，如此，我们将得益匪浅。

一、古天文学中的四象演化过程的基本研究方法

关于四象的记载，从现存的历史文献来说，最早的是《尚书》、《周礼》、《礼记》、《吴子》和《吕氏春秋》等先秦经典；战国时代的天文学家甘德、石申的著作(分别著有《天文星占》和《天文》二书)虽已佚失，但在《汉书?律历志》中的关于二十八宿的数据仍然来自于石氏的著作。[1] 到了西汉时期，在《史记?天官书》、《淮南子?天文训》等文献中，可以见到有关四象二十八宿的详细记载。另外，就考古实物而言，1978年在湖北省随县擂鼓墩发掘的战国早期曾侯乙墓（据考证可以确定为公元前433年或稍后的墓葬）中，发现一件漆箱盖，盖上绘有二十八宿的篆体古代名称，以及斗和龙虎的图案。1987年在河南濮阳西水坡发现的M45号墓（又称龙虎墓）中的龙虎蚌塑，对于研究我国古代天文学，特别是四象和二十八宿，具有重要意义。

四象的起源和演化是一个跨越若干历史时代的漫长过程。在这一过程中有一个重要标志，那就是四象二十八宿体系的创建。正是在这一体系之中，人们才有可能比较准确地把握日月五星的运动规律，才能够制定科学历法，从而诞生了古六历——四分历。所以说，我们有理由认为四分历的创立时代就是四象二十八宿的完整体系最终形成的时代。其时间大约在春秋末期。确认了这一点之后，选择其中有价值的文献记载和考古成就把四象体系的演化过程划分为四个阶段，沿着历史一直追溯到中华文明起源的远古时代。

四象体系演化的四个阶段是：第一、春秋末期的四象二十八宿体系的创建时代，第二、以四仲中星为代表的五帝时代，第三、以西水坡龙虎墓和《周礼》中的四象旌旗为代表的仰韶时代，第四、以创世神话为代表的远古时代。在这四个时代中，从古代记载、传说和考古发现中找到具有时代特征的代表性天象来探索四象的起源和演化过程，以及四象在中华民族古代文化中的地位和作用。这就是研究古天文学和《周易》中四象的基本方法。

二、四象二十八宿体系的创建时代考证

这里所说的“四象二十八宿体系的创建时代”，应该具有以下两个特征：第一，具有完整的四象二十八宿结构，这是一个可以用来观测日月五星运行规律的古代天文参考系，其内容与《史记》和《汉书》中的有关记载基本相同，按照日躔顺序录入如下

东宫苍龙：角、亢、氐、房、心、尾、箕，

北宫玄武：斗、牛、女、虚、危、室、壁，

西宫白虎：奎、娄、胃、昂、毕、觜、参，

南宫朱雀：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。

第二，通过天文观测已经具备较为完整的二十八宿的天文数据（距度和去极度）和日月五星的运行数据。这些数据是在制定四分历过程中的一系列大规模天文观测中得到的。所以说，四分历的制定，意味着一个完备的四象二十八宿体系已经创建完毕。下面将通过四分历的制定时间来确定二十八宿体系最终完成的年代，然后找到这一时代的天象记载，根据这一记载进一步确认当时的年代。

关于古四分历的制定过程，首先要提到的是《中国天文学史》中的有关论述：

春秋时代大致是处于从观象授时到制定科学历法的过渡时代，关于这一时期的历法，在《左传》中有两次用圭表测定冬至的记载，分别在鲁僖公五年(B.C.655年)和鲁昭公二十年(B.C.522年)。虽然这种观测的误差可以大到一、二天左右。但是通过长达几十年或数百年的观测资料的积累和平均，误差就会大大降低，得到较为准确的回归年长度，这样就有了建立科学历法的基础。当时测定的回归年长度是 日，因此，以此为基础的历法就叫做四分历。

另外，人们还发现，12个朔望月的总长度短于一个回归年，所以必须安排闰月。根据王韬、新城新藏等人的工作统计，从鲁宣公时代的B.C.589年以后，已经明确地掌握了十九年七闰的规律。[2] 这一规律的发现，在历法发展史上是一个巨大的跃进，掌握了这一规律，测定了比较准确的朔望月和回归年长度后，历法工作者就进入了科学历法的大门。这样，四分历就诞生了，时间大约在公元前五世纪前后的春秋末期。[3]

在战国时代的天文学家甘德和石申的著作中记载有大量的四分历制定时代的天文历法资料，虽然已经遗失，但在《汉书?天文志》和《汉书?律历志》中曾经多次提到过这些记载。由于西汉时期尚未发现岁差，故在汉武帝时代仍沿用甘、石的天文数据作为制定《太初历》的基准。在《汉书?律历志》中提到的“故传不曰冬至，而曰日南至。极于牵牛之初，日中之时景最长，以此知其南至也”，就是对于《左传》中的两次测定日南至记载所作的说明。由此可见，关于“冬至牵牛初”的测定数据早在《左传》成书的春秋末期即已确定。另外，在《汉书?天文志》中同时又提到“夏至至于东井，冬至至于牵牛，春秋分日至娄、角”，“牵牛，日、月、五星所从起，历数之元，三正之始”，这里的“历数”，指四分历，“三正”则是夏正、殷正和周正。以上这些记载，说明了科学历法创建时代以冬至为岁首，位于牵牛，也即二十八宿中的北宫玄武牛宿。

值得庆幸的是，在《汉书?律历志》中保留了当时的记载，其中有按照周历十二月、十二次和二十四节气测定的各项详细的天文数据，如表1。本文将确认：它们都是在春秋末期创建四分历时代测定的天文数据，后来记入甘、石著作的。

表1 《汉书?律历志》中的十二次和二十四节气星表

周正月 星纪： 初斗十二度，大雪； 中牵牛初，冬至；

周二月 玄枵： 初婺女八度，小寒； 中危初，大寒；

周三月 娵訾： 初危十六度，立春； 中营室十四度，惊蛰；

周四月 降娄： 初奎五度，雨水； 中娄四度，春分；

周五月 大梁： 初胃七度，谷雨； 中昴八度，清明；

周六月 实沈： 初毕十二度，立夏； 中井初，小满；

周七月 鹑首： 初井十六度，芒种； 中井三十一度，夏至；

周八月 鹑火： 初柳九度，小暑； 中张三度，大暑；

周九月 鹑尾： 初张十八度，立秋； 中翼十五度，处暑；

周十月 寿星： 初轸十二度，白露； 中角十度，秋分；

周十一月 大火： 初氐五度，寒露； 中房五度，霜降；

周十二月 析木： 初尾十度，立冬； 中箕七度，小雪。

为了确定这一星象年代，最简单而又可靠的方法是从考察其中的四个分至点入手。选择这种方法有以下两个原因：第一，在春秋末期，古人已经掌握了用圭表测影确定四个分至点位置的方法，精确度较高，它们是确定十二次和二十四节气的基准；第二，四个分至点的赤经和黄经完全相同，在以下的计算中无须做复杂的黄赤换算。

《汉书?律历志》星表天象的四个分至点分别是：冬至牵牛初、春分娄四度、夏至井三十一度、秋分角十度。现通过理论计算来考证以上分至点天象的年代，计算步骤为：

一、从中科院自然科学史研究所的《九五国家科技攻关项目——夏商周断代工程——天文数据库》[4]中，选取B.C.600、B.C.500和B.C.400年的角、牛、娄、井四宿赤经数据，现归纳列入表2。

表2 角、牛、娄、井四宿赤经数据

角宿 牛宿 娄宿 井宿

B.C.600 168.0239 267.8103 354.6511 57.1223

B.C.500 169.2900 269.2653 355.9097 58.5533

B.C.400 170.5552 270.7211 357.1702 59.9903

二、为了提高考证年代的精确性，把年代的单位由原来的100年分割为10年；用线性内插法计算各年度的赤经，然后，按照星宿和年代记入表3（表中仅列入了从B.C.550年到B.C.440年的11个时间段的110年的数据）中对应的单元格左侧。计算过程从略。

三、在《汉书?律历志》星表中的二十四节气的位置是用入宿度表示的，所以，在考证星表年代时同样要用分至点入宿度来表示分至点位置，其中符合星表天象的数据按照星宿和年代记入表3中对应的单元格右侧的括号内。分至点入宿度的计算方法是

其中分至点赤经是：春分360°、夏至90°、秋分180°和冬至270°，对应距星依次为娄、井、角、牛四宿，代入公式（1）计算后即得到赤经差（古度），舍弃其中的小数部分后的整数就是分至点入宿度。例如，对于冬至点及其距星牛宿有

B.C.520: (270－268.9743)×365.25/360 = 1.0407 ，冬至点入宿度为牛宿1度。

B.C.500: (270－269.2653)×365.25/360 = 0.7454 ，冬至点入宿度为牛宿初度。

B.C.440: (270－270.1388)×365.25/360 = -0.1408 ，冬至点入宿度在斗宿内。

表3 二十八宿建立时代的分至点位置

年代 角宿(秋分点入宿度) 牛宿(冬至点入宿度) 娄宿(春分点入宿度) 井宿(夏至点入宿度)

BC550 168.6570 268.5378 355.2804 (娄4度) 57.8378

BC540 168.7836 268.6833 355.4063 (娄4度) 57.9809

BC530 168.9102 268.8288 355.5321 (娄4度) 58.1240

BC520 169.0368 268.9743 355.6580 (娄4度) 58.2671

BC510 169.1634 (角10度) 269.1198 (牛初度) 355.7838 (娄4度) 58.4102 (井31度)

BC500 169.2900 (角10度) 269.2653 (牛初度) 355.9097 (娄4度) 58.5533 (井31度)

BC490 169.4165 (角10度) 269.4109 (牛初度) 356.0358 (娄4度) 58.6970 (井31度)

BC480 169.5430 (角10度) 269.5565 (牛初度) 356.1618 58.8407 (井31度)

BC470 169.6696 (角10度) 269.7020 (牛初度) 356.2879 58.9844 (井31度)

BC460 169.7961 (角10度) 269.8476 (牛初度) 356.4139 59.1281 (井31度)

BC450 169.9226 (角10度) 269.9932 (牛初度) 356.5400 59.2718 (井31度)

BC440 170.0491 (角10度) 270.1388 356.6660 59.4155 (井31度)

由表3可见，只有在B.C.510～B.C.490年间的四个分至点入宿度与星表天象完全吻合，由此可以推定星表天象出现的时间大约在B.C.500年左右，春秋末年的鲁定公时代，略晚于前文所说的B.C.522年鲁昭公二十年的日南至观测记载。因为此时已经掌握了十九年七闰规律，说明当时的天文观测水准较高，所以理论分析与当时的观测天象完全相符。

从《汉书?律历志》中的星表来看，显然在这一时期已经有了十二次和二十四节气的完整体系，这是伴随着四分历创建过程中的长期的大规模的天文观测得到的。所有这些重大的科学数据和发明被记入甘德和石申的著作，以后又被班固用于《汉书》。以上所说的分至点位置、二十八宿距度、日月运行周期和《左传》中的闰月记载、十二次和二十四节气等一系列天文历法中的伟大成就都来自于这一时代。在这一时代，还产生了孔子、老子和墨子等伟大的思想家，以及他们创造的儒家、道家和墨家学派，形成了中国古代学术的百花齐放时期。这是中国第一个黄金时代。

所有这一切都建立在完整而准确的四宫二十八宿体系的基础之上。这一体系作为天文观测的参考系，为上述科学成就的取得奠定了基础。所以说，在公元前五百年左右，伟大的中华民族已经同时制定了科学历法和创建了四宫二十八宿的天文观测体系。转贴于 三、五帝时代的四仲中星体系

四仲中星来源于《尚书?尧典》中的记载：“日中星鸟，以殷仲春”；“日永星火，以正仲夏”；“宵中星虚，以殷仲秋”；“日短星昴，以正仲冬”。以昏中星鸟、火、虚、昂分别作为春分、夏至、秋分、冬至的标志，故称以上四宿为四仲中星。

为了研究这一天象，现仍然选用中科院自然科学史研究所的《夏商周断代工程——天文数据库》中的基本数据。过去研究古代星宿位置大都采用岁差方法进行推算，但对于几千年前的远古时代，则可能有较大的误差。本文的方法是，先取B.C.1700年到B.C.2200的五百年间的上述四宿的赤经和赤纬数据，在考虑黄赤交角变化后，把赤经和赤纬换算成黄经（过程从略），有关公式如下

ε=23o27∕08".26－0".4684 t

Sin B = CosεSinα－SinεSinαCosβ

Sin A = (CosεSinαCosβ+SinεSinβ) / Cos B

其中ε为黄赤交角，A为黄经，B为黄纬，α为赤经，β为赤纬。根据以上求得的黄经数据计算出从B.C.2200年到B.C.1700年五百年间的百年平均岁差，如表4。

表4 四仲中星的岁差

房宿 心宿 虚宿 危宿 昂宿 毕宿 星宿 张宿

-1700 α 188.6928 193.7868 272.2147 282.2210 5.917707 16.8509 95.7300 103.0900

β -9.30594 -9.90189 -14.9269 -12.4482 6.791774 4.1031 1.07 -3.07

A 191.6936 196.5510 272.1665 282.1539 8.154889 17.0802 96.20839 104.6115

-2200 α 182.3953 187.4492 265.1991 275.3297 359.6398 10.5422 89.4100 96.9600

β -6.48962 -7.12118 -14.8599 -12.8766 3.974365 1.3586 1.19 -2.58

A 184.8300 189.6858 265.3015 275.2930 1.288928 10.1949 89.36224 97.7652

百年平均岁差 1.37272 1.37304 1.37300 1.37218 1.37312 1.37706 1.36923 1.36926

然后以B.C.2200年黄经数据为起点，向上推算四仲中星的黄经和距度，如表5。

表5 五帝时代的四方主星的黄经距度

房宿跨度（黄经） 虚宿跨度（黄经） 昂宿跨度（黄经） 星宿跨度（黄经）

B.C.2300 183.4573～188.3128 263.9285～273.9208 359.9158～8.8178 87.9930～96.3959

B.C.2400 182.0846～186.9397 262.5555～272.5486 358.5427～7.4407 86.6238～95.0266

B.C.2500 180.7119～185.5667 261.1825～271.1764 357.1696～6.0636 85.2546～93.6573

B.C.2600 179.3392～184.1938 259.8095～269.8042 355.7965～4.6865 83.8854～92.2880

B.C.2700 177.9665～182.8208 258.4365～268.4320 354.4234～3.3094 82.5162～90.9187

由表5可见，从B.C.2700年到B.C.2300年的几乎整个五帝时代，房、虚、昂、星四宿全部位于四个分至点附近，理所当然地作为四方主星，成为四象二十八宿体系的四方基准星宿，以此为中心形成了《史记?天官书》中记载的四象二十八宿体系的完整配置和对应关系。从这一体系的结构来看，四象对应四宫，每宫七宿，七宿中的第四宿（东宫苍龙房宿、北宫玄武虚宿、西宫白虎昂宿和南宫朱雀星宿）作为基准星宿分别位于各宫几何位置的中央，因此，每宫七宿对于相应的分至点来说是对称的。例如在东宫苍龙中，秋分点房宿位于中央，前后各有三宿（前方角、亢、氐，后方心、尾、箕），相对于房宿形成角对称。原来的苍龙曾经以尾宿为龙尾，增加箕宿的目的就在于保持东宫苍龙的角对称性。经过这样设置之后，从角宿一到斗宿一就成为东宫苍龙的疆域。西宫白虎、南宫朱雀和北宫玄武则分别对春分点昂宿、夏至点星宿和冬至点虚宿形成同样的角对称性。在一个相当长的历史时期中，以四仲中星作为四象二十八宿的基准一直得到人们的认同，甚至唐代僧一行在创建《大衍历》时，也按照这一基准进行大规模的天文测量。《新唐书?卷二十八》记载有“今以四象分天，北正玄枵中，虚九度；东正大火中，房二度；南正鹑火中，七星七度；西正大梁中，昴七度”。

东西南北是地面上的方位，用来确定地面上物体之间的相对位置。同样，把二十八宿分为东南西北四宫，是建立天空中的方位，用来确定天空中星宿之间的相对位置。但由于地球既有自转又有公转，在地球上的观察者看来，星空始终在相对于地面转动，它的东西南北处于不断运动之中。这样就需要选择一个特定的时刻，在每年的这时，星空中的东西南北与地面上的对应方位互相重合，这一特定时刻就是天地相合的基准。中华民族远祖选定的时刻是五帝时代的春分初昏，此时正值东宫苍龙房宿昏见，四个基准星宿与东西南北的四方正向重合，形成东宫苍龙位于正东、西宫白虎位于正西、南宫朱雀位于正南、北宫玄武位于正北的经典标准形式。从而建立了完整的四季、四方、四宫和四仲中星的对应体系，奠定了天空中方位的基础。

三、仰韶时代的龙虎墓和四象旌旗，创世神话

现在要从五帝时代上溯到更为久远的仰韶时代，并最终探索创世神话时期的四象。关于仰韶时代对四象体系的认识，这里将着重探索西水坡龙虎墓和四象旌旗。

濮阳西水坡遗址是本世纪80年代末发现的一处以仰韶文化内涵为主的遗址，在遗址的M45号墓中发现和出土了距今6000多年前的蚌塑龙虎图案（下简称蚌塑）。蚌塑自发现之日起，就受到国内外学术界的广泛关注和深入研究。见诸报刊后，更引起世界性的轰动。蚌塑对于研究我国古代天文具有特别重要的意义，其中就有关于古天文中的四象的探索。

在M45号墓中，墓主人的骨架头南足北，骨架的东西两侧分别发现了蚌塑龙虎图案，而在墓主人的脚下（即骨架的北面），则有用蚌塑和两根人胫骨共同组成的北斗图象。

研究认为，蚌塑龙虎应作为星象解释，它们与北斗共同组成了一个天文体系，龙虎分别代表东宫苍龙和西宫白虎。这一配置与真实星图的位置关系完全相符。因此，M45号墓中的苍龙白虎北斗星图，正是古人在当时的社会生活中为确定时间和生产季节的真实反映，这一星图反映了远古人类观象授时的要求。[5]

与仰韶时代四象有关的，还有《周礼》、《礼记》和《吴子》等先秦文献中的四象旌旗。《吴子?治兵篇》中有“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武”，《礼记?曲礼篇》也有同样论述。这是军旅和礼仪中的四象旌旗。《周礼?考工记?辀人》中的记载则更为详细：

轸之方也，以象地也；盖之圜也，以象天也；轮辐三十，以象日月也；盖弓二十有八，以象星也；龙旂九斿，以象大火也；鸟旟七斿，以象鹑火也；熊旗六斿，以象伐也；龟蛇四斿，以象营室也。

下面将针对这一记载先做文字解释，然后考证旌旗中天象标志的年代。

这一段辀人记载的精彩之处在于，它记述了国辀的结构是仿照天地和日月星辰的运动和相互位置来设计的，因此，国辀就是按照古代天道观设计的一个完整的宇宙模型，其中包括有天圆地方、三辰、四象、二十八宿等。辀是古代有轮的车，因其辕木弯曲，两端上翘如舟状，故称之为辀。其中的轸为车厢四壁，呈方形；盖为车上之伞盖，呈圆形；轸盖相合取天圆地方之意。“轮辐三十”象征每月三十日；盖弓是伞盖上的弓形木架，沿圆周排布，象征星辰即周天二十八宿；[6]轮辐与盖弓相合取日月星三辰之意。龙旂、鸟旟、熊旗、龟旐则分别是绘有蛟龙、鸟隼、熊虎和龟蛇四兽图案的旌旗，代表四象，即前文的四象旌旗。四兽图案分别象征二十八宿中的大火、鹑火、伐和营室四宿，简称四兽天象。

在《周礼?春官宗伯?司常》中还有关于九旗的记载：

司常掌九族之物，各有属，以待国事。日月为常，交龙为旂，通帛为旜，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为旟，龟蛇为旐，全羽为旞，折羽为旌。及国之大阅，赞司马，颂旗物，王建大常，诸侯建旂，孤卿建旜，大夫士建物，师都建旗，州里建旟，县鄙建旐。

其中也提到了四象旌旗。这里记载了周代的旗帜共有常、旂、旜、物、旗、旟、旐、旞、旌九种，设专职官员“司常”执掌九旗。其中常为王旗，上绘日月龙三辰，象征周王朝的天命所归；而“交龙为旂”、“熊虎为旗”、“鸟隼为旟”、“龟蛇为旐”则以四兽天象为图案和标志，分别作为诸侯、将帅、六卿和县鄙四个等级官员的旗帜。从而实现了天上的三辰、四象和人世间的天子、百官间的对应。九旗广泛用于各种盛大庆典、祭祀、仪仗和军旅等，辀中用旗乃其中之一。周朝的旗帜由旗杆、縿和斿三个部分组成，其中縿作为旗帜主体是附于旗杆的直幅，上面绘有象征性的图案，斿是缀于縿侧面的、由若干条状横幅组成的旗帜装饰物。[7]

另外，在《后汉书?舆服志》中谈到辀的历史时说：“后世圣人观于天，视斗周旋，魁方杓曲，以携龙、角为帝车，于是乃曲其辀，乘牛驾马，登险赴难，周览八极。……至奚仲为夏车正，建其斿旐，尊卑上下，各有等级”。奚仲职司车正是在夏禹时代，因此，作为四象旌旗中的四兽天象的渊源当然要追溯到夏禹以前的更为久远的年代。

下面来分别考证四象旌旗中的四兽图案及其对应的四兽天象。

首先是龙旂。关于“龙旂九斿，以象大火”，大火即苍龙，九斿则为尾宿九星，故龙旂象征东方苍龙，以尾宿为标志，作为东方主星。

其次是熊旗。关于“熊旗六斿，以象伐”，熊旗即前文的“熊虎为旗”，后世按《史记?天官书》称西宫为白虎。最初的白虎或熊虎天象，由参觜二宿组成，觜宿为头，参宿的内三星为体，外四星为肩股，后来逐步演化为西宫白虎七宿。至于六斿，则如郑玄注：“伐属白虎宿，与参连体而六星”，六星是白虎的臀尾。由此可见，熊旗象征西方白虎，以觜参为标志，作为西方主星。

第三是龟旐。关于“龟蛇四斿，以象营室”，郑玄注云：“龟蛇为旐，县鄙之所建。营室，玄武宿，与东壁连体而四星”，室壁四星作为龟的四足形成龟旐的四斿。《石氏星经》称：“室名营室”，又称“室名玄冥”。[8]《礼记?月令》称冬季之神为玄冥”。杜预在《春秋经传集解》中称：“营室水也，玄冥水神也，故又云水方正而作”。所以，最初的北宫玄武就是营室，为玄冥水神，后来才逐步演化为北宫玄武七宿。这一过程与西宫白虎相似。故龟旐象征北方玄武，以营室为标志，作为北方主星。

现在已经确认了四象旌旗中的龙旂、熊旗和龟旐分别作为东方主星尾宿、西方主星觜参和北方主星营室的标志，下面需要进一步确认这一星象的年代。根据岁差理论，可以大致估计到该星象在五帝时代以前的数千年。现暂时追加翼宿为南方主星，用表5相同的方法，计算尾、室、参、翼四宿的黄经和距度，编制成表6。计算过程从略。

表6 仰韶文化时代四方主星的黄经距度

尾宿跨度（黄经） 室宿跨度（黄经） 参宿跨度（黄经） 翼宿跨度（黄经）

B.C.3000 187.1150－202.2086 284.5420－300.1846 11.7567－26.0925 105.5298－121.9902

B.C.3500 180.2590－195.3493 277.6918－293.3326 4.8765－19.2151 98.7589－115.1622

B.C.4000 173.4031－188.4900 270.8416－286.4806 357.9964－12.3377 91.9879－108.3342

B.C.4500 166.0150－181.3080 263.9914－279.6286 351.1163－5.4603 85.2170－101.5063

B.C.5000 159.6911－174.7733 257.1412－272.7766 344.2362－358.5829 78.4461－94.6783

由表6可见，在B.C.4500～B.C.4000年左右，尾、室、参、翼四宿正好分别位于秋分、冬至、春分和夏至四个分至点上。并且还可以看到，这一年代同时也正是距今六千多年以前的西水坡M45号墓中的龙虎天象时代。所以可以推测，尾、室、参、翼四宿作为四方主星的时代可以上溯到六千多年以前的仰韶文化时代。

综上所述，既然四兽天象中的大火、觜参和营室分别位于仰韶时代的秋分、春分和冬至点，那么完全可以合理地设想鸟宿应该位于夏至点翼宿。

现在来研究鸟旟，以便验证这一设想。关于“鸟旟七斿，以象鹑火”，其中“鹑火”是十二次中的一次，要考证鹑火，首先要研究十二次。从《汉书?律历志》可知，十二次是依照次初为节，次中为气的原则，用二十四节气把黄赤道附近的天空等分为十二个区域。其中四个分至点即春分、夏至、秋分和冬至分别位于降娄、鹑首、寿星和星纪的中点。在四分历的创建过程中，冬至牵牛初作为历元，同时也是十二次的起点，因此，牵牛初就成为十二次之首的星纪的中点。

但是，分至点是受到岁差影响的，所以，十二次和二十八宿的对应关系将随着年代的推移而有所变化。岁差造成的春分点的移动速度是每隔大约71.6年向西移动1度，每隔2148年左右移动30度，正好是十二次中的一次。如前所述，《汉书?律历志》中的星表天象年代在春秋末年的B.C.500年左右，在这一年代中，翼十五度位于处暑（黄经150°），是鹑尾的中央星宿。按照岁差理论推算，在此2148年以前的B.C.2650年前后，翼十五度位于大暑（黄经120°），是鹑火的中央星宿。由于翼宿距度为18度，在B.C.3000—B.C.1900年的一千多年间，大暑都在翼宿之内，这一历史时期囊括了整个五帝时代直到夏朝中期，翼宿一直保持鹑火中央星宿的地位。而在此4296年以前的B.C.4800年前后，翼十五度位于夏至（黄经90°）。由表6不难推算得出，大约在B.C.5300—B.C.4200年间夏至点都在翼宿内，这正是距今六七千年以前的仰韶文化时代，也就是西水坡龙虎墓时代。这时的觜参、翼宿、大火和营室正好位于四个分至点上，成为四方主星。

由此可见，“鸟旟七斿，以象鹑火”中的鹑火应指翼宿，其理由有以下三点：

第一，龙旂、熊旗、鸟旟和龟旐建立在同一时代，它们都以世代相传的远古时代的四兽天象作为建立旌旗图案的依据。既然龙、熊、龟分别作为仰韶时代的东、西、北三方主星，鸟旟理所当然地应取当时的南方主星翼宿作为标志和象征。

第二，翼宿本身的形状非常像一只展翅飞翔的鸟隼。由图1的翼宿明晰图可见，1、2、3、4为鸟体，5为鸟首，6为鸟尾，7、15为两足，8—14，16—22分别为左右两翼。每翼由七宿组成，象征“鸟旟七斿”。鹑为雕类猛禽，《诗经?小雅》中有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天”。南宫朱雀以翼宿似鸟而得名，这与西宫白虎以参觜似虎而得名的设想完全一致。

第三，“奚仲为夏车正，建其斿旐”。按汉陆贾《新语?道基》的记载，在大禹治水时奚仲“桡曲为轮，因直为辕，驾马服牛，浮舟杖帧，以代人力”。此时的翼宿即为鹑火主星，故翼宿应称为鹑火。

由于岁差的原因，作为十二次的“大火”的对应星宿就曾经有过变化。在《汉书?律历志》中确定的十二次和二十八宿的对应关系中大火为“氐、房、心”。而在《尔雅?释天》中的记载则为“房、心、尾”。“鹑火”和“大火”一样，其对应星宿也应该发生变化。在《汉书?律历志》中，鹑火对应“柳、星、张”，而在远古时代则应对应“张、翼、轸”。另外，尽管十二次作为一个体系未必创始得那样早，但这并不妨碍鹑火、大火等天区名称出现于十二次建立之前，就像二十八宿中的一些星宿早在该体系建立之前就已经广为人们应用一样。

现在又出现了一个问题。如果说四方主星的概念出现在仰韶时代的话，那么在西水坡龙虎墓中为什么只出现了象征东西两宫的龙虎蚌塑，而没有南北两宫呢？这能否说明当时的人类只认识四宫中的东西两宫，而不认识南北两宫呢？这一问题值得探索。

在仰韶时代，每当春分季节来临之时，伴随着东方地平线上的大火昏见，在南中天同时呈现翼宿昏中的天象。同样，在秋分前后有参宿昏见和室宿昏中天象同时出现。同样，在夏至前后有室宿昏见，大火昏中，标志着炎夏季节即将来临；冬至前后则有翼宿昏见，参宿昏中，预示着人类将面临着寒风凛冽、大雪粉飞、江河结冻、鸟兽潜踪的严冬，只能停止一切户外活动，在山洞或房屋中躲避寒冷和风雪。早在农业社会来临之前的仰韶时代早期，远古人类的渔猎、放牧、采集野果等生产活动就都与寒暑乃至四季有关，所以他们很早就应该认识到寒暑变化与相应的各种天象之间的关系，以便安排人类自身的生活和有关活动，否则，就难以做到适者生存。特别是冬天，人类必须事先建造或修缮好房屋，贮备大量越冬用的食物和燃料。从不久前发现的天水秦安县大地湾遗址距今8000～5000年的村落和房屋群来看，早在仰韶时代以前，古人类就已经能够建造房屋，在仰韶时代甚至已经能够用木材和原始的混凝土来建造大型聚会用的、具有原始宫殿规模的建筑物。[9]可以设想，在仰韶时代早期乃至更早，虽然远古人类可能有了四季的概念，但其中最为重要的是寒暑，通过观象授时预知寒暑的来临；其次才是春秋。随着人类进入农业社会，农业上升为人类的第一需要，成为第一“职业”，只是在这时，春秋的概念才开始变得比寒暑更为重要，龙虎天象的授时作用才更为人们注意，并最终导致对龙虎天象的崇拜。

从表6中可以看到，早在公元前五千年（距今七千年前）乃至更早，室宿和翼宿就分别处在冬至和夏至点附近，过了许多年之后，参宿和大火才分别进入春分和秋分点，成为春秋的授时星象，只是在这时，火、参、翼、室四宿才全部进入四方主星的位置。换句话说，夏至室宿昏见和冬至翼宿昏见的天象早在农业社会的龙虎天象以前就已经形成，并一直延续到龙虎天象时代。正因为如此，在仰韶文化早期，人们完全有可能首先重视南北两宫，然后逐步建立四方主星的概念，从而形成四宫的原始体系。

四象又称四兽、四灵。四兽显然来源于四兽天象，而四灵则是由于对四兽的崇拜而神灵化的结果。由于在仰韶时代的早期，四兽天象正好位于四方主星的位置，由此就得到一个很重要的结论：四兽和四灵作为民族的图腾崇拜在仰韶时代早期就已经形成。这一时代，早于仰韶时代的龙虎墓年代。

仰韶时代秋分日躔尾宿，五帝时代日躔房宿，由于大火遍历房、心、尾三宿，以致苍龙能够在相当长的历史时代中作为授时星象存在，因此，仰韶时代的四兽天象和五帝时代的四仲中星两种古代著名天象都以传说的方式，融合着中华民族特有的文化，经过数千年的漫长岁月，流传并能够影响到久远的后世。如果我们继续追溯的话，可以达到中华民族文化的源头——创世神话。长沙子弹库出土的楚帛书中记载的中国上古创世神话中有：

在天地尚未形成，世界处于混沌状态之时，先有伏羲、女娲二神，结为夫妇，生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。四神的老大叫青干，老二叫朱四单，老三叫白大然，老四叫墨干。[10]

四神就是四宫，老大青干是青龙（又称苍龙），老二朱四单是朱雀，老三白大然是白虎，老四墨干是玄武（玄和墨都是黑色）。这就是说，后世的四宫的命名中保留了创世神话中的四种颜色，这说明了远在上古传说时代的人们就已经有了对四象的基本认识，后世的四宫来源于上古时代的传说。 四、四象体系的形成和演化过程综述

以上论述了古天文中的四象，不难看出，古人类对四象的认识来源于对春夏秋冬四季和东西南北四方的认识。这一认识过程是，最初，通过人类自身感官去认识一年中的寒暑和感受四季；然后，通过四方主星的昏见和昏中来认识四季；随着社会的发展，人们逐渐不满足于这样的简单认识，于是发展到在四方主星的基础上建立四宫二十八宿体系，进一步认识十二次和二十四节气。由此可见，对四象的认识实质上是对时间和空间的认识。

在对时间的认识上，人类不仅限于认识一年四季和二十四节气，而且还有对日和月的认识。例如，在古人类对日的认识中，通过对太阳升落时间的认识，把一天区分为昼、夜、晨、昏四辰。 在对月的认识中，通过对月亮圆缺的认识，把一月区分为望日、上弦、朔日、下弦四月相。这样就完成了对年、月、日、时的总体认识，奠定了历法的基础。

关于对空间的认识，人们通过日升日落的位置把地面大致区分为东、西、南、北四方。四方的建立首先在于选择基准，即以日出为东，日落为西，东西之中轴为南北。但是，日出和日落的方向是随季节而变化的，由春分到夏至期间的日出位置逐渐向北偏移，到夏至移至最北，由夏至到秋分则重新返回；由秋分到冬至期间的日出位置逐渐向南偏移，到冬至移至最南，由冬至到春分则重新返回。其中以春分和秋分时刻的日出位置居于这一移动范围的正中，是最为理想的基准。此时恰值春分苍龙昏见正东，秋分白虎昏见正东，并且由于此时人类已经进入了农业社会，突出了春分和秋分的作用。因此，虽然对东西南北的初步认识可能更早，但选定春分和秋分的日出位置作为正东，作为四方的基准，最有可能在农业社会的时代形成。

四方基准的确定还有一个方法，那就是北极星。古人类很早就认识了北极星的作用，以此作为确定正北的基准。同时也认识到北斗七星围绕北极星的运行可以作为四季的授时星象。从前文所说的仰韶时代龙虎墓中的星象体系配置来看，墓主人头南足北，龙虎斗分列东西北三方，显然仰韶时代的远古人类已经有了这一认识。

只有建立了四方的基准，才能够确认四方。只有正确地确定四方，才能认识四方主星。由于四季是由四方主星的昏见和昏中确定的，所以，四方和四辰是认识四方主星和四季的前提和基础。这样一来，人类对四辰、四方、四季、四方主星和四月相的认识共同构成了四象体系的基础，于是，古代的四象体系可以综合表示如下：

春——东——主星苍龙（仰韶：尾宿，五帝：房宿）——上弦——卯（朝）；

夏——南——主星朱雀（仰韶：翼宿，五帝：星宿）——望日——午（昼）；

秋——西——主星白虎（仰韶：参宿，五帝：昂宿）——下弦——酉（夕）；

冬——北——主星玄武（仰韶：营室，五帝：虚宿）——朔日——子（夜）。

由此可见，古代的四象体系是一个综合时间和空间，包容天地的时空体系。所有这一切至少在仰韶时代已经完成。最初的时空体系非常简单，每一个时间单元或空间单元用四个要素来表示：一年分为四季，一月分为四月相，一日分为四辰，大地分为四方，天空以四方主星标志四宫。这样的时空体系可以称之为原始的四象体系。随着人们对自然界认识的深入和社会的发展，四要素逐渐演化为四个基准点，其中最重要的一组四要素是春分、夏至、秋分和冬至四个分至点，及其对应的四方主星。二分二至与四方主星的结合，建立了融天地为一体的四个时空点，形成了古代人类“观天法地”的基准，正是在此基准之上才有可能完成四象二十八宿体系——古代天文观测参考系。

本文以四方主星为主线，考察了这一参考系的演化过程。第一代四方主星是仰韶时代的尾、翼、参、室四宿，在漫长的历史岁月中，这些星宿被人们崇拜为神灵，神化为图腾。第二代四方主星是五帝时代的房、星、昂、虚四宿，它被后世的天文学家和占星家作为四宫二十八宿体系的创建基准和天文观测基准。第三代四方主星是春秋末期的角、井、娄、牛四宿，它们是建立科学历法的的基准。由此可见，四象最初作为原始的时空体系和天文观测基准，后来演化为四宫二十八宿体系，同时它又是中华民族的神灵和图腾，是中华民族文化的象征和标志。它已经融入到各个学术领域：政治、历史、宗教、军事、天文、地理、人文、神学等。在漫漫的万千年中，它见证了中华民族的发展历程，在这一历史长河中始终占有着极为重要的地位。

值得注意的是，四象体系不仅是天文观测的基准，而且是八卦的基础和基本构架。中华民族的先祖通过对四象的认识，创造了八卦和六十四卦。从这一点来说，如果没有四象体系，就没有八卦，就没有《易经》。《易经》之所以能够成为中华民族文化的源头，其根源在于中华古人类对于四象的认识。

五、《周易》的筮法蕴涵着天地之道

现在来探索《周易》中的四象。正是《周易》，把四象等古天文学中的科学概念总结并上升到哲学高度，从而建立了《周易》的世界观——天道观，形成了“天人合一”的中华民族古代文化。在《易传?系辞》中提到四象的有以下两处：

第一，在《易传?系辞上》第十一章中有一段著名的论述：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，通常简称为“四句”。对“四句”的解释有两种主要观点，其一认为，这是孔子总结的、对宇宙间万事万物的发生和演化过程的总体认识，是“周易的世界模式”，或者说“宇宙生成论”；其二认为是对画卦和筮法的说明。[11]

第二，在《易传?系辞上》第九章有一段关于筮法的论述：“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，阐述了易经筮法和古天文历法之间的深刻的内在联系。

对四象有两种不同的解释，分别以汉朝的象数易学和宋朝的义理易学为代表。在汉朝的象数易学中把四象解释为四时，两汉诸多学者，乃至晋韩康伯、唐孔颖达、李鼎祚、北宋张载等都宗此说。例如在李鼎祚的《周易集解?系辞上》中有“虞翻曰：四象，四时也”。在《周易正义?系辞上》中孔颖达疏云：“揲之以四以象四时者，分揲其蓍，皆以四四为数，以象四时。”北宋张载在《横渠易说》中云：“四象即乾之四德，四时之象”。今人高亨先生在《周易大传今注》中说：“四象，四时也。四时各有其象，故谓之四象”。由此可见，“四句”中之四象与筮法中之“四”同义，皆指春、夏、秋、冬四时。

宋朝的义理易学观点以南宋著名理学家朱熹为代表，清代毛奇龄、李塨等人赞同此说。这一学派从义理学的观点来解释四象，在朱熹的《朱文公易说》中有：“四象是老阳、老阴、少阳、少阴；老阳是九，老阴是六，少阳是七，少阴是八”。今人朱伯昆先生的《易学哲学史》、金景芳和吕绍纲先生的《周易全解》、刘大钧和林忠军先生的《周易传文白话解（系辞上）》等也持此种观点。

由于对四象的解释有以上不同，所以对“四句”的认识也随之而异。但有人认为可以把这些不同观点统一起来，张其成先生在其所著《易学大辞典》中指出，近人尚秉和综合旧说，认为“四象即四时，春少阳，夏老阳，秋少阴，冬老阴也。老阳、老阴即九、六，少阳、少阴即七、八。故四象定则八卦自生。”尚、张两位先生的认识值得深入探讨。

在《易传?系辞上》的两段关于四象的论述中，“四句”的意义隐晦而艰深，筮法的论述则相对便于理解，所以，现在从分析筮法出发来研究四象，然后再进一步探索四象的意义，以及《周易》中的四象和古天文学中的四象之间的关系。

在筮法的一段论述中出现了一、 二、三、四、五共五个数字，这些数字是某种事物、概念或规律的标志和象征，破译筮法的关键就在于对这五个数字予以合理的解释。其中“四”和“五”的意义非常明确：关于“四”，原文是“揲之以四以象四时”，故“四”象征四时；关于“五”，原文是“归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，故“五”象征闰法或置闰规则。“四”和“五”都属于天文历法中的基本概念。如果考虑到“四”和“五”的产生，是由于卜筮过程中的“大衍之数五十，其用四十有九”、“分而为二”和“挂一以象三”的三个卜筮程序演算形成的必然结果，再考虑到这一章节在理论上的逻辑性和筮法上的连贯性，只有把其中的全部数字用天文历法的有关知识来解释，才能切合《系辞》作者的本意。按照这一基本认识，可以对筮法一段作如下解释：

“一”为太一（指北辰），“二”为两仪（指阴阳、天地、经星和纬星），“三”为日月星三辰，“四”为春夏秋冬四时，“五”为闰法。

下面可以对这一论述作进一步破译。筮法中去一不用，即所谓“北辰居其所，众星共之”，象征北辰居中不动，作为天地之中。四十九根蓍草“分而为二”，象征万物分为阴阳，宇宙分为天地，日月星辰分为经星和纬星（古称恒星为经星，日月和五大行星为纬星），这是古人对宇宙万物的基本认识。“挂一以象三”，象征天地之间有日月星三辰，其中“日月”者，日月五星也，“星”者，二十八宿也，古代通过观测日月相对于四宫二十八宿体系的运行来制定历法，标示着古代天文观测体系和观测方法的建立。“揲之以四以象四时”者，通过天文观测确定四时、十二次和二十四节气也。“归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”者，通过天文观测确定日月运行周期，以定闰法也。由此可见，一、二、三、四、五这五个数字，完整地表示了古人对宇宙的基本认识，以及在此认识基础上建立的天文观测体系和制定历法的过程，这是一个完整的宇宙模型，体现了中华民族古老的自然哲学观，简称为天地之道。由此可见，《周易》筮法的每一个程序都与古天文历法息息相关，蓍草之分、揲、挂、扐对应着天地万物的各种存在和运动之象，所以说，在《周易》的筮法中蕴涵着天地之道，或如《四库全书总目》所云“尚书、春秋寓于史，而易则寓于卜筮。故易之为书，推天道以明人事也”。《淮南子?天文训》所云“律历之数，天地之道”，《系辞》所云“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”。其义均在此也。

在三易之中，《周易》之所以不同于《连山》、《归藏》者，就在于《周易》不仅为卜筮之书，而且为哲学之书；在于《周易》从哲学的高度上，总结了中国古代科学文化的精髓，归纳并上升为天地之道，从而成为中华民族文化的源头。

筮法是卜筮的总纲。筮法决定卜筮的结果，决定卜筮的灵验与否，所以，《周易》的关键在于筮法。因为筮法蕴涵着天地之道，而卦爻代表万事万物，所以说，卜筮的过程就象征着运用天地之道去寻求《周易》对应卦爻之中规定的、万事万物产生、发展和变化的规律。惟筮法合于天地之道，易经才能“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，才能“配天地”、“配四时”、“配日月”，才能与天地准，而“弥纶天地之道”。在后世诸多历史朝代制定历法时，都以易经理论为依据，如《汉书》、《晋书》、《隋书》、《唐书》等史籍中都尊此法，其原因就在于此。古往今来有许多人相信，正因为《周易》符合天地之道，所以通过卜筮可以窥测天机，从而实现天地与人事之间的沟通。《周易》之所以能够预测未来，其原因就在于此。

六、四象的自然哲学意义

从以上的分析中，不难看出《周易》中的天地之道来源于古代天文历法，所以《周易》中的四象和古天文历法中的四象两者同出一源。有了这一基本认识，下面就可以着手分析汉代象数易学和宋代义理易学的观点异同。

事实上，汉代象数易学着重阐述四象的象数意义，是从认识自然和创建历法的角度来理解四象。而宋代义理易学，则更多的是从卜筮和哲理的角度来理解四象。虽然两者的认识角度有异，但其源头相同，因此，只要把象数易学的认识上升到自然哲学的高度上来理解，就完全可以把这两种看似不同的认识统一起来。

阴阳学说是中国古代的自然哲学，从阴阳学说的观点来看，四象是阴阳两种要素对立运动，相互转化，此消彼长而形成的天地万物运行中的四种状态。这一观点首先来源于中国古代天文历法，来源于天地之道。在人们对自然界的认识中，诸如日月运行、昼夜交替、寒来暑往、草木枯荣等各种自然现象的运行规律都可以归结为四种具有代表性的典型状态。这四种状态就称为四象。

在阴阳学说中，阴阳是决定天地万物发展变化的两种基本要素，在这两种要素中，阳为天、为白昼、为经星，又指向日、温暖和明亮等，阴为地、为黑夜、为纬星，又指背日、寒冷和阴暗等，正是阴阳的交替运行和相互作用形成了天地运行根本规律，左右着宇宙万物的生存和发展。在宋代的义理易学中，四象为老阳、少阳、老阴和少阴。所谓老阳，是指阴消阳长达到极点的状态；所谓老阴，是指阳消阴长达到极点的状态；在由老阴向老阳转化的阴消阳长过程中达到的阴阳平衡状态谓之少阳；在由老阳向老阴转化的阳消阴长过程中达到的阴阳平衡状态谓之少阴。这是《系辞》作者从哲学高度上总结和抽象出来的对自然现象演化规律的总体认识。

下面来分别讨论几种主要自然现象中的四象。

就四季而言，以日出位置和昼夜长度论阴阳，冬至日出位置在最南，故曰日南至，其日白昼最短，谓之老阴；夏至日出位置在最北，故曰日北至，其日白昼最长，谓之老阳；春分日出位置在正东，昼夜相等，处于由老阴（冬至）向老阳（夏至）转化的阴消阳长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阳；秋分日出位置也在正东，昼夜相等，处于由老阳（夏至）向老阴（冬至）转化的阳消阴长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阴。

就昼夜而言，以太阳位置和日照强度论阴阳，子夜（子正）太阳在正北，无日照，故为老阴；正午（午正）太阳在正南，日照最强，故为老阳；平旦（卯正）为日出，处于由老阴（子正）向老阳（午正）转化的阴消阳长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阳；黄昏（酉正）为日落，处于由老阳（午正）向老阴（子正）转化的阳消阴长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阴。

就月相而言，以月亮圆缺论阴阳，朔日不见月，为老阴；望日满月，为老阳；上弦见半月，处于由老阴（朔日）向老阳（望日）转化的阴消阳长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阳；下弦也见半月，处于由老阳（望日）向老阴（朔日）转化的阳消阴长过程中的阴阳平衡状态，谓之少阴。

就四方而言，阴阳取决于太阳的位置，太阳在子夜、正午、平旦、黄昏分别位于北、南、东、西，故北为老阴，南为老阳，东为少阳，西为少阴。

就四宫而言，以春分黄昏时天地相合为基准，北宫为老阴，南宫为老阳，东宫为少阳，西宫为少阴。另外，以太阳日躔四方主星定春夏秋冬，日躔北方主星为冬，为老阴；日躔南方主星为夏，为老阳；日躔东方主星为秋，为少阴；日躔西方主星为春，为少阳。

就万物而言，以寒暑和日照论阴阳。故以植物初生为春，为少阳；以盛长为夏，为老阳；以结实为秋，为少阴；以枯衰为冬，为老阴。

由此可见，世上万物在阴阳两要素的作用下，由于阴阳的对立斗争和相互转化产生了四种典型状态，这一演化过程就是“四句”中所说的“两仪生四象”。《系辞》曰“易有四象，所以示也”，四象可以表示万物的基本运行规律。

《周易》中的若干重要哲学思想都来自于这一基本认识。在阴阳两要素的对立斗争中，达到老阴，必然向少阳转化，故曰“冬至一阳生”；达到老阳，必然向少阴转化，故曰“夏至一阴生”。任何事物发展到极点必然向相反的方向转化，“福者，祸之所倚；祸者，福之所伏”、“否极泰来”、“亢龙有悔”、“易穷则变”都寓于这一深刻的哲理之中。

鉴于以上种种，笔者认为，四象一词是一个寓自然与哲理，寓历史与文化的多层次的、博大精深的普适性概念，正因为如此，它才能在“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的《周易》中占有特殊地位，成为《周易》符号体系中的基本要素，成为八卦和六十四卦的基本构架，成为衍生万物的基础。《周易》之所以能“究天人之际，通古今之变”者，不可无四象也。

参考文献

[1] 中国天文学史整理小组编：《中国天文学史》P44，北京：科学出版社，1981。

[2] 中国天文学史整理小组编：《中国天文学史》P72，北京：科学出版社，1981。

[3] 陈久金：《历法的起源和先秦四分历》，《科技史文集 第一辑（天文学史专辑）》P17，北京：科学出版社，1978。

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[5] 冯 时：《河南濮阳西水坡45号墓的天文学研究》，《文物》，1990年第3期。

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[8] 陈遵妫：《中国天文学史 第二册》P358，北京：科学出版社，1982。

[9] 冯诚、谭飞、张燕：《大地湾遗址向世人宣告：华夏文明史增加三千年》，《丝绸之路》，2003年第4期。

篇7

李先生承认刘歆、一行是古代有贡献的天文学家，并且都用《周易》的象数解释历法的基本数据。我本以为仅凭这两点就可以认定《周易》对古代历法有积极作用。而李先生则认为，刘歆用《周易》的象数解释历法，“不过是在已经做成的历法上涂了一层油彩。无论这层油彩的色调如何，但历法本身没有变。”又说：“假如我们把历法当作一本书，那么，周易，仅仅被某些人(如刘歆，一行)用来做了这本书的封皮”。凭我的理解，李先生的观点是：《周易》对古代历法是有作用的，只是作用不那么大（或可有可无）。（不知这种理解恰当否？）

问题一，如果《周易》对古代历法的作用不那么大，刘歆、一行为什么在修订历法时，还予以高度的重视？这会有很多可能的答案。但有一点可以肯定，在当时，《周易》对于历法是非常重要的。如果这是事实，那么，我们凭什么说《周易》对古代历法的作用不那么大。

问题二，如果刘歆、一行用《周易》的象数解释历法所起的作用是可有可无的，那么，这种解释方法为什么会被一直沿用，而且，古代历法一直是不断发展的？虽然古代历法的不断发展可以用多种原因来解释，但是，《周易》所起的作用是不可低估的。

问题三，如果刘歆、一行用《周易》的象数解释历法所起的作用是积极的，我们凭什么说《周易》对古代历法的作用不那么大呢？刘歆、一行用《周易》的象数解释历法虽然在历史上也受到批评，但应当从历史发展的角度来看，后人的批评，不应当否认其曾经起过的作用，就像今天可以不用《周易》的象数来研究天文学，但不能以此否认《周易》的象数对研究历法曾经起过的作用。

我个人以为，要否认《周易》对古代历法有积极作用有很多困难，所以，我更愿意研究这样的问题：《周易》为什么能对古代历法产生积极作用？若李先生有兴趣，我们可进一步探讨这样的问题。

对于中国古代历法史上用《周易》象数比附历法基本数据的现象，李申先生在《〈周易〉和天文学》中，用不少篇幅论述了古代天文学家所做出的批评。 其实，古代天文学家的不少批评仍然是根据《周易》而做出的。试举李申先生所引的两例进行分析：

其一，李申先生引杜预、何承天对刘歆三统历的评论。杜预对刘歆三统历的批评主要是讲三统历不准确，并根据《周易》“革”卦的《象》曰：“泽中有火，革，君子以治历明时”为依据，提出修历的原则。他说：

《书》所谓‘钦若昊天，历象日月星辰’，《易》所谓‘治历明时’，言当顺天以求合，非为合以验天者也。

后来的何承天也说:

夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成著。是以《虞书》著钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。

这里所谓的“顺天以求合”，就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象；《尚书·尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”，就是“顺天以求合”。何承天认为，制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据，应当“顺天以求合”，而不是为了让天象符合于历法，不是“为合以验天”。

其二，李申先生引邢云路的《古今律历考》对一行大衍历的评论。邢云路的《古今律历考》的第一卷为《周易考》，讨论《周易》和历法的关系。其开宗明义便是：《象》曰：“泽中有火，革，君子以治历明时”，主张改历。接着，便是“律历配六十四卦”，讲64卦与12律24节气相配。又说：“大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”该篇最后说：

夫是易也，显道佑神，何物不有，历固在其中矣……至于气朔之分秒，升降，消长、一而不一，则在人随时测验，以更正之。正其数即神乎《易》也（这几个加点的字，李申先生没引述——笔者注），汉史不知，遂以大衍之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非矣。

李申先生认为，“邢云路的话反映了他那个时代的某种精神：理学已经严密地控制了人的思想，作为六经之首的《周易》，更加不容亵渎。易“显道佑神”，给人们指示大道，赞美和拥护神灵，所以历“固在其中”，因为《周易》已经包含了一切；不仅历，而且医、律，可能还有许多别的什么，都“固在其中”。邢云路还没有胆量说不在其中，或者是没必要说那些结论性的，授人以柄的话，还是就事论事吧。”我以为，李申先生的解释有臆测之嫌。我认为，邢云路想要说明的是，牵强凑合地去附会《周易》象数并不是《周易》之神妙之处，只有“随时测验，以更正之”才是《周易》的根本。这与以上杜预、何承天所言是一致的。

所以，我认为，古代历法中的争论，大都依据于《周易》，谁也没有贬低《周易》对于古代历法的作用。但是，在对《周易》的理解上略有不同。

李申先生在《〈周易〉和天文学》中认为，古代历法家用《周易》解释历法是牵强附会、“大约有些苦衷”，或者说是，可有可无，不得已而为之。笔者不敢苟同。我认为，古代历法家用《周易》解释历法反映了三方面的积极意义：

其一，从科学发现与理论解释的关系来看，用《周易》解释历法是历法研究的进一步深入。在历法研究中，获得正确的历法数据是非常重要的。虽然我们可以知道古代历法家大都精通《周易》，并且用《周易》解释历法的基本数据，但他们如何算出这些数据，《周易》在他们计算数据时实际上起了怎样的作用，无论是积极的，还是负面的，这涉及历法家的思维和心理过程，我们不得而知。我们可以讨论的是，古代历法家用《周易》解释历法的基本数据，这对于古代历法的发展来说，是积极的，还是负面的。我们首先必须承认，在科学研究中理论解释的必要性。古代历法家不满足于历法的基本数据，而试图对它做出解释，这是科学研究的进一步深入，是必要的，不是可有可无。至于为什么用《周易》来解释，这是由当时历法研究的“范式”来决定的，不能说是“有些苦衷”。

其二，从遵循“范式”与打破“范式”的关系看，用《周易》解释历法是古代历法研究的重要组成部分。《周易》象数是当时历法研究所遵循的“范式”。这个问题证明起来很复杂，但有一点可以肯定，古代历法家大都遵循这个“范式”，如果古代历法与《周易》相矛盾，肯定不会被认可，即使是用现代天文学的理论加以解释。如果承认《周易》象数是古代历法研究的“范式”，那么，《周易》象数对于古代历法研究的积极意义，那就是不言而喻的。当然，在科学研究中，既有遵循“范式”，还有打破“范式”，这在科学发展中是同样重要的，不可顾此失彼。

篇8

是否存在外星人?

现代天文学确证，地球人的出现是宇宙演变的结果。由于自然法则在宇宙中具有普适性，导致地球人诞生的因素也会出现在苍茫宇宙的某处。因此，科学家们认为没有任何理由否认在太阳系以外的其他星球上可能存在具有技术文明的外星人。

宇宙中约有1000亿个像银河系那样的星系；在银河系中有1000亿颗像太阳那样的恒星。1961年德雷克提出了“宇宙文明方程式”，即著名的德雷克方程：N=R*X FpX NeXFl×Fi×Fc×L；其中N是银河系中的文明数量，R*是每年银河系中诞生的恒星数，Fp是拥有行星的恒星比率，Ne是行星系中的类地行星平均数，F1是类地行星中具有生命的行星比率，Fi是演化出智能生命的比率，Fc是能够进行星际无线电通讯的智能生命比率，L是通讯文明的平均寿命。根据该方程，美国天文学家和科普作家萨根估算，仅银河系中存在的文明便有100万个左右；美国科普大师阿西莫夫在《地外文明》一书中对此做了更为详尽的推算，并得出结论是存在的文明有53万个；而德雷克本人的估计数是大约10万个。

2006年11月，为庆祝英国《新科学家》杂志创刊50周年，全球40多位顶尖科学家济济一堂，对半个世纪后人类科学技术的进步进行了大胆预测：到2056年地球人将发现外星人。美国天文学家肖斯塔克和巴内特在最近出版的《宇宙公司》一书中做出更为大胆的预测：2025年地球人将与外星人取得联系。

虽然现在还没有外星人存在的确凿证据，但科学家们坚信：宇宙中存在外星人。外星人的研究目前已成为一门前景十分诱人的崭新交叉学科――天体生物学的重要课题。

如何联系外星人?

半个世纪以来，地球人除了采取被动的方法来监听外星人发送的信号外，还通过各种方式主动联系他们。如何与他们取得联系?科学界主流认为，这就必须与外星人进行宇宙交际。要进行这一活动，首先遇到的无疑是语言问题。

早在17世纪初，伽利略就认为，数学语言是解读宇宙语言的钥匙。萨根深信：宇宙中的技术文明无论差异多大，都有一种共同的语言――数学语言。中国数学家和语言学家周海中在1999年发表的《宇宙语言学》一文中指出，数学语言具有准确性、简洁性、抽象性、逻辑性、普适性、形式化等特点，是宇宙交际的理想工具。

荷兰数学家和天文学家弗罗登塞尔在1960年出版的《宇宙语言：宇宙交际语言的设计》一书中精心设计了一种以数学为基础的宇宙语(Lincos)，靠发射不同波长的无线电波来表示不同的意思。例如，可以用短的无线电波信号代表数字，长的无线电波信号代表加减符号，利用它们之间的不同组合来表示不同的含义。加拿大天文学家达蒂尔和杜马斯在弗罗登塞尔的研究基础上，设计出一种数学化的宇宙语，并分别于1999年和2003年将它发送到太空。

去年8月份，澳大利亚国家科学周推出一项活动，名为“来自地球的问候”，向外星人发送短信。活动结束时已有澳、美、中等近200个国家和地区25878人写下了短信。留言人数排名前5位的国家依次为：澳大利亚、美国、中国、意大利和俄罗斯。这些短信已发往距地球约20.3光年的类地行星葛利斯581d。今年2月中旬，英国国家科学与工程周推出了一个名为“呼唤外星人”的活动，也是向外星人发送短信，这项活动引起了民众的极大兴趣。这些短信都是用数学语言设计后才发往外太空的类地行星的。

也有科学家认为可以用图像语言作为宇宙交际的共同语言。图像语言是利用数字二元论(即0与1)作为代码，把一幅图像分割成许许多多的小方格(即分成许多像素)，颜色较浅的方格用“0”表示，颜色较深的用“1”表示，这样就把一幅图像变成了数字信号，用无线电波发射出去。当外星人接到这个信号后，用白色方块代替信号“0”。用黑色方块代替信号“1”，就可以把内容转变为图像，根据图像就可以知道其含义。

1974年11月16日，德雷克等人利用全球最大的波多黎各阿雷西博射电望远镜(直径达305米)将他们自行设计的图像语言信息发往距地球24000光年的武仙座球状星团M13，该星团约有100万颗像太阳那样的恒星。这份“电讯”由1679个二进制码0和1组成，其内容包括化学分子的原子数量、地球人的体形、太阳系的构成。

还有科学家认为，音乐语言也可作为宇宙交际的共同语言。如俄罗斯心理学家列菲弗尔就认为，音乐语言是全宇宙的统一语言；当两种文明在技术上和智力上处于不同发展阶段，没有交换知识的基础时，可用相同的情感共鸣来交流，而交流情感的一种方式就是传递音乐信息。

美国宇航局(NASA)于2008年2月通过西班牙马德里的巨型天线，将披头士乐队经典歌曲《穿越苍穹》传送至距离地球43l光年的北极星，以庆祝该局成立50周年、深空网络建立45周年以及《穿越苍穹》诞生40周年。

为了联系外星人，地球人不但用无线电波向外星人发送语言信息，而且还使用“瓶中信”的方法向外星人发送实物信息。例如，1972年3月至9月，美国曾先后发射了“先驱者10号”、“先驱者11号”、“旅行者1号”和“旅行者2号”四艘宇宙飞船到太空，每艘飞船都带有实物信息。其中两艘“先驱者号”飞船上都安装有一个金属板，它可谓是地球人送给外星人的“名片”。金属板的左侧刻有太阳系的图案；右侧刻有一个男人和一个女人的图像，男人在招手致意：下方刻有太阳及太阳系九大行星的编码。在两艘“旅行者号”飞船上都各自装有送给外星人的“邮包”：一个圆形铝盒，里面放着一张镀金视听光盘。光盘上收录了115张图片，介绍了地球文明最重要的一些资料(如中国万里长城的雄姿、脱氧核糖核酸的分子式等)；录有地球人用55种语言向外星人发出的简短问候；存有35种自然界的声音信息；还有地球人的音乐文化(如巴赫的作品、爵士乐、中国名曲《高山流水》等)；同时提供到达地球的指南。科学家们相信，一旦外星人截获了这些实物信息，他们凭着自己的智慧就

可以把其含义破译为自己的语言信息，从而达到了解地球人的用意。

联系外星人危险吗?

有人认为地球人与外星人联系是一种十分冒险的行为。例如，诺贝尔奖得主、英国天文学家莱尔就曾写信给国际天文学联合会(IAU)，竭力主张地球人不要与外星人联系，以免招致杀身之祸。不久前，英国天文学家库库拉声称：“我们可能会假设，我们会联系到和善的智能生命，然而现在却鲜有证据能证明这一点。考虑到与外星人联系的后果，很可能与我们的初衷相违背。”英国进化古生物学家莫里斯也声称：“外星人很可能具有地球人一样的弱点，如贪婪、暴力、剥削甚至抢劫杀戮；为安全起见最好不要联系他们。”英国理论物理学家霍金最近警告地球人不要主动联系外星人，否则会带来一场灾难。他认为，高级外星人可能会袭击地球，掠夺地球上的资源，然后扬长而去。

然而，大多数科学家都认为这种担心是完全没有必要的。美国天文学家塔特认为，具有先进技术的外星人很可能会派遣“探险家”去了解和研究其他地方的生命进化，而不是剥削我们，他们可能会尊重并支持星系的自然生物多样性。中国天文学家朱进指出，作为一个长久的策略，我们还是应该加强而不是回避与外星人联系。

文明程度越高，亲和力就越强。周海中在其文中就认为，只要是高级智能生命，他们的理智在决定着他们必须有分寸地对待一切宇宙智能生命体，所以外星人与地球人将来是能够和平共处、友好合作和共同发展的。

篇9

张衡(78-139),东汉建初三年(公元78年)生;永和四年(公元139年)卒。字平子,南阳西鄂(今河南南阳市石桥镇)人,汉族。他是我国东汉时期伟大的天文学家、数学家、发明家、地理学家、制图学家、诗人、汉朝官员,为我国天文学、机械技术、地震学的发展作出了不可磨灭的贡献;在数学、地理、绘画和文学等方面,张衡也表现出了非凡的才能和广博的学识。

张衡是东汉中期浑天说的代表人物之一;他指出月球本身并不发光,月光其实是日光的反射;他还正确地解释了月食的成因,并且认识到宇宙的无限性和行星运动的快慢与距离地球远近的关系。

张衡观测记录了两千五百颗恒星,创制了世界上第一架能比较准确地表演天象的漏水转浑天仪,第一架测试地震的仪器――候风地动仪,还制造出了指南车、自动记里鼓车、飞行数里的木鸟等等。

张衡共著有科学、哲学、和文学著作三十二篇,其中天文著作有《灵宪》和《灵宪图》等。

为了纪念张衡的功绩,人们将月球背面的一个环形山命名为“张衡环形山”,将小行星1802命名为“张衡小行星”。

后世称张衡为木圣(科圣)。

张衡出身于名门望族。其祖父张堪自小志高力行,被人称为圣童,曾把家传余财数百万让给他的侄子。光武帝登基后张堪受荐拜官。曾被任为蜀郡太守随大司马吴汉讨伐割据蜀郡的公孙述,立有大功。其后又领兵抗击匈奴有功,拜为渔阳(今北京附近)太守。曾以数千骑兵击破匈奴来犯的一万骑兵。此后在他的任期内匈奴再也没有敢来侵扰。他又教人民耕种,开稻田八千顷,人民由此致富。所以,有民谣歌颂他说:“张君为政,乐不可支。”张堪为官清廉。伐蜀时他是首先攻入成都的,但他对公孙述留下的堆积如山的珍宝毫无所取。蜀郡号称天府,但张堪在奉调离蜀郡太守任时乘的是一辆破车,携带的只有一卷布被囊。

张衡像他的祖父一样,自小刻苦向学,很有文采。16岁以后曾离开家乡到外地游学。他先到了当时的学术文化中心三辅(今陕西西安一带)。这一地区壮丽的山河和宏伟的秦汉古都遗址给他提供了丰富的文学创作素材。以后又到了东汉首都洛阳。在那儿,他进过当时的最高学府――太学,结识了一位青年学者崔瑗,与他结为挚友。崔瑗是当时的经学家、天文学家贾逵的学生,也精通天文、历法、数学等学问。和帝永元十二年(公元100年)张衡应南阳太守鲍德之请,作了他的主簿,掌管文书工作。8年后鲍德调任京师,张衡即辞官居家。在南阳期间他致力于探讨天文、阴阳、历算等学问,并反复研究西汉扬雄著的《太玄经》。他在这些方面的名声引起了汉安帝的注意。永初五年(公元111年)张衡被征召进京,拜为郎中。

元初元年(公元114年)迁尚书郎。次年,迁太史令。以后曾调任他职,但5年后复为太史令。总计前后任此职达14年之久,张衡许多重大的科学研究工作都是在这一阶段里完成的。顺帝阳嘉二年(公元133年)升为侍中。但不久受到宦官排挤中伤,于永和元年(公元136年)调到京外,任河间王刘政的相。刘政是个骄横奢侈、不守中央法典的人,地方许多豪强与他共为不法。张衡到任后严整法纪,打击豪强,使得上下肃然。3年后,他向顺帝上表请求退休,但朝廷却征拜他为尚书。此事颇有蹊跷,因尚书的官职远低于侍中或相,他是否应征,史载不彰。就在这一年(永和四年,即公元139年)他即告逝世。

张衡曾被唐代人看作是东汉时代的大画家。张彦远的《历代名画记》卷三记有:“张衡作《地形图》,至唐犹存。”这幅《地形图》中是否还有地理科学上的意义,现已无可考了。当时还流传有他用脚画一只神兽的故事。故事虽然神化了,但也反映出张衡有很高的画技。

他当过太史令,因而对史学也有许多研究。他曾对《史记》、《汉书》提出过批评,并上书朝廷,请求修订。他又对东汉皇朝的历史档案作过研究,曾上表请求专门从事档案整理工作,补缀汉皇朝的史书。这些上书均无下文。

张衡虽然淡于名利,却不是一味清高,不问政治,不讲原则的人。恰恰相反,他一生中有许多事迹表明了他有他的政治理想和抱负。他更坚持作为一个科学家的鲜明品格的实事求是原则。

张衡的政治抱负也很简单,就是8个字:佐国理民,立德立功。而佐国理民的具体目标和方法则是改革时弊,加强礼制,剔除奸佞,巩固中央。

在张衡的时代正是政治日渐腐败,宦官逐渐在和外戚的斗争中权力越来越大,而地方豪强也趁中央衰落之际猖獗起来,他们一起对人民的剥削压榨越加残酷。对这些腐败黑暗现象张衡都有过抗争。他曾向顺帝上书,讽示近世宦官为祸,要皇帝“惟所以稽古率旧,勿令刑德八柄不由天子”,要求皇帝“恩从上下,事依礼制”。对选拔人才的方法他也提出建议加以改革。在河间相任期时他还积极进行了抑制豪强的斗争。当时朝廷腐败,像张衡那样个人的斗争已无济于事。就在他上书要皇帝警惕宦官为祸不久,顺帝却又下诏特许受封为列侯的宦官可以收养义子,继承爵位,使宦官获得了和贵族世家同样的世袭特权!张衡明白了,他的反宦官斗争已没有意义。所以,后来顺帝问他:当今天下所憎恨的是什么人?这时,在宦官们环视之下,他已无话可说,只好“诡对而出”。由此,他思想里充满了矛盾和痛苦。他晚年的诗赋里大量反映了这种情绪。后人把他的《四愁诗》和伟大诗人屈原的《离骚》相比,这并不是没有理由的。

篇10

这一考古发现的报道一时间轰动海内外，引起了许多专家学者的广泛关注。因为这一发现，将意味着在已公布的夏商周年表的基础上，把中国的历史再向前扩延了一千年，上溯至炎黄时代，从此三皇五帝将不再是传说的故事。完成这一艰巨而神圣任务的就是中国社会科学院考古研究所山西队队长、陶寺城址发掘领队何驽博士和他的队员们。

何驽是一个有着强烈事业心的人。早在湖北荆州工作期间，他就把自己的全部身心都投入到了所钟爱的考古事业中。并通过发掘和研究，撰写了《中国文明起源考古研究思考点滴》及《考古学研究与现实社会的互动》等50余篇有价值的论文。到中国社会科学院考古研究所工作后，随着工作阅历的不断丰富，何驽越来越感到，理论来源于实践，理论离不开实践。他常给同事们讲：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。要想印证较大和深奥的理论，就必须到考古实践中去，掌握大量的考古实证，只有到都城遗址去考古，才能发现大的更加有价值的东西。2002年，他受所领导委派，担任考古所山西考古队队长及陶寺城址领队，开始了国家科技部重点科研项目“中国文明探源工程预研究”中的“聚落形态考古研究”工作。

野外工作条件一般都是比较艰苦的，但这些对何驽来说似乎已经习惯了。他说，在野外工作，我不奢求什么，只要晚上有个住的地方，白天有个一日三餐就足够了。他在陶寺一住就是四个春秋。作为领队，经常是带着队员日出而作，日落而息。他把自己的大本营就驻扎在陶寺村里，对他来说，最感到头疼的就是农村的停电。因为近些年来，在临汾市借产业结构调整的东风，又连续上了一大批企业，致使电力供应紧张的局面一时很难得到缓解，因此，电力负荷缺额只有留给农村了。这样一来，何驽和他的同事们就只能经常在缺电的环境中工作和生活了，即使是这样，他也不会白白地让自己的时间流失了。他总是白天在田野里搞发掘，晚上在烛光下或应急灯下读书、思考、写论文，经常一干就是十一二点。四年中，他又撰写了40多篇有一定影响的论文。如《山西省襄汾县陶寺城址发现陶寺文化大型建筑基址》、《陶寺文化遗址――走出尧舜禹“传说时代”的探索》、《陶寺文化谱系研究综论》、《陶寺：中国早期城市化的重要里程碑》都曾经在考古界和社会上产生较大的反响，引起了学术界的高度重视。

何驽的考古发现并确认了陶寺文化早期小城、早期小城南部贵州址，中期小城、中期墓地及大墓、宫殿区夯土基址和大型仓储区等。他确定了中期大城面积达到280万平方米，是目前我国发现的史前最大的城址。2003年，他又通过钻探发掘并确认了中期小城内的祭祀区大型半圆夯土建筑，总面积约一千四百平方米。其建筑形状奇特，原为三层台基，结构复杂。附属建筑设施多，规模宏大，是迄今发现的最大的陶寺文化的单体建筑。据推测，其功能与观天象和祭祀有关，应是目前重要的史前建筑之一。何驽的发现，对唐尧时代在天文历法上的贡献进一步提供了佐证。

根据何驽的钻探发掘，陶寺遗址不仅有“王墓”、陶礼器、铜器、朱书文字，而且还有城垣、宫殿、祭祀区、仓储区等。更重要的是还有中国最早的“观象台”，从聚落形态角度看，高规格的宫殿建筑、宗教建筑和与天文历法有关的建筑设施，应当是“王都”级聚落所具备的标志性建筑要素。从这个意义上说，何驽所做的一切，等于认定了陶寺所具备的早期文明化社会的一些基本要素，印证了陶寺是目前我国规模最大，显现文明化程度最高的史前都邑聚落，陶寺是探索中华文明起源最重要遗址，陶寺文化是中华文明最重要的根源。

何驽在事业上是成功的，也是令人叹服的!但谈起四年多的陶寺考古历程，他总是感慨万千。2001年秋，他来到陶寺后，首先了解了陶寺的遗址情况，挖了探沟，挖出了南城墙夯土。2002年，陶寺纳入中华文明探源工程预研究，而他就是这个项目重点――陶寺遗址的牵头人，具体挖掘工作从哪里下手，大家都在看领队。他深感自己肩上责任的重大，但工作能不能取得实质性进展，他心里当时裹足不前。要有大胆的设想，还要有科学的态度。于是在茫然了二三个月之后，他决定先找早期城址，当时在大城中探出了许多小的城墙夯土，2002年就找到了早期小城。而中期城址的确认需要找中期大墓相匹配。

在钻探中，他发现陶寺城内东南方向少人居住迹象，应该与鬼神有关，钻探发掘后发现有大墓，长五米、宽三米七、深七米，属陶寺中期。同时在大墓旁边发现有大建筑，他初步推测可能与祭祀有关，因为建筑只剩下地基部分，形状像梯型建筑。轻易是很难弄清是什么东西的，鉴于作业难度大，当时，队员就劝他别挖了，但何驽却认为，对一个学者来说，发现了信息，而又因自己的疏忽，造成信息的丢失，这是对历史最不负责任的表现，是历史的罪人。他从小就养成了明知山有虎，偏向虎山行的倔强性格，遇到事情总爱刨根问底。因此，2003年春天，他决定探沟看一下，结果一看是弧形的夯土墙墓，当时他就暗暗推测，这个建筑可能是天坛类建筑。他又主持向外挖，这时线和缝与东南方向相对应。但是不巧的是，不久，“非典”疫情就暴发了，致使这项工作停顿了。“非典”过后，他们又加快了工作进度，不久，十个观测缝都挖了出来，对应东南方向的塔儿山。但这个建筑遗址原来究竟是个什么东西，何驽当时还是没有完全弄清，猜测可能用于观测日出。为了探个究竟，他求助于他的一个同学，这个同学是天文学史的博士生，他也推测有可能用于观测。所有的缝应该都能交汇到一个点，而这个点就是惟一的观测点，实际上是不是这么回事呢?同学建议，做实地模拟观测。冬至时，队员冯九生专门来到现场观测，结果发现日出时，太阳并不在缝中，于是陷入茫然。何驽却认为很可能是观测点位置有偏差，该建筑应该还是有观测冬至功能的。

何驽的观点一时在考古界引起了一场轩然大波，当时各种说法不一，质疑声如汗水般涌来：“何驽所提到的观测缝，是不是有意识的做出来的?”还有人说：“何驽的想法太离谱，年轻人对学术没有科学严谨的态度，目前学术界很浮躁，想搞点轰动效应的人太多，何驽莫非是想制造爆炸性新闻由此出名。”……不管周围的人怎么想，怎么讲，何驽并没有由此而沉沦，由此而懈怠，由此而放弃，他总是默默的说：“你们就看我最后的结果吧!”这就是何驽的执著，也是最为难能可贵之处，即使到了大年三十，他们也没有停顿过观测工作。这年最后一次观测就是腊月三十，头一天他们就去观测，遗憾的是乘坐的吉普车也坏了，因为过年又已经没有修车的工人，队员冯九生他们只好自己动手修。除夕一大早队员们就来到观测点，在凛冽的朔风中，终于在东三号缝看到了日出，这使他再次尝到了成功的喜悦。同时也就更进一步增强了他继续观测研究下去的信心和决心。

2004年初，何驽到中科院自然科学史研究所做一场学术报告，介绍了陶寺“观象台”的发现与观测情况。当时著名天文学家和历法专家陈美东先生指出，由于黄赤交角四千年的变化，导致今天冬至日出向北偏出缝外，何驽他们冬至观测结果是正确的。四千年前陶寺人的确在东二号缝中观测日出。这为证实何驽关于观象台功能的推测奠定了坚实的一步。但等到立春却又观测不到日出，这令他们很纳闷。到三月下旬，大地回春，何驽又继续开始了他的考古工作。同时，利用早上上工前的时间进行天文观测。他这时发现，一个观测点看不到所有缝，于是他提出在五十公分直径范围内有三个观测点的假设。苦心人，天不负。谷雨时节，也就是这一年的四月二十日，恰好在东八号缝观测到了日出。到五月中旬，经过与天文学专家沟通，专家提醒他观测点不可能同时有三个。通过冬至和塔儿山的两条观测线交汇到一起，找到这一个模拟观测点。

2004年10月，等到把主体建筑挖出后，何驽把所有的专家请来，由于当时观测缝没有解剖，陶寺观测点没有发现，当时大家都对此事仍抱有疑问。后来发现有三个同心圆的陶寺观测点遗迹，计算的点和原来古人做的点相吻合，更证实了何驽关于观测功能的推断。同年11月18日，何驽又请国家文物局专家组和几位天文学专家一起来到陶寺，天文学家初步认同观测功能的推断。但专家组还是说轻易不要过早地下结论，要注重用事实和证据说明问题。今年十月，何驽又请国内著名天文专家15人亲临现场进行论证，基本确认该遗迹是天文观测遗址。而这前前后后的两年中，何驽的付出却是令人难以想像的，因为他的工作已经超出了考古专业范围，涉足到了天文学的领域，可想而知，没有百折不挠的精神，没有对事业的执著，不注重学习、研究、设想、推断是很难有所作为的。

2005年11月10日，世界顶极刊物《自然》杂志第438期刊登陶寺发现古观象台的消息。英、法、德、日本、波兰的学者已表现极大的兴趣。中国的天文学家更是摩拳擦掌，准备大显身手。