情感主义伦理学范文
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篇1
在休谟的人性哲学体系中，伦理学占有重要的地位休谟继承了英国沙夫茨伯利和哈奇森为代表的情感主义伦理学的基本思想，并沿着快乐主义和利他主义方向加以发展。
在理论和方法的基本原则上，休谟的伦理学保持了与他的人性学体系的一致。他认为伦理学是一门实践科学，他应当建立在观察和经验之上。
在休谟的道德理论中，他首先关心和讨论的是17，18世纪伦理学中的一个根本性问题：道德的区分是从哪里来的，或者说，当我们称某一行为或品格是善的或恶的时候，我们的道德判定是根据何种原则而作出来的，道德的根源何在。对于这个问题，当时的英国道德学家们多有争论，并提出了两种基本对立的观点。一种观点认为，到的区分的根据是理性，凡是与理性相符合的行为和品格就是善的，否则就是恶的。另一种观点认为，道德的区分取决于人内在固有的道德感，某一行为或品格的善恶由它给观察者带来了快乐还是痛苦的情感来决定。前一种观点是理性主义的，其代表人物是克拉克、库德渥兹、沃拉斯顿等人；后一种观点是经验主义的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等经验派伦理学家。
休谟非常清楚这一争论的分歧焦点和对于道德论发展的重要性，并作出了十分明确的阐述。他说，“进来出现了一种关于道德的基本根据的争论。……这个争论涉及到：这些德是从理性中引申出来的；我们是通过一连串论证和归纳获得有关这些道德知识，还是通过直接的感觉和精神的内部感官获得的；他们是否像一切有关真理和谬误的恰当判断那样，对于一切有理智的人都是同样的；或者，他们是否像美和丑的知觉那样，完全是建立在人类的特殊构造个结构之上的。”休谟认为，道德学说中存在的这一根本原则的对立，长期以来未被人们清楚意识到，这造成了严重的理论混乱。因此，对于建立真正的道德理论体系，明确这两种原则的对立，弄清他们的实质区别，说明道德的的根本性质，是非常必要的。休谟首先列举了两种观点的具体表现。他指出，主张理性是道德的基础的人把人看成是对理性的符合，他们认为事物有永恒的“适合性”与“不适合性”，每一个具体的理性存在都必须考虑事物的这一特性。根据事物的互相适应后与否，就有了不可更变的是非标准，人和神都按照这个标准而承担道德义务。这类理性道德学说的共同特点是把关于道德的价值问题和关于事实的真理问题混为一谈，认为人们用发现问题真假的方法来确定道德的善恶。主张以情感为道德基础的人则相反，他们认为，理性不能用于引出道德结论，道德的本性在于他的可感受性，在于它和情感的不可分割的联系。当某一道德对象的出现使我们产生了喜爱的情感，他就是善的；当某一道德的对象是我们产生了厌恶的情感，他就是恶的。道德感与其他的感觉一样，是根植与人类的本性之中的，是由心灵的原是结构所造成的。
在理性主义和情感主义两种观点的对立中，休谟赞成情感主义，反对理性主义。在这一点上，休谟受到情感论的系统阐释者哈奇森的影响最大。在《人类理性研究中》，休谟明确表达了他从哈里森那里得到的教益：“我们辨别真理和谬误的能力和我们知觉善和恶的能力长期被互相混淆了。而且，一切道德都被认为建立在永恒不变的关系上，这些关系对于每一个理智的心灵来说，都像关于数和量的任何命题那样是同样不变的。可是，一位已故的哲学家用最可信的论证教导我们，道德不在事物的抽象性之中，而是完全与每一特定存在的情感或内心情趣相关的；其方式与甜和苦、热河冷的区分由各个感官和特定感觉中产生出来一样。因此，道德知觉不应归类于理智的活动，而应归类于却为或情感。“这里所说的哲学家就是指哈奇森。
为了确立道德来源于情感的基本原理，休谟首先详细考察了理性在道德领域的地位，批判了理性主义者的观点。他着重指出以下几点：
第一，道德理论属于实践科学而不是思辨科学。道德与实践相关意味着他能对人的情感和行为发生影响。一种道德观念或道德准则可以起到激起爱憎的情感，引出或制止某种行为的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脱的“，他不具有直接刺激情感引起行动的感性色彩。因此，理性不能用于说明道德问题，一切道德原则”都不是理性的结论“。在对情感和行为不发生直接作用的意义上，理性是充满“惰性”的，理性的这种”惰性“决定了他不可能”主动地“推任何有效的道德准则。
第二，理性的作用是发现真伪，而不是发现到的道德。根据“观念的关系”和“实际的事情”两类知识的基本划分，理性发现真伪的方式是两种，一是看我们要辨其真伪的东西符合不符念的实际关系，二是看这个东西符合不符合实际的存在和事实。符合的是真的，不符合的是伪的。任何知识命题都可以在这个范围内辨别真伪。但是，很明显，道德中的情感。意志和行为等概念都不存在上述符合不符合的关系，因为他们本身就是原初的、自足的，并不需要参照其他的情感、意志和行为里确定其符合不符合，因此，他们完全不属于真伪的范畴，也谈不上是否符合于理性。具体的说任何的道德概念既不能来自对关系的推理，也不能来自对事实的推理。理性主义者把道德当做可以推演的抽象关系，认为单凭理性和思辨就可以确定这种关系，就像用精确地演算来确定代数和几何的命题那样。休谟反驳说，首先，抽象科学中的“关系”概念可以用于无生命的、没有道德寓意的对象，而道德不适用于这些对象，这就说明道德不存在于抽象的欢喜之中。比如，当我们处理一个数学命题“而加三等于五”，我们对他完全能够确切理解，因为我们能过通过比较知道，“二加三”所含的单位与“五”所含的单位同样多，从而确定了这个数学命题的真实性。可是在道德判定上，关系并不能起同样的作用。以“忘恩负义”为例，这里有两个情节，A先帮助了B，然后B虐待了A，这两个情节处于“对立”关系。再来看“以德报怨”的例子，A先虐待了B，而B不计前嫌帮助了A，这两个情节也处于“对立关系”中。可是在前一个例子，我们在道德上谴责B，在后一个例子，我们称赞B。从同样是“对立关系”的两个事例，可以得出不同的道德判定，那么，我们怎能说道德是由“关系”决定的呢？
其次，就道德准则对行为的约束力而言，也不能从抽象的关系中推导出来。理性主义者根据事物的“适合性”和“不适合性”，先验的认为，人们应当按照由理性决定的准则去行动。
篇2
[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。
关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。
就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。
在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。
一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学
生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。
1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。
泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。
从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。
二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学
生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。
三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。
从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。
正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。
三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。
针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。
整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。
篇3
一、元伦理学崛起的理论背景与社会根源
元伦理学的兴起，表面上看来是个很突然的理论现象，但是仔细考察当时的理论背景就可以发现它的产生其实是有着深厚的思想基础的。概括地看，其理论背景主要有以下三个方面。
第一，自然科学理论的突破促成了思维方式和方法论的更新。19世纪下半叶至20世纪初，西方自然科学理论取得了巨大的突破，如非欧几何、量子力学以及相对论等相继问世。这些新兴理论的出现，给人们的思维方式带来了极大的冲击，人们认识自然和社会的方法论也随之而实现实质性的更新。现代自然科学理论的思想渗透能力是极为可观的，它们直接地影响了现代伦理思维的转换——传统的本质主义、绝对主义的道德思维方式和认知方式逐渐被理论界所抛弃，取而代之的是存在主义、相对主义等伦理思潮的兴起。元伦理学正是在现代自然科学理论的土壤上生根发芽的，现代自然科学所倡导的科学主义、相对主义、逻辑实证丰义等方法论资源直接影响了元伦理学的产生。
第二，非理性主义伦理学的流行导致了传统道德形上学的衰落。19世纪20年代以后的欧洲大陆，非理性主义伦理学开始流行：首先是叔本华的唯意志主义伦理学所宣传的悲观主义的人生哲学，接下来是尼采发出的“重估一切价值”的呐喊，均对传统理性主义伦理学造成了极大的冲击，而居友的“无义务与无制裁”的生命伦理学，也形成了对传统理性主义伦理学的全面反叛与攻击。透过这些非理性伦理学理论，我们不难看到传统道德形上学的理性根基已经摇摇欲坠。在这种非理性主义伦理学半个多世纪的持续攻击下，传统道德形上学最终势必走向衰落。现代西方非理性主义思潮的勃兴及其对传统道德形上学理性根基的有力冲击，为现代西方元伦理学“另起炉灶式”的理论建构破除了旧的思想藩篱，提供了新的“地基”，使得元伦理学发展成为一种完全拒斥传统道德形上学的新的道德理论成为可能。元伦理学中的直觉主义与情感主义都与非理性主义有着深刻思想关联。
第三，哲学的“语言学转向”引发了哲学范式的更新。19世纪末20世纪初，西方哲学经历了“语言学的转向”，即哲学研究的范式从之前的认识论哲学转向了语言哲学。哲学研究的主题从“如何认识世界”的问题转换到“在何种‘意义’上认识世界”的问题上来了，而“意义”的首要载体就是语言，因此，哲学的中心问题就在于两个与语言密切相关的问题：(1)语言和世界的关系问题；(2)语言或语词的意义问题。哲学家们围绕着这两个问题，形成了一系列语言哲学流派，如现象学、阐释学、逻辑实证主义、语言分析学派等。现代西方哲学的“语言学转向”反映在现代伦理学上就是伦理学的“元伦理学转向”。这种研究范式的转型是根本性的，它直接塑造了元伦理学语言分析主义、逻辑实证主义等“形式主义”的理论品质，同时，它使得道德概念、判断和推理的逻辑分析与语言分析成为元伦理学的核心内容。基于这种研究范式的根本转向，元伦理学成了不折不扣的“分析伦理学”。
理论是社会现实的反映。恩格斯曾经说过：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”元伦理学的产生与流行虽然貌似当时各种理论思潮的直接产物，实则是当时压抑而对抗的社会生活及混乱而堕落的道德状况的产物。元伦理学产生的社会根源主要有以下两个方面。
篇4
对于作为舶来学科的“医学伦理学”，如何用其教育学生、指导实践?一直以来国内学术界和医学界并没有很好地处理“舶来性”与“本土化”之间的关系。致使部分医学伦理工作者全盘吸收西方医学伦理思想，将西方医学伦理原则尊奉为医学伦理学界的“道德圣经”；进而推崇西方国家所极力宣扬的价值观念，而放弃了国人所应有的文化自觉和文化自信。
文化作为一个民族的灵魂和血脉，是民族精神的历史积淀，凝聚着深层的精神追求和行为准则，承载着本民族的自我认同和价值诉求。文化自信是一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信念。其实质是文化主体对自身文化价值的坚定信念和情感依托，以及在与外来文化的比较与选择中保持对本民族文化的高度认可与依赖。
自清末明初起，西医逐步取代中医的地位，成为中国医学的主体。与之同时，西方医学伦理思想开始冲击，并逐渐取代中国传统医德思想。20世纪80年代，医学伦理学作为一门新兴学科，自西方传人我国，各医学院校普遍开设了相关专业课程。然而，在医学伦理教育教学中，无论从主流伦理思想还是从学科话语体系，从《希波克拉底誓言》到《赫尔辛基宣言》，从建构于社会契约之上的医患关系到建构于自然权利之上的患者自主，从生命伦理学“四原则”到基督教伦理学家倡导的“允许”和“行善”原则，无不体现了医学伦理学科的舶来性，处处留有西方文化的深层烙印。
尽管早在1932年，宋国宾教授就撰写了中国第一部医学伦理学著作—《医业伦理学》，试图以儒家仁义道德观为基础，构筑适应中国文化的医学伦理体系。近30年来，也有部分学者积极实施医学伦理的中国化探索，试图寻找汉语文化语境下医学伦理学发展的新途径，但是由于中国近代社会造成的文化断层及现代社会部分学者对西方文化的盲从，医学伦理学始终缺少应有的文化自信。如在课堂教学中，部分教师用西方医学伦理理论观点主导国内医学伦理课堂，大谈特谈功利主义和个人自由，试图使西方医学伦理科学化和普世化；在临床实践中，善于用西方医学伦理原则指导国内医学道德实践，而背离了现实的风土人情；在伦理委员会建设过程中，习惯于用西方认证体系评估国内机构伦理委员会建设，以宣染伦理委员会建设的成就。
作为一门人文社会学科，医学伦理包含着明确的价值判断与文化选择，折射了特定社会在其发展与变化过程中所留下的民族和文化印迹。推进医学伦理学本土化建设，用中华文化滋养国内医学伦理学的成长与发展势在必行。只有将医学伦理学根植于中国人自己的文化范式之中，融人自己的语言体系和文化传统，中国医学伦理学才具有真正的活力与意义，才能在世界医学伦理交流中赢得足够的话语权。在我国由文化大国走向文化强国的今天，让中国人“自信”的“文化”至少包括三个层面:中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化。这对于提升医学伦理文化自信有指导与借鉴意义。努力从优秀传统文化中传承“医乃仁术”的道德信仰，从革命文化中培养医生的牺牲奉献精神，从社会主义先进文化中架构起中国特色的社会主义医学伦理学，讲好中国医学伦理故事，传播好中国医学伦理声音，树立中国医学伦理事业应有的文化自信，中国医学伦理学建设必将迎来辉煌的明天。
篇5
〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。
作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉图城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门独立的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。
一、德性主义与“仁”
在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。
亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。
孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。
二、理性主义与感性体验
在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底一柏拉图一亚里士多德开创了理性主义的传统。
理性主义是亚里士多德德性伦理的总特点和最显著的特点。这一特点贯穿在他的整个伦理思想体系中。亚里士多德认为理性的对象和原则是善，它不仅是致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里士多德就将它称为“神”。
亚里士多德把德性分为两类，一类是伦理德性，一类是理智德性。伦理德性来自社会习俗，理智德性则是出于思考的，思维是理智的功能。在这两类德性中，理智一直起着主导作用，它是灵魂最贵部分的德性，一切选择都离不开思考和策划。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性，合乎中道的品质才是可称赞的。亚里士多德把伦理德性定义为“德性作为对于我们的中道，它只是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求”。(《尼各马科伦理学》第37页)中道说在亚里士多德德性伦理中，也是一种理智德性优先论，因而也表现出理性主义的特点。亚氏之德性是一种理性，其中道说重在对外在的客观中道的理性把握上。理智德性，思考和策划贯穿在全部伦理德性活动中，是一刻也少不了的。人们的行为的选择是要经过事先的思考和策划的，因为行为的始点就在于行为者自身，自身是行为主宰，行为都是自愿的，这样，自己就应该对自己的行为负有完全的责任，这一切都得经过理性的思考。所以说，理智德性是伦理德性的导航者。伦理德性作为一个人的第二本性，只有当一个人发挥自己的理性时才能获得。人的德性就是那样既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，这是一种人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的原则。
如果说，亚里士多德的德性伦理偏于“理论分析型”，那么孔子偏于“体验型”;亚里士多德德性伦理具有理性主义特点，而孔子则表现出感性体验的特点。孔子思想的这种特点可通过其仁礼统一的德性结构分析出来。
孔子创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。但是，统一并非相同，“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心。针对江河日下，趋于崩坏的“周礼”，孔子认识到它是维系社会秩序的根本大法，因而他盛赞西周文化，崇尚传统礼制。但在孔子看来，“礼”不只是一种仪式(礼仪)，其最本质的东西，是人们对遵守宗法登记差别的自觉意识，即“仁爱”之心。这样，“仁”就获得了比“礼”更重要的地位。“仁”是“礼”的心理基础。而另一方面，“礼”是“仁”的行为节度，“克己复礼仁”，“克己”就是克制自己不正当的感念;“复礼”即符合于礼，或归于礼，也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切按照礼的要求去做就是仁。礼是外在的，仁则是人们内心的道德情感和要求。孔子是要使礼的外在的强制规定转化为每一个人内心的自觉的要求，靠每个人自己用心去体验。
三、中道主义与“中庸”
“中道”在亚里士多德之前的古希腊早已有之，无论是德尔斐神庙上的“万事切忌极端”，还是毕达哥拉斯、梭伦、德漠克利特等先贤都表述过赞赏适度而反对过犹不及的思想。亚里士多德作为古希腊学术的集大成者，除继承了这一传统观念，如将它运用到《政治学》中产生了中产阶级执掌政权的理想政体外，更突出的创建是把中道与德性结合起来，使其成为自己的伦理学中的重要范畴之一并使其伦理学具有一种中道主义的特征。
亚里士多德认为，德性就是中道，所以，中道主义可以说是他德性伦理的又一特点。亚里士多德说:“德性就是中道，是对中间的命中”(《尼各马科伦理学》，第36页)，“过度和不及都属于恶，中道才是德性 (《尼各马科伦理学》，第37页)。他以若干具体为例，如对勇气而言，中道是勇敢，不及是怯懦，过度怎是鲁莽;对于享受而言，节制是禁欲和放纵的中道;对于名誉而言，中道是淡泊，不及是过谦，过度则是好名;对于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如恶劣本身就是邪恶，没有中道。亚里士多德认为，作为德性的公正也是中道，是平均与特权的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的总汇，统帅其他德性。亚里士多德不仅研究了一般性的中道原则，而且还研究了如何具体运用的问题，他区分了绝对的中道和相对的中道。他还认为，中道是具体的，“只有在适当时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道”。(《西方伦理学名著选辑》上卷第297页)
与亚里士多德不谋而合，孔子也提出德性是两个极端之间的中道的观点。孔子认为，要使我们的情感和行为合乎道德，就必须“执两用中”，这是中庸学说的基本内容之一。所谓“两”指人们的情感和行为的过度与不及两个极端，所谓“用中”就是采用过与不及之间的中道。一切德性都是过与不及之间的中道。孔子认为过与不及都是败坏德行的，都是恶，而中道是既不过度，也不不及，而是适度，恰到好处，因此德性必定是处于过与不及之间的适中即中道。孔子既坚持中道，又随时变化其具体形式，他说:“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》第二章)。所谓“时中”就是既要求坚持中道，又要因时而变。
亚里士多德的中道与孔子的中庸有相似之处，表现在他们所坚持的“中道”都是处于过与不及之间，都认为过度和不及是恶，德性就是中道，而且在坚持中道时还考虑具体情况具体分析。同时二人的思想又有区别，如孔子强调“过犹不及”，特别警惕“过”。他说:“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)，“乐而不，哀而不伤”(《八佾》);而亚里士多德则区分大恶小恶，主张力避与中道较远的一端，偏于与中道较近的一端，所谓“两恶之中，取其小者”(《西方伦理学名著选辑》上卷第303页)，所以“我们有时也应当偏于过度，有时应当偏于不及”(《西方伦理学名著选辑》上卷第304页)。
四、现实主义与先验论
亚里士多德认为没有一种德性天然生成，而是在反复实践中逐渐形成的。在美德的形成问题上，特别强调社会实践和行为的训练，这可以说体现了亚里士多德伦理思想的又一特点:现实主义。
亚里士多德的《形而上学》的第二卷(第19-23页)这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。这表明亚里士多德要强调的是实践哲学与理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”，你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。
在亚里士多德看来，知识、理智对于人的美德是必要条件，但不是唯一条件(因此他反对柏拉图“知识即美德”的观点)，还必须要有实际的训练，养成在习惯中正确选择的习惯，才能真正地形成美德。也就是说，美德必须把理智和道德的习惯统一起来，必须包括正当的目的和良好的习惯。例如，一个人要形成勇敢的美德，不仅要有勇敢的知识或理智，还必须在实践中反复训练，养成克服恐惧感的习惯。他说:“道德的德性是习惯的结果”。(栖方伦理学名著选辑》上卷第291页)因此，他认为德性不是天赋的，自然只给予人以接受德性的能力(潜能)，只有习惯才能使其变成现实。良好的品质只能来自相应的实际行动。人们不经过教育和训练，不会自然而然地作出适合于中道要求的行为。
篇6
[关键词]新伦理观；新伦理学；母题选择；人物设置；艺术语言
根据同名小说改编的电视剧《新结婚时代》近来频频引发收视热潮。这固然与演员的出色演技和制作精美的画面有必然的联系，但究其根本原因，则不得不从原著作者和导演的美学观念及创作思想出发进行分析。整部电视剧无疑在向观众表达着一种极新却又极近的伦理观。所谓新，是指这种观念是对传统观念的反抗，是现代社会尝试着接受的“进行时”；所谓近，则是指它的本质仍然是一种伦理观，生发于百姓家庭，围绕家长里短展开，使观众产生必然的共鸣。所以，这是一种新伦理观，是现代中国社会的产物。新伦理观是指当代新伦理学中出现的主要观念和立场，“新伦理学”由王海明《新伦理学》的出版而得名。王海明的《新伦理学》不仅为新时代竖立起了新伦理学的旗帜，而且也结束了中国无真正意义的伦理学的历史，在书中提出了以“公正人道平等”为基本框架构设起的道德他律实践规范体系，这显然成为我们探讨“新伦理观”的核心线索。《新》剧的成功，源于恰当地阐释和表现了新伦理观，得到了广大受众的认同。
一、选取婚姻母题,以都市婚姻问题作为其伦理观的核心
1.对种种婚姻观念的人道主义认同。不可否认，剧中展示了多种复杂的婚姻观，有的甚至在当今中国社会中仍然处于争论的尴尬地位。如“二奶”现象、姐弟恋、老少恋等。在传统的儒家伦理中，这些观念应该是绝然不被认可的。然而，作者却显然抱定了一种理解和认同的态度。从种种新鲜的故事背后，体现的是作者对伦理观的新审视。唐代兴在其论文《新伦理学的时代使命与发展方向》中指出，后现代社会要求创建起全球生态化的伦理理想、伦理精神和伦理原理：这种伦理理想，就是全球生态和谐论；这种伦理原理，即是“尽物之性”和“尽人之性”的自由原理。可见，之所以故事的发展与结局在观众们的期待之中，在于作者尽情发挥了“尽人之性”的伦理观念，在美学意义上实现了“美”与“善”的积极靠拢。
2.王海_的女性小说。作家王海_把关注的视角推向新时代女性婚姻家庭方向，其作品《牵手》《中国式离婚》、《新结婚时代》都以电视剧的形式推向荧屏，被称为“情感三部曲”。《牵》剧推出的时间为20世纪90年代，它像一颗重磅炸弹把“婚外情”这种在当时不可启口的家庭问题放到了大众媒介的平台上，必然引起轩然大波。人们开始关注情感问题，特别是女性在情感中的地位与作用。而《中》剧则把《牵》剧提出的问题极端化了，它强化了女性作为受害者应作出的合理回应，即自省与自救。新时代推出《新》剧，具有了更加深刻的意义，它将目光放得更加实际和理性。如果前两部强调女性的“受害者”地位，那么这一部，女性则成为了拯救者，完全站到了婚姻主导地位上。
二、人物设置极具代表性、广泛性
本剧人物设置极具代表性、广泛性，这为新伦理观产生提供了合理性及必然性。
1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的过程中，调动了各种“特征性”因素，因此典型也就具有了“万取一收”的巨大思想容量，形成了其内涵的丰富性。塑造典型人物的根本目的，为作者的立场的合理性找到充分的证据。顾小西一家是典型的知识分子家庭，从经济水平和思想观念上都足以代表中国一大部分城市家庭，而何建国的家庭背景则以另一条线透露了中国农村的现状。所以，人物的性格特征、思想和举动都具有典型性和普适性，他们的伦理观可以约等于中国人民的伦理观。
2．人物定位的解构解读。解构主义“旨在破坏这样的主张：认为文本在其语言系统中有相当的根基，并试图建立自己的结构、统一性及确定的意义”。解构主义便是对结构的拆解，以证明语言的多义性和意义的非确定性。《新》剧的人物设置相当具有代表性：顾小西、保姆小夏、顾妈妈分别代表了中国成年女性不同的生存状态，具有不同的伦理观念。而顾家三对夫妻的婚姻故事则代表了中国“非典型”婚姻的不同风貌。然而，将其重构，则完整地呈现了中国社会的基本婚姻问题。至于这种“非典型”的圆满结局，自然体现了作者“人性可以消除一切差异”的观点。
3．辐射状的中国社会。所谓环境，就是那种形成人物性格、“并促使他们行动”的客观条件。人物与环境的关系是揭示作者主观意图、主要立场的切入点。从艺术的社会本质看，从顾家向外辐射，我们可以看出一个“北京―城市―整个社会”的依次扩大的同心圆结构。
三、艺术语言真实生动,为新伦理观的接受设置绿色通道
1.符号的功能。根据完型心理学代表人物阿恩海姆的观点，艺术首先是作为语言本体（形式）而存在的，欣赏主体对艺术的感知是通过艺术语言来进行的。而作为艺术作品中的符号，虽然并不能改变整体的意义，但有着不可替代功能和价值，最主要的，便是象征和暗示。剧中经常会出现顾爸爸去食堂买饭回来的镜头，这种细节的强调是在暗示老顾夫妇和谐生活背后的不和谐。当然，对于现实主义作品来说，过多的符号可能会削弱内容的重量，但导演刻意的设计，显然为新观念的传播提供了便捷通道。
2．导演试图在生活的真实性与艺术抽象形式的完整性上画上等号。远在1827年，费就在艺术批评中提出了两个问题：一个是绘画生动的完整性与抽象形式完整性的对抗，另一个是艺术表现力与新古典主义构图的对抗，这主要是针对艺术表达的“度”的探讨。而在《新》剧中，导演却在这两个极端中找到了平衡。因为新伦理观这条隐形线索的作用，使得观众乐于在这种“优雅的陈述”中追问人物的最终结局，此时，结构是否新颖、艺术语言是否华丽已经不重要了，因为观众关注的是内心的共鸣，是对于情感“解惑”的期盼。所以，它必然是生动的。公正、人道、平等的新伦理观，是对传统的重新定位，也是对旧伦理的破除。在《新》剧中，我们可以窥见新伦理观在实际生活中的种种表现，这无疑是时代和社会的进步。
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篇7
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
篇8
【关键词】基本原则；基本道德规范；研究视野；研究视角
On the Construction of the System of Sports Ethics (2)
LI Hong-bin
(College of Physical Education, Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, Henan)
【Abstract】 From various angles and perspectives, such as Philosophy, Ethics, etc, the paper explores into the law on the emergence and development of Sports Ethics and reveals the basic principles and moral norms of Sports Ethics, so as to set up the disciplinary system of Sports Ethics.
【Keywords】 basic principles, fundamental moral norms, perspective of study, angle of study
一门新兴学科的研究，如果没有完整的理论体系，就不能称其为学科；如果其理论体系不完整或不能适应该学科发展的需要，那么，这种理论体系就不能说是严格意义上的理论体系。体育伦理学理论体系建构，应忠实于研究主题而展开其研究内容。
1体育伦理学研究的主要内容
我们认为，体育伦理学理论体系建构的主要内容，应以以下的顺序展开。
1.1体育伦理学的基本理论
要把握体育伦理学的理论体系，掌握体育伦理学的知识，必须从体育伦理学的基本理论入手。什么是体育伦理学，体育伦理学的研究对象和范围；体育伦理学的学科性质；体育伦理学的研究视野、视角和方法以及和其它应用伦理学学科之间的关系等。
1.2社会体育道德
体育道德的产生与发展，根植于人类社会生产实践活动，取决于整个社会道德的形成与发展。体育是人类特殊的文明方式和特殊的实践方式，从其产生之日起，就一直与社会的政治、经济、宗教、军事、文化、教育、科技、艺术等紧密结合，共同推动着人类社会的不断发展。因此，只有立足具体社会存在、社会现实，从社会道德入手，才能挖掘体育道德的根源，揭示体育道德的本质、特征、结构、功能和社会作用；寻找体育道德运行的社会制约因素和一般社会伦理道德等上层建筑其它因素对体育道德的影响；考察体育道德演变的曲折的历史过程和奥林匹克体育精神的形成过程及其发展的规律性；把握社会主义体育道德的形成与发展以及其在当代新技术革命条件下对推动社会和人的全面发展的价值导向作用。
1.3个体体育道德
社会体育道德的实现是以个体体育道德的完成为前提的。体育道德必须面向实际从事体育活动的个体的人，为他（她）们接受和认同，并内化为自己的观念、信仰、良心和荣誉等，自觉转化为自己的实际行动，体育道德才能成为现实。当然，从事体育活动的个体不是被动的受体，而是能动的主体，在个体体育道德形成过程中，必然受到其成长的具体环境、独特的生活经验、个性心理特征等方面的影响，打上个性烙印，呈现出差异，因而成为一种相对独立的存在样式。研究个体体育道德的生成和发展、结构和功能、运行的规律和机制，成为体育伦理学研究的又一重要使命。个体体育道德是通过个人的体育道德认识、情感、意志和行为得以表现，是社会体育道德的内化。个体体育道德的形成有其特定的心理机制――个体的道德自我意识，其发展过程是由他律到自律再到二者的有机统一，从而确立自己的价值目标，完善自己的体育道德人格。
个体体育道德作为社会体育道德的内化，同社会体育道德的调控密不可分。研究社会体育道德调控的实质、特点和方式，阐明其在个体体育道德运行过程中的作用和实现途径；结合社会主义的荣辱观，实施社会的奖惩；明确社会体育道德评价的意义和标准，树立社会主义善恶观；研究社会体育道德教育的任务、特点、方法和途径，加强社会体育道德教育。
社会体育道德调控的有效性就在于能否推动个体进行积极的体育道德活动，将社会体育道德要求内化为个体的体育道德品质。个体的体育道德活动是个体体育道德运行的微观机制，也是个体体育道德状况的动态表现。结合“体育实践”这一个体体育道德活动的动力，研究个体体育道德活动的一般特征和结构；由个体的体育道德认识、情感和意志活动构成的个体体育道德意识活动；体育的道德冲突和个体体育道德的行为选择；个体体育道德修养的特征、实质、方法和途径。
1.4社会主义体育道德规范
无论是社会体育道德调控，还是个体的体育道德活动，都不是纯主观的、随意的，而是以一定的社会体育道德原则和规范为准绳的。社会主义体育道德规范是我国现阶段体育道德的现状和发展趋势的反映，是我国长期以来进行体育道德建设正反两方面的实践经验的凝结，是加速发展社会主义体育市场，实现体育现代化，振兴中华体育所必须的伦理精神的体现，是当代世界体育道德发展的大趋势的反映。研究它的基本内容，揭示它对人类体育道德完善化的意义和作用，为社会主义社会的体育道德调控和价值导向提供科学依据，为个体体育道德活动的人格完善和人生价值实现指明正确方向。社会主义体育道德规范包括基本道德原则和主要道德规范两方面内容。
1.5体育道德体系的价值原则
第一，集体主义原则。这一原则既是社会主义道德体系的基本原则，也是社会主义体育道德体系的基本原则。第二，公正原则。体育公正的内涵包括社会体育制度、体制和机制的设置问题，体育资源的分配（体育设施建设、场馆的利用、区域配置等）问题，参与体育活动的人（群、种）的机会问题，竞技体育中的规制、规则和裁判判罚的尺度问题等。第三，必要“有害”原则，或称限度“有害”原则。它是上述二原则补充，也是体育自身的特殊规定性。没有这一原则，就无法说明和解释体育活动中伤害现象的合理存在。如体育竞赛中运动员被对手所伤（非恶意的）而不承担责任。体育自身的特殊规定性表现有二：首先，体育活动主要表现是身体活动，而身体活动的最基本的承载是人的体力。体力的最大特点是：具有再生能力；其次，体育竞赛的对抗性、争先性和观赏性的满足（参赛选手和观众）导致了对非恶意伤害的宽容和忍让，这是必要“有害”存在的心理基础。必要“有害”是有限的，不是无限的，因此，进一步研究如何把握和运用这一原则，是十分必要的。第四，生态原则。如果说上述三原则是处理体育活动中人与人、人与社会关系的原则的话，那么，生态原则则是处理体育活动中人与自然的关系。现代体育发展和传统体育相比，无论是在组织、规模和参与的人数上，还是在对抗激烈的程度和科技含量上，都远胜传统体育。如果说传统体育与自然的关系是一种和谐依存的关系的话，那么，现代体育和自然之间则是一种破坏依存关系。确立体育生态原则，树立体育生态意识，采取积极有效的保护生态环境措施，是体育伦理学研究的重要课题。第五，可持续发展原则。这一原则最大的特点是综合性、协调性和连续性。这一原则是以体育的持续发展为最高目标，要求任何体育行为都必须保证体育的健康持续发展。
1.6体育道德的主要道德规范
所谓体育道德规范，就是根据体育道德体系的基本价值精神和原则，在处理个人与他人、与社会、与自然之间的利益关系时，必须普遍遵循的具体行为的准则，它是实际的体育道德关系的概括，体现了从事体育活动的人们在处理这些体育道德关系时的价值取向和价值导向。它对人们的行为主要具有两方面作用：一是倡导，二是约束。我们在研究社会主义体育道德规范时，应把握两个方面的问题：一是要接受社会主义道德规范的指导，换句话说，就是以社会主义道德规范为依据，二是要以现代社会的体育实际（实践）为基础。据此，我们认为社会主义体育主要道德规范应该是：热爱祖国，弘扬爱国主义精神；尊己尊人，建立和谐人际关系；敬畏生命，树立体育健康观；公平竞赛，确立和平进步思想；顽强拼搏，塑造创造型体育人；服务社会，实现经济和社会效益双赢；保护环境，树立生态体育观。“热爱祖国”，“尊己尊人”，“敬畏生命”，“公平竞赛”，“顽强拼搏”，“服务社会”，“保护环境”这七个方面，就构成了社会主义体育道德体系的基本道德规范。它真实地、深刻地反映了我国现阶段体育道德关系的本质，鲜明地体现了社会主义体育道德基本价值精神和基本原则的要求。因此，应进一步对这七个主要体育道德规范的合理性根据和价值本性作深入的阐释和真切的把握，使其真正内化为人们内心的行为准则和评价标准。另外，体育道德规范和一般的社会公德等其他社会生活领域的道德准则之间的关系研究也是我们研究的任务之一。
1.7体育道德建设及热点问题
明确体育道德体系在社会主义道德体系的地位，建立和健全体育道德的外部保障系统和内部调适机制，采取体育道德和法律协同建构的途径，建立多元一体的体育道德价值导向体系。
体育道德的热点问题虽不象其他领域（如经济、生命医学等领域）的道德问题那样突出，但也已经出现了一些道德问题，同时还有一些潜在的体育道德问题，如果不及时地追踪和研究这些问题，就势必会给体育道德理论和体育实践带来混乱。体育道德的热点问题主要集中在：济济全球化背景下的体育一体化和体育价值多元化的矛盾和冲突；体育的市场化和“举国体制”的矛盾；全民健身运动和体育资源分配不平衡的矛盾；“假球黑哨”和“兴奋剂”等有违体育道德的问题；弱势群体平等体育权利问题；体育资源的浪费问题；体育与环境保护问题。这些只是已经出现了的问题，还有诸如拿运动员做力竭实验，改变运动员的遗传基因以提高运动成绩，甚至克隆优秀运动员等潜在的或已露出苗头的问题对潜在的问题我们要有一定的预见性，应从体育伦理的视角予以研究。
2研究的视野与视角
作为应用伦理学的体育伦理学，其研究方法不应拘泥于某几种具体研究方法，而是需要有多个视野多种视角融为一体的方法群。因为，“一般情况下，一种研究视野包含多个考察视角。但在某些特殊情况下，一种研究视野可能狭窄到只包括一个考察视角。在不同的研究视野中，人们对同一对象的认识必定不同；即便在同一研究视野中，若考察视角不同，人们对同一对象的认识亦有别。采纳单一的视野和视角，人们往往不能把握事物的全貌和本真。”〔1〕〔P113-114〕因此，我们应采取多种多样的视野和视角。
2.1研究视野
哲学视野是伦理学的本己视野，也是体育伦理学的本己视野，我们应从“实践――精神”的视野把握体育的运作过程与伦理道德的关联性，从哲学的高度审视体育道德的合理性。体育道德是社会规范文化的主体之一，是社会人文精神的具体集中表现，但又受到其他人文因素的影响，必须广泛地吸收人文社会科学的各种成果，因此，我们还要采取社会学、心理学、文化学、历史学、生态学、教育学等视野。体育活动是一种规律性极强的务实活动，伦理道德不应是凌驾于体育之上或游离于体育之外的抽象的东西，必须包含于体育活动之中。体育活动不但要遵循一定的人文规则，还有其特定的技术，还遵循自然科学的规则，因此，对其研究还应有医学、运动力学、生物学、统计学等视野。
2.2研究视角
在探究体育道德根源和基础、体育道德的原则和标准、体育道德价值的前提、若干体育道德范畴的本质等问题时，应运用存在论的视角。在思考体育道德认知的特性和方式、体育道德观念的产生和演变、体育道德思维的方法等问题时应运用认识论视角。在研究体育道德价值的本质、特性、要素、前提、理想，体育道德评价的目的、标准、方法、意义，不同体育道德价值之间的关系等问题时应运用价值视角。在考察体育道德的内在依据、体育道德的根本目的、体育道德的心理影响、体育道德的社会功能等问题时应运用人性论视角。在讨论体育对人生处境和样态、人生的态度和方式、人生的意义或价值、人生的目的或理想的影响等问题时应运用生存论视角。在体育道德的心理机制、体育道德与整个人类文明的关系、体育道德与个体心理发展的关系等问题上应运用潜意识论视角。在需要和体育道德的关系、自我实现和体育道德之间的关系、体育的境界等问题上应运用需要―动机论视角。在体育道德行为与自然环境的关系、意志自由与人格尊严的实质、道德惩罚的效果、道德责任的归属等问题上应运用环境―行为论视角。在体育道德与人格的关系、体育道德人格的结构和特征、体育道德人格的培养和完善等问题上应运用人格的视角。总之，体育伦理学研究的视野和视角应该是多种多样的，应避免研究方法的单一性和片面性，这样才能使体育伦理学的丰富内容得以展开。
体育伦理学的培植和建树是一个大的理论研究工程，需要体育学工作者和伦理学工作者的协同努力。我们在此无意作开启性宣示，但决意为这一年轻的学科增砖添瓦。当然，探求体育伦理的体系建构，给伦理学以创造性的文化成果，扩展应用伦理学的研究领域，揭示体育伦理道德在现代社会发展中的作用，是本“论纲”的最终目标。
篇9
海德格尔的学生、20世纪著名的哲学家约纳斯（Hans Jonas，1903年～1993年）在1979年出版了《责任原理：技术文明的伦理研究》一书。此书出版后很快就成为了当代的经典之作，于1984年被翻译成英文，于1987年获得德国图书业和平大奖。约纳斯在这本书中提出了一种与传统和现代的各种伦理学截然不同的技术时代的责任伦理学。约纳斯的技术时代的责任伦理学并不是像传统的和现代的各种伦理学那样去研究人与人之间的道德规范，而是力图“给科技时代的伦理一个本体论的解释”。这一本体论的解释基于亚里士多德的自然目的论的思想，从自然的本体论来论证技术时代的伦理学，使约纳斯在20世纪哲学史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）
一、对传统伦理学的人类中心主义的批判
约纳斯对技术时代伦理的本体论解释并不是想在现代的各种伦理学之中加入一个所谓的“生态伦理学”或“环境伦理学”的分支，而是要从人的本体论的根基上改变整个伦理学。约纳斯认为，无论是亚里士多德的德性论，还是基督教的良心论；不论是康德的义务论，还是密尔的功利主义；不论是罗尔斯的正义论，还是各种道德相对主义，所有这些伦理学无一不是一种人类中心主义的伦理学。约纳斯认为这些伦理在本质上都是一种“近距离的伦理”（N?chsten-Ethik）。比如说圣经上说，像爱自己一样爱你的邻人，或者你希望别人怎样待你，你也要怎样对待别人。或者像康德说，决不要把你的邻人当成手段，而总是要把他当成目的本身。这些伦理学在本质上是一种主体上或主体间自律或他律的伦理学，是对人与人之间的道德关系提出的规范和约束。无论道德的目标是在于自由，还是在于德性，也无论道德的标准是个人行为的内在准则，还是社会契约的正义和外在规范，这些伦理学的实质都是对人的善与权利的关注。概而言之，“整个传统的伦理学就是一种人类中心论的伦理”[2]（P24）。
人类中心论的伦理学不言而喻的核心就是人或人的社会，伦理学作为一门学科就是研究人的学科。但是，从古至今的各种伦理学在我们的时代已经显露出它们的贫乏和无能为力，因为它们在技术的无目的性的庞大力量面前束手无策，它们对自然和未来的生命置若罔闻。它们的那些崇高的道德价值随着技术时代里传统形而上学的终结和上帝之死而彻底崩溃，与此同时它们却未能提出一种直面技术时代的道德责任原则。各种人类中心主义伦理学面对技术对地球的统治以及为争夺这种统治权的斗争无能为力，这种伦理学的失败促使约纳斯针对传统伦理学的困境提出了一种“远距离的伦理”（Ethik der Ferne）。这种“远的伦理”首先面对的不再是人的精神性的道德困境，而是在技术统治的威胁下人所应当承担的责任。这种责任无疑是一种道德伦理，但是它的本质是首先对自然的关注的义务（Fürsorgenpflicht für die Natur），而不是首先对人的关切（Sorge für die Menschen）。“远的伦理”并不只是提供了一个新的范畴，而是意味着敞开了一个新的维度，一个新的价值尺度，所有的古代的和现代的伦理学都将在这一尺度中重新得到检验和批判，所有的传统的伦理学都将在这一维度中被重写。以前的伦理学与其说是没有思考到“远”的维度，毋宁说是在根本上存在着人类中心论的限度。
当然，这一“远”的维度不同于“远”的乌托邦。在《责任原理》的最后一章“从乌托邦批判到责任原理”中，约纳斯以人的自然的“已经存在”（Schon Da）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“乌托邦精神”。在他看来，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一种人类学性质的本体论。[2]（P56-376）约纳斯所说的“远”是从现在的人对“已经存在”的自然和“未来”的生命的责任出发的，因此它是一种直面已经存在的人的生存境况的本体论。约纳斯将责任原理的绝对命令表述如下：“你的行为必须是行为后果要考虑到承担起地球上真正的人的生命持续的义务。”其否定形式的表达是：“你的行为必须是行为后果不能破坏地球上人的生命的未来的可能性。”[2]（P36）
约纳斯的责任伦理是一种考虑到人类行为的后果，甚至很大一部分是不可预测的后果的伦理，他不像基督教的和康德的伦理学那样诉诸人的行为的良好动机、善良意愿和自由意志等等。在他看来，在伦理学中诉诸人的动机是一种人类中心主义，它将人类从自然以及未来的生命的整体中完全剥离出来，将人类个体的自由和尊严视为最高的价值。它的原则是，个人按照正义行事，行动的后果交付给上帝或普遍的道德原则。责任伦则理要求人类充分考虑到技术的权力所带来的大量的不可预知的全球性的破坏性的后果。责任伦理也不同于效果取向的功利主义伦理学。因为功利主义伦理学虽然是以理性化的、实用的效果甚至是长远的效果为目标，但是就真正的价值尺度和本体论的基础而言，它却是盲目的和虚无的，它的效果是以利益甚至是长远的利益而非以自然的目的作为评价道德行为的标准。在一个技术文明时代，在福利社会和消费的时代中，功利主义使得人们无法摆脱人类中心主义的利益和需要的逻辑去思考我们人类和地球的生死存亡的问题。
韦伯在人的行动的价值领域区分了责任伦理和信念伦理。在韦伯看来，尽管康德的伦理学是一种理性自律的、形式反思的、可普遍立法的伦理，但仍是一种信念伦理。韦伯的责任伦理认为，在人类的政治行为中，必须从政治义务和行动的后果出发，而不是从善良意愿、良好的动机、伟大的信念等等出发。[3]（P30）如果从约纳斯的责任伦理来看韦伯的责任伦理，那么韦伯的责任伦理仍然是一种康德式的伦理，一种人类中心的伦理。霍克海默、阿多诺、马尔库塞和哈贝马斯等人对启蒙辩证法和技术理性的批判同样陷入一种对技术文明的悲观主义之中，而缺乏一种规范技术力量的责任伦理。责任伦理的关键是我们要对什么负责，即衡量我们行动的后果的标准到底是什么。对于约纳斯来说，责任伦理要求行动的后果要对自然的未来和人类的未来负责。
二、责任关系的原型和责任原理的宏观伦理学
约纳斯的责任伦理的绝对命令是要求人对自然承担责任和义务，因为我们现在所做的一切对时间上未来的人类和空间上遥远的区域的影响远比我们所能想像的深刻得多。技术力量的未来的危险已经超出了人们的计算和想像。因此，人对自然和未来的人的责任和义务构成了责任原理的核心。人的责任并不仅仅是为已经做的事情负责，而且还要为未来做的事情负责，承担自己的义务。约纳斯为责任伦理学原则提出了一个生动的原型关系。约纳斯说：“所有责任的原型就是对孩子的关系。”[2]（P184）这种“父母与孩子的关系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一种“不可逆的关系”（ein nicht-reziprokes Verh?ltnis），[2]（P176）因为“孩子要求人的庇护是种不可逆的关系。”[2]（P192）一个小孩有什么用呢？他不过是个小生命而已。然而，“责任的原初的对象就是孩子。”[2]（P234）父母对他的孩子具有不可推卸的义务。在不可逆的关系之中，要求庇护的是弱者，而承担庇护责任的是有行动能力的强者。相对于人而言，自然和未来的生命就是弱者，尤其在技术统治的强大力量面前，作为弱者的自然和未来的生命更需要我们当代人承担起自己的责任和义务。在技术文明中，人的力量随着技术的疯狂突进而空前地增长，但是人的欲望和需求的增长并没有同时伴随着人对弱小者的责任的增长。因技术而强大的人类的责任意识仍然需要启蒙。人的尊严不是体现在他的强大之上，而是体现在他的责任伦理之中，因为“只有人具有责任意识”[2]（P185）。
人对自然和未来的生命的伦理责任就在于：“任何行动必须从人类的长远存在着想，或者任何行动的后果不能对未来的生命造成破坏。”这是对整个人类提出的伦理原理，而不是针对某个个体。现代自由主义的个体伦理学只注重个体的自由、权利与尊严，而无力承当集体行动的责任。只有古典哲学和宗教的伦理才针对共同体或集体提出伦理原理和道德律令。自从宗教作为伦理被驱逐出现代世界以来，一种面向未来、面向集体行动和公共领域的“大伦理”再也没有出现过。现代哲学制造了宏观伦理学和微观伦理学以及元伦理学和对象伦理学之间不可弥合的分裂。结果是现代社会缺乏一种能思考人类行为的巨大后果的元伦理学，而那些诉诸个体权利或自由的伦理学却无力拓展人的道德责任能力。约纳斯的对自然和未来的责任伦理再次将道德责任承载者确立在整个人类身上，而不仅仅是理性自律或意志自由的个体上。因为责任原理所基于的“人的自然”（human nature）是处于自然和历史中的整体的存在，而不是基于人的反思理性、自我意识或良心。约纳斯认为，伦理学首先应该追问的是：为什么人根本存在于世界之中？为什么要有保证未来生存的无条件的绝对命令？这一问题不可能在任何一种传统伦理学中得到回答。这是一个最为本体论的问题，也就是说，这是一个最低限度的根本问题。将人置于伦理的核心的传统的意识哲学或现代的生存哲学，都追求一种高级目标的伦理，却在根本上忽视了其最低限度的本体论基础。这一本体论的基础就是被整个现代哲学所遗忘了的自然本体论。
三
约纳斯的责任伦理是从自然的本体论来界定道德伦理的绝对命令的，这意味着善的概念既要在自然中得以思考，同时也要在未来的时间维度中进行思考。善的概念既不是基于人的权利或社会的契约，也不是按照价值的原则人为地建构起来的，它是植根于自然之中的，因为自然本身就有价值和目的，而且它是人类行为的价值和目的的基础和源泉。自从康德以来，对事实和价值的区分已经成为了现代思想尤其是现代伦理学的自明的前提。然而这一前提却是以自然本身没有目的和价值为前提的。正是现代技术文明的兴起才造成了一种二元论的普遍的意见，这种现代性的分裂左右着现代哲学的基本范式。
约纳斯在《责任原理》一书中对事实与价值，或“是”与“应该”的现代性分裂的批判不遗余力。他将这些区分和对立视为“现代性的教条”：“我们时代的一个根本的教条就是从‘是’不能推导出‘应该’”[2]（P92）。他认为这是整个现代哲学内在的价值主体性（Wertsubjektivismus），或者说主体性强大的意志的恶果。[4]（P101）正是这种事实与价值的分裂造成了两个不同的学科门类，即本体论和伦理学。现代所有的伦理学都建立在人权、自由、正义和价值的人类中心主义原则之上，而不是建立在传统的对自然的沉思的本体论之上。人们认为伦理学与本体论无关。与此同时，传统的本体论或自然哲学已经被现代的自然科学体系所取代。对此，约纳斯坚决拒绝认为我们时代的“自然科学说出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至认为自然的真理恰恰是毁在自然科学手中。约纳斯试图重返古代哲学的视域，重新追问“是”与“应该”、原因与结果、手段与目的、自然与价值等等之间的关系，重新在本体论的基础上建立伦理学，从自然的本体论追问人曾经生存的基础、未来生存的权利和现在生存的伦理责任。就打破事实与价值的对立以及对自然概念的追问而言，他和海德格尔、施特劳斯、洛维特等人的努力有许多契合之处。用谢林的话说，约纳斯的责任伦理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。
约纳斯批判整个现代哲学基于一种“传统主义”立场。[5]（P12）约纳斯试图重返古代的传统，尤其是亚里士多德的古典哲学对人与自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人对自然的责任，以克服现代哲学包括海德格尔早年的存在主义的虚无主义的后果。约纳斯早年曾经批判了现代虚无主义对世界的漠然态度和对人的进化论生物学观点。约纳斯发现，现代虚无主义和灵知主义一样，是一种极端分裂的二元论，一种在人与世界、上帝与世界之间的二元论，它导致了人在体验世界的情绪上产生一种异化感、孤独感、陌生感、冷漠感、无家可归感和根本的虚无感。对自然的理解，现代人认为是物质的、同质的、冷酷的、僵死的；而灵知主义则认为是反神的、魔鬼的，但这个世界仍然是活生生的人的世界。约纳斯说：“现代自然科学的宇宙和灵知主义所认为的宇宙具有某些共同的东西：它们相对于人来说都是陌生的。只不过在灵知主义那里，世界是敌对的，而在现代人这里，对自然完全是冷漠的、漠不关心的。人的价值只体现在人的意志之中，此外别无它矣。”[6]（P102）约纳斯在《虚无与永恒之间》（Zwischen Nichts und Ewigkeit）中称光怪陆离的各种现代哲学乃是“一堆失落了世界的哲学”，一种“宇宙的虚无主义”，是“对自然的遗忘”。笛卡儿的身心二元论经过康德的主体性、黑格尔的绝对精神、胡塞尔的意识现象学和海德格尔的人的本真生存等日益加剧的过程，已经彻底地埋葬了古代人所体验的整全的世界和自然。约纳斯批评海德格尔说：“从未有过一种哲学像存在主义这样对自然漠不关心。在海德格尔那里，人们听到的是作为烦劳操心的此在，但是这是从精神方面来谈的，而不是从定要烦劳操心的物质基础即身体来谈的。只有通过身体，我们才是自然的一部分，并且受制约地融入周围的自然世界之中。”[7]（P19）约纳斯认为存在主义是双重地或加倍地遗忘了自然世界。
在《生物与自由》（Organismus und Freiheit）一书中，约纳斯对生物的本质进行了新的反思，尤其是批判了进化论的生物哲学和普列斯纳的新人类学。约纳斯援引亚里士多德的古典目的论说明任何存在于“永恒与虚无之间”的生命都有自身内在的目的和自己的意志，都具有其本体论的价值，任何一个生命都是对抗对自然的虚无主义的动力、条件和归宿。约纳斯认为，现代虚无主义的哲学有意忽视了生物的有死性。在进化论的生物等级的哲学里，人与自然的关系是低级的关系，它无视每个植物和动物都有其作为生命存在的内在性和自身的目的，一个自然的目的。现代进化论的生物哲学将自然视为自身没有价值而只有使用价值的无意义的物质，剥夺了生物的自然的本性。启蒙运动从基督教人类学和自然法理论中发展出一种人类学的自然权利和社会契约理论，人从《圣经》所说的上帝管理自然僭越为培根所说的对自然的控制和征服。人的权利不再基于自然本身的权利，进而剥夺了自然的神圣性和权利，人们再也无法体验到古人对自然和生命那种神圣的敬畏感。约纳斯说：“将自然视为冷漠的、中性的存在物实际上成了意义丧失和虚无主义的起源……这同时也是自然的价值和尊严的丧失。”[2]（P156）
约纳斯试图重返亚里士多德的古典思想。亚里士多德论述了自然具有自身的目的，认为自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本体论就在于所有的生命存在都通过生命自身显示其克服虚无的价值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破坏生命本身。约纳斯说：“所有价值中最基本的价值就是自我肯定和自我维持，它自在地就是善，就是存在对虚无的克服。”[2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必须放弃他的空前膨胀、肆无忌惮的人类中心主义，承担起对自然和未来生命的责任和义务。
四
但是，在技术文明时代，让人类放弃自己的利益和权利而承担起对自然和人类的未来的义务是何其艰难的一件事，因为技术至上论和技术乌托邦已经深入到现代文明的方方面面了，以至于我们把现代文明称之为“技术文明”。约纳斯认为，在技术的框架之内是根本不可能给出任何克服技术控制人与自然的解决答案的。技术本身不能克服技术的风险和危险。对技术本质的认识以及对技术的警惕是责任伦理首要的任务。技术实用主义者认为技术可以充分考虑到长远的利益，但是这种辩护实际上何其虚伪和软弱。[2]（P7）
首先，约纳斯认为，技术文明的本质就在于技术已经内化成为人自身的需要了。技术不再是一种人所能控制和运用的工具和媒介，而是一种深刻的改变了人与自然的关系的力量。技术就是人的欲望和力量的载体，是人的意志的体现，是人的权力的象征。[8]（P43-44）其次，约纳斯认为，技术时代的绝对命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消费。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是应该去做？也就是说，是否凡是技术力量所能做到的都应该去做？在约纳斯看来，现代人更多地考虑技术上能否做到，而人对技术说“不”的能力和智慧已经荡然无存了。再次，技术不仅改造了人类生存的整体的自然，更为重要的是技术重新界定了人的自然（human nature）。人不再被视为智慧的人（homo sapiens）了，人的本质就是劳动的人（homo faber），或者说技术的人。因此，技术已经不再是人自身之外的东西了，而是技术的人的一整套的思维、情感和行为方式。现代人几乎不能在技术思维之外思考问题，诸如事实与价值的区分、可能与现实的区分等等都已经根深蒂固地扎根在我们时代的自然科学和社会思潮之中。最后，自从培根提出科学技术的新工具以征服自然的近代转折以来，人们形成了一整套的评价自然和生物以及人的本质的知识，成为整个现代文明技术乌托邦的基础。[2]（P251-255）因此，技术时代的伦理问题首要的就是对技术乌托邦的清醒认识。
技术乌托邦对未来的危险虽然是无法加以确切地计算的，但是它并不因此而不存在。约纳斯提出了一种尽可能想像技术在未来的难以预料的巨大危险的“恐惧的启迪术”（Heuristik der Furcht）。“恐惧的启迪术”有助于人们在面对技术时代里去测度技术的力量及其威胁，去思索自然和生命的本体论地位和意义。对于约纳斯来说，伟大的圣徒施韦泽提出的“敬畏生命”（Ehrfurcht vor dem Leben）是一种最值得尊敬的思想。恐惧技术，敬畏生命，这种技术悲观主义和自然生命神圣论就是约纳斯的责任伦理的基本精神。责任伦理首要针对的就是技术文明本身的危险，那些技术至上论和技术乌托邦的危险，那些使人成为“技术的人”的危险，那些疯狂地生产一切、制造一切、消费一切、享受一切的危险。责任伦理要对技术本身坚决地说“不”。对于技术文明来说，不仅仅是负责（Verantworten）的问题，而且是给出解决的答案（Antworten zu geben）的问题。约纳斯说，在现代科学技术的世界观和现代哲学的视域之外去思考技术时代人与自然的关系，并使人承担起对自然和未来的责任和义务，这就是哲学的未来，也是自然和生命的未来。[9]（P1-2）
[参考文献]
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篇10
[关键词]环境伦理自然生态社会经济
在西方环境伦理学界,人类中心主义和非人类中心主义争论的核心问题是:保护自然这一伦理义务的最终根据或基础究竟是什么?对这一问题的典型的人类中心主义的回答是:对他人的伦理义务。那么,为什么只对人负有伦理义务呢?答曰:人是惟一的目的存在物,到目前为止,康德的这一论证仍然是人类中心主义的主要的理论基石。
由于担心人类中心主义所理解的这种环境伦理不足以约束人类破坏自然的行为,许多学者试图另辟蹊径,为人们提供一种更具“刚性”的伦理原则,用于指导人们调节人与自然的关系。由于非人类中心主义的环境伦理学者所持的理论立场不同,他们所提供的伦理“路径”也各不相同。生物中心主义、生态中心主义(包括大地伦理学、深层生态学、自然价值论)都给出了各具特色的答案。简单地说,他们的大意是试图扩展伦理关怀的范围,用一种伦理原则(而非弱肉强食的丛林规则)来调节人与动物、人与地球上的其他生命,以及人与地球生态环境之间的关系。
在此,我们想强调指出的是,主张非人类中心主义环境伦理观的学者在谈论人对动物、植物或生态系统的义务的时候,他们并没有忘记甚至否认人对人的义务;他们是把人对人的义务(即人际义务)当作理所当然的东西接受下来,而把人对人之外的其他存在物的伦理义务(即种际义务)当作一种新型的义务向人们提出来。他们用大树的年轮来比喻人们对家人、朋友、民族、他人以及各种非人类存在物的义务,认为这些不同的“义务年轮”处于不同的层面,调节着不同的伦理关系。
当然,环境伦理义务的这种理解也会有一些缺陷。其中,最主要的一点就是,它把人对自然的义务与人对人的义务割裂开来了,好像对人与自然的关系的调整对人与人之间关系的调整无关紧要;而在现实中,环境的破坏往往是由被扭曲了的人与人之间的关系导致的。此外,由于承认人同时负有人际伦理义务和种际伦理义务,因而,当这两种义务发生冲突时,如何权衡这两种义务的轻重先后,也是一个比较复杂的问题。主张非人类中心主义学者一般都承认,在现实中,当人的生存与其他存在物的生存不可兼得时,或当人的基本需要与其他生命的基本需要发生冲突时,人的生存或基本需要具有优先性。但如果我们不承认人的价值的优越性,就很难为这一选择提供辩护;而如果承认人的价值的优先性,又很难与人类中心主义划清界限。因此,非人类中心主义的理论原则与它的现实选择之间往往存在着逻辑上的不一致性。西方的许多主张人类中心主义的学者正是从这一角度来批评非人类中心主义的。
我国大多数主张人类中心主义的学者在思考环境伦理问题时与此不同,他们主张以这样一个问题为出发点:保护环境是不是为了人类的利益?这与其说是一个纯正的环境伦理问题,不如说更像一个理论陷阱。因为这一问题本身就限定了,我们只能选择肯定性的回答。而在许多学者看来,只要我们选择了肯定性的回答,就是接受了人类中心主义的环境伦理,就是证明了非人类中心主义环境伦理的不可接受性。
然而,伦理学并不习惯于“对××有利的就是合理的”这样的方式来思考问题,这种思维方式容易导致把“利益”当作“道德”的标准。而在伦理学中,“利益”本身的合理性是要用道德来加以确定的。
即使我们承认了人的利益是保护环境这一伦理义务的基础,问题的解决也并没有因此而画上句号。我们还得进一步追问:为了人的什么样的利益?回答是“合理的利益”。可是,什么样的利益才是合理的利益?在不同的价值系统中,一种利益是否合理的标准是大不相同的。西方人类中心主义环境伦理学的重要代表人物诺顿曾把人的偏好区分为感性偏好和理性偏好,认为那种主张人的所有感性偏好都应得到满足的强式人类中心主义是不合理的,只有那种主张满足人的理性偏好的弱式人类中心主义才是合理的。而理性偏好之所以合理,乃在于它能够得到某种合理的世界观的证明。
但诺顿并没有告诉我们,合理的世界观的具体内容究竟是什么。主张非人类中心主义的环境伦理学的学者想与主张人类中心主义环境伦理学的学者讨论的问题正是:我们究竟应当选择什么样的价值观和世界观?实际上,人的哪些欲望或需要是合理的,人应当遵循什么样的道德原则,这是由人们的世界观来决定的。这样一套世界观不仅要回答“人应当做什么”的问题,还要回答“人是谁”的问题;而且,对后一问题的回答在逻辑上要先与前一问题。因此,就环境伦理问题而言,人究竟对哪些存在物负有义务的问题,与人对自己在宇宙中的“形象设计”和“存在认同”是密不可分的。换言之,环境伦理学离不开某种人学本体论。非人类中心主义的环境伦理学正是建立在这样一种人学本体论论证的基础之上的:人既是社会之子,也是自然之子。因此,人既要承担对社会的义务,也应当承担对自然界的义务。
在常识层面,主张非人类中心主义环境伦理学的学者也同意“保护环境是为了人类的利益”这样的说法,他们甚至还提出了“环境伦理学必须高扬人类的共同利益”这样的命题。但在哲学和世界观层面,他们认为这又是不够的。他们思索一种与近代工业文明的主流价值观完全不同的价值观和世界观,为人们重新认识人与人、人与自然的关系提供一种视野更加宽广的“概念构架”或“观察视角”。他们把人类中心主义的合理内容作为环境伦理的“最低纲领”纳入这种新的世界观中来,同时又提出了一套超越(超越不是否认,而是扬弃)人类中心主义的、用于重新理解和定位人在自然和宇宙中的形象的“最高纲领”。尽管最低纲领的实现具有优先性,但最高纲领仍然应当是指引我们的环境保护运动的一面旗帜。
从西方环境保护运动的历史看,非人类中心主义的环境伦理往往是民间的环境保护运动的推动剂。因此,我们不能仅仅因为非人类中心的环境伦理在现实中尚不能被大多数人理解和接受就否认它的合理性。至少,作为寻找一种代替工业文明的主流价值观(这种价值观导致了现代的生态危机)的尝试,非人类中心主义环境伦理学的努力是值得鼓励的。
我们生活在一个权利的时代。一个主体,只要获得了某种权利,那么就获得了一道坚固的道德屏障,可免遭他人的随意伤害;他的权利构成了他人的行为的一道不可逾越的约束边界。在西方伦理学界,权利是一个源远流长而又十分重要的话语体系。也许正是由于这些原因,我国的许多学者都把“自然的权利”视为环境伦理学的一个主要基石。
不过,西方学者谈论所谓自然的权利的方式还是与我国学者的观点有一些微妙的差别:
第一,关于权利享有者的主体。我国学者认为,生态伦理学所讲的自然权利主要是就生物物种的存在而言,而非主要就生物个体的存在而言。对于生物物种和作为整体的生态系统,应当确认它们在一种自然状态中持续存在的权利。但在现代西方环境伦理学界,明确主张把权利享有者的范围从人扩展到人之外的其他存在物身上去的只有动物权利论。
第二,关于非人类存在物享有权的根据。我国学者认为:①每一种生物都有自己适应环境的特殊方式,它们独特的存在方式赋予了它们继续存在下去的权利。②所有生物的存在都是目的与手段的统一。不论是作为目的还是作为手段,它们都拥有存在下去的资格。③生存是所有物种的目的。为了生存必须具有权利。④自然界具有内在价值,价值与权利这两个概念是有联系的,从对自然界价值的确认,会导致对自然界权利的确认。而西方的动物权利论者大都把人际伦理学作为他们的理论出发点,认为那些能够为人的权利提供证明的根据,同样能够为动物的权利提供证明。
第三,关于化解权利冲突的原则。中国学者认为,当人的权利与自然的权利发生冲突时,可根据这样的准则来解决这种矛盾和冲突:①人类对待生物的行为以维护物种的存在为标准;危害物种生存的行为是不道德的。②人类对待生物系统的行为以维护基本的生态过程、保护生物圈的稳定机制、维护生态系统的整体性为标准,……破坏和损害生物圈的整体性和生产力的行为是不道德的。
与我国相比,西方环境伦理学者所确认的权利拥有者的范围是非常有限的。
自然的内在价值被许多学者视为环境伦理学的另一个理论基础。在他们看来,只要证明自然拥有内在价值,就能证明自然是必须受到尊重和保护的。
然而,内在价值是一个含义十分复杂的概念。因此,只有理清了这一概念的不同内涵,我们才能避开人们围绕这一问题所展开的许多无谓争论。
中西环境伦理学研究者一般是在四种不同的意义上来使用内在价值这一概念的。
第一,能直接给主体带来愉悦感受的内在价值。这种意义上的内在价值离不开有意识的评价者。人评价世界,某些非人类存在物也评价世界。因此,可以有“以人为中心的内在价值”,也可以有“不以人为中心的”或“非人类中心的内在价值”。由于大自然的美景能够使人们得到一种直接的愉悦体验,因而,许多学者也把大自然的审美价值称为内在价值,以区别于作为工具价值的经济价值。
第二,一个客体因其“内在属性”而拥有的内在价值。说某类价值是内在的,仅仅意味着,某个事物是否拥有这种价值和在什么程度上拥有这种价值,完全依赖于这一事物的内在本性。
第三,独立于评价者的主观评价的内在价值,即一个客体所拥有的独立于评价者的评价属性。对于“独立于评价者的评价”这一短语,可以作两种理解。弱式意义上的“独立”:客体的评价属性是这样一种属性,即使评价主体不存在,该属性也仍然存在;强式意义上的“独立”:无须参照评价主体对该客体的评价属性的体验,该客体的评价属性也能得到说明。
第四,作为目的的内在价值,指一种非工具性的价值。如果一个客体自在地就是一个目的,而不是实现其他目的的工具,那么,它就拥有内在价值。
内在价值的后三种含义有着密切的联系。主张自然具有内在价值的学者力图超越近现代主流哲学那种狭隘的、具有二元论特征的价值范式,并站在后现代角度重新思考人与自然的统一问题。到目前为止,我们还不能说他们的探索已经很成功,但他们至少给我们提供了一种重新观察和理解人与自然的关系的可能性。人类只有在意识上真正承认自然界的价值,尊重自然界的价值,才能在保护环境的行动上有质的飞跃。自然界价值是外在价值与内在价值的统一。自然界的外在价值表现在它满足人类生存和发展的多方面需求即其“有用性”。自然生态不但给人类提供了最基本的生活与生存的需要,还可以使人类获得精神与文化上的享受,同时她作为一座丰富的自然历史博物馆,记录了人类久远的历史,是科学研究的重要源泉之一,这些都是人在自然的交流中能够体验到的价值。大自然的价值更为可贵的内在价值,大自然创造了地球上的人类和成千上万的生物物种,并提供了适宜生命生存与繁衍的生态环境。人类应对自然界表示尊重和敬畏、人类应充分尊重大自然,善待地球,使人和自然共同迈向未来。
当今,人与自然关系愈益复杂,和谐自然是实现人的全面发展的重要参数。其复杂之源在于依存与超越是人与自然关系的本质。创建和谐自然,确立合理的价值取向,构建和谐社会,是实现人的全面发展之本。
环境伦理学的科学基础离不开对自然界的总体看法和人类在其中的地位,环境伦理学的出发点和最终目的,在于使人与自然协调发展,基本任务就是探索并发现既有益于人类生存和发展,又促进自然生态平衡的生态道德关系,唤醒人们对维护生存的那些最基本的整体生态关系的高度重视,进而揭示和真正尊重自然生物圈与人类及其它生物的整体关系,并将其提升为生态意识和转化为生态道德情感。保持自然规律的稳定性,维护人与自然的和谐关系,正是可持续发展的环境伦理观的核心所在。
参考文献:
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