自然哲学的基本方法范文

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篇1

一、自然哲学复兴的背景

然而，随着自然科学的进一步发展和科学哲学、自然观的深入研究，人们发现，形而上学的幽灵是无法驱除的。在自然科学方面，相对论否定了牛顿的绝对时空观，而以时空四维连续统以及物质消弭于几何结构的观念代之，量子论在微观领域引入了不确定性和概率，修正了牛顿—拉普拉斯完全决定论的自然观，表明规律在宏观上具有必然性，在微观层次，具有偶然性；热力学引入了物理过程的不可逆性，表明了时间的方向性；系统科学探索复杂性，强调自然界的整体性，反对将整体还原为部分之和，这与牛顿自然观强调自然的简单性，原子构成性形成对照；自组织理论、耗散结构论和超循环、混沌学探索从混沌到有序的自组织过程，表明了自然过程的生成性。就自然科学内部重建其形而上学基础而言，生命科学强调层次性，坚持用物理化学的方法研究生命大分子，但反对将有机体还原为纯粹的物理化学过程。生态危机与生态学的发展使人们认识到，人类与其生存的环境是一个有机的整体，其中任一环节的缺失或破坏，都将危及人类自身。传统的人与自然主客二分的认识模式，在理论上，受到了现代物理学的挑战，现代物理学把人、把观测者引入到认识自然的背景、乃至图景中，而人与自然主客二分的认识模式在实际中误导了人与自然的关系，把自然当作其征服和掠夺的对象。从而受到了自然界的报复，人们在痛定思痛后认识到，中国传统的“天人合一”，主张人与自然和谐有序的思想是一种大智慧，是我们处理人与自然关系的根本准则。

在科学哲学的研究中，人们发现科学理论有一个本体论的承诺问题，对这一问题的深入研究表明，我们的自然图景，是作为人的认识又包含了对人的认识，是内在于自然的对自然的认识，是一种本体论的框架又具有认识论的本性、根源和局限性。认识主体由于本身也是客体的一部分，也参与客体的显现，也规定着客体的基本特征，因而与客体本质上不可截然区分。认识的这种人类学特征和内在特征，也决定了传统科学追求终极主体地位和绝对客观性的不可能性。科学哲学作为哲学最首要的任务是，追究科学的存在论基础，科学在近代的支配性，科学的有效性全系于此。对此的遗忘已引起科学整体上的危机。正是在这样的背景下，近年来，国内自然哲学的研究重新热了起来。

二、关于自然哲学的研究对象

任何一门学科，都有其相对独立而又确定的研究对象，自然哲学当然也不例外，在自然科学昌明的今天，那么自然哲学的研究对象又是什么呢？

吴国盛认为，自然哲学有两种含义，第一，指一门以自然为研究对象的学科领域，这个学科是哲学的分支学科，是第二哲学；第二指某种哲学理论形态或哲学思考的某种趋势和倾向，这个意义上的自然哲学不是第二哲学，而是第一哲学，如谢林的自然哲学。他本人主张第一哲学，认为不必以自然科学的目标和价值取向为自己的目标和价值取向。哲学不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事业。

李章印认为自然哲学的复兴需要转换“范式”——从对象到家园，旧自然哲学，无论是亚里士多德的自然哲学、牛顿的自然哲学，还是黑格尔的自然哲学，都是把自然作为外在的对象来把握，也可以说作为存在者来认识，然而，以存在者为对象的认识早已成为科学的专利，近代以来科学的发展和进步使得思考存在者的哲学成为多余的了。作为第一哲学的新自然哲学不能象作为第二哲学的旧自然哲学那样，以自然物为对象，也不能把自然本身作为对象。那么，以思考自然本身为己任的自然哲学，怎么能不把自然作为对象呢？哲学不能局限于对象性的科学认识，在对象性思维以外，还有人与自然的另外的关系，在这另外的关系中，人不是作为主体，自然也就不是作为客体，从而人与自然的关系就不是主客关系或对象性关系。非对象性的关系就是“天人合一”的关系，就是人融入自然之中来领悟自然，就是人把自然作为家园。这种家园是人的寄托和归宿，心灵对这种家园的追寻、认可、领悟和回归就是自然哲学的事情。

胡新和认为新的自然哲学必须立足于人与自然的关系，立足于二者互相规定、包容、依赖的关系来构筑自然观念和图景，也必须不仅涵盖人类对自然的理论认识，更关注人类对自然的实践活动，为制定人类与自然和谐相处的行为准则提供框架和背景；在认识上，人类作为自然中的特殊（具有智能）的一员而与之构成对话者的关系，这种对话关系，提供了人类认识自然的一种新的视野、新的模式；在实践中，人类与自然则是共生共荣，互相依赖的伙伴和朋友。

三、关于历史上的形而上学理论

张华夏认为历史上的形而上学也即自然哲学，是指研究存在的性质及其变化的知识领域，根据其所用的表达方式和研究方法的不同，我们大体上可以区分出四种形而上学：（1）模糊形而上学，其特点是用模糊不清的概念和语言来表达本体论的问题，因而它的语言是违反清晰的逻辑语法的。（2）思辨形而上学。形而上学是关于存在的最高概括，严格经验主义的方法失效，此种形而上学强调思维的自由创造与想象。这种想象性的普遍化有经验根据，同时受逻辑一贯和系统协调的约束。（3）分析的形而上学或语言定向的形而上学。由于语言系统本身包含有某种本体论的承诺和本体论的预设，因此，通过语言分析，我们能够得出有关世界的一般性的特征。通过语言分析来研究本体论，我们称作语言定向的形而上学，它是分析哲学的一个新的分支。（4）综合的形而上学。通过概括各门系统科学，建立系统哲学，首先是系统本体论，系统本体论的产生，不是直接思辨的产物，也不是一门自然科学概念的推广，而是通过系统科学找到跨学科的共同语言，来建立描述一般物质、一般系统、一般事物的理论模型，运用这个模型综合各种自然科学描述物质世界的一般特征及其一般进化图式。所以我们可以将这种新的形而上学叫做综合的科学的形而上学。拉兹洛的广义综合进化论和邦格的系统世界观主要属于这种形而上学，是一种更加接近数学自然科学方法的形而上学。

张华夏主张拒斥作为包罗万象的知识体系的思辨的而又模糊的形而上学，赞成思辨的但却清晰的形而上学，赞成分析的以及综合的形而上学，后面三种形而上学的发展和整合，便是当代新形而上学或当代新自然哲学的兴起。

四、国内自然哲学研究中提出的部分理论观点

金吾伦提出了生成哲学。象系统整体论那样的整体论虽然力图摆脱以实体主义为基础的构成论，但仍带有构成论的色彩。系统只是放大了的实体，基础还在要素的分离与结合。整体论不同于构成论的地方只是，前者考虑到了要素间的联系与相互作用，后者忽略或不考虑这些联系与相互作用。但那些要素却是实存的。生成论与此不同，它强调那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本质的地位。没有生成就没有要素。其自然科学依据是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有从无到有的过程。生成论的最基本概念是生成，最本质特征是动态性和整体性。这两个基本特征由以下几个方面体现出来：（1）潜在性；（2）显现性；（3）全域相关性；（4）随机性；（5）自我同一性。生成论认为宇宙及宇宙间的一切都是一个生成过程；这个生成过程是整合的，即从潜存到显现过程中将相关因素都整合在其中，从而生成具有个体性的新事物。生子论是生成论的精髓，生子是生成的因子。它是瞬时持续的，空间是非定域的。生子不是物质，不是能量，不是精神，但它能转化成物质和能量。生子具有自主性和自组织性。这种自主性和自组织性是宇宙自身所具有的，且是演变的。生子与原子的区别在于：（1）原子是实存的，生子则是潜存的；（2）原子是空间上定域的，它在空间中通过某种作用力而运动，生子是非定域的，它能自己运动。（3）原子运动的改变要靠外力，它自己不会发生变化；（4）事物的变化是由组成它们的原子分离和结合的结果；生子自身具有内在的能力，事物的变化是由生子的生成、转化的结果；（5）原子是机械论的，生子是有机性的，由原子构成的是一只机械大钟，生子则组成一个有机整体。

宇宙万物及我们人类自身处在不断的生成，演化过程中，这个生成过程的机制大致为：潜在的道实在具有双重结构，生子就在其中孕育。用物理学语言说，它是对称的，尚未破缺，生子的形成就是生成的开始。生子不是实体，它在时序上先于实体。它可以生成实体。当全局存在在一定条件下“凝聚”到某一点时，实体生成了，生子就转成实体。

朱葆伟认为20世纪科学中发生的一个根本性变化，是用机体的模型取代机械的模型作为理解和解释世界的基础，并广泛采用了“关系—功能”分析方法。上述变化的一个直接后果是使得一种广义的“价值”成为把万事万物联结成一个有机整体的组织因素和自我发展的内在驱动力量进入世界科学图景乃至一些学科的基本概念、假设和问题中，这直接影响了哲学价值论的研究。但所有这些不能为价值研究中的自然主义提供充分的支持。有机论科学图景的深刻启发意义在于提供了一个可以容纳目的性、自主性、能动性、选择、反馈等关于活动的机制和逻辑的启发性概念框架。这一概念框架更为接近人的活动的实际，但不足以完整描述人的活动的实际，借助于它，我们可以更为深入地理解人类实践的机制和逻辑。“可能性空间中的选择”和“反馈”这两个范畴的引入是十分重要的。正是活动和活动结果的相互作用、反馈循环，使得活动系统参与到所在的世界中，通过活动本身不断地为自己开辟新的可能性，也通过反馈—放大机制不断地为自身确立存在的条件和根据。这一活动结构中展示了一种类似于艾根“超循环”的特殊逻辑，也即“活动实践的逻辑”。在这里，活动本身成为实在的要素，成为可能向现实、偶然向必然，以及实然向应然、未来、理想推移、转化的必要环节：对于活动——参与者来说，现实实在不仅是以往活动的结果和制约我们现实选择的可能性空间，而且是要联系于不确定的未来，联系于我们的目的和价值观念才能获得确定的意义；另一方面，未来不是给定的，人的活动、实践参与在现在向未来的推移过程中实在地起着作用，它使可能性转化为现实，并纳入合乎目的、需要和理解的轨道，理想、价值、规范等也就在此而联系于现实事实，转化为现实事实，这种逻辑的另一个基本内容，是两个在逻辑上相互独立的因素求真和趋善自我确立，又相互生发、催化。

罗嘉昌认为把时间观念放到重要位置上，这是现代文明的显著特征。当代哲学所以对时间问题表现出强烈的兴趣，有两方面原因：一是传统的时间和宇宙概念业已受到相对论等现代科学的猛烈冲击；二是急剧的社会变动和人与自然关系的变化使不少哲学家把人的问题，存在的历史真实性问题视为哲学的中心问题。分别受这两方面的影响，当代哲学在时间问题上形成了对立的两派和两种观点：一是以逻辑实证主义为中心的唯科学主义观点；另一种是直觉主义、现象学、存在主义和生命哲学等人本主义流派的非理性主义、非科学主义观点。前者认为，关于时间，凡能理解的，都只能从自然科学特别是物理学中去了解；后者则断言，真正的时间是科学所无法了解的。近年来，一些物理学家提出时间可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。进而否定时间是物质存在的基本形式。罗嘉昌认为在时间哲学见解中，非理性主义倾向和唯科学主义倾向都是片面的。我们必须越出各个具体学科和领域的界限，走向对时间的整体理解。他主张时间是无限的、客观的，宇宙是开放的。

胡新和认为现代物理学的基本特征是：（1）从实体论转向关系论；（2）从基元论转向整体论；（3）从构成论转向生成论；（4）从决定论转向随机性；（5）从可逆性转向不可逆性。自然界的关系特征和整体特征揭示了作为自然界一部分的人类与自然之间的本质上相互规定、相互作用的关系，关系者脱离了关系就失去其意义，部分也不可能独立于整体而存在；而自然界的生成性、随机性和不可逆性，则显示出人类在其自身及其他生命过程中非常熟识的特征，揭示了自然界的某种内在统一性。

主要参考文献：

①吴国盛：《自然科学的复兴——一个历史的考察》，《自然哲学》第1辑，1994年。

②李章印：《自然哲学的复兴需要转换范式》，同上。

③吴国盛：《第二种科学哲学》，载《自然哲学》第2辑，1996年。

④张华夏：《旧自然哲学的衰落和新自然哲学的兴起》，载《自然哲学》第1辑，1994年。

⑤金吾伦：《生成哲学导论》，同上。

⑥朱葆伟：《机体与价值》，同上。

篇2

一个时代的文化以哲学为核心，而哲学又是建立在这个时代的自然观念上。古代中国在自然哲学的指导下，建立起一整套说明自然、社会和人生的知识体系和价值体系。其文化早在战国时期(公元前500―220年)已经达到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南针、火药、造纸术和印刷术四大发明以及丝绸、陶瓷、冶炼、航海、医学、兵法等等在十七世纪以前(从隋、唐到来、明)创造了比西方更为发达的科学技术，显现了灿烂的文明，处于当时世界领先地位。

1、儒、道两种思想倾向代表了中国哲学中相对的两极

儒家是关于社会组织、人生常识和实用知识的哲学，主张个人与社会的和谐一致，是自然哲学思想在社会科学中的贯彻。处于社会环境中的个人以“中庸”、“过犹不及”的态度，能动地顺应事态变化，实现着人生价值。为中国社会提供了教育体制和社会礼节的严格规范，建立起伦理基础。

道家关心的是观察自然和发现自然之“道”。“道”指宇宙万物的本原、本体，是宇宙的过程，无所不包，世界被看成在不断地变化和流动的循环本性。道家对自然的细致观察，结合强烈的神秘主义直觉得出深刻见解，认识到变化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在无休止的变动，自然界的一切发展，包括物质世界和人生境遇，都显示往复、胀缩的循环模式。遵从事物发展的内在规律，达到“无为而无不为”。认识到自发性是“道”运动的原理，是人类一切行为的特点，与自然界相协调地行事，克服对自然的违拗，就是与“道”协调一致。

阴与阳相对比，不仅是在中国文化中起着决定性作用的基本原则，还反映着中国思想的两种倾向：儒家强调人的社会责任，是理性和积极方面；道家强调人的内部的自然自发的东西，是神秘和柔顺方面。《庄子》中说：“儒家游方之内；道家游方之外”。这里“方”是指社会。因为儒家“游方之内”，显得入世一些；而道家“游方之外”，显得出世一些。这两种趋势彼此对立，但也互相补充，是同一整体的两极，两者演习着一种“力”的平衡，这使得中国人对入世和出世具有良好的平衡感。

2、中国古代自然哲学的特点也就是传统文化的特点

中国古代自然哲学是中国古代文化的基础，决定着传统文化的个性特征，也表现了传统文化的局限，其基本特点：

(1)有机系统的观念占主导地位

气论、阴阳五行论成了中国古代文化特有的基本理论，这个理论把自然看做一个有机的系统：以“元气”解释宇宙万物的基本构成；以“阴阳”来说明物质内部的对立统一；以“五行”为事物互相联系、互相制约的结构模式，为世界万事万物变化的动因。“阴阳”、“五行”都是气的属性与动能。阴阳的对立统一又发展为一种广泛应用的哲学方法论；五行系统构成一种粗糙的模拟系统，既相生又相克，形成一个相互联系、相互作用、相互依赖、相互制约的体系，其向实用科学领域的发展就形成朴素的系统方法：如中医理论把阴阳五行论与医疗实践相结合，以五行生克建立了五脏六腑互相关联的独特的脏象学说。以阴阳平衡统一建立人体气血循环的经络和人身机体的平衡理论。又如太极拳把动静相生、虚实转换、刚柔相济、蓄发互变以阴阳平衡、五行生克建立了劲、意、精、气、神互相关联的养生哲理和攻防原理。这些都是有机体论自然哲学与经验实践最有效的结合。特别适合生命有机体，对人体的生理、病理以及益寿、保健进行有效的探索与说明。

由于将自然界的一切变化都看成是阴阳两极之间能动的相互作用的表现，任何对立的双方都构成有两个极的关系，一极与另一极能动地联系着，从对立面不断相互作用这一概念出发，提出了人类行为包括武术太极拳的两项基本原则。

想达到任何目的时，就应当从它的反面着手。“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，谓之微明”《老子》。

想保持任何事物时，就应当允许它的某些对立面存在其中。“曲则全，洼则正，洼则盈，弊则新”《老子》；“阳还终始”、“阴极反阳” 《鬼谷子》；“虚则静，静则动，动则得矣”《庄子・天道》。

这个阴与阳的能动性，浸透了中国文化的巨大主题，并且决定着传统的中国生活方式，包括武术太极拳的健身和技击：“阴阳消长”、“阴阳容孕”；“柔中寓刚”、“绵里藏针”；“松静自然”、“舍己从人”；“任他巨力来打我，引进落空合即出”等所有特点，真正做到《孙子兵法》中“因敌变化而取胜者，谓之神”的境界。

(2)整体综合的认识方法

中国古代以阴阳五行论为核心的自然哲学，其认识世界的方式是整体综合的，大量运行类比的方法，把万事万物摆在一个相互关联的体系之中。整体综合主要是从定性分析中观察事物，展开一个在同一层面上的互相作用的联系图式，在缺乏实验手段和科学理论的古代，带思辨色的综合与定理分析，并不比粗糙的定量分析更远离事实。而能作出正确无误的定性分析来理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨证思维与意象思维

中国古代辨证思维的发展与整体综合世界的自然哲学是紧密相关的。对事物之间的因果联系进行数与量的分析，就要注意概念之间的逻辑关系，在思维上表现为形式逻辑的概念思维，“顺天意者，从道而流”《淮南子》，对事物进行的定性认识互相渗透，你中有我，我中有你的辨证逻辑关系。

从意象把握事物，成为中国古人的一种认识方式。通过卦象，人们可以“见万物之赜”，得意忘言的直觉思维难于用语言传授，因为它不依靠概念的因果推论，依靠的是经验与灵感，意象思维是古代科技手段落实的情况下，人们认识自然的补充方法，其意义不能否认，但若处于现代尚沉缅于这种方法，就可能阻碍实证科学的发展。

(4)无神论的宇宙观

以元气、阴阳五行的自然哲学为基础的儒、道二家主流文化，其基本倾向是无神论特色。在实际生活中，则有广泛的祖先崇拜，在民间还有巫术及多种崇拜。在这种自然理论中，宇宙运动的动因在宇宙内部的阴阳两种力量，宇宙的最初本源――太极；“动生阳、静而生阴”，在阳动阴静的运动中，世界万物产生了。《乐记》认为天地之和为乐。儒家主张美存在于人与自然的和谐统一之中。《庄子》认为“天地有大美”。道家的返归自然，就是达到人与自然合一的审美境界。无神论和有机论导致古代传统自然哲学的另一特色。

(5)自然与人的统一，天人合一

“天人合一”是中国古代文化的重要特征，主要在自然哲学中表现出来，就是从人的角度看待自然、研究自然、说明自然。有机统一的宇宙结构、系统综合的认识方法、审美色彩的自然本源都带有人的主观感情投射的人文印记。《内经》说：人体是一个小宇宙，反过来宇宙就是一个大有机体，自然和人体不仅有本质上的类似，而且人与自然可以通过“气”这个共同

本源进行感通，“同类相召、天人感应”。从积极方面说，天人合一观念把人与自然放在一个相互依存的地位，贯穿着保护自然即保护人类的生态哲学；从消极方面看，人与自然不作质的区分，不利于树立探索自然、改造自然的精神，不利于对自然进行实证的分析，同时还可能导致对自然的一种神秘的信仰。古代的许多术数迷信如风水、星命，就是把自然的拟人化了。强调入与自然的统一，有其正确的认识价值，人类的活动与自然本不可分。忽视对自然的保护最终是危害人类自己，现代科学和工业的发展从正反两个方面证明了这个问题。

太极拳是在传统文化的基础上发展起来的一种活动，它的“动静相生、虚实转换、刚柔相济、蓄发互变、忽隐忽现、出神入化、舍己从人、后发先至”一整套演练和理论贯穿了阴阳矛盾对立统一的精髓，成为源远流长、博大精深、群众喜爱、流传颇广的一项武术项目，是有其极为重要的主导原因的。

二、中、西方文化差异，西方近代文明的帽起，中国文化的反思

1、中西方文化差异

密歇根著名文化心理学家理查德・尼斯比特在《思维地缘学，亚洲人和西方人的思维方式有什么不同……原因何在?》一书中说：东西方之间的差异源自2500年前，他在一开篇就解释说：“希腊人宣扬个人力量，看重个性思辨和对自然的好奇心；中国人则信奉集体力量，看重和平，主张中庸之道，力求避免；中突，但缺乏对自然的好奇之心”。尼斯比特说：“鉴于中华文明从技术性角度看，远远早于希腊文明，中国人缺乏好奇心的现象，知其然不知其所以然，的思维，尤其值得注意”。他审视了近250年的历史，力求解释东西方的差异。简而言之，最初的自然环境决定了农业基础结构，然后决定了经济基础结构，最终决定了社会结构。从而产生不同的思维方式，出现注目的差异：亚洲人相互依赖，西方人独立自主；亚洲人认为世界是复杂的，西方人宁愿认为世界是简单的；亚洲人较注重关系，西方人则更关心对象；亚洲人可以接受矛盾，而西方人坚持逻辑性。东西方差异随着社会经济的发展将逐渐融合，而必然的冲突还将继续。尼斯比特指出东方其实已经渗透到西方，比如太极拳和瑜伽发展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中国文化的反思

社会的发展主要依靠科学技术的创新、传播和应用。十八世纪以来，西方随着工业革命的浪潮发展了近代科学，经济、生产蒸蒸日上，到了二十世纪，把东方文明古国远远地抛在后面！中国的文化开始没落！近代科学为什么没有在中国发生?古代自然哲学能不能与现代科学接轨?探索这类问题是传统文化向现代化转型的重要问题！

首先，要认识到近代科学不是在有机论宇宙观，而是在机械论宇宙观的基础上诞生的。机械论把事物从它的普遍联系中孤立出来，使其在特定的环境下的运动过程可以度量，可以重现，以标准化代替了复杂性；以精确性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。这种科学描述了原子和电子的运动，发明了蒸汽机和内燃机。直到目前，物理学上量子理论的归结；广义相对论的创立；天体负物质、黑洞的发现；应用技术计算机的创造；火箭、导弹、原子弹、人造卫星的研发；激光和光纤在通讯领域的发展以及军事上卫星导航、全球定位信息系统、精确制导电子技术的开展，使战争处于不接触而取胜的绝对优势地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的压倒性胜利……，使整个世界发生了惊天动地的变化。

古代有机论的自然哲学，以辨证的朴素系统方法把握自然，在实验手段和科学理论还不具备“古代，用哲学思辨的形式能大致正确地把握自然，但它的包罗万象的理论必然导致笼统和模棱两可，不能详细描述一个个具体事物的运动，对事物的认识”无条件地回归自然、顺应自然，敏锐的感觉和直觉事物的能力有很大发展，但决不可能导出人们对自然的探索精神；推敲概念提法进行抽象概括、运行逻辑通过分析推理来把握事物本质和运动规律，这种抽象思辨的思维能力也发展不起来。对已有认识成果绝对化，把它们变成认识深化发展道路上的极限和屏障，不仅使本应受到拥戴和尊敬的对人类作出了贡献的天才遭到不应有的打击迫害，还使他们的科研成果在发现和公认的时间上被大大的拖延，在传播与应用的范围上大大受到限制。儒家文化的价值观则过分讲究实用，不愿深入地去认识自然，以为“天道”是无穷无尽的，社会的政治与伦理道德也从天道中得到说明，自然观念的变革就受到政治观念和道德观念的制约与阻碍。而古代自然哲学成了一个说明一切的方程，但却不能说明一个个简单的具体运动，其拟人化的有机论，缺乏工具思想的直观方法，缺乏形式逻辑和几何学的空间分析，这些都是古代文化中未能产生近代科学的原因。

篇3

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。 传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问 题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主 义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克 思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数 学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以 至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可 以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：马克思 主义哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优 越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯 定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格 斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着 哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“ 哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想 也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实 并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常 所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存 在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异 质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩 格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于187 6年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个 别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著 作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度 的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的马克 思主义哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层 面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观 点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对 前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就 此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理 论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学 的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切 矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历 史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任 务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人 也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果 进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面 ，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他( 虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界 的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到 黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学 终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程— —引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上 的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的 总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学 中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一 切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形 而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时 候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学 中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两 段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯 粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是 相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩 证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证， 意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终 结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极 的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了 有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲 学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代 替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在 黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩 证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是 多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留 。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“ 有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移 交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之 间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义” 、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这 些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以 规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义 ，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证 法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩 证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的 含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终 结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自 然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实 证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主 义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结 唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和 历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论 在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从 物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放 到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去 证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上 ，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本 定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此， 恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而 归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往 采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思 恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁 产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这 个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因 为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯 心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤 立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看 做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活 的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学 中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《 马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于 自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝 对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式 的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展 正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价 值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思 维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦 即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴 哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意 味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又 构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以， 形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的 关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代 实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲 学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯 心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物 又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维 方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说， 前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结” 的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和 历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的 渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落 实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我 们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各 个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎 系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓 自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道 的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样 做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的 见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它 们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的 时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他 们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是 多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存 在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这 一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是 辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要 件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理 论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、 永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一 幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终 也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义· 历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维 形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联 系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐 实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进 一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领 域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到 底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律 。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了 历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样 。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社 会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它 们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观 和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经 死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要 从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史 中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关 于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心 目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系， 因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面 ：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地 盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维 和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此 一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和 无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。) 他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注 ：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客 观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的 。

什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯 的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段 经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学 。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被 看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般 规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证 法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历 史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量 转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注： 《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律( 指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是 因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必 然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类 历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律” 有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是 一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证 法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相 联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主 观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，( 注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩 证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转 过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就 应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学 来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括” 的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯 本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为 哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说， 什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却 比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主 义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学 是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式 。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史 的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学 ，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律 。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造 ，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情 况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法 ”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和 历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、 实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩 证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立 存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩 格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不 用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。 至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相 当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和 表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结 和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为 科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“ 辩证唯物主义”。

篇4

【关键词】W・海森堡；科学社会学；古典传统；科学共同体

韦纳尔・卡尔・海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德国著名原子物理学家和理论物理学家，历任柏林大学教授，威廉皇家物理研究所所长等职。20世纪30年代初，海森堡就将量子理论与希腊自然哲学、古典教育等进行结合以解释科学与社会相关联的重大议题，其《关于流体流动的稳定和湍流》（1923）、《自然科学基础的变迁》（1935）、《原子核物理学》（1943）、《当代物理学的自然观》（1955）、《部分与整体》（1969）等物理科学著作更是蕴涵着丰富的科学社会学思想。

一、科学发展的条件

相对于科学发展的社会物质条件而言，海森堡更重视科学发展的社会精神文化条件，这包括古典科学传统、科学内外交流、科学语言、科学实验方法等因素。

（一）传统对科学的影响

海森堡特别重视现代科学对古希腊科学精神、自然哲学知识、普遍理性思维方式等优良传统的传承。首先，他极高尊崇古希腊科学精神，认为“我们的全部文化生活、我们的行动、我的思想感情都渊源于西方的精神根源，即在古代时期由希腊艺术、希腊诗歌和希腊哲学所创始的那种思维态度”，古希腊人通常会做出精神价值高于物质价值的判断，相反，我们这个时代人们更重视物质力量，忽视精神塑造科学的力量。其次，他强调我们应注重对古希腊自然哲学知识的传承与积累，“一个人如果没有希腊自然哲学的知识，就很难在现代原子物理系中取得进展”，这或许是在说明他的量子理论基本思想起源于古希腊留基伯和德谟克利特的原子论，他曾读过柏拉图《蒂迈欧篇》中的《对话》篇。再者，他积极赞扬古希腊普遍理性思维方式，“如果他们从希腊人那里学会如何训练自己的思维和怎样提出原理性问题，这只能使他们自己的工作有所受益。”这种思维方式即是将提出原理性问题与实践活动联系起来，将自然各种关系表述为数学形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。

（二）交流对科学的影响

第一是不同思想文化传统的碰撞，会产生创新的理念，进而促使了科学进步。“人类思想史上，最有成果的发展常常发生在两条不同的思想路线交叉点上，这一般讲来是真实的。这些思想路线可能发源于人类文化的完全不同的部分、不同的时间或不同的文化环境或不同的宗教传统，因此如果它们在实际上相遇了，即如果它们至少已相互关联到能够发生真实的相互作用的程度，那么，人们可以期望新的和有意义的发展也随之而来。”

第二是科学共同体内部的科学交流，为科学继续发展提供可能性。特别是在《部分和整体》（1969年德文版，中文版名是《原子物理学的发展和社会》）这本书中，他主要以对话的形式写作，回忆了他同普朗克、索末菲、爱因斯坦、玻尔、薛定谔、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理学巨擘关于原子物理学起源及发展，量子论可能产生的社会影响等重大科学、社会问题的讨论，充分展现了现代科学思维的创造过程。

第三是科学语言对科学的影响。科学是依靠语言作为唯一的传达信息方法，语言的术语概念、使用习惯等都影响着科学发现的表达，为此，海森堡探讨了科学的语言问题。他认为经典物理学的概念构成了我们描述实验装置和陈述实验结果的语言，但是习惯性地将经典物理学术语用于描述原子事件的企图，结果总是导致矛盾，因此，我们应扩展旧术语的内涵或者提出合适新概念来解释现实的实验矛盾问题。

（三）其它因素对科学的影响

海森堡也重视实验方法对自然科学的影响，他认为原子物理学应用了经典力学中实验方法，这种方法以观察和检验为基础，借助于分析，可从一些选定的现象推求出自然力及支配这些自然力的简单定律；借助于综合即可用于解释其它自然现象，而原子物理学则代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以来一直决定科学成长的研究方法的最高成就。

他也阐述技术科学与自然科学相互影响，特别是“技术科学的进展、工具的改进以及新技术装置的发明，提供了日益精确的自然经验知识的基础；而对自然的理解的进展和自然律的数学形式系统的最终确立，又开辟了技术科学中应用这些新知识的道路。”这是第二次工业革命科学发展的重要特点，特别是通信、交通、工程等技术科学对科学发展尤为有利。

海森堡经历过两次世界大战，对战争与科学关系也体味深刻。他认为政局稳定、民族团结有助于科研，相反“正在驱赶我们的犹太人同事的作法，是干着大大损害德国的大学，特别是损害物理学研究的事情，”表明他讨厌种族迫害给科学带来的不利影响。然而，他也认识到战争会促使各国政府期望本国科学家加速科技研究计划，促进科技的进步。

二、科学对社会的影响

海森堡也关注科学对社会的影响，他注重从宏观角度说明了科学对生产力、社会结构、人类思维方式、人类与自然关系等都有重大影响。

篇5

关键词：自然观；形而上学；前提性知识

Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.

Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge

自然观由于其传统定义与自然科学的目的和内容有相当大的重合，人们又习惯于用自然科学的发展解释它的流变，于是给人们造成了一种“科学世界中的自然图景”的印象。在自然科学不断进步的今天，人们就对继续从事自然观的研究产生了怀疑。

在笔者看来，自然观的形成并不能简单地归结为对自然科学成果的总结，自然观的内容根植于更加广阔的社会文化背景，诸如自然秩序、和谐统一、简单性等观念都是对社会文化概念的推广，它们作为自然观的内容深刻影响了近现代自然科学的形式和特点，对自然科学起到了一种前提性知识的作用。因此，在自然科学不断进步的今天，不仅不能放弃对自然观的研究，反而要加强对它的内涵和功能的阐释。

一、 自然观的划界

为自然观划界并不是一件容易的事，因为它涉及到自然观与自然哲学和自然科学两方面的关系。要澄清自然观的独特内涵，就必须追溯自然科学独立后，自然观又在自然哲学内部同形而上学划清界限的历史。

近代以来，随着实验科学的兴起和数学方法的应用，自然科学从自然哲学中独立出来，成为探索自然的排头兵。哲学的研究重心也从本体论转向认识论。但是，本体论问题并没有随之消失，自然哲学仍然是哲学的一个研究领域；但是这个研究领域却在“自然观”和“形而上学”两条路线上前进。

就自然观而言，由于中世纪宗教神学的熏陶，逐渐形成了有关自然界的有序、和谐、统一、服从简单性原理等观念，这种自然观深刻影响了近代自然科学的思维，特别是在自然科学进入新的领域、遇到新的问题的时候，科学家都要从这些观念出发寻求解决的途径，例如笛卡尔、康德、拉普拉斯有关星云的假说。而就形而上学来说，有些哲学家则孜孜不倦于追求“关于普遍性的、关于支配宇宙最普遍原则的知识”[ ]。与神学不同的是，这些哲学家选择了利用自然科学成果继续营造包罗万象的自然体系的方式，黑格尔就是他们的典范。但是人们通常不仔细区分本体论的这两条路线，而是一概地称之为自然哲学或形而上学。这种混淆就给自然观带来了 “连坐”的厄运。

19世纪，孔德和马赫开始反对形而上学；20世纪初，逻辑经验主义更加旗帜鲜明地提出了拒斥形而上学的口号，认为这个领域里的全部断言都是无意义的，哲学对科学的作用仅仅在于对澄清命题。但是逻辑经验主义者也没有对形而上学进行详细分析，他们把自然观和纯粹的形而上学一起排斥在了科学之外。同时，他们对发现的上下文和证明的上下文的严格区分也使他们忽略了自然科学的发现过程和发现的机制，忽略了在这一过程中自然观的作用。于是，逻辑经验主义者把婴儿和水一起泼出了盆外。

这一偏颇迟早要被纠正。20世纪40年代，W.V.O.蒯因恢复了本体论在哲学中的地位，提出了“本体论的承诺”的概念。人们也逐渐认识到，在科学的发现过程中“形而上学”始终发挥着积极的作用。库恩的范式、S.E.图尔敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科学研究纲领”、L.劳丹的“研究传统”、麦克斯韦(N.Maxwell)的“形而上学蓝图”都不同程度地突出了自然科学研究中本体论或“形而上学”因素的作用。

然而，这些“形而上学”因素并不是黑格尔的传统——在很大程度上却是前面所划分出来的、与形而上学同处一室的另外一个部分——自然观的内容。这种自然观才是自然科学探索中、特别是科学发现中影响科学家思维方式的重要因素之一。库恩的范式中就包含科学共同体的信念，L.劳丹的研究传统也是“一组本体论和方法论规则”[ ]。这种自然观才真正履行了W.V.O.蒯恩所说的“本体论的承诺”的功能，也就是说它所涉及的东西虽然与自然界相关，但却不是自然本身，而是一种关于自然的整体观念。它们通常不来源于自然科学、也不是主观思辨，而是根植于广阔的社会文化背景，我们可以历数的自然秩序观念、自然的和谐统一观念、简单性原理等，实际上都是人对自然所做出的一种“规定”。

二、 自然观的承诺

人类开始探索自然的奥秘之初，其目的和动机也许是多种多样的，但是抱有的信念却大同小异，就是首先信奉自然是可以被认识或理解的，爱因斯坦就说：“……任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都要从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发。”[ ]相信自然界的存在和运动有规律可循、并且人类有能力认识和理解这种存在和运动，是从事自然科学研究的首要观念。这种观念又包含了多方面的内容，诸如自然秩序观念、自然律（因果律）、自然界和谐统一观念、自然的简单性原理等。

（一） 自然秩序观念和自然律

怀特海说：“……，我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着秩序，那么，现代科学就不可能存在。”[ ] 自然秩序观念应该是自然合理性的首要内容，但它并非源于自然科学，而是古代西方人把希腊神话、艺术以及中世纪神学等领域中所包含的秩序观念向自然界推广的结果。

在希腊神话中包含有一种宇宙是怎样形成的、以及它是如何被安排的系统说明，也包含一套含蓄的关于人类行为的法则和模式：从某种原初混沌状态和早期几代神为争夺统治地位的争斗中，浮现出一种秩序，各种事物按照一条其必然性是不可动摇的同一性规律被整理得出了秩序[ ]。希腊戏剧作品、特别是悲剧作者认为，命运是冷酷无情的，其中驱使着悲剧性事件不可逃避地发生的思想也成为现代思想中的自然秩序[ ]。

中世纪的神学家，例如奥古斯丁、阿奎那，都力图通过自然界或自然秩序去证明上帝的存在。他们认为自然界的和谐秩序最能证明存在着一种超人的智慧，因而最能证明存在着一位无所不能的有理性的上帝[ ]。但是神学家的愿望之树却结出了意外的果实，通过自然界或自然秩序去证明上帝存在的理想逐渐异化成对自然界本身的秩序的认识。因为中世纪以后人们逐渐形成了这样一种观念——上帝造好了世界后就离开了，人们只能通过他的作品来认识他。斯宾诺莎就提出，不能通过奇迹认识上帝的性质和存在，而必须倒是由自然的确定不移的秩序来窥察[ ]。这样，自然秩序观念就演变成人们对世界的基本信念和从事自然探索的出发点。

与自然秩序观念密切相关的自然律概念也来自于古希腊罗马的法律观念和中世纪的上帝创世说。

奥古斯丁最早提出了“自然律”概念。根据这一概念，一切被造物都按照最初的原则，在恰当的事件中，在合适的时间里出现，并且每一个都按照它的本性衰败消亡。自然律概念又逐渐演变成自然规律概念，人们企图通过认识自然从而认识上帝的做法也逐渐异化成以认识自然本身为目的。笛卡尔就说：“神用他创造物质的同样方式继续保存物质。既然神保存物质，那就必然推出，在物质的各部分里应当有很多变化，这些变化我觉得真正说来是不能归给神的活动的，因为神的活动决不变化，我就把它们归给了自然。据以发生变化的那些规律，我就称之为自然规律。”[ ]

从此，认识和总结这些自然规律就成为近代自然科学的任务，其中一个完备的、有关外在世界的规律就是：如果客体在某一时刻的状态完全是已知的，那么，它们在任何时态的状态就完全事由自然规律决定的[ ]。牛顿说：“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用，并且尽可能把它们归结为一些普遍的法则和一般定律——用观察和实验来建立这些法则，从而导出事物的原因和结果”[ ]。经典力学体系恰恰就塑造了这样一个井然有序的自然图景。

（二） 自然的和谐统一

自然界的和谐统一观念同自然秩序观念一样，最初也来源于社会文化领域。在古希腊时期，人们就已经把世界的本源归结为某种单一的东西；而在中世纪的神学中存在的普遍信念就是上帝创造的世界是和谐、统一的，人们应该从自然界的和谐统一中认识上帝。例如开普勒就认为他对天体和谐的研究、他所提出的行星运行三定律不过是对上帝创世过程的探索。而这一目的逐渐演变成自然科学家对自然界本身的探索，并成为物理学研究的基本信念之一。

统一的目标在物理学史上为大家所熟悉。那时，每一种主要的理论都把物理学界当时所知道的主要事实统一起来，伽利略所概括的力学和牛顿用公式概括伽利略的理论就是这样；麦克斯韦的电动力学和波尔兹曼的热力学也是这样。20世纪，爱因斯坦对突破了19世纪物理学统一的、突然反常的世界图景的解释做出了贡献——狭义相对论使经典物理学产生的谜得到了前后一致和精确的解答；广义相对论则出乎意料地把几何学和力学结合了起来。

要知道，自然的和谐统一是爱因斯坦一生的信念，他曾明确提出：“要是不相信我们的理论构造能够掌握实在，要是不相信世界的内在和谐，那就不可能有科学。这种信念是，并且永远是一切科学创造的根本动力。”[ ]他没有满足于几何学和力学的统一，他还进一步寻求所有已知物理粒子和已知的时空力结合在自身没有时间性的统一场理论矩阵中。爱因斯坦生前只尝试了四种相互作用的普遍力中的两种（引力和电磁力）的统一，而没有考虑弱力和强力。其后，物理学家则把四种普遍力都包含在内，并把20世纪后半期发现的一大批粒子也纳入其中。[ ]欧文拉兹洛总结说，在20世纪后期，“现在正在进行的科学革命比哥白尼的革命发展得更快，比爱因斯坦发起的革命更广泛。它的典型特点是把范围广泛的发现都整合进一个高度统一的、简单的（即使是抽象的）理论框架。”[ ]

（三） 自然的简单性原理

爱因斯坦说，“从希腊哲学到现代物理学的整个科学史中，不断有人力图把表面上复杂的自然现象归结为一些简单的基本观念和关系。这就是一切自然哲学的基本原理。”[ ]他举例说，德谟克利特就把世界的本原归结为简单的粒子，称为原子。

简单性原理在近代以来曾被奥康的威廉、牛顿、马赫、阿芬那留斯、奥斯特瓦尔德等人反复讨论过。也许奥康的威廉没有说过“如无必要，勿增实体”的话，但是他却表达过“能以较少者完成的事物若以较多者去做即是徒劳”的意思，因此罗素认为这是逻辑分析中最有成效的原则[ ]。

经典力学体系无疑是简单性原则的典范。从伽利略开始到牛顿，经典力学体系用不变的物体之间的简单的力解释了一切自然现象，并在天文学中取得了惊人的成就。[ ]

自然的简单性观念又逐渐发展成自然科学理论的逻辑简单性或数学简单性。在经典电磁学的创建过程中，法拉第在思考磁和电之间联系时，也曾设想过磁铁周围有磁力线，形成了一个磁场，导线周围有电场，它们之间是通过场相互作用的。但是法拉第的数学基础非常差，没有能力推导出这个公式。直到三十年后，麦克斯韦才凭借其数学天才建立了一组描述电磁场运动规律的方程，阐明了电磁感应的本质，最终建立了经典电磁学的理论基础。

而在现代物理学中，爱因斯坦的狭义和广义相对论也同样也遵循逻辑简单性的原理。爱因斯坦说：“广义相对性原理的著名的启发性意义就在于，它引导我们去探求那些在广义协变的表述中尽可能简单的方程组；我们应当从这些方程组中找到物理空间的场定律。”[ ]

K.波普尔曾经探问：“为什么简单性如此高度的合乎需要？”他给出了一种独断的答案：“为了理解这一点，我们不需要假定‘思维经济原理’或者任何这类原理。假如知识是我们的目的，简单的陈述就比不那么简单的陈述得到更高的评价，因为它们告诉我们更多的东西；因为它们的经验内容更多，因为它们更可检验。”[ ]

三、 自然观的前提性意义

综上，笔者探讨了有关自然观的一些理论问题，尝试着在自然观、自然哲学和自然科学间进行了划界，并列举了作为自然观典型内容的自然秩序观念、自然和谐统一观念、简单性原理的来源及其对自然科学的重大意义。实际上，这些观念都被单独讨论过，只不过没有将它们统一在自然观的概念之下。因此，如果说笔者在这里的阐述有一点新意的话，那也是受到了以往研究的启发。

可以看出，本文的自然观与传统意义上的自然观不同。如果仍然沿用自然观的经典定义，即“对自然的总的认识，包括人们关于自然界的本原、演化规律、结构以及人与自然关系的总的看法”，那么这里所谓“总的认识”或“总的看法”就不是对自然科学成果的概括和总结，而是人们根据自己的生活信念对自然界的一种想往或一种“承诺”，也就是康德所说的“人为自然立法”。

在这个意义上，笔者就对柯林武德的观点产生了疑问。柯林武德曾写道：“说自然科学的具体研究以自然的观念为基础，并非意味着自然的一般观念，或作为整体的自然观念，是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的；也不是说当这种抽象的观念成形后，人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。”但是，柯林武德在描述古代自然观的时候却又写道：“希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满心灵(mind)这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科学成为可能。”[ ]显然，柯林武德的观点前后有点矛盾。应该说，自然观与自然科学既有一种逻辑关系，同时也有一种时间关系。从逻辑关系上讲，自然观对自然科学家的思维起到了导向的作用，同时自然科学成果的证实与否还会影响到科学家对他一惯所抱有的自然观的态度的取舍——要么更加坚信，要么予以放弃。从时间关系上讲，自然观则可能比自然科学更古老，正是在那些社会文化观念的驱使下人们才开始认识和改造自然的活动，诸如自然秩序观念、自然律、自然和谐统一观念、简单性原理都同古希腊、中世纪以来的法律观念和上帝创世说密不可分。

于是乎自然观与自然科学所提供的经验或理论就有了本质的区别，它作为一种元理论或者前提性的知识（或称“第三种知识”）对自然科学发挥着导向作用。也正因为如此，有关自然观的研究就无法退出哲学或者其他有关自然科学的反思性活动。

除了划界问题外，有关自然观的其它问题，诸如具体探讨自然观形成的社会文化背景，应用具有社会文化内涵的自然观概念重新梳理20世纪以来的自然观的发展历史，分析它与现代自然科学的新型关系、特别是人与自然的关系等，都是值得深入探讨的论题。

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[ ] 爱因斯坦文集(第一卷)[Z].许良英等译.商务印书馆.1976.31.重点处为原文所有.

篇6

首先讨论一下自然哲学与中医学术方向变革的关联性。自然哲学是哲学的一个分支，它以人的一切对象为对象，是自然对象整体的本源或存在方式。从人类学本体论视角看它绝不是个别现象的描述学。人的存在与自然相关，人的自然化与自然化的人，《论语》讲“逝者如斯夫，不舍昼夜”，山川河流及万物都在变化之中，人也需要认知变化，顺应自然而演变及适变，这是美学的论题。而实践美学是人类学历史本体论的哲学，它以外在一内在的自然的人化为根本理论基础，美的根源在于外在自然与人的生存关系的历史性改变，而美感的根源在于内在的自然，即先天生理心理和后天文化教育经验的渗透，也是心理性向社会性融合的过程。联系中医药学的理论是现象理论、非线性理论，是巨系统的复杂理论。它的理论价值体现了中华文明的哲学底蕴，体现了华夏民族崇尚“以美启真”“以美储善”“以美立命”的道德风范。另一重要方面，自然哲学对中医学人倡导“象思维”的模式，以形象思维为基础，重视观察和体悟，审视人的健康和疾病的状态，将形象、具象、意象的主体认知落实到临床医护诊疗工作中，以维护健康与提高疗效水平。显然“象思维”是动态的整体，是中医学原创思维与原创优势，有望推进整体医学思想与励行多维恒动的关系本体认识论的自觉性。

面对国家的医疗卫生体制改革已进入深水区，广大中医药界学人把惠及民生为己任，要提高为广大民众服务的公平性和社会可及性，这是中医药学术方向变革的动力。关于中医药学学科总体目标的设定，先荽认清全球科学格局正在变化之中，重要的在于科学概念的更新和宇宙观的深化。21世纪科技界对黑洞的观测与发现，其中有90%的暗物质即那些不发射任何光及电磁辐射的物质，而黑洞的物质运动是不规则的、非线性的、具有不确定性的，对宇宙天体的观测研究，无疑影响着中医药学的理论基础，确切地说中医学不是唯唯物的，而是以唯“象”为主体的，是非线性和不确定的，应强调实体本体与关系本体的整合，注重能量与信息的时空转换，显然中医学现象理论与现代大科学的宇宙观相吻合。

目前，大科学时代是由信息时代逐渐向高概念与大数据技术演变。笔者理解的高概念首先是科学人文的融合，科学求真、人文求善，科学人文互补互动；二是要研究复杂系统的相关性，要敢于突破原有学科的边界，提倡整合；三是对不同民族、地域的优秀文化中的科学概念进行诠释辐射与创新。大数据是针对复杂系统多学科、多元化研究的海量数据，包括着非线性、不确定性数据的综合集成技术。可见高概念大数据技术将为中医药学科理论框架与临床实践指南的构建更新创造良好的机遇。纵观20世纪医学科学发展的轨迹是以二元论和还原论为中心展开的纯生物性理论与技术的发展方向，代价是医学人文的失落，眼中只有“病”而忽略了主体的“人”，过度追逐“科学化”，以生物学的指标作为判别疗效的唯一标准的医学。虽然在传染病和感染性疾病方面取得了重大成绩，但同时也发现了医学主体的人的复杂性、能动性与非线性、不确定性等特质，如何求解？新的自然哲学观引领下的健康新理念，主要突出“以人为本”的价值目标，注重关系本体论的研究设计思路，注重人文关怀、人的道德和人的社会适应性，与医生患者成为道德共同体的培养。

有一个问题必须讨论，即在科学人文融合的大科学理念引导下，当今的中医学与西医学能以互补互动向趋同方向发展，为构建统一的新医药学奠基吗？有学者认为中西医之间从具体研究对象、研究方法以及两种医学的基础理论都具有不可通约性。先说具体对象中西医学依自然哲学原理应是“人”，人的存在的一切对象。只是产生于西方工业文明基础上的西医学在一段历史时期将对象侧重在“病人”的病、追求的是生物学的指标，重技术重实证，必须可重复可复制。还原论盛行的20世纪，对人类物质文明的提髙功不可没。笔者作为中医学人对西医学出现的问题不言自明。晚近十数年间亲身观察医学方向在逐渐转变，重视人文关怀由“人的病”到“病的人”的情绪、感情、心理变化，逐步渗透出现叙事医学、发展医学心理学科，有学者明确提出循证医学叙事化。医学科学研究面对复杂系统的临床难治病，从“单疾病、单靶点、单药物”的医疗模式，正经历着多学科、多元化、多层面整合集成探索调控疾病的转变，研究思路上正发生从“还原性研究”转为“系统性研究”、从“描述性研究”转为“预测性研究”，其中一个重要标志就是从网络这一整体的视角来认识生命活动与药物治疗机制。尤其是以人类健康为主要研究内容，朝向个体化医学、预测医学、预防医学、参与医学做出调整以适应转化医学与网络医学的发展。中医药学的研究对象罹三千年的历史始终是人，“以人为本”。以农耕文明为基础，上溯孔孟仁学、老庄“重生”顺其自然的哲学，一贯以儒释道主体的国学为指导，国医国药不断融入外来医药又不断向外辐射传播，从来都是开放的系统。有鉴于本世纪二元论与还原论逐渐被多元的大科学的革新所取代，同时一元论与系统整体论的兴起，将“人”放在天地之间来看人的健康、来看人的疾病，物我一体、知行一体、精气神一体、象意形融通，历来主张科学人文互补互动，是具有生命科学与人文科学双重属性的学科。综合上述，从中西医学研究对象在农耕文明与工业文明的影响和近代研究发展趋势看，从不同质不通约而朝向整合方向迈进。

回首本世纪初叶，我承担了国家“973”与自然基金委重大科研项目，对中医方剂配伍着手研究组建了多学科的团队，不仅有中西医药专家，还广泛吸收引进了化学、物理学、数学计算、信息与天文学专家的参加与指导。中医方剂有中药配伍组合的物质基础又体现治疗效应，是中医理论的载体。届时，我提出“方剂的潜能蕴藏于整合之中，不同饮片、不同组分、不同化合物的不同配伍具有不同的效应，诠释多组分与多靶点的相关性，针对全息病证，融合对抗、补充、调节于一体，发挥增效减毒与减毒增效的和谐效应”。整合效应包括药效物质与生物效应的整合，药物实体与表征信息的整合，药物功效与人体功能的整合。通过实验认识到“网络”可以看作是整体与系统的构建基础和关键技术。譬如“网络药理学”中的网络，在宏观与微观的基因组、转录组、蛋白组、代谢组、表型等不同层次，有基因调控网络、蛋白质相互作用网络、信息传导网络、代谢网络、表型网络等各种生物网络，“网络”作为复杂系统分析的关键，代表了一种符合中医药整体特色的研究新理念与新方法，我国学者无分中西展开的复方网络药理学研究与国际基本同步，中医方药研究有望跻身当代科技前沿，为源头创新提供强有力的支撑。

中医药学历来以临床医学为核心，在具体的内容上首先朝向个体化医学。由于人类基因组计划的顺利完成以及分子生物学技术和生物信息学的快速发展，如何基于药物遗传学的发现而发展个体化医学，已受到医药科技界的重视。中医诊疗从整体出发，如治疗同一种病，因遗传背景体质禀赋的差异等，出现“证候”不同而治疗方药与剂量亦不相同。当然，还有医学模式中心理情感与社会、环境等也是个体化医学体现人文关怀的重要方面。显然辨证论治的理念与技术将在个体化医学的发展的时空中发挥主导的作用。未病先防、既病防变践行预测医学与预防医学，应将重点放在病前的早期监测。中医治未病与五运六气学说是其代表，积极辨识健康状态及演变趋势，适应各种气候、物候，各种环境的变化，又要调心身怡情养性。

中医作为整体系统医学有明确的内在标准，如“气脉常通”“积精全神”“阴平阳秘”等；具体干预方法如饮食有节、起居有常、恬淡虚无、法于阴阳和于术数等为实践证实有效的身心调摄的理念和方法。至于参与医学，倡导每个人主动参加到对自身健康的认知和维护健康的全过程中去。历来重视人的智慧和能力，以“志闲而少欲、心安而不惧、形劳而不倦”“气从以顺、各从所欲、皆得所愿”，以调制承平，做到“正气存内，邪不可干”。

转化医学要作为重点的变革之一，凸显个体化医学的中医中药的优势，同时要参与到全球卫生信息化工作中。中医药学讲转化医学是“以人为本”，从临床实践中凝聚科学问题，再做基础研究与新复方的开发研究，是基础科研成果转向临床应用，进而提高维护健康防治疾病的水平。因此，转化医学研究的模式必须是多学科的联合体的密切合作，医院要向院前转化，成熟技术向产业转化，科研成果向效益转化，面向基层医教研产要向人才培养转化，总之其“模式”具有普适价值。勿需讳言，我们在推动转化医学中体悟到还原论与系统论，与运用网络医学作为调整变革的重点时，面对多因素、多变量、多组织器官复杂性现代难治病诊疗，中医学与西医学基础整合的可能性是存在的。

篇7

关键词 自然法 神话 自然 自然哲学

中图分类号：B502 文献标识码：A

诞生于古希腊的自然法思想是西方法哲学史上经久不绝的命题之一，然而正是这一恒久的观念，却又好像一张“普罗透斯的脸”，变幻无常，呈现出不同的面貌，当我们在阅读古希腊残留于世的璀璨文化时，却又发现其从起源到形成以及发展到完备样态的整个过程又表现出异常紧密的逻辑（二元主义的思维模式和对普遍的、永恒的实在的不懈追求），这种逻辑是学习或者梳理西方法哲学史，尤其是自然法思想绕不开的一环。

一、神话的宇宙观和自然法观念的最早萌芽

一个民族发展的早期阶段，神话构成了人们对世界万物包括人类自身的认识，古希腊人也不例外。荷马时代的神话高度发达，荷马的史诗最早以神话的形式表达了自然法的观念，并且“从一开始，这一观念就反映着古典希腊思维的这样一种倾向：自然中内含着一种规范性的秩序”。这种规范的秩序就是社会秩序的原型。按照神话的图景，神的创造性主宰着人世间的一切，人间的秩序也是神的意志的产物。古希腊人创造了包罗万象的神，荷马史诗和赫西俄德的长诗是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒弥斯（themis）”是荷马史诗中最主要的单元，其中“狄克（dike）”即正义，是贯穿于荷马史诗的一个核心价值，正义既是神界的秩序，又是人间的秩序，这个代表着神的意志的正义法则是神用来统治人类的法则，如果人类不讲正义，就违反了神的法则，必然受到神的惩罚。这种惩罚表现为一种自然力的惩罚，比如暴风雨。可见，宇宙存在着一种体现神的意志的至高的法则，这种法则规定着自然和人类秩序，包括人类秩序在内的一切事物都应遵循这个神的正义法则，都受其约束和指导。

荷马之后的赫西俄德的长诗《神谱》将神的系谱发展的更加精细。长诗中，宙斯与妻子之一的“忒弥斯”生了两个女儿（女神）“狄克”和欧诺弥亚，宙斯作为诸神之父和人类之父，他支配和统治着整个宇宙秩序，这个宇宙秩序由宙斯创造、支配和统治，并由它分配给凡人世界“既善又美”的“王者”来管理和控制。 “忒弥斯”就代表着这个由宙斯创造、支配和统治的宇宙秩序，宙斯的两个女儿狄克和欧诺弥亚负责维护这一宇宙秩序。女神狄克致力于维护宇宙（即神）的正义，惩罚违背正义的行为；欧诺弥亚（良好法制）致力于维护人类社会制度中良好的、神圣的法律。狄克作为宙斯之女，她是超然的、神圣的，作为正义女神，她又是整个自然的、全宇宙的，她所伸张的正义不同于人间制定的法，而是由宙斯制定的、体现神的正义的宇宙秩序法则，而欧诺弥亚作为法制女神，意味着人类社会的法制应该是那种神圣宇宙秩序的直接反映。我们可以看到，这些神话表达了一种朦胧的自然法逻辑，即一种超验的神的法则与人间制定的法之间的二元分立思维。苏联学者有针对性的说：“我们在这里就发现了贯穿于整个希腊哲学史的两个概念：自然的或天然的法的概念和由人所确立与制定的法律的概念……”

需要指出的是，古希腊神话中并没有形成“自然法的概念”，此时宇宙或神的法与“自然”的法并非同一概念，诸神并不代表着自然，也不是自然的神化。 神话中人与自然是混沌一体的，人与自然这个“小宇宙”是神界这个“大宇宙”的一部分，包括人类秩序都是神的正义秩序的一部分。因而我们说，其一，古希腊神话创造的诸神的世界与人的世界的二元，是二元主义思维模式的最早样态，但是应该注意，这种二元思维模式毕竟是朦胧的，不是二元对立的，也不是完全分离的，相反，是人类及自然的一元包含于神界的一元的，但是这种思维模式对后来人们的观念及思想的发展的影响却是巨大的。其二，神话中的诸神将宇宙大自然与人类有机的联系起来，揭示大自然的种种现象往往与人类的行为密切相关，这为后来人们从大自然中去发掘包括人类秩序法则的人类种种解释提供了观念基础。

二、对万物本原的探索与自然法概念的提出

古希腊米利都学派的先哲们最早从神话的蒙昧中走了出来。将其目光转向了自然界，把自然作为人类客观的求知对象。他们开始认为自然界并不像神话中所说由一个超能的神所创造，并认识到支配这个自然界万物和谐发展的伟大法则就内在于这个自然，一切元素、个体都是根据这个法则相互依存的，从而才构成一个有序的整体。他们产生了一种新的观念，即就自然来理解自然。他们以感性经验为基础，通过简单的逻辑推理和思辨对自然界的现象和原因进行摸索，并自觉地二元性的从某种超越认识对象的绝对实在中去理解对象的本质和规定，即对这个对象具有决定意义的“本体”。探求万物统一的“本原”，寻找万物内在的规定成为了古希腊自然哲学的新爱好。也正是在对万物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出来。

（一）自然与始基。

“自然”一词有两层含义：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一个集合而是一种原则或本原，也即人们通常所理解的“本性”或“本原”。在古希腊，“自然”的含义通常指的是第二种意思。“在我们关于古希腊文献的更早期的记载中，‘自然’带有被我们认为是英语单词‘nature’的原始含义。它总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源，这是在早期作者们心目中的唯一含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也富有第二种含义即作为自然事物的总和或聚集，它开始或多或少地与宇宙――‘世界’一词同义。”

在古希腊，自然哲学家认为“一个事物的自然就是使它像它表现出来的那样行为的东西”， 他们认为“自然”是人之所以为人，物之所以为物的那个东西，也就是说，“自然”并非事物本身，而是高于事物、决定事物的东西，是对人或物存在依据的一种抽象。

古希腊米利都学派是最早研究“自然”的人。根据亚里士多德的描述，在米利都学派那里，无论何时人们问“什么是自然”，他们都会立刻将此问题转化为“什么是始基，那在我们所认识的自然界所有变化之下不变化的实体？” 始基”这个词是由泰勒斯的学生阿那克西曼德提出来的，所谓 “始基”，指的是万物都由它构成，最初都从它产生出来，最后又复归于它，它是万物的本原和基础。 早期自然哲学家如泰勒斯认为世界起源于“水”，阿那克西美尼提出万物的起源是气，毕达哥拉斯认为“数”是世界的本质，赫拉克利特认为世界在物质上是一团火。法国学者韦尔南说：“对于自然哲学家来说，世界的秩序不可能在某个特定时刻通过某个特殊的原动者的作用而建立的：支配世界的伟大法则是内在于自然的，它应该以某种方式存在于那个最初的元素中，世界就是从这个元素中逐渐产生的。” 这个最初的元素就是上述早期自然哲学家所说的“水”、“气”“火”等，可见，这些元素问题成了始基或本原的问题。

（二）逻各斯与自然法概念的提出。

循着始基或本原的问题意识，古希腊的自然哲学走到了该阶段的集大成者赫拉克利特那里，他继承了毕达哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的观念。赫拉克利特认为，“这个万物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所创造的，它过去是、现在是、将来也是一团永恒的活火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭”。

可见，在赫拉克利特看来，火的燃烧和熄灭，万物的生成和转化都要有一定的尺度，那就是逻各斯。“永恒活火象征着自然万物永远处在活生生的生灭运动之中，但这种生灭变化时按规矩的，是有规律而不是乱来的，所以称作‘秩序’”。 火的规律称为“逻各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我们更进一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、逻各斯、命运是同一感念的不同表述，而且他把人间的法律秩序视为渊源于那唯一的神圣的宇宙法则，即逻各斯。它是统治一切，为自然和人类所共有的正义法则，也即是说，他把神的正义和法律解释为产生并表达人间法律的理性原则，这个理性原则就是他所说的“普通的逻各斯”，它是变化的事物背后不变的、永恒常在的、普遍性的东西。无疑，这个“普通的逻各斯”的思想是古希腊哲学对自然法概念的最初表达。正如德国学者海因里希・罗门所说：“正是经由赫拉克利特，这位‘晦涩的哲学家’，喜用晦涩的象征说话的思想家，自然法作为一种自然的、不变的法则、而所有人法均由其获得力量的观念，第一次出现在历史中。”

另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因为他认为人类的法律不过是从那个唯一的、神圣的、普遍的逻各斯即宇宙的自然法则那里出来的，并且人类的所有制定法都是那个强大的、足以支持一切的自然法则所维系的。所以，人类的法律就是服从那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特认为用法律来治理城邦是最好的选择。赫拉克利特把世界区分为流变的万物界和不变的“逻各斯”，他认为人不经常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他认为城邦用法律武装起来就如同用理性武装起来一样，公民服从法律也就是服从理性。这是最早最清楚的对永恒的自然法和人定法的表达，标志着自然法思想的破茧而出。

赫拉克利特被后世许多学人奉为自然法思想的始祖，他最大的功绩是不仅确立了人定法的自然法渊源，而且区分了自然法的永恒性和人定法的变动性。事实上，后世自然法思想的提出，大多与赫拉克利特关于逻各斯是自然的普遍法则也是人类的共同法则的思想有关，或者是对其思想的不同方式的阐释的结果。然而必须指出的是，赫氏虽然区分出了自然法和人定法，但是他关于捍卫法律、为法律而战斗的思想中没有区分法律与正义，或者区分不明显。他认为人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正义性是不争的，不证自明的，都应该一律服从。也就是说，赫拉克利特那里的只是对自然法与人定法的形式分离，二者在本质内涵上具有相通性，至少可以说，赫氏的人定法是全部正义的，全部来自于理性的自然法的。

到赫拉克利特这里，我们已经可以清楚的看到永恒的自然法与变动的人定法的关联，是自然法思想正是诞生的最早形态和原型，对其这一思想的现实责难成就了自然法思想继续向前发展，这种自然与人定、永恒与变动二元分立的思维开创了自然法思想继续发展的基本模型。

（作者：广西大学法学院 2010级法学理论专业硕士研究生）

注释：

涅尔谢相茨，蔡拓译.古希腊政治学说.商务印书馆1991年版，第15页

汪太贤.从神谕到自然的启示：古希腊自然法的源起与生成.现代法学.2004年第6期

R.G.柯林武德.吴国盛、柯映红译.自然的观念.华夏出版社1990年版47页.

北京大学哲学系外国哲学教研室编译.古希腊罗马哲学.三联书店1957年版，第4页

韦尔南，秦海鹰译.希腊思想的起源.三联书店1996年版，第102页.

苗力田.古希腊哲学.人民大学出版社1989年版，第37～38页.

杨适.古希腊哲学探本.商务印书馆2003年版，第182页.

篇8

和谐是一个起源古老、影响深远的哲学范畴和美学范畴。早在毕达哥拉斯学派提出“和谐”概念以前，古希腊时代的艺术实践就非常强调规则和比例的重要性，“希腊工艺和艺术的基本特征是和谐、庄严和恬静。” 上升到认识层面，英国哲学家鲍桑葵对古希腊美学曾有一个著名的论述：“在古代人中间，美的基本理论是和节奏、对称、各部分的和谐等观念分不开的，一句话说，是和多样性的统一这一总公式分不开的。”

一、关注自然——和谐观的开启

（一）从“物质始基”到数——毕达哥拉斯学派

最早的希腊哲学家是自然哲学派，他们试图在无限多样的存在中寻找世界的统一性，即“本原”，也称为“始基”。 作为“古代希腊最早的哲学学派”，米利都学派在哲学基本问题上提出了“物质本原”说，认为“水”、“阿派朗”、“气”等就是万物的本原，强调本原的“无定形性”。

另一方面，南意大利学派的创始者毕达哥拉斯对具体本原物质的看法和米利都学派有所不同。他及其追随者们对数学投之以巨大的关注，认为“数”是万物的本原或原则，“数目的基本元素就是一切存在物的基本元素”，数的原则统治宇宙万物，“你不仅可以在超自然的和神的存在中看到数的本性和力量在起作用，而且可以在人的各种活动和语言中看到它们在起作用。它们不仅贯穿于一切技术生产，而且也存在于音乐之中。数与和谐的本质不容许虚假。”他们认为宇宙万物中都存在着某种数量关系。毕达哥拉斯学派还进一步在宇宙天体的层面上说，“星体的圆周运动所发出的声音是和谐的”，在此“宇宙谐音论”的基础上，认为“整个的天是一个和谐，一个数目”。

毕达哥拉斯学派在数的基础上，在希腊哲学史中最早提出“和谐”这一范畴，并认为适当的比例就是和谐。尽管该派的学说及推证过程带有神秘的形而上学色彩，但他们的理论基点 “数”实际上是与米利都学派看法相类的某种具体物质。无疑，和谐美从诞生之日起就具有了客体的外在特质。而这一符合希腊人自然气质的信念，奠定了以后希腊美学的基础，并成为它的根本特征。

（二）相反相成的素朴辨证——赫拉克利特

毕达哥拉斯学派中另有一些人，不仅认为数是万物的本原，而且认为对立也是万物的本原。亚里士多德记载到，这些人拟定了十对本原，并明确规定他们之间是对立的东西，“对立是存在物的始基”。但这仍然只是一种相对协调、相对静止的观点。与此类似，活跃在公元前五世纪初的赫拉克利特也看到了事物之间的对立，并且进一步地看到了在世界的多样性和变化中的统一和和谐，认为和谐来自斗争。他说“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。”由于赫拉克利特提出万物皆流，万物都是处于运动、变化、发展生灭的过程中，因此其和谐观也不同于毕达哥拉斯学派所说的由数构成的相对静止的天然状态，而是经过对立斗争转化而来的“流动”的和谐观，具有一种素朴的辩证色彩。

二、审美主体——内涵及方法论的转向

（一）主体力量的觉醒——智者学派

古希腊社会进入公元前五世纪以来，随着商品经济的发展和奴隶主民主政制的成长，人们愈来愈摆脱

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对自然和神的依附，意识到人自身的力量和存在。这种观念集中反映到哲学上，由以研究自然为主的自然哲学，向研究人和人类社会转变，“趋向哲学的人类化”⑥黑格尔也指出，在智者到苏格拉底期间，希腊哲学思想从早期思考抽象的自然形式的阶段，进入了主观反思的阶段。

智者学派的代表人物普罗泰戈拉首先揭开了人本主义的序幕。他的“人是万物的尺度”这一“伟大的命题”，标志着审美主体的觉醒，意味着作为审美主体的人和审美客体对象的分离。和毕达哥拉斯哲学所传达的客观和理性互相对立，智者学派强调感觉主义、相对主义和主观主义的观点。由于种种原因，他们的新思想在当时没有能立即产生影响。⑧而自智者学派之后的古希腊哲学家们，大多在与他们观点有所区别的基础上，进一步阐发自己的哲学观点。

（二）追寻理性新方法——苏格拉底

和智者学派同时代的苏格拉底也提出人本主义问题，但是采取的态度和方法不同，由早期自然哲学家的直观转向凭借理性，并将辩证法贯注到这种理性的探讨上去。

苏格拉底确立人在认识领域的中心地位，认为人应该掌握知识，并且可以凭借理性得到确定不移的绝对的知识。在对美的追寻中，苏格拉底提出同一个事物可以既美又丑，区别在于它是否包含合适和合目的性。 他“把有目的的美称作和谐（harmotton）（它和[harmonia]一词同源），而后来的希腊人称它作适当（prepon），罗马人在翻译这个词时分别用了得体（decorum）和适合（aptum），并区别两种类型的美：pulchrum和decorum，即事物因其形式而美和因其目的和功用而美。” “因其形式而美”便是纯粹客体对象的和谐，“因其目的和功用而美”则与人及人的生活相联系，走向审美主体相联系的方向。

三、内外与整一——学理综合及提升

（一）从理性认识到身心和谐——柏拉图

柏拉图在方法论上继承了苏格拉底，认为人可以通过理性认识真理，并对智者学派主观地解释美的行为持否定态度。他说自己“不关心对于人们来说什么显得美，而只关心美是什么”。在柏拉图的追问中，美是不限于感觉对象的一种客观属性，其检验标准是一种天生的美感。最后，柏拉图采用了毕达哥拉斯学派的观点，认为美的本质在于秩序、尺寸、比例均称和和谐，并将和谐与人的境界、人的德行等联系起来论述：“尺寸和比例是与美和德行同一的”。在《蒂迈欧篇》中，他解释说比例之所以决定事物的美是因为它赋予他们整一性。而在《理想国》里，柏拉图指出最理想的人生美就是“心灵的优美与身体的优美谐和一致，融成一个整体”。

从整个哲学思想上，柏拉图表现出古希腊人的宇宙整体和谐的思想。他的哲学观念结合了毕达哥拉斯学派和赫拉克利特的理论，并在毕达哥拉斯学派比例和谐的基础上进一步深化，涉及了比较广泛的领域。值得注意的是，从早期希腊哲学中客体的和谐，经心灵的和谐，再到柏拉图首倡的身心两方面的和谐，这是自智者运动以来和谐观演进的必然结果，对后来者也产生了深远的影响。

（二）整一性的普遍和特殊——亚里士多德

古希腊哲学的集大成者亚里士多德继承了苏格拉底和柏拉图的事业，在对哲学的探索上走得更远。他同前辈们一样，认为存在普遍的必然的理性知识，但不同于柏拉图只承认普遍的理念而忽视世界中的个别事物，亚里士多德强调普遍的知识只能从个别事物中获得，所以他重视个别事物，重视经验事实。

亚里士多德在赫拉克利特的宇宙和谐思想基础上提出自己的和谐观点：“单一的和谐秩序是由最相反的本原混合成的”，这些本原“彼此谐和的聚在一起，……保证了整体的稳定” .显然，亚里士多德认为和谐是由部分与整体、一与多、对立与统一所构成的。

这种对立与统一的观念严格地体现在亚里士多德哲学体系的本体说即形式—质料说中。在著作《形而上学》中，他把事物分为形式与质料两部分，两部分彼此对立。这种对立不是绝对而是相对的，质料仅作为一种可能性，是潜在的能力，它要使自己得到实现，必须获得形式，才能达到自己的目的；而形式是运

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动，是主动的能力，它要实现自己，才能完成自己的目的。因此就整个世界来说，从质料与形式，是一个不断运动变化的发展过程。当论及美的本质时，亚里士多德明显受毕达哥拉斯学派的影响，认为“美的主要形式是秩序、对称和明确”。这一观点也在其讨论悲剧情节的完整与规模时得到具体的明确。在《诗学》中，亚里士多德强调情节“各部分应有一定的安排，并且它的体积也应有一定的大小。”从本体意义上质料与形式的动态统一，再到具体领域中美的形式，显然，在亚里士多德那里，整一被作为美的本质与和谐的规律而受到推崇。

篇9

一、中医的概念基础

(一)摄食平衡养生观中医异于西医的治疗观导致了中国传统文化所有的独特与系统的养生观。中医治疗的核心思想在于恢复身体整体的阴阳平衡，养身观的核心则在于使得身体保持阴阳平衡的未病状态。养生的方法是各种各样的，一方面是身体和精神通过主动的法于阴阳，顺应四时、调摄精神和顺情志、和于术数勤于锻炼等方式来保持阴阳平衡［9］，另一方面是通过特定规律的外在食物摄取以达到体内的阴阳平衡。身体的五脏六腑有阴阳五行状态之分，身体摄入的食物也有五气和五味之分。中国的食物按照“五行”———土、金、火、木、水，分为“五气”———酸、苦、甘、辛、咸和“五味”———膻、腥、香、臊、臭［8］184－186。此外，中医还把食物分成凉性、中性和热性三种大类别。这种分法同食物自身的温度没有直接关系，而是侧重于食物对人体阴阳平衡带来的影响。凉性的食物如白菜、水芹、胡萝卜可以缓解和治疗人体发热所带来的不适，热性温补的食物如猪肉、内脏可用于治疗低热、虚弱或者发冷的病症［8］184－186。除了凉热区分外，中医还会通过食物的外形和颜色来判断该食物对人体某个器官或部位产生何种作用。尤金(E．N．Anderson)认为这是交感巫术在中国人的认识中的体现:核桃的形状像人脑，所以有健脑的功效;红枣和葡萄酒的颜色是红色，所以有补血的作用。稀少的、昂贵的和不易得到的食物如野生禽类、燕窝和人参等被认为有滋补和治疗的功效。雄鹿在季节能与70头母鹿，因此雄鹿的生殖器能特别滋补人的生殖器。人们把从经验观察到的事物关系推理应用到了人自身的生活当中［8］187－188。

(二)身体、疾病、诊断和治疗的时间对应性现代科学发现，生物节律调节着生物体的一切生命进程和功能。相应地，现代时间医学认为，疾病的诊断、发病与恶化均受近日节律影响。实际上，中国古代的身体观念与医疗方式都建构于时间观念的基础之上。不过，二者之间存在着很大差异。现代时间医学的理论、方法和实践以现代科学为基础，以近日节律为研究核心，而中医的时间观念则以天人合一思想为基础，与阴阳五行和数术思想密不可分［10］。在中医看来，人的身体状态和疾病与四季、月份、早晚等时间变化具有关联，进行诊断与治疗时也要考虑所处的时间段。在中医中，身体和疾病与时间之间的关系，既有四季与“四时五脏”的对应，也有月份划分与“十二月—十二脉”的对应，还有“九宫”模式与“气”的顺行规律的对应［11］。正是由于身体与时间的这种密切关联，身体疾病的发生也与时间紧密相关，如人体的脏腑功能随着四季的变化而有强弱，五脏疾病的发生有季节变化。而疾病的发生则大多数是因为人没有按照时间的规律生活或者人体受到了季节反常变化所带来的不良刺激。时间性在中医诊断中的重要性充分体现在切脉中的“脉从四时”。按照中医理论，人体的脉象在四季有不同的体现:“春脉如弦，夏脉如钩，秋脉如浮，冬脉如营。”［12］如果脉象不符合相应季节的特征，那么就表明人体已经患病。治疗中的时间性则主要体现在服药和针灸这两种治疗手段上。病人在服药时要选择合适的时间。如清晨到上午，人体的阳气上升，此时可以服用发散性的药物、催吐的药物，因为药物借助阳气把病痛从身体中驱散出去，依靠“气”的上升帮助病人呕吐。这个时间也适宜服用补阳治气虚的药物，药物顺应阳气在身体中的上升能取得更好的治疗效果。针灸的使用同样要考虑时间的因素。医生施针时要顺应“气”在人体中的运行，而“气”的运行有时间规律，如子午流注是人体气血运行的时刻表。因此针灸的应用要根据一天12个小时人体气血从盛到衰，从开到合的时间特性和时间节奏来选择恰当的时机。中西医概念基础差异巨大，要求人们在进行现代中医研究和实践时需要首先分析中西医进行结合的可能性及可能方式。

二、中医现代化途径及其可能性

中西医的概念基础差异使得中医面临:一方面要进行现代化以适应现代科学技术环境，另一方面又要现代化的同时不能完全丢弃自己的概念基础、自我否定而逐渐消亡。为此，一部分学者尝试按照西方科学和医学的理论及研究方式改造中医理论或者进行中医现代化，而另一部分学者则从学理上讨论了进行中医现代化的可能性及维度。

(一)中医现代化中医现代化的一种路径是使用西方科学和现代西医的理论、方法和规范对传统中医进行阐释和改造，以使中医成为类似于现代西方科学或西医的科学。这一现代化进路具有大量的支持者。以针灸为例，20世纪60年代，朝鲜学者金凤汉通过对皮肤组织进行染色后使用电子显微镜观测、放射性同位素追踪等现代自然科学方法研究中医经络，并声称发现了经络和腧穴的解剖学对应———“凤汉小体”和“凤汉管”［13］，不过并没有得到医学界的承认。张香桐［14］、韩济生［15］等人尝试从神经生物学、神经化学的机制解释针刺镇痛机理，但这些工作与论证经络的存在无关。不仅如此，对针灸治疗效果的随机受控实验(RandomizedControlledTails)评估也显示，尽管针灸治疗有时候是有效的，但同样存在大量反例［16－17］。中医现代化的另一种观点认为，现代化的核心只是使中医适应于现代科学环境，而不是要使中医变成一种现代的科学技术或者现代西医。持此类观点的人从中医的理论模型出发，认为中医所采用的阴阳模型、五行模型、干支模型、河洛卜象数理模型等“象数符号模型”是思维模型，而西方科学和医学则采用的是对原型进行模拟的物质模型。中医的思维模型虽然也能进行简单的运算，但不能提供严格的量的依据，而只能提供定性和推论性的依据［18］。因而，中医现代化不应以西方科学和西医改造中医，而应是借助现代科学阐释、补充和发展中医［19］。中医现代化中的以上两种不同观点涉及中医知识与西方科学和医学知识之间的通约性问题。若中医可以转化为一种与西方科学和医学类似的知识体系，则对中医的西方科学和医学改造是可能的。但如果两种知识系统之间完全不可通约，则使用一者对另一者进行改造必然是徒劳无功的。

(二)中西医之间的可通约性目前，学界对于中西医之间是否有可通约性存在三种不同看法。第一种观点认为，中西医之间存在通约的可能性。使用现代西方科学和医学方法对中医的现代化研究在部分领域已经取得了一些成绩，一些中医治疗手段(如针灸、中药)也逐渐为欧美医学界接受，并作为补充与替代医学融入欧美医疗体系。因此，持这类观点的学者乐观地认为中医迟早都会被现代医学所吸收［20］。第二种观点认为，中西医之间是一种不可通约的关系。持这类观点的学者通常是基于历史主义的科学哲学视角。他们认为，全面理解一种科学需要弄清楚它产生的各种地域和背景，但是我们只是在有限的时间和特定地域的文化背景中从事科学活动。在不同文化背景下孕育出的科学无法相互通约。中西医的理论和方法基础都极为不同，认为两者最终会结合并成为“普遍”医学的观点是乌托邦主义的［21］。第三种观点认为，中西医之间是一种弱的不可通约性关系。弱不可通约性是相对于第二种观点中完全否定通约性可能性的强的不可通约性观点而言的。弱不可通约指的是虽然两种理论中的基本术语无法相互精确翻译，但是不同理论之间能够互相理解。持这类观点的学者认为，虽然中医中的基本理论术语如“阴阳”、“五行”、“气”等词汇，很难被翻译成西医的术语，也难以对西医所采用的因果解释模式与中医所采用的将可视的现象与不可视的世界的对应解释模式进行比较，但这并不表明中西医之间不能完全沟通。因为，由于中西医在检查人体时都用相似的知觉系统，中西医之间存在的大部分差异能够通过认真、有意的学习替代语言、不同概念机制和解释模型等来克服［22］。有学者认为，中医中的常山对西医疟疾药开发的启发，就是中西医之间不能互相翻译但可相互理解例证［23］。不论对中医现代化和中西医通约性持何种观点，都无法回避中医自身所具有的传统性、社会性和文化相关性等特征。正因此，近些年也出现了一些从这些特征来研究中医的新进路。

三、中医研究新进路

对中医文化理解得越多，对中医理论本质的认识往往也会越深刻［24］。中西医的研究对象虽然均是身体，但中医中的身体既有着气、神等非肉体性内容，也在历史演变中获得了社会和文化意义。近年出现了一些从比较科学哲学、大众文化、社会学以及人类学视角研究中医的新进路。

(一)比较科学哲学进路中西医对于身体的理解分别是基于东西方不同的哲学。以针灸为例，不同的哲学基础使得人们对针灸的理解不同。同样是针灸师把针轻轻地捻入身体的穴位，在身体的另一个部位产生治疗效果。中医用经络理论解释针灸的治疗机制。由于穴位与通过穴位产生效果的部位离得很远，中医认为它们之间由“气”这种中国自然哲学中的基本对象连接。针灸通过施针影响“气”的运行而起作用。西医则从细胞结构、神经路径和化学信息等西方科学基本概念看待针灸的机制，用解剖学方法探究针灸中的相关结构和生理变化。当针灸传到美国的时候，一些内科医生认为穴位是有高灵敏度的“触发点”［25］，而完全不能理解穴位与“气”的关系。中西方关于穴位、经络以及针灸的治疗机制的解释是基于各自的自然哲学和科学基础。对于中医的理解离不开中医所基于的自然哲学基础，比较哲学视角为现代中医研究提供了新的进路。

(二)大众文化、社会学及人类学进路有些咒语或仪式在中医治疗中占有重要地位。比如，古时产妇在生产的时候会让丈夫念咒缓解自身的紧张情绪。大众医学的研究也表明，古代中国人认为疾病、疼痛大多是着魔，是因不道德被鬼神入侵的结果，需要法师做法式驱鬼神治疗。人们对这种仪式的信念使病人在经过“仪式治疗”后慢慢恢复健康。这种治疗手段到现代仍有很多人相信。信念可以引起疾病也可以治疗疾病，身体会对这种信念做出响应［4］31－32。这些咒语或仪式既不能单纯靠以现代科学为基础的受控实验来证明和理解，也很难进行哲学基础角度的分析，而只能通过从文化人类学、社会学等方面来进行理解。白馥兰(FrancescaBray)的研究表明，在中国历史上，由于女性扮演的是母亲和妻子的角色，关于中国妇女月经不调的治疗以及女性的生育问题大多是基于这些角色而定的，更多的妇女会因家族的利益和自身的社会地位而借助能够控制生育的技术［26］。古代中国妇女的疾病治疗程度取决于她们的社会地位，显然处于社会上层的妇女可以得到更多优秀医生的治疗和更优越的治疗条件。从社会学这一新的思路有助于理解一些疾病的产生和治疗方式的内在社会因素。正因此，马伯英认为“人类学家已经获得的成果，例如巫术原理、原始思维、神话分析、部落文化考查、文献资料研究等等”［24］有助重新认识中医。席文(NathanSivin)也认为用大众文化、文化人类学、社会学方法研究中医不失为一种新的进路［4］23－53。

四、结语

篇10

有一种观点认为，的自然观是恩格斯创立的，即辩证唯物主义自然观，并把它仅仅理解为对自然界发展辩证性的一种肯定和描述（注：AntonioGramsci.SelectionsfromthePrisonNotebooksofAntonioGramsci.London:LawrenceandWishartPress.1971.372、445-446；A.施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版；LouisAlthusser.ReadingCapital.London.1970.）。这种认识不仅否定了马克思个人的理论贡献，而且导致了对马克思和恩格斯自然观丰富内涵的曲解，也妨碍了对恩格斯自然哲学探索中许多问题的科学阐释。

这种偏见的形成，除了对的自然观思想缺乏认识外，其主要原因是由于人们对自然观本质性内涵的片面理解，把它局限为自然界客观图景的描绘，忽视了他们站在实践的人的立场上去看待统一的自然界这一时代主题。事实上，马克思、恩格斯自然观的创立和发展，首先是研究方法的更新，从而根本改变了人们对自然观的理解，自然不再是与人对立和分离的存在，而是与人一体化的有机整体的一部分。

本文无意对自然观作一全面的分析，只是对马克思和恩格斯各自研究方式和基本观点的差异作些解释说明。

马克思恩格斯对自然进行考察的社会背景及理论基础

19世纪中叶，自然科学的迅速发展，使马克思、恩格斯注意到了对自然科学成果的熟悉和利用，但他们关注的重心和角度并不完全相同，马克思更多地强调人类自然科学在社会实践活动中的作用，而恩格斯则致力于阐发与自然科学知识对应的自然界各领域间的普遍联系和有机发展。

为了论证和深化他们在《关于费尔巴哈的提纲》等论著中提出的基本观点，从1858年以后，这两位历史巨人分别在不同的研究领域付出了自己的劳动和心血，马克思集中于通过经济学将辩证法引入人类社会建立一种辩证的社会历史观，而恩格斯则试图通过解释各种自然科学理论将辩证法引入自然界，建立一种辩证的自然观。

马克思、恩格斯自然观是在对机械论自然观与德国自然哲学的批判和超越的基础上创立的。相对而言，由于机械论自然观在当时自然科学研究中影响较大，再加上德国自然哲学比较注重运用自然科学成果揭示自然现象间的辩证联系，因此，恩格斯比马克思对二者有着较多的继承和吸收。

马克思、恩格斯自然观的研究的确有思路的差异，但却是以他们考察方式的根本性一致为前提的，这种一致并不意味着他们全部理论观点的相同，并不能否认他们在自然问题的研究中有着不同的侧重，他们的亲密合作本身就包含着合理的分工，虽然他们在性格、气质、工作方法和学术兴趣上有着各自的特点，并在一定程度上影响着各自研究问题的重点和观察的视角，但“要想把这两位朋友的成就截然分开，即使他们自己也是办不到的”（注：曼克利姆：《恩格斯文献传记》，湖南人民出版社1985年版，第25页。）。因此，对这两位密切相关的思想家不能作简单孤立的分析。

马克思、恩格斯自然观理论的创立是通过两条途径达到的。这就是对人与自然关系状况的现实把握和对自然科学认识的哲学概括，而这些始终是两人长期共同努力研究的成果。

马克思、恩格斯的人与自然统一的基本立场，决定了他们自然观基本点的一致。从历史的角度看，人与自然的统一是一个漫长的过程：自然界物质运动形成经过长期的从低级到高级、从单纯的机械运动到有机生命的存在的自然进化，才发展出能思维、从事创造活动的人，这是自然界自身的有机演变，最后达到人与自然的共存；从现实的角度看，人与自然的统一是以实践为基础实现的：人类社会形成后，自然史和人类史就有机地结合在一起了，逐渐达到现实的统一。马克思、恩格斯曾明确地指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两个方面是密切相关的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第29页。）

马克思理解的自然

马克思对“自然界”的理解，不单纯从客体的或直观的方面出发，而是从实践——工业的角度出发：“在人类历史——人类社会的生产活动——中生成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。”“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史的关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”（注：马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社1979年版，第82-83、50-51页。）“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。）很明显，他肯定了通过工业所形成的自然界体现着人的本质力量，是属人的自然界，在这种属人的对象世界中，真实地体现了人的主体性和对象的客观性的统一。

在考察人与自然的关系时，马克思首先强调指出，人和自然的关系实际是人类社会和自然的关系，而不是人和外部世界的关系。例如，世界不同国家的自然神话所表达的对自然的看法有异曲同工之妙，这是当时人类的社会状况决定的。马克思说：“这种自然宗教或对自然界的特定关系，是受社会形态制约的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变；但是，另一方面，意识到必须和周围的人们来往，也就是开始意识到人一般地是生活在社会中的。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第35页。）马克思在此向人们揭示出这样一条深邃的哲理：人们在不同社会历史阶段上所形成的社会关系决定了人们自然观的迥异，越是生活在原始的、封闭的社会关系中的人们，越容易产生狭隘的自然崇拜，即他们对自然的认识只是从满足自己及家人的生存需要出发，对自然价值的了解当然也是肤浅的。随着人类社会发展到资本主义阶段，资本的魔力才造就了一个新的社会形态，“与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义制度下，自然界才不过是人的对象，不过是有用物”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1980年版，第20页。）。因此，人与人的关系作为人与自然关系的补充和扩大，构成了人与自然关系的另一个方面。这两对关系是相互制约的，人与人关系是人与自然关系得以存在的必要前提；同时，人与人的关系只有在人和自然的关系中才有其现实意义，人“不仅使自然物质发生形式变化，同时还在自然物中实现自己的目的”，人对自然的实际关系形式的变化是：人为自然的奴仆——人与自然的对抗——人与自然的协调发展——自然的人化和人的自然化，反映了人与人关系的文化进展，同时也是人的生产实践和经济活动的结果，体现了人自己的创造性。这样，马克思将人和自然的关系具体化为生产力和生产关系之间的联系，从而在人的现实关系的规律中寻找人与人之间关系的最好解决办法。

马克思注意从人的社会性这一根本出发点来分析人与自然的关系，指出只有合理地解决人与人之间的关系，才能最有效地解决人和自然的关系，社会才能以最佳的组织形式和自然进行物质变换的实践，才能使人和自然长期稳定地协调发展。从这一原则出发，马克思从哲学的角度对人与自然的关系作了进一步的科学揭示，其基本点是：第一，人“在其现实上，它是一切社会关系的总和”（注：马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。）；第二，人和自然存在有机联系，“尽管人的物质生活和精神生活与自然界联系在一起，但这些仅仅意味着自然界是和它自己联系在一起，因为人本身就是自然界的一部分”；第三，强调了实践在人与自然关系中的中介作用，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地解释为革命的实践”。

在马克思看来，自然史不过是构成其历史观的自然科学根据，而他的历史观却把人类社会史看成是他的主要运用领域。对于自然界来说，只有在以有意识的主体所创造的人类历史为前提的时候，才能谈得上自然史。自然史是人类历史溯往的延伸，人类用一切打上社会文化烙印的范畴，去把握以往的再也不能回复的自然；人类也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。反过来，对于人类的历史来说，“全部历史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为（自然的、感性的）需要所作的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。）。

思维的运动在马克思那里决不只是对事物的单纯的反映；进行反映的意识同时是人的“实践批判”活动的一个要素，因为思想作为现实的本质之组成部分，总是潜入被思想所反映的现实。换句话说，由于实践主体或生产者总是使认识对象或劳动对象，即自然界或物质材料与自己处于相互作用的过程和关系中，所以，在任何时候都不应该说物质对象或自然界是最高的存在原则；人在实践或劳动过程中，所接触的物质“本身”也从来都不是绝对的抽象，相反总是仅仅接触和处理有关物质的具体的、并从量和质、时间和空间、运动和速度等方面都给予具体规定了的存在形态；物质的普遍性对于意识的独立性来说，只存在于具体的、特殊的东西中，所谓的本源性物质或存在物的本源根据只存在于人的社会实践和意识相互关联的关系和相对性中。

马克思对恩格斯自然科学的哲学研究是十分支持的，对他在给马克思的信中提出的自然科学各学科之间和自然界物质运动形式的内在联系等基本看法也表示理解。

马克思在1876年致威廉·李卜克内西的信中提到：“现在恩格斯正忙于写他的批判杜林的著作，这对他来说是一个巨大的牺牲，因为他不得不为此而停写更加重要得多的著作。”这封信表明了马克思对恩格斯自然科学哲学研究工作重要性的认识。他认为，恩格斯从事自然科学所体现的辩证性思想研究是十分必要的，用辩证思维方法分析整理自然科学各学科的材料，对于深化具体他和恩格斯早期的唯物辩证的自然观具有重大的意义。但马克思的理论研究的侧重面决定了《资本论》的写作整理占用他大部分的精力，因此，他曾严肃地说：“我没有时间对此进行认真思考，并和权威们商量，所以我不敢冒昧地发表自己的意见。”（注：《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社1979年版，第86-87页。）

恩格斯的自然观

恩格斯在与马克思一起完成对人与世界的主客体对象关系的认识后，达到了对自然实践唯物理解的新水平。在他看来，对自然界的理解当然离不开人类实践活动及其历史发展，但人类知性认识及其成果——自然科学有着直接的重要意义，它反映了一个时代人类把握自然的能力和水平。因而，当马克思从劳动实践方面对人与自然关系做出深入阐释的时候，恩格斯选择了当时已取得很大发展的自然科学，进行哲学高度上的总结。这就是说，恩格斯与马克思一样，都是在从事他们自然观的深化工作，只是力求从认识角度阐明人与自然的统一性。

恩格斯《自然辩证法》的出版曾在西方世界引起截然不同的激烈争论，一方认为该书是辩证唯物主义自然观的渊源，另一方则认为是向哲学自然本体论的回归。

从20年代开始，西方者就喊出了“回到马克思”的口号，他们强调人的意志思想在社会实践活动中的重要作用，力图恢复马克思学说中人本主义的内容，因而大都反对自然界外在的消极的描述和对社会历史发展必然性的解释（注：A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆1988年版；K·科西克：《具体的辩证法》，社会科学文献出版社版。）。这就使他们努力发掘马克思思想中主体作用的观点，甚至用某些唯心主义看法重新释读马克思的理论，同时对恩格斯、列宁的自然辩证法和反映论进行了批评，进而得出了恩格斯自然观同马克思哲学立场有根本分歧的结论（注：LouisAlghusser.ReadingCapital.London:1970,56-59.）。

应该说，西方者着眼于对人与自然关系的本质和理解，在反对僵死的机械的自然观这方面，确实提出了系统的和不乏新见的启示，但他们采取的把恩格斯与马克思对立的考察方式，导致了理论体系明显的疏漏与缺陷。

《自然辩证法》是一部未完成的手稿，但具有大思想家手稿的共同特点：既有不周全、不完备之处，又燃烧着长期引发人们思维烈焰的火种，而且，它还是一部内在结构完整的著作。在该著作中，恩格斯大量采用了19世纪自然科学的新材料，但并不是对这些材料的百科全书式的整理，而是依据这些材料所表现的人类思想（科学知识就是人类思想的结晶）进行历史的、辩证的哲学论述。恩格斯所说的对科学材料进行“整理”，主要是从科学本身的历史发展来谈的。他把18世纪以前的自然科学称为“搜集材料的科学”，19世纪以来的自然科学是“整理材料的科学”。前者是关于“既成事物”的科学，后者是“过程”与“系统联系”的科学；前者研究“存在”，后者探索“发生”。（注：恩格斯：《路得维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结（四）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第245页。）

在科学新成果基础上产生的恩格斯的自然辩证法哲学，包含了自然界图景的描绘，但这不是旧的自然哲学体系。恩格斯十分明确地申述了自然辩证法“以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画”与旧的自然哲学描绘这样一幅总的图画的原则区别。认为自然哲学只能用“理想的幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白”，而当现代的自然辩证法为科学家所接受以后，“自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步”。（注：恩格斯：《路得维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结（四）》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第246页。）

恩格斯自然观的最大贡献，在于他批判地吸收和继承了前人在哲学和自然科学，尤其是宇宙学、生物学方面的成果，立足于唯物主义和辩证法的基本立场与方法，建立起一个有别于一切唯心主义、形而上学、经验方义和宗教神学的自然体系。这一体系的基本内容概括为世界的存在是它的统一性的前提，但世界的统一性并不在于存在；物质世界的一切存在的基本形式是空间和时间；运动是物质的存在方式；宇宙是一个不断运动、变化和发展的过程，是一个相互联系、相互作用的整体系统；辩证法的规律是从自然界和人类社会历史中抽象出来的自然界的实在的发展规律

可见，在恩格斯那儿，自然辩证法是对自然界作为“历史发展过程”的理解，既然施密特等人也曾经多次承认过自然物质的客观性和规律性，那么，当恩格斯用自然辩证法的形式把这些规律阐述出来时，就应如实地肯定这种哲学的积极意义。

恩格斯的自然观与马克思的自然观的互文性

恩格斯在全力以赴地进行自然辩证法的研究的同时，并没有抛弃他自己在早年撰写政治经济学批判“天才大纲”时对抽象唯物主义的机械的自然观所采取的批评立场。相反，在主张自然与人类实践的社会历史相统一这个理论问题上，恩格斯与马克思是一致的。他坚定不移地反对自然主义的历史观，指出这种理论的错误在于认为只是自然作用于人，只是自然界到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。

他把人对自然界的反作用看作人与动物的一个根本的区别：动物的生产“对周围自然界的作用在自然界面前只等于零。只有人才办得到给自然界打上自己的印记，因为他们不仅迁移动植物，而且也改变了他们所居住地的面貌、气候，甚至还改变了动植物本身，以致他们活动的结果只能和地球的普遍灭亡一起消失。”（注：恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第274页。）

恩格斯对人与自然关系的哲学认识中包括两个方面：一是自然辩证法，自然界自身的普遍联系与运动发展；二是实践辩证法，即人类与自然间的相互作用、相互影响。在恩格斯那儿，二者是由自然向人类的历史生成统一起来的，并不存在对某一方面的过分重视。版权所有

恩格斯认为，人与自然对象性关系的形成首先取决于人类自身活动的特点，“日耳曼人移入时期的德意志的‘自然界’，现在剩下的已经微乎其微了。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人本身都发生了无限的变化，并且这一切都是由于人的活动，而德意志的自然界在这一期间未经人的干预而发生的变化，简直微小得无法计算”（注：恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第329-330页。）。这种认识与他和马克思从唯物史观立场出发对人与自然关系的论述是完全一致的。恩格斯从自然的历史角度立论，正好构成与马克思的人化自然思想的相互衔接。

恩格斯热爱自然，又重视历史。他在给英国地质学家兰普卢的信中表示：历史“比起自然来甚至更加宏伟壮观”；“归根到底，自然和历史——这是我们在其中生存、活动并表现自己的那个环境的组成部分”（注：《马克思恩格斯全集》第39卷，第63-64页。）。正因为自然界与人类历史的实践活动紧紧联结，所以恩格斯几次提醒人类要注意正确地对待自然界：“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”（注：《马克思恩格斯全集》第39卷，第209、159页。）

谈到自然界时，恩格斯并未有意地设定抽象的“物质”，因为物质这个范畴是唯物主义对外部存在的主观概括，它只有与意识在实践的历史进程中对立时才具有相对的意义，恩格斯不认为存在着某种独立的“物质的物质”：“当我们把各种有形体地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把事物的质的的差异撇开了。因此，和特定的、存在着的物质不同的作为物质的物质，不是感性存在着的东西。如果自然科学企图寻找统一的作为物质的物质，企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合上的纯粹量上的差异，那么，这样做就等于不要求看到樱桃、梨、苹果，而要求看到作为水果的水果。”（注：《马克思恩格斯全集》第20卷，第589页。）这当然不是否定客观存在，而是说明我们对客观物质世界的反映具体存在于历史变动的自然和社会发展中，人类在一定的动态实践历史运动中认识自然及其本质只能是一个“长期历史经验的产物”，“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度”（注：《马克思恩格斯全集》第20卷，第672页。）。这种条件正是由于实践水平的不断提高，人能够不断建构着人的不断转换的历史的自然世界图景。