西周时期教育的主要内容范文
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篇1
【关键词】西周 大学 文本研读 口传心授
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）10-0006-02
一
诸侯，赐弓矢然后征，赐aX然后杀，赐圭瓒然后为鬯。未赐圭瓒，则资鬯于天子，天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰宫。[1]
作为贵族教育的两个不同阶段，小学与大学所教授的内容不尽相同。就大学教育而言，对古籍文本的研读，是这一教育过程中不可或缺的一部分。有学者通过对孔子教育的考察指出，留存于世的“六经”，是西周时期大学教育运用的最主要文本：
孔子传授知识的范围主要限于人道方面，即专讲做人和从政的道理，而这些又都是通过教习典籍去完成的。从文献方面来说，就是传授“六经”：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。“六经”或“六艺”的基本内容，在孔子以前时代早就有了，而且早就列为贵族教育的主要内容了，孔子不过是再一次加以选用和肯定而已。[2]
但是我们并没有充足的证据证明，孔子在当时已经将六经全部用作教育弟子的文本。可以确定被用作文本的，只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》这四部文献。在《史记・孔子世家》中，司马迁就如是说：
孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。[3]
司马迁认为“孔子以诗、书、礼、乐教”，明确将《易》与《春秋》剔除出来。阎步克先生指出：“孔子自幼便精通了礼乐诗书，然而据《论语・述而》及《史纪・孔子世家》等书，孔子习《易》，却晚在年已五十的时候了。……孔子早年不仅不治《易》，且不以卜筮之事为然。”[4]据《史记・孔子世家》记载，孔子修《春秋》晚在哀公十四年西狩获麟之后，杨伯峻先生认为：“如果这话可信，孔丘作《春秋》，动机起于获麟。而孔丘于二年后即病逝。……过了七十岁的老翁，仅用两年的时间，未必能完成这艰巨任务罢。……《论语》是专记孔丘和他门下弟子言行的书，却没有一个字提到《春秋》，更不曾说孔丘修或作过《春秋》。”[5]
从传世文献的记载看，西周大学教育所教授的内容，仅仅限于《诗》、《书》、《礼》、《乐》而不及《易》与《春秋》。《礼记》中即记载：
乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士；春秋教以礼、乐。冬夏教以诗、书。[6]
先秦多以“诗”、“书”、“礼”、“乐”连称，而不及“易”与“春秋”：
说礼、乐而敦诗、书。诗、书，义之府也；礼、乐，德之则也。德、义，利之本也。[7]
又：
今孔子博于诗、书，察于礼、乐，详于万物。[8]
章太炎先生指出：“孔子之前，《诗》《书》《礼》《乐》已备。学校教授，即此四种。孔子教人，亦曰：‘兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。’又曰：‘《诗》《书》执礼，皆雅言也。’可见《诗》《书》《礼》《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可分布，《易》为卜筮之书，事异恒常，非当务之急，故均不以教人。”[9]
我们可以判断，在西周时期的大学教育中，《诗》《书》《礼》《乐》这四部文献是师徒授受过程中最主要使用的文本，而对这些古典文献的研读，也成为了西周大学教育中不可或缺的一个环节。
二
在西周大学教育中，仅靠文本研读显然不足以完全理解古典文化的精髓：古典文化中的部分内容，如礼、乐等，带有神圣的仪式性，单从文字上的研读，弟子们很难切身对其中内容加以体会。因此对这些仪式的演习和排练，也成为了西周时期大学教育的重要内容之一。而这种教育方式，也为后世儒家所继承，在孔子那里，我们能够清楚的看到这种演习六艺的过程。
从《论语》中的记载来看，孔子对于弟子的教育，可以分为“学”与“习”两个部分。其中，“习”又可以作两个层面的解读：一是对所学文本的熟习、温习，如“曾子曰：‘吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”[10]二则是指对所学技能的演习、操习，如“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”[11]
这两种习的含义，在《论语》中都各有所指：前者指的是对《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古典文献的温习诵读；后者则指代的是对礼、乐、射、御、书、数这六种技能的操演和排练。这六种技能，被统称为“六艺”。
“艺”，本义是种植，在先秦时期的文献中指代那些为人所掌握的技艺，其中，尤以“六艺”最为人所熟知，如：
以乡三物教万民……三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。[12]
又：
保氏掌谏王恶，而养国子之道。乃教之六艺：一曰五礼、二曰六乐、三曰五射、四曰五驭、五曰六书、六曰九数。[13]
礼乐射御书数这六种技能自古就是君子必须掌握的礼仪和技能，因此也需要君子不断通过实践，对这些技能进行操演和排练，这一操练的过程，亦即《论语》中的“习”。在传统的儒学典籍中，不乏这一类的记载：
1.礼为“习”。《礼记・檀弓》：“为习于礼者，如之何其裼裘而吊也。”《左传・昭公四年》：“王使问礼于左师与子产。左师曰：‘小国习之，大国用之，敢不荐闻？’”
2.乐为“习”。《月令》：“上丁，命乐正，入学习吹。”“中丁，又命乐正入学习乐。”
3.“礼”、“乐”合称为“习”。《礼记・射义》：“是以诸侯君臣尽志于射，以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者，未之有也。”《逸周书・月令解》：“乃命乐师习礼乐。”
4.舞为“习”。《礼记・月令》：“上丁，命乐正习舞，释菜。”《逸周书・月令解》：“是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典。”
5.“射”、“御”为“习”。《礼记・王制》：“元日习射上功。”《礼记・射义》：“天子将祭，必先习射于泽。”
6.田狩、军事、巡狩训练为“习”。《左传・庄公二十三年》：“诸侯有王，王有巡守，以大习之。”《国语・周语上》：“狩于毕时，是皆习民数者也。”
7.“习容”即学并演练容貌举止。《礼记・玉藻》：“史进象笏，书思对命，既服，习容，观玉声，乃出。”《荀子・乐论》：“执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉。”
8.“威仪”为“习”。《 左传・隐公五年》：“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。”
9.宴享为“习”。《仪礼・聘礼》：“介皆与北面西上，习享。”
对于先秦时期的儒者来说，对“六艺”的学习不仅需要对古典文献的充分熟识，同时也需要在日常生活中不断寻找机会进行演习和排练。因此，对弟子的教育过程中，孔子除了强调文本的重要性之外，也十分重视弟子们具体礼仪行为的实践：
“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”[14]
三
在孔子对弟子的教育中，礼乐射御书数这“六艺”的实践活动，占据着十分重要的地位。而儒者身份的界定，也与掌握这些技能息息相关。钱穆先生就如是叙述儒者的起源：“《说文》：“儒，术士之称。《礼记・乡饮酒义》注：‘术，犹艺也。’《列子・周穆王篇》：‘鲁之君子多术艺。’术士犹谓艺士，由其娴习六艺。……其擅习此种艺能以友教贵胄间者，则称‘艺士’，或‘术士’，或‘儒’，即以后儒家来源也。”[15]
从《说文》“儒，术士之称”的论述看，最早时具有一技之长者皆可称为儒。而当孔子创立儒学之后，儒者掌握的技能被严格的限定下来。在与樊迟对话中，孔子就直接指出儒者所掌握技能的专门化，并将为稼、为圃等活动排除在儒者应负的职责之外：
樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[16]
对于孔子来说，对古典文化的掌握，使儒者必须肩负起比为农、为圃更为重要的职责，即引领政治的向上发展。在这一过程中，儒者必须从源于古代的诗、书、礼、乐中汲取营养，从而获得优秀的道德修养和为政知识。因此，在诗书礼乐方面对弟子进行教育，成为了孔子教育过程中的重要组成部分，邓安生就指出，诗、书、礼、乐、易、春秋“这个‘六艺’决非‘六部儒家经典’，而是孔子教授弟子、后代儒家递相传习的六种技艺、六门课程。”[17]
虽然将六经统称为六艺要晚在汉初，但孔子时已开始用诗书礼乐对弟子进行教育。这种教育，一方面包括对相关文本的熟记和研读，另一方面，以“口传心授”的方式脱离文本，直接对弟子进行知识传授，也是孔子教育弟子的重要途径之一――这种“口传心授”的教育方式，也直接来自西周时期的大学教育。
从《论语》中的记载看，孔子对这些弟子的教育，主要是通过一系列的对话进行的。单从这些对话中，我们很难判断其间是否有文本使用的痕迹。事实上，先秦时期交流《诗》、《书》等古典文献的方式，更多的是口头上而非文本上的交流。荀子在其著作中就描述了这样一种君子之学：
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静；端而行，蠕而动，一可以为法则。[18]
荀子口中的君子之学，并非是文本层面的交流，而是一种口耳相传的教育。强调的并不是对文本的研读，而是希望通过师徒之间在语言上的交流，实现知识的传授。在这一过程中，诵读与思索成为了重要的组成部分：
君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之。[19]
从先秦典籍来看，虽然《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古典文献已经成书，但在师徒授受的过程中，对这些文本学习的方法，主要并不是对既有文本的研读，而是以“颂”、“讽”、“赋”的方式用语言将其中内容表述出来，进而引起弟子对这些内容的思索，产生体悟，并获得相应的知识。在传世文献中，这一类记载比比皆是：
1.诵诗
《诗》在先秦典籍中，偶尔称“学”，如“不学诗，无以言”。《汉书・艺文志》：“《诗》三百五篇，……以其讽诵，不独在竹帛。”诗是通过口“诵”而非书“读”的方法“学”的。
在《诗经》中多有“诵”诗的记载，如“听言则对，诵言如醉”（《桑柔》）、“吉甫作诵，其诗孔硕”（《崧高》）。
《论语》的记载中，孔子就屡次要求弟子诵诗，如：
子曰：“诵诗三百；授之以政，不达；使於四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”[20]
又：
子曰：“衣敝袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。[21]
不独儒学，其余诸子也十分强调诵诗的重要性，如：
诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。[22]
又：
臣少也诵《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[23] 在实际的学习过程中，诵诗显然要比文本研读更加重要。正因为如此，关于诵诗的记载，也多次出现于先秦时期的文献之中，如：
且诵诗以辅相之，威仪以先后之。[24]
又：
瞽掌播鼗、恰、埙、箫、管、弦、歌，讽诵诗。[25]
又：
学乐，诵诗，舞勺。[26]
又：
孔子曰：“诵诗三百，不足以一献；一献之礼，不足以大飨。”[27] 2.诵书
除了诵诗之外，对《书》中内容的学习，也较多的体现在语言层面，而非文本层面。在先秦典籍中，有着诸多关于“诵书”的记载，如：
颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。[28]
又：
时称诗、书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也。[29]
又：
且夫世之愚学，皆不知治乱之情，夹多诵先古之书，以乱当世之治。[30]
先秦时期的儒者很少对《诗》、《书》等传统文献进行文本层面的研读，反而更多的是通过语言的方式进行教学。对于继承于西周大学教育的儒学教育来说，这种“口传心授”的教育方式，无疑也来源于斯。
结语
仔细考察先秦时期的儒学教育，我们可以发现，除了传统的文本研读之外，师徒授受时也采用了“口传心授”的教育方式：一方面，以《诗》、《书》为代表的古典文献，它们在先秦时期的士阶层那里，更多的是被用来进行语言上的讽诵，而非被看作单纯的文本进行研究。因此，在师徒授受的具体过程中，老师也往往是通过对话的方式，将《诗》、《书》中的具体内容用语言传达给弟子。弟子在接受这些知识后，用“诵诗”、“诵书”的方式对这些知识进行消化和吸收，并从中加以体悟。而在另一方面，对于程序性的礼、乐行为，老师在教育弟子时也并不十分强调于对文本内容的研读，而是十分重视在日常生活中的模拟演练。在“习礼”、“习乐”的过程中，老师希望通过这种具体的演习和排练，一方面将其中具体的程序性内容传达给弟子，另一方面也让弟子亲自去理解这种程序性背后隐藏着的古代礼仪的神圣性实质。
从某种程度上而言，先秦时期的儒学教育，正是西周时期大学教育的缩影。因此，我们有理由相信，无论是文本研读，还是“口传心授”，这些教育方式在西周时期的大学教育那里已有端倪。但两相比较而言，虽然我们不能否认文本的重要性：抛开文本，师徒授受的过程也就失去了赖以存在的基础。但在具体的教育过程中，我们却很难将文本放在一个相对重要的位置。事实上，在先秦的教育中，相对于基于文本的研读和研究，“口传心授”才是师徒授受最频繁采用的教育方式。
参考文献：
[1]《礼记・王制》。
[2]匡亚明《孔子评传》，南京：南京大学出版社，1990，303页。
[3]《史记・孔子世家》。
[4]阎步克《乐师、史官文化传承之异同及意义》，《乐师与史官》，北京：生活・读书・新知三联书店，2001，98页。
[5]杨伯峻《春秋左传注》前言
[6]《礼记・王制》。
[7]《左传・僖公二十七年》。
[8]《墨子・公孟》。
[9]章太炎《经学略说》。
[10]《论语・学而第一》。
[11]《论语・学而第一》。虽然有注者将这一段对话中的“习”解释为温习、复习，但杨伯峻先生却在其著作中指出：“一般人把习解为‘温习’，但在古书中，它还有‘实习’、‘演习’的意义，如《礼记・射义》的‘习礼乐’、‘习射’。《史记・孔子世家》：‘孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。’这一‘习’字，更是演习的意思。孔子所讲的功课，一般都和当时的社会生活和政治生活密切结合。像礼（包括各种仪节）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾车）这些，尤其非演习、实习不可。所以这‘习’字以讲为实习为好。”
[12]《周礼・地官・大司徒》。
[13]《周礼・地官・保氏》。
[14]《论语・先进》。
[15]钱穆《国史大纲》，上海：商务印书馆，1991年，96页。
[16]《论语・子路》
[17]邓安生：《论“六艺”与“六经”》，《南开学报》2000年第2期。
[18]《荀子・劝学》。
[19]《荀子・劝学》。
[20]《论语・子路》。
[21]《论语・子罕》。
[22]《墨子・公孟》。
[23]《韩非子・说林》。
[24]《国语・楚语上》。
[25]《周礼・春官》。
[26]《礼记・内则》。
[27]《礼记・礼器》。
[28]《列子・仲尼》。
[29]《韩非子・难言》。
[30]《韩非子・奸劫弑臣》。
篇2
【关键词】 中国 大学教育 起源 先期发展
1 教育活动及学校产生的社会条件
现在我们所指称的大学教育，并不是自有人类社会以来就存在的。在原始社会末期之前的中国，教育活动和学校是无从谈及的。只有在原始社会末期，也就是在发展到原始人群和私族公社两个时期之后，随着“血缘宗族”这一社会组织形式的出现和生产资料公有，人们共同劳动、共同消费的存在，教育活动才渐渐出现。随着教育活动与物质生产劳动、日常家庭和社会生活紧密相关，融为一体，并直接为当时生产、生活服务的程度不断加深，教育活动也才成为存在于原始社会末期的一种普遍现象。而学校则是在这种教育活动的不断推动下，随着私有制的进一步发展，阶级分化的日益加深，原始社会的逐渐解体，中国历史进入阶级社会的门槛，由此才有了萌芽形态的学校。也就是说，学校的产生从一开始就带有一定的阶级性，阶级性是学校产生的特有标志和动因。
奴隶社会作为我国进入阶级社会的第一个社会形态，随着社会生产的日益发展，促使一部分人脱离原有的生产劳动专门举办教育或接受专门教育。更何况社会发展已具备了更为有利的学习条件和更为丰富的学习内容。所有这些，都为建立有明确学习计划、明确学习内容、明确社会分工的专门教育机关—学校的产生提供了可能。
2 起始阶段的一般学校发展到大学的产生
起步时的学校，如西汉董仲舒所著的《春秋繁露》中指称的“成均之学”。从汉初著述家郑玄释义的“均，调也。乐师主调其音”来看，这种成均之学教授的内容主要是以乐教为主。还有如《礼记·明堂位》中所指称的“虞庠之学”。按东汉许慎《说文解字》释义：“庠，从广羊声。”进一步引申即指“以羊为美肴之食羊者所居处”。因为那时这样的享用者只有族内长老，所以“庠”为氏族敬老、养老之地。此种学校教育，从内容来看，也即孟子所阐释的“庠者，养也”是敬老和孝的教育。但它同之后夏代出现的“校”、“序”之类的学校，商代出现的“序”、“瞽宗”之类的学校一样，都具有明显的阶级性和等级性。
学校的阶级性和等级性，在学校产生时起的奴隶社会就表现得非常突出。在奴隶社会中后期，尽管学校教育是以教为主，但与之初期相比，“学在官府”、“学术官守”、“学在王宫”、“官守学业”的现象依然十分普遍。这就是典型的“礼不下于庶人”。直到春秋战国时期，这种垄断文化、教育，制约学校发展的藩篱才被渐渐打破。
打破学校教育藩篱的奴隶社会之末及历史进入封建社会的初期，主要是缘于奴隶主阶级统治的日渐没落、奴隶主政权的日渐解体。以孔子为代表的一大批杰出的思想家、教育家纷纷兴办私学，传授思想学说，培育贤能良才。“有教无类”的私学的出现，百家之学的登台亮相，使“学在官府”的垄断史才首被打破，平民阶层才日渐有了入学受教育的机会。孔子将这种现象概括为“天子失官，学在四夷”。
随着诸子百家不同思想学说的广泛传播，百家争鸣空前繁盛景象的精彩纷呈，百家之学也由此纷纷发展了起来，且在此才诞生了真正大学学校教育意义上的中国第一代教师，第一批各具千秋、各有所长的私学大师。
其实，中国大学的最早出现，则应追溯起西周时代。这一点从西周时举办学校的分类中就可得到印证。西周时的学校大体有两类：一类是国学；一类是乡学。其中的国学之中就有大学和小学两级的区别，而大学一级中又有天子所建的大学和诸侯所建的大学两种。天子所建的大学总称“辟雍”。此处所指称的大学，规模较大，设施较为齐备，有四学、五学之称。诸侯所建的大学，规模相对较小，设施也较为简单，仅有一学，又称“泮宫”。所有这些大学所教授的内容均以“六艺”为主，而与之相对的小学则传授的是德行教育。从这里也可以看出，起步阶段的大学教育即是一种层次较高、专业性很强的教育。诸子百家们聚徒讲学的私学，无论是其思想学说的深度、广度和高度，还是所授门类的专业特性，都堪称是大学层次的学校教育。这其中最为突出者即是儒、墨、道、法四大家。以孔子为例，他所教授的3000弟子、72贤，尽管是以儒家思想学说为教的主要内容，但72贤者之所以贤，除博通儒家思想学说外，更以精通“六艺”，懂得文、行、忠、信“四教”为著。从此中也可以看出大学层次教育所具有的某些显著特点。
中国的大学教育历经了一个漫长的发展时期，并孕育了富有自身特色的鲜明个性。从中国大学教育初步形成的状况来看，我们可否得出这样的结论：中国大学教育是社会发展到一定阶段的必然产物。它的产生、发展离不开当时社会政治、经济、思想文化及社会生产力和生产关系协调发展等多重因素的影响[1]；离不开一定条件下的好的指导教育发展的基本政策（即文教政策）、政治环境、教育环境和资源环境；离不开一批致力大学教育的大师及其其自身所具有的大的学问、大的思想以及堪为人师的好的学养、操守和精神[2]。
3 大学教育的先期发展
大学教育从形成时起，就受到了不同时期、不同阶段的人们的高度重视，使它从一起步就得到了较好的发展，并且在漫长的大学教育的实践探索中形成了一系列颇有建树的教育思想和教育理论。譬如在《大学》这一教育论著中，就提出了大学教育具有宗旨意义的“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。作为大学教育的思想、作用、学制体系以及学习的原则和方法，在《大学》及《中庸》、《学记》等这些经典教育论著中都有明确的阐述。特别是在《大学》中，概括了大学教育程序的“八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”；《中庸》中还提出了“率性”、“修道”的教育作用；作为中国乃至世界教育史上最早、最完备的教育论著的《学记》，它概括了教育的作用在于“建国君民，教育为先”、“化民成俗，其必由学”，还进而就大学教育的过程、大学教育教学原则作了明确的阐释。所有这些创见性的思想和理论探索，都为中国大学教育的发展提供了先进的理论基础和实践指导。在大思想家、教育家、儒家学派创始人孔子等这些先期大家的思想影响下，中国随后不同时期的大学教育，如以“明人伦”为教育目标的汉代“太学”，魏、晋、南北朝时期极为兴盛的“私学”及“国子学”，隋、唐时期以尊儒术为上，兼施佛道二教之学，发展相当完备的“官学”，宋代兴盛一时的书院（如白鹿洞书院、岳麓书院、应天府书院、石鼓书院、嵩阳书院、茅山书院等），元、明、清三代最后繁荣期的经师讲学（昌盛与两汉时期，是中国古代私学教育的重要组成部分，是相当于高等教育性质的私学，以传授高深学问为主）等大学教育，都得到了较好发展。
在此值得一提的还有，南宋时期理学思想的集大成者和最著名的教育家朱熹。他在将教育分为“小学”和“大学”两个阶段的基础上，还以15岁为界，将人的一生粗略划分为两个阶段，即将教育以此分成“小子之学”和“大人之学”两大类。他明确指出：小学阶段的任务在于“敬以事”，而大学阶段的任务重在“教之以穷理，正心，修己，治人之道”。“小学之事，知之浅而行之小者也；大学之道，知之深而行之大者也。”“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以，是发明此事之理。”朱熹的教育活动和教育思想对中国封建社会后期教育的发展，特别是元、明、清三代，无论是官学还是私学的大学教育，抑或是随后清王朝所设立的一些新式大学学堂，乃至对清政府颁布的壬寅学制、癸卯学制，从教育目的、教育内容到教育方法都产生过程度不同的影响。
中国的大学教育，从西周时期的萌芽，秦汉时期的开创，隋唐时期的完善和繁荣，两宋时期的进一步发展，元明清时期的时盛时衰，历经了两千多年的一个漫长的封建社会发展时期。从这个发展过程的方方面面来考察，我们完全可以看出，大学之所以称之为“大学”，大学之所以谓之“大”，全然在于其有大师[3]，有大学问，有大的思想和主张，有可供培育出德才兼备的人才的高规格、大环境。可见，著名教育家、原清华大学校长梅贻琦先生所说的“所谓大学者，非有大楼之谓也，有大师之谓也”的话，是颇有见地，也是颇为深刻的。
窃以为，中国的大学教育历经漫长历史发展的孕育过程，有着深厚的历史文化积淀和大学教育思想、理念及实践经验。只要我们能够与时俱进，不断开拓，中国闻名于世的大学不惟北大、清华、复旦、南开等这样的一些出类拔萃者，还会有更多更优秀的不断涌现，且必将会以更加迅猛的发展态势进军世界的名牌大学之林。
参考文献：
[1]肖川著.《教育的理想与信念》.岳麓书社，2002年版.
[2]潘知常著.《诗与思的对话》.三联书店，1997年版.
[3]孟宪承著.《中国古代教育文选》.人民教育出版社，1979版.
篇3
“体育”一词是舶来品，直接用自日本体育一词的翻译。传统的中国文化中，对于“体育”没有严格的意义界定，多指军事体能训练，或是一些需要身体运动的活动项目，也可称之为“武”。纵观中国古代历史，自秦汉以后，“武”在中国主流文化圈内，特别是士大夫阶层一直难登大雅之堂，长期处在较为尴尬的境地，尤其是发展到明清以后，审美标准中出现的对于“病态美”的偏执，更是将身体健康与“美”相对立。这一观念严重影响了国人对于身体锻炼的追求，也是造成近代以来国人体弱的根源之一。本文拟通过回溯“武”在社会变迁中的地位演进，从而探析中国“重文轻武”现象的社会文化成因。
1社会早期——重视武学
在原始社会，由于生产力水平极端低下，人们对于工具的开发水平较低，主要依靠强健的体魄，通过与自然之力的搏斗，获取食物，维持生存。对于身体素质尤为看重，发展体力的活动，例如奔跑、投掷活动，无论在生活中还是在教育中，在当时都受到普遍重视，体育也享有较高的地位，受到统治阶层额的青睐，甚至早期的一些帝王都可以称得上是体育能手。五帝时期的轩辕黄帝，身高体壮、勇猛善战，通过武力打败了以勇武著称的蚩尤,后又经板泉之战战胜了炎帝，统一了华夏，被视为中华民族的共同祖先。史书中也有“夏桀殷纣,手搏豺狼,足追四马,勇非微也”[1]的记载,而周武王姬发也是亲自率领将士东征西讨,通过武力了没落腐朽的商王朝。这一时期，“体育”因其发展体力、强健体魄的实用价值受到重视。
2礼乐文明——文武并举
周朝建立后，周公制定礼乐制度教化国人，并将射礼发展成为权利操作的新工具[2]。射礼起源于原始狩猎中的射禽活动,在西周时期演变为周天子威慑诸侯、维护中央集权的手段[3]。根据西周金文，其射礼包括军事性的射术训练、宗教性的射牲仪式以及娱乐性的集体游艺活动,其中与饮宴、乐舞相结合的娱乐性射礼的发展，在东周时展为更加复杂规范的乡射、大射、燕射、宾射诸礼[4]。至春秋时期，射礼经儒家的阐释,成为检验人们道德修养的准则,并一直延续至清代[3]。射由最初的生存技能，发展为礼乐文化的重要组成部分；由最初的单纯身体活动性质，演变为承载一定社会教化功能，是有其深刻的社会现实意义的。“国之大事,唯祀与戎”[5]，在冷兵器时代，军人的体力与军事技艺是决定战争胜负的重要因素，也是保证国家政权稳固的决定性因素，体力的发展因其实用价值而不敢被轻视，士人们不仅要求具备良好的道德礼仪，还要在国家需要时拿起武器保家卫国，比如鲁国就有“吾国之士,皆武士也[5]”的说法，可见当时的士人都是善武的。因此，周朝的教育最终形成了以礼为中心,以射御为主要内容、堪称当时世界先进水平的“六德”、“六行”、“六艺”的教学体系，教学内容既讲究礼节,又具有体育行为。
3社会分工——文武殊途
到战国时期，由于生产力的发展，社会分工趋于细化，对人才的需要也更加专门化,士人有了文士与武士之分。文士著书立说，通过四处讲学、游说诸国来实现自己的政治主张，如孟轲、荀况、苏秦、张仪便是以其著书立说及口舌之功著于四方；而武士则通过拓展疆土或抵御侵略来为国效力，如廉颇、白起则是以其武力技艺和英勇善战名扬天下。这种人才的专门化要求使得春秋时期的“完人”教育难以延续，举国之士“皆武士”的状态亦不复存在。文士将大量时间花费在读书和思考上，体育活动的时间少之又少，体力较之于前也大幅下滑,以至于在士人间作为礼节的礼射在文士中推行出现了困难,从而演变成了另一项更符合文士身体特点的“投壶”游戏代替礼射来表达礼节；而武士也更加专注于武艺操练和兵法练习，读的书也不如以前全面，基本限定在兵法典籍之类。社会的分工导致了通才教育转化为专才教育，人才的专门化导致了文士专文、武士专武的局面，文武在此时期开始走向分化。
4集权统治——重文抑武的开端
及至秦始皇统一中国，为维护王朝稳定，他提出书同文、量同距、车同辙；为了统一思想实行“焚书坑儒”；为防止人民对政府构成威胁，始皇帝“收天下兵器,聚之咸阳，以为金人十二，以弱天下之兵”[6]，民间习武甚至会治罪。这些举措极大的摧残了我国古代体育思想文化的传承与发展。然而，真正的“重文轻武”则始于西汉。汉高祖刘邦建立起中央集权的国家，政局确立后，他就将注意力转移到维持国家稳定上，因而打天下时崇尚的尚武之风、游侠之气就必须予以削弱；到汉武帝时期，他采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，确立了儒家思想的正统地位。国家设立太学以研究儒学,并且以“五经”作为选拔人才的依据，以德为最高精神追求,用“礼教”约束世人行为，弱化人的竞技、反抗意识。自此中国学风大变,读书成为普通人进入上层社会的唯一途径,而民间的“习武”活动则变得一蹶不振。对于养生，古人虽然追求长寿，但是主流文化更倾向于静心养德，忽视了体育对于健康的意义。汉朝以德立国，崇尚伦理道德，以孝为先，甚至以德养生，体育拥有的健身功能又被道德教化所占领。既无强兵、强国的社会需要又被淡化了养生的功能，使得体育除了“斗狗、走鸡”的娱乐功能之外，似乎没有了存在的价值。到了魏晋时期由于特定的历史、政治状况，中国的体育文化更是以清淡、玄学、养生为基本特点，完全丧失了崇尚竞技、勇力的刚强之气，虽然此后的南北朝时期由于北方少数民族执政及唐朝宽松的文化政策曾使武的地位略有一些提高,但重文始终是社会的主流，国民性格也趋于弱化，故而形成了中国特有的以养生为核心的柔性体育。
5宋明理学——“武”学的沦陷
篇4
论文摘要： 春秋战国时期，伴随着奴隶社会向封建社会的过渡，社会思潮发生了巨大的变革。周室衰微，诸侯僭越，礼乐制度遭到了严重破坏。在此情况下，教育由“学在官”向“学在民”转变，私学逐渐成为主要的教育体制；教育思想也逐渐由百家争鸣向儒学一家独大转变。作为儒家思想重要组成部分的音乐教育，其形式与内容都发生了巨大变化。本文即从此入手，简论春秋战国时期儒家的音乐教育思想。
春秋战国时期（公元前770年—公元前221年）王室衰微，诸侯纷争，周朝的礼乐制度遭到了严重的破坏，从而形成了所谓“礼崩乐坏”的局面。同时，经济基础的变革催生了社会思潮的根本性转变，形成了百家争鸣的学术局面。新思潮对教育发展也产生了深刻的影响，不仅教育的主体从官方转向民间，教育的思想也有了根本的变革，儒家的教育理念逐渐成为主导思想。儒家“六艺”之一的《乐》在教育体系中的地位得到显著提高，在这一时期形成了影响中国两千多年的音乐教育思想。
一、春秋战国时期音乐发展简况
西周时期宫廷建立了完备的礼乐制度，雅乐盛行于祭祀与典礼等各种活动中。这时期的音乐高度发达，有确切文献可考的乐器就多达70多种，此外还建立了我国最早的乐器分类法——“八音”。周平王东迁以后，雅乐得到了进一步的发展，进而造就了我国音乐发展的第一次繁荣。但随着中央政权的衰落和礼乐制度的崩溃，雅乐的地位逐渐衰微，新乐逐渐兴盛起来，音乐由官方向民间转变趋势的日益明显。例如，当时社会下层流行的地方音乐地位逐渐上升，并出现了《诗经》这样的歌诗总集，其中的“国风”记载了北方15个地区的民歌。由于音乐水平的进一步提高，乐器、音乐理论都有了重大的突破，同时涌现出了一批优秀的音乐家。值得一提的是，这一时期的乐器更加精美，音律更为准确，诞生了筝、笛、筑等一些新的乐器。在众多乐器当中，尤以琴的运用最为广泛，著名的演奏家有师旷、师文、伯牙等。器乐演奏的形式也不再只是局限于独奏，而是出现了规模较大的合奏，其中以编钟和鼓为主的“钟鼓之乐”就是具有代表性的一种。
歌唱艺术在春秋战国时期得到了更进一步的发展，出现了专门进行歌舞表演的歌人。随着俗乐的发展，还出现了一些出色的民间歌唱家，如：韩娥、王豹、绵驹，以及歌唱教师秦青等。
音乐理论在这一时期也有了新的突破，出现了最早的乐律计算方法——“三分损益法”。战国时代的文献也明确提出了旋宫的理论，《礼记·礼运》篇中说：“五声、六律、十二管，旋相为宫也。”①儒家音乐思想的代表著作《乐记》中记载：“故歌者，上如抗，下如坠，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中拘，累累乎端如贯珠。”②这一时期音乐理论取得了重大成就，对后世的音乐发展产生了深远影响。
二、春秋战国时期的音乐教育特征
春秋战国时期的音乐教育处于重大的变革时期，其内容正逐步由礼乐教育转为适应于娱乐需求的技艺传教。从形式上看，当时的音乐教育具有官学和私学两种。
1.官学衰退
最初的礼乐教育都属于官学。但是到了春秋战国时期，私学兴起，其原因在于王权的散失，使社会上出现了“天子失官，学在四夷”的局面。即便如此，官学还是存在的，且由于文化中心的转移，官学中所传授的知识和技能逐渐向民间传播，这在客观上扩大了官学中音乐教育的范围。东周以后，官学中音乐教育的内容已经随着文化学术的转移传到了民间，民间有了更多的通晓官乐的人。这说明在春秋战国时期，周礼乐文化没有消失，反而传播更加广泛。
西周可谓官学发展的鼎盛时期，当时的奴隶主贵族完全垄断了学校教育。但是在春秋战国的官学中，礼乐教育虽仍是主要内容，但与西周的礼教相比就没有那么系统严格了。随着礼乐制度的衰落，官学中乐师、乐工的地位也在发生着改变。由他们的音乐传习构成的那一部分音乐教育，在艺术形式方面更加丰富，其音乐技能也更加高超。这一时期的师旷是乐师的代表，师旷在琴的演奏方面有着精湛的演奏技巧，民间流传着很多描述他高超琴技的小故事。随着时间的推移，官学中的音乐教育已向技能型方向发展，音乐教育产生了一些相应的改革，就连宫廷中的音乐教育也有了一些私学的性质。乐师教授的对象不再只是贵族子弟，且乐师有的也是来自于民间，这样官私两者便融合在了一起。
2.私学兴起
随着奴隶制向封建制转变，陈旧的“礼乐”制度逐渐失去了控制力。各诸侯国以强欺弱，展开了激烈的兼并战争。在此背景下，各国需求的是适应新形式发展的管理人才，奴隶制教育已不合时宜。新兴地主阶级需要提高自己的地位，培养出本阶级的人才，所以他们要改革，私学承担了这一方面的历史任务。这一时期“士”成了促使私学快速发展的主力军。他们聚徒讲学，进一步扩大了私学的规模，为私学的盛行拓宽了道路。相对于官学来说，私学的音乐教育更加适合社会的发展，教学方式也更加灵活，音乐教育自此进入了一个全新的发展阶段。
私学的兴起对于音乐教育的发展起到了促进作用，使更多阶层的人们有机会接受到音乐教育。在西周，官学受教的对象只是王孙贵族，而私学受教的对象则很广泛，既有服务于宫廷中的专业乐人，又有文士阶层的人员，还有一部分人是来自民间的艺人。由于私学具有专门的教学场所，因此教育形式上更多样化，内容也更加丰富多彩。春秋战国时期私学中的音乐教育主要是指在民间存在的音乐活动，传教的方式则是设学教徒，其目的是传授技艺和提高文化素养。
三、春秋战国时期儒家的音乐教育思想
众所周知，春秋战国时期，在“礼崩乐坏”的社会环境下，一元文化被多元文化所代替，这一时期出现了诸子蓬起、百家争鸣的局面。不少音乐教育家提出了自己独特的见解，其中对当时的音乐教育和后世音乐的发展起到深刻影响的便是两位儒家思想的代表人物——孔子和荀子。
1.孔子的音乐教育思想
孔子把音乐作为“六艺”中的一部分加以传授，他认为“乐”是生活中的重要构成部分，是人整体素质的体现。孔子所说的“乐”不仅仅指单纯的音乐，还包括礼乐制度在内的整个国家音乐体系。所谓“乐”不仅仅指声音的和谐，更重要的是内心的愉悦，它所强调的是个人对社会规范即“礼”的发自内心的认可，正所谓：“言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”在《礼记·仲尼燕居》中，从孔子提出的“兴于诗，利于礼，成于乐”的教育方针中便可以看出他崇尚礼乐、重视礼乐的教化功能，他认为音乐应和“礼”积极配合，共同来规范人的行为。孔子礼乐思想的核心是“仁”。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③孔子期望用礼乐的结合达到“仁”，实现他所追求的理想社会制度。在孔子看来，音乐作为陶冶人、感染人的艺术，其内容与形式一定要统一，外在的艺术形式应服从于音乐思想内容本身。孔子评价音乐的标准是“尽善尽美”，他认为韶乐才符合这一标准，所以他极力推崇韶乐。
孔子把这些音乐思想融入到教学中去，使音乐教育得到了快速的发展。他重视“乐”，但不是为“乐”而“乐”，而是通过乐对人们思想教育起到感化、调节的作用。他认为音乐可以陶冶情操，培养人们良好的道德观念，是教化人民的工具。这种音乐思想，促使他提出了新的“乐教”的主张。他把音乐有意识地贯彻到诗、礼中去，把乐教与诗教、礼教结合起来，甚至把乐教看成塑造完美人格的重要手段。我们从他的“兴于诗，立于礼，成于乐”这句话中可以看出他的这一观点。孔子认为人们都要接受音乐教育，只有进一步实施乐教人们的修养才能得到提高。他的“有教无类”的教育改革方针打破了贵族垄断音乐的局面，使更多的人接受到音乐的教育，培养出了如公孙尼子这样的音乐家。公孙尼子继承了孔子的音乐思想，写下了我国古代最早的音乐理论著作《乐记》。在这本书中公孙尼子提出，对人们进行音乐教育不是为了满足人们的欲望，而是为了教育人们“平好恶”，使人们成为统治阶级所需求的人才。这一音乐思想的提出在客观上对音乐教育的发展起到了促进作用。
2.荀子的音乐教育思想
荀子是战国后期著名的思想家，是先秦诸子中的最后一位大师，也是儒家学派音乐思想的集大成者。荀子以儒家思想为基础，同时兼收百家，最终形成自己的音乐思想体系。荀子的音乐理论是最系统的，其音乐思想在《乐论》中有详细记载。荀子肯定了人们的日常音乐活动，认为音乐是人类感情所需要的，因为音乐可以使人向上。荀子看到了音乐的巨大社会功能，认为音乐能够教化人的内心，还能教化政治，从而达到“和”的目的，这一点在他的音乐教育思想中得到了充分体现。荀子主张用音乐引导人，使人的心灵变得纯洁，他发现音乐能起到感动人心，陶冶性情，使社会关系和睦的作用。所以荀子十分重视后天的礼乐道德教育，他实施音乐教育的目的就是为了移风易俗，所论教的内容也是“雅颂之声”。在音乐教学内容上，荀子主张学习雅乐，因为“中和”为礼乐的基本特性。“和”要求平和，反对过与不及，“中”而“不”就是“平和”，这就是他的“中和”音乐思想。荀子和孔子一样，也主张礼、乐配合治人治国。
荀子对音乐很重视，但并非一味强调娱乐，他认为推崇音乐的前提是“重己轻物”，也就是说要把个人的修养放在首位，不要被感官享乐所左右，否则将适得其反。他在音乐教学中所论教的内容是“雅颂之声”，而这种以道德为核心的音乐教育思想，使当时音乐教育的内容和形式得到了极大的丰富，并为后世音乐教育的发展起到了一定的引导作用。
四、儒家音乐教育思想的当代意义
当代音乐教育在世界各国都呈现出了蓬勃发展的势头。音乐通过教学活动，潜移默化地向学生进行道德品质的教育，培养学生良好的审美观及正确的人生观。通过对春秋战国时期音乐教育的研究，我们发现该时期的儒家音乐教育思想对后世音乐教育产生了深远影响。早在春秋战国时期，孔子就意识到音乐教育在全面素质教育中不可或缺的作用。而在现阶段，更是要“以中华文化为母语”，充分发挥音乐教育在国民素质教育中的积极作用。令人遗憾的是，长期以来音乐教育受重视不够的问题始终存在，对于音乐教育者而言可谓是任重道远。
春秋战国时期的音乐教育是与德育紧密结合的，儒家学派非常重视音乐的“教化”功能。到了现代社会，这种以规范教育与审美教育为一体的音乐教育得到了进一步的发展。在教学实践中，儒家的音乐教育思想强调对音乐尽善尽美的追求，注重音乐对审美能力的培养。这种教育思想对于进行音乐教学，培养学生积极向上的品质起着极大的促进作用。
由此看来，春秋战国时期儒家音乐教育思想对后世音乐教育发展的方向起到了引导作用，我们在当代音乐教育发展中绝不能忽视古代音乐教育留给我们的文化财富。
注释：
①孙继南，周柱栓.中国音乐通史简编.山东教育出版社，1993，37.
②孙继南，周柱栓.中国音乐通史简编.山东教育出版社，1993，29.
③吴晓明.浅谈先秦时期百家争鸣的音乐思想.邢台职业技术学院学报，2003，（1）.
参考文献
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篇5
一、生态哲学概述
（一）生态哲学的产生
生态哲学是在生态学的基础上产生的，生态学是研究生物及其与自然环境之间的关系的一门科学。在人口与工业化迅猛发展的过程中造成了前所未有的资源和能源紧张、环境污染等问题，用传统的生态学方法解决生态问题也十分困难，在这种情况下人们开始用哲学的观点思考这一问题，生态学与哲学的结合产生了生态哲学。
（二）生态哲学的研究内容
生态哲学是哲学的一种，从本质上来看生态哲学既是一种世界观又是一种方法论，因此生态哲学的研究内容也包括认识论和方法论的。简单来说生态哲学研究的是人与自然、生态之间的关系。具体来说，生态哲学的研究内容主要包括四个方面，一是关于生态本身的内容，二是人们对生态的认识；三是人与生态关系的价值；四是如何处理好人与自然、生态之间的关系。
二、中西方生态哲学的观点分析
虽然生态哲学的产生是近代的事，但是生态观却可以向更早期的历史追溯，古代中外的思想家、哲学家对人与自然关系的认识形成的哲学观点可以算是生态哲学的最早期起源。以下笔者从我国古代传统的生态观和西方生态哲学的发展来进行简单的介绍：
（一）中国传统的生态观
在人与自然关系的哲学观点中，我国古代哲学家就已经有过明确的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周时期，在《易经》中就提到人要以自然为法，遵循自然界的规律进行人类活动，在此后很长的一段历史时期中，围绕着“天人合一”观点产生了众多思想流派，虽然表述的观点不一而足，但是落脚点都在人与自然的和谐相处这一核心上，以此可以看出我国古代生态哲学观点是具有内在的一致性的。
（二）西方生态哲学的主要观点
对西方生态哲学观点的追溯并不像我国一样可以追溯到几千年前的历史，西方生态哲学观点的产生就是近代以来，在出现了环境问题和生态问题后才引起的哲学反思。西方哲学观点在生态观上产生了截然不同的观点和看法，简单来说就是以人为中心的生态观和以自然为中心的生态观，这两种生态观的争论一直持续至今，这两种生态哲学观点各有优点和不足，在此我们不做一一赘述。
（三）生态哲学思想的主要观点
思想在中西方的哲学思想体系中都占有重要地位，也产生了重要影响。哲学思想中并没有直接明确的表述过生态哲学思想，但是在人与自然关系的表述中实际上就包含了生态哲学观点。生态哲学思想的主要观点包括两点：一是在人与自然拉关系的表述中揭示了人与自然对立的根源；二是提供了建立人与自然和谐关系的方法，例如正确认识人与自然之间的关系，在与自然相处中要遵循自然规律，要依靠现代科学技术来解决生态问题等。
三、生态哲学在当代中国的意义
生态哲学本身就是为了解决生态问题而产生的，当代中国正面临着生态破坏带来的危害，解决生态问题刻不容缓，与此同时，解决生态问题也需要科学的思想指导，古代的生态观对我们固然有着思想上的指导作用，但是生态哲学观点更具系统性，以下笔者主要对生态哲学在当代中国的意义进行分析。
（一）确立了处理经济建设与生态和谐之间的关系的原则
首先，按照生态哲学的要求我们在发展建设中尊重自然规律，我国当前正处于经济发展的重要时期，广泛的开展着各种工程建设，这一过程中必然会对自然进行改变，这就需要我们考虑到对生态可能造成的影响，吸取相关的经验教训，认识到只有认识、尊重自然规律才能实现真正的可持续发展和科学发展。其次，生态哲学对我们认识发展具有重要的思想指导意义，过去一段时间里我们对发展的认识陷入到经济增长的单向模式中，我们也在这一模式下取得了经济迅猛发展的巨大成就。
（二）为科学发展观提供了坚实的理论基础
我们在继承古代生态观的基础上，以思想为指导，提出了符合我国的可持续发展道路，建设生态文明，又经过不断的发展形成了当前的科学发展观，并将生态和谐作为重要主题，可见我们在生态问题上的重视和决心。科学发展观中不单强调生态的和谐，从总体上要求人与自然要和谐统一，在这一原则要求下，提出了生态文明建设的具体方法和方向：首先，强化对全社会的生态教育，逐步引导和树立起生态文明的思想意识；其次，在经济建设中要关注生态，改变传统的粗放式经济增長方式，倡导循环经济，实现和谐发展；再次，解决生态问题的过程中要依靠科学技术，发展的过程中也要依靠科学技术，尽量的减少污染排放，缓解给生态带来的巨大压力；最后，改变人们是生活方式，倡导文明、绿色，为保护环境和生态做出贡献。
四、结语
当前我国正处在科学发展观的发展道路上，科学发展观中明确的提出要生态和谐，在生态和谐的建设中找到科学的哲学思想作为基础对我们的生态和谐发展具有重要的实践意义。本文从历史追溯来分析了生态哲学的发展和主要内容，从生态哲学观点中引出了对我们当代中国的意义，生态哲学不但具有理论意义，在生态文明建设中更具有重要的现实意义，对该问题的剖析还有待进一步深入。
参考文献：
[1]彭立学.生态哲学思想的当代价值维度[J].长春师范大学学报，2015，34（11）：11-13.
篇6
关键词:高职;营养专业;实践教学
高职教育的培养目标是适应生产、建设、管理、服务第一线需要的高素质应用型人才。这类人才除了要掌握必备的基础理论知识,更重要的是要具有较强的综合职业能力和解决实际问题的能力。因此在其培养过程中,必须重视实践能力和综合职业能力的培养。随着现代社会的发展,人们越来越强调健康观念、注重生命质量,营养这一既古老又年轻的专业面临着前所未有的机遇和挑战。适应市场需求、提高教育水平的关键就是搞好实践教学,培养高素质技能型应用人才,突出高职教育的特色。
一、现状分析
根据高职教育培养模式的要求,高职教育的人才培养应以直接满足经济和社会发展需要为目标,以培养学生的社会职业能力为主要内容,以教学与生产实践相结合。教育部教高[2006]16号文件“关于全面提高高等职业教育教学质量的若干意见”也从各个方面提出了加强实践教学、提高教学质量的要求,但目前在高职营养教育的实践教学中仍然存在着许多问题,主要表现在以下方面:
1.实践教学基础薄弱
我国虽然在西周时期就有了最早的营养师――食医,但现代营养学的发展却起步较晚,由于整个社会对营养的重视程度不够,在20世纪80年代我国少数开办了本科营养教育的学校曾经出现过停办的状况。而随着社会文明化程度的提高和健康意识的加强,营养这一专业再次受到人们的关注,在此背景下,高职医学营养专业应运而生。但由于其起步晚,所以造成缺乏成熟的系统教学体系,缺少实践教学的设备、仪器,更缺乏专门的实践基地。教学模式常常延续以往着重于理论知识的识记,从教学到考核都以理论为主,而忽略了实践教学的开展,导致学生在就业中缺乏实践操作能力,缺乏职业教育特有的技能优势。
2.专业定位与发展思路不清
教学环节必须围绕、服务于专业的定位和培养目标。高职营养专业教育的培养目标和定位必然和本科教学不同,在懂营养的基础上还要具备医学的背景知识、食品加工的知识等,并且需要三者有机地结合起来进行应用。而现在的教学往往将各个方面割裂开来,各成一体进行教学,学生学的时候感觉知识很零散,用的时候不知所措,无法将理论运用于实践,最后导致理论知识没有同专业的本科学生扎实而食品烹调加工技术又不如专业厨师,找不到自身合适定位的尴尬局面。
3.师资水平有待提高
主要是缺乏具有教学、实践双重指导能力的“双师型”的教师。我国高职院校的教师主要来源于高校毕业生,他们的知识体系以本科理论教学体系为主,加之缺乏一线具体工作的实践,实际动手能力较差。一些学校也采取过从临床一线聘请人员担任兼职实践老师,但由于缺乏与理论教学的衔接性和系统性,教学效果也并不如人意。
二、改革与探索
针对以上各种问题,高职营养专业要想建设和发展,必须进行有效改革,可从以下方面进行:
1.加强专业建设,建立产学研相结合的实验实训基地
实践教学既包括实验课、实训课,还包括见习和实习的内容。营养专业起步晚、底子薄,高职院校的经济实力有限,要想办好实践教学,首先要解决资金的问题。这一方面需要教育部门、学校提高对专业建设的重视,加大投入,还需要借助社会力量,通过充分利用社会资源,建立与专业发展需要相适应的校内外实验实训基地,满足培养应用型人才的需要。实习基地的建设原则上应根据学校和专业特点,以培养应用能力为主,坚持校内与校外相结合,尽量考虑产、学、研相结合。如,与医疗机构相结合建立实践基地,学生可以积累病历资料,进行营养治疗的观察研究;再如,与餐饮企业或食品企业相结合,则可以与企业经营、管理或食品加工制作相联系,将学习实践和经济效益结合起来。这样既提高了学生的职业能力水平,也拓展了专业的发展空间和潜力。设置好实践基地后需要定期检查、通过信息反馈不断调整和完善,尤其在实习期间还要加强与学生的心理沟通和引导,并适当地以考核方式来巩固学生的实践学习效果。
2.明确专业定位,建立全程管理机制
高职营养专业教育既不同于本科、研究生的精英教育,又不同于社会上短期培训的大众教育,而是培养具有食品、营养、医学综合知识的技术人才的职业教育。在实践教学中,应根据院校自身的特点,在广泛社会调研的基础上选择合适的就业方向,并根据就业方向调整学生的知识结构和实践教学的重点。如果是针对医院培养临床营养师,那么可以加强临床医学知识的学习,实践将以临床实践为主;如果是针对大众或餐饮企业进行营养指导及管理,那么需要学习餐饮管理、成本核算等知识,应该多在餐饮企业中实践锻炼;如果是针对特殊人群如老人、小孩儿等进行营养指导的公共营养师,那么就需要加强特殊人群营养包括心理学的学习,学校、社区、护理院等又是实践学习的重点场所。所以,要根据需求理清专业发展方向,才能建设好实践基地,开展好实践教学,并且在实践教学过程中要有系统、有组织、有监管,保证教学环节落在实处,避免由于停留表面而使学生缺乏真正的技能培养。
3.加强师资队伍建设
教师是教育的执行者和重要参与者,在很大程度上影响着教学的成败。针对目前缺乏具备教育、科研、实践综合能力的教师的现状,应进行充分的学习和大力的培养。学校应为“双师型”教师提供适合其成长的空间,鼓励教师到临床或生产一线去学习,培养实践技能,并且能及时反馈最新信息,更新教学知识。另外,还要鼓励教师进行在职学习和科研,促进教师专业能力和科研能力的提高,还可以多请教行业专家,通过专家讲座、行业调研等方式学习、提高青年教师的专业水平。
4.建立以职业能力培养为中心的实践教育体系
实践教育的目标和核心是培养和提高学生的综合职业能力,这需要系统化的培养和锻炼。传统的教学过程中忽视了知识的系统化,尤其是实践技能操作的连续和一体化培养。现代高职教育要想提高学生的综合职业能力,要将不同实践过程相结合,进行综合实践和实训,就需要将不同课程的知识内容进行融合。比如,要完成配餐员的职业能力考核要求需要将营养学中的食谱制定、特殊人群营养中的不同人群的营养需要、营养烹饪中的膳食制作的实践知识有机地结合起来进行综合实践,这样才是职业能力的体现,学生也才可以提高自身的竞争力。
高职营养专业实践教学经过了艰难的起步阶段,随着实践中的有序、有效改革,高职营养专业教学将会不断发展和完善。
参考文献:
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篇7
关键词：《吕氏春秋•大乐》；乐器；量音
中图分类号：J609.2 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.036
作者简介：郭树群（1949~），男，天津音乐学院音乐学系教授，学报《天籁》副主编（天津 300171）。
收稿日期：2011-06-18
《吕氏春秋•大乐》记载：“乐之由来者远矣，生于度量，本于太一”。这句话的直译就是“乐的来源极为久远，它的产生以一定的度量为依据，以太一为本源。”这一充满哲理的话语，承载着音乐发生学的诸多内涵。体现在乐器制作方面，则可以理解为对乐器进行“量音”的规范。这一文献的产生是战国时期的事情。然而，其反映的观念却渊源久远。大概先民从蒙昧初开，有了乐器观念后，就有了这种“量音”的概念。所以对于中国古代“量音”技术的探寻，确有所本，且历史源流清楚，特征明显。随着当代中国乐律学史课题研究的深入，特别是近期赵宋光先生“从先秦到两汉道家自然观在乐律学中的数理表述对今人的启示”学术报告的发表①，更为沟通古今，探寻乐律学史上确乎存在的古代量音技术起到重要的催化作用。为此，笔者在赵先生学术报告引发的学术冲动中，尝试着对中国古代量音技术的发展进行粗浅地勾勒，敬请学界哲人指正。
一、中国古代量音技术实践的描述
关于中国古代量音技术的实践，从出土的贾湖骨笛中已可见到。
图1 贾湖骨笛图②
如图所见，这批“骨笛一般长20多厘米，直径1.1厘米左右，形制固定，制作规范，大多为七孔，个别笛子在主音孔旁还有调音用的小孔。有的笛子在穿孔前先划上等分符号，然后在符号上钻孔。这说明当时在制作笛子时，是经过精确计算的。”[1]先民对于乐音度量的实践铭刻在考古发现的距今8000年的乐器上，已毋庸质疑。
此外，孔义龙在《论一弦等分取音与编钟四声音列》一文中指出“与西周编钟正鼓音列音程关系相适应的是弦长的等差关系(等差数列:即在一组数据中任何相邻的两数之差均相等)，这一规律正好符合等份弦长的节点比例特点。换言之，甬钟正鼓音列的设置特点是弦长作等份取音的结果。”[2]这一编钟调音规律的发现，正好与先秦正律器“均钟”的考古发现不谋而合。古人是利用均钟实现着对于乐器音高的度量。由此而酝酿出了见于记载的先秦钟律。
图2 均钟图
由于量音器均钟的存在，还可判断上古时期即已出现的七弦琴亦当是以弦的长度度量取音的。七弦琴靠有形或无形节点取音的历史传统恐怕已为乐律学界所公认。无形的自然之节后来演化为徽位，而这自然之节则是谐音列一系列谐音的明确位置。因此流传至今的七弦琴“大、小间合”的调弦法，以弦的节点与全弦的应和关系来确定谐音音程，从而见证着这一千古不变的量音技术的传承。应当说七弦琴量音实践承载了中国古代量音技术主要内容。
二、中国古代量音技术的主要内容
中国古代量音技术的主要内容包括：音高标的物、音高标准和量音器。
（一）中国古代量音技术的音高标的是长度
古人依据发音体的震动长度选择乐音，比照为弦长或管长，模拟为各种乐器上相对应的乐音。《吕氏春秋•古乐篇》所载，黄帝令伶伦作律的传说故事记有有史以来最早的律管数据为三寸九分，它明确地标示为长度。
（二）中国古代量音技术的音高规范是音响世界的自然规律――谐音列。
图3 谐音列谱表
谐音列反映的是一个发音体基音发音时，这个发音体同时要做的分段振动产生的一系列音，它们以复合的形式随基频共振。这种隐含在基频中的分频是古人听觉最易追寻到的乐音之源。因为这种复合音现象是随着古人原始社会生活随处而发的。例如风吹门缝，风吹弓箭之弦等等。人们在生活中可以听到的声响，很多都可以包含有谐音。人们在潜意识的层次上会受到它们的深刻影响。从而在对乐音的选择中形成为不自觉的音观念。
中国古代量音技术是应用律学体系的产物。具有很强的应用特征。特别是在蒙昧初开的上古时期，先民们凭着直感对乐音进行的选择、度量，完全是经验性的，不可能有科技繁荣时代的精准。因此，对于这种经验性的量音技术理论进行剖析，就成为十分重要的研究课题。这里，笔者拟对上古时期经验性的量音技术进行初步地钩沉索隐。
1.上古时期经验性量音技术体现为先民对谐音音程的把握
前已述及，上古时期先民的量音技术意在以追求自然谐音列上的乐音为初衷。笔者曾就上古部分出土乐器已知测音资料与谐音列的对应关系做过一些分析[3]，兹将部分对应结果呈示如下：
（1）舞阳贾湖骨笛邻音音分值[4]与谐音列音程比较表
可以看到，表中28例音程与相应的谐音列音程有着密切地吻合度。除5例比较值差在10音分以上，23例音程基本与对应的谐音音程吻合。从对应音程的分布状况看，28例音程在5-12号谐音间音程的对应呈现非序列性均匀分布。即吹出的这些按乐音音高排序的音程，其测音音分值并不可以与谐音音程顺序对应，这说明谐音列对中华先民听觉的影响还未形成有序的规范，它们只表现为某种音高关系的模糊反映。
（2）新石器时期部分陶埙构成音程（测音结果）与谐音列音程比较表：
新石器时代所选测音样本材料不多，从所产生的音程性质来看，这种三声或四声音列音程多趋向于对3度音程的选择；比较值差显示出它们与谐音音程有着较好地吻合度。值得注意的是这里出现了两个趋向于纯四、纯五度音程的选择。音高为500音分的音程与3-4号谐音只相差2音分；音高为737音分的音程则对应于2-3号谐音，虽然误差稍大（35音分），但这或许正说明人们正在向获取基准量音单位（纯四、纯五度）迈进的思维印迹。此外这里出现了对于三度音程347音分的音高选择，它介乎于大小三度之间，表现出人们对于大小三度的区分尚在朦胧之中。
（3）玉门火烧沟陶埙构成音程（测音结果）与谐音列音程比较表
玉门火烧沟陶埙属奴隶社会早期的文化类型。从比较数据可见，可兹比较的12项测音数据与谐音列音程具有较高吻合度的有10项。误差比较大的是对应于5-6号谐音293音分，与纯律小三度相差23音分；另一项是对应于4-5号谐音的423音分，与纯律大三度386音分相差37音分。加上350音分的三度的出现，说明这一时期先民对于三度音程的认知仍然是处于不够精准的模糊思维阶段。还可注意的是这里对应于谐音音程，但又不属于后来规范的二度、三度音程的229音分（对应7-8号谐音）、 144音分（对应12-13号谐音、267音分（对应6-7号谐音）几项数据在当时乐器上的出现，或可更为清楚地说明先民对谐音音程选择广泛性。特别引人注意的是在29号埙上，可以吹出小于半音的音程66音分（对应25-26号谐音）、56音分（对应30-31号谐音），这或许是人们对于音程趋于细分的思维反映。缪天瑞先生在其所著《律学》第三次修订版第171-175页指出，古希腊人在公元前3世纪至公元2世纪间，已能够精确地揭示18-19、19-20、23-24号谐音音程。因此，这里的测音资料说明中华先民同样可以比较早地感受到高次谐音。
（4）西周时期部分出土甬钟构成音程与谐音列音程比较表
到了西周时期，可以发现编钟测音的音响结果仍然与谐音音程有着较好的吻合度，这种吻合更趋向于对于低次谐音音程（11号谐音以下的谐音音程）的对应，低次谐音是构成基准量音单位的频段。因此这些测音数据更清楚地表现出先民在对音响规律的把握中，正在走向更理性化的阶段。可以看到，准确的大、小三度音程关系已经出现。
2.谐音列音频序号的自然数列特征
以上所论在于揭示中国古代量音技术的音响规范来自于谐音列。总结起来，已知出土乐器的测音资料体现出与谐音音程较好的吻合性。为什么古代先民在乐器制作过程中对乐音音高的选择会出现这种思维趋向呢？笔者以为，首先是谐音音列最容易被触发产生；其次，低次谐音简单的整数音频比的谐和性容易被感知。如果以谐音列的特点作进一步地分析可见，谐音列以基音为1的序号，是一个自然数列。这个自然数列所展示的是作为复合音在做全弦振动时同时要产生的一系列分段振动所产生的谐音。因此，这些谐音在本质上可以理解为振动体所体现出来的长度关系。其间两个谐音之间形成的音程，当然可以由谐音序号体现出的弦长之比来表示。由于振动长度的比值与频率的比值成反比，所以，振动体的长度之比也就可以反映为频率之比，从而使人们从对于长度的把握中，获得相应的音高体验。中国古代的量音技术正是在这样的理论背景下产生和发展的。上古时期，先民量音技术更多地体现为对于谐音的度量，一个重要的原因就在于谐音列的产生表现为自然数列的特征。谐音列相邻两音间的序号表现为等差关系，这种真数领域内最为简单的运算原则，对于经验性量音技术来说是最为便捷，最易掌握的。
黄翔鹏先生曾对均钟做过全面深入地研究。他在《均钟考》中曾指出“盲乐师是凭借触弦时可发谐音的位置寻找节点的。”而均钟各个节点又与曾侯乙编钟曾体系若合符节。
均钟之各弦节点之按音：
可见对于战国时代编钟量音器均钟所使用的“节点”理论，与琴上徽位相同，仍然源于自然数列为序号标示的谐音列。
陈其射先生曾提出《上古“指宽度律”之假说》，认为“在原始的音乐实践中，先民比照手指的宽度在骨笛上刻痕开孔，与‘以耳齐声’吹奏方法、‘截竹定音’的方式相结合，形成了原始的度律形态。”其根据也是“谐音列是各个泛音之间在频率上呈现的整数比关系显现的正是等分、等差的数学结构，先民早期对音律数理本质的认识与谐音列是吻合的，是在等分的八度框架内，用长度的等差关系规范音高。”舞阳贾湖骨笛的量音刻痕，“所依据的手指宽度就是刻痕单位，也是孔间距，也是匀孔之公差。”[5]他的假说演绎出三支贾湖骨笛音孔的间距分别为1.71 cm、1.72 cm、1.95cm均孔关系；并认为“（由于）三支骨笛的头端至各孔的距离与整数列10、9、8、7、6、5、4、3相差甚微， ……这种音律思维的数学表现形式应该是等差数列。”可见贾湖骨笛所体现的量音技术，其根本也在于谐音列音频的自然数列标示。这是上古量音过程中把握谐音音程的具体实践。
（三）上古经验性量音技术对后世的影响
这种由谐音列引动的等差关系对量音技术的影响延及后世。例如
1.关于笛类乐器的量音
（1）《晋书律志》记载：“如和所对，直以意造，率短一寸，七孔声均，不知其皆应何律？”[6]这里说的是列和所讲到的制笛技术，是一支比一支短一寸，且开孔时“七个音孔间间距均等”。
（2）《隋书•音乐志》记载：“梁氏之初，乐缘齐旧。武帝思弘古乐，（遂自）……制为十二笛：黄钟笛，长三尺八寸，大吕笛，长三尺六寸，太簇笛，长三尺四寸，夹钟笛，长三尺二寸，姑洗笛，长三尺一寸，中吕笛，长二尺九寸，蕤宾笛，长二尺八寸，林钟笛，长二尺七寸，夷则笛，长二尺六寸，南吕笛，长二尺五寸，无射笛，长二尺四寸，应钟笛，长二尺三寸。用笛以写通声，饮古钟玉律并周代古钟，并皆不差。于是被以八音，施以七声，莫不和韵。”⑤这里说的是梁武帝所制“以写通声”的笛，其均差的递减规律与谐音列所示的音频递减规律完全吻合。
（3）《续文献通考•笛制》记载
“笛式以竹为之，长一尺六寸，围二寸二分，上开一大窍，名曰吹窍，窍径三分半。吹窍至第一孔离三寸二分，余孔皆离五分。下游穿绳，对开二小眼。第六孔至穿绳眼离一寸二分，绳至本（末？）一寸三分，吹窍至末六寸。此开笛之法也。余吹窍凡六孔。”⑥这里所述笛子开孔“皆离五分”亦当明确为等差均孔的笛上量音原则。
（4）朱载《律吕精义•内篇卷八•开篪孔法》记载：“用一纸条，比篪两端取齐，折为四折，以墨界之；又折为六折，亦以墨界之。数其界者共为七道，每道之际各开一孔。中间一大孔向上，左右六小孔向外。大篪小篪其法皆同。”[7]这种类似古琴折纸法的开孔原则，清楚地体现了谐音序号的等差观念对篪上量音的影响。
2.等差观念在调律方法上的反映
（1）《史记•律书》有“上九，商八，羽七，角六，宫五，徵九”；《吕氏春秋》有“宫五、商九、角八、徵七、羽六”的记载，这被被当代学者认为是“简数等差律”[8]
（2）刘焯律（《隋书•律历志上》⑦：
仁寿四年，刘焯讨论律吕，认为“‘乐主于音，音定于律，音不以律，不可克谐，度律均钟，于是乎在。但律终小吕，数复黄钟，旧计未精，终不复始。故汉代京房，妄为六十，而宋代钱乐之更为三百六十。考礼诠次，岂有得然，化未移风，将恐由此。匪直长短失于其差，亦自管围乖于其数。又尺寸意定，莫能详考，既乱管弦，亦舛度量。焯皆校定，庶有明发。’其黄钟管六十三为实，以次每律减三分，以七为寸法。约之，得黄钟长九寸，太簇长八寸一分四厘，林钟长六寸，应钟长四寸二分八厘七分之四。”刘焯律的“依次每律减三分”实为以等差观念形成的一种律法。
（3）清代江永在其律学著作《律吕新论》中认为“律当匀截，以应月之中气”，每律截去三分七厘五毫，从而实现旋宫的理想。如：“黄钟半律之容分，即当一岁之日，则其生大吕以下十一律也。亦以四寸有半均匀截之，以应月之中气。每律截去三分七厘五毫，其中容分三十分有奇。犹之自冬至至大寒，太阳平行三十度有奇。在历则积而渐多，在律则减而渐少。至应钟又截去三分七厘五毫则为黄钟清声。此天地之气循环无端之象也。”[9]可见，这种以等差观念进行量音实践的传统一直延续到清代。且江永将这种“律当匀截”的量音技术与历法相关联，并在《律吕新论》中充分展开了这种学术思想，不失为探索先民量音技术科学内涵的先行者。
（四）中国乐律学史上的量音器
中国古代量音技术在从经验走向规范的时候起，就产生了赖以体现量音标准的工具量音器。中国乐律学史上的量音器一般被称作“准”，其形制多类琴。目前可考的量音器有如下几种：
1.均钟
这是先秦时期最早的量音器。《国语•周语下》记载：“律所以立均出度也。古之神瞽，考中声而量之以制，度律均钟……”[10]这里可见均钟的得名是为了调制钟律。王先谦《后汉书集解》转引惠栋所述《国语》韦昭注：“均者，均钟，木长七尺，有弦系之，以均钟者，度钟大小清浊也，汉大予乐官有之。”这里的记载涉及到均钟的形制。据此，黄翔鹏先生经缜密考证认为曾侯乙墓出土的五弦器即为均钟。出土的均钟颈背饰乘龙洱蛇神人2组，与古传夏后启从天上得《九歌》、《九辩》之乐的故事有关。琴箱两侧及颈面上饰凤鸟纹5组，12羽为1组，每组中6正6反。与《吕氏春秋》所载黄帝令伶伦造律的传说有关⑧黄翔鹏在其《均钟考》中称：在同一器具之上，适合采用装饰性图案的所有重要部位，都充满了音乐神话题材的内容，这是很少见而寓有深意的。“夏后开得乐图”是中国神话有关“乐”的起源的故事之一――天上的“乐”，被偷到了人间。“十二凤鸟”则是中国神话中有关“律”的起源的故事。具有典型意味的两个音乐神话，一个“乐”，一个“律”用于调钟的均钟准器作为纹饰，真是再也合适不过。黄翔鹏认为：“均钟作为一种仪器，却能神奇地把（上述）律制的多头绪的复杂化的运算化作简易的直观手法，只凭简单度量就能直接以所发音高提供所需各律的标准。”[11]可见均钟十分清楚地体现出量音器的特点。
2.京房准
汉元帝时，郎中京房在宫廷与上层人士的对话中提及他所制作的量音器：“竹声不可以度调，故作准以定数。准之状如瑟，长丈而十三弦，隐间九尺，以应黄钟之律九寸；中央一弦，下有画分寸，以为六十律清浊之节。”⑨
3.荀勖笛律
《晋书•律历志》记载，荀勖曾“(及)依典制，用十二律造笛象十二枚，声均调和，器用便利”。 并称“谨依典记，以五声、十二律还相为宫之法，制十二笛象，记注图侧”。这是以管量音而制成的量音器。
4.梁武帝“四通”
《隋书•律历志》记述梁武帝在其所著《钟律纬》中提及的“准器”：“ 参校旧器，及古夹钟玉律，更制新尺，以证分毫，制为四器，名之为通。四器弦间九尺，临岳高一寸二分。黄钟之弦二百七十丝，长九尺，以次三分损益其一，以生十二律之弦丝数及弦长。”⑩
5.陈仲儒准
《魏书•乐志》记载了陈仲儒所作准器的形制：“其准面平直，须如停水；其中弦一柱，高下须与二头临岳一等，移柱上下之时，不使离弦，不得举弦。又中弦粗细，须与琴宫相类。中弦须施轸如琴，以轸调声，令与黄钟一管相合。中弦下依数尽出六十律清浊之节。其余十二弦，须施柱如筝。又凡弦皆须豫张，使临时不动，即于中弦案尽一周之声，度著十二弦上。然后依相生之法，以次运行，取十二律之商徵。商徵既定，又依琴五调调声之法，以均乐器。”B11
6.王朴律准（旧五代史•卷145志七 •乐志下）
“（乃）作律准，十三弦宣声，长九尺张弦，各如黄钟之声。以第八弦六尺，设柱为林钟；第三弦八尺，设柱为太簇；第十弦五尺三寸四分，设柱为南吕；第五弦七尺一寸三分，设柱为姑洗；第十二弦四尺七寸五分，设柱为应钟；第七弦六尺三寸三分，设柱为蕤宾；第二弦八尺四寸四分，设柱为太吕；第九弦五尺六寸三分，设柱为夷则；第四弦七尺五寸一分，设柱为夹钟；第十一弦五尺一分，设柱为无射；第六弦六尺六寸八分，设柱为中吕；第十三弦四尺五寸，设柱为黄钟之清声。 ”B12
7.朱载弦准
明代著名乐律学家朱载曾经“斟酌古法，更均之器”， 他的“新器，桐之，其似琴非琴，似瑟非瑟，而兼琴瑟二器之制。有岳、有、有、有足琴；、肩、腰、尾、却不琴。首尾方直，底有二越琴；尾不下垂，弦不用柱又不瑟，故名曰：‘均’，而非琴瑟也。”关于弦准的技术规范，朱载描述为：“自岳至，均九寸。每寸九分，每分九，九寸之律也。小弦外，亦有刻。自岳至，均十寸，寸十分，分十，十寸之度也。各照新、二率律度之横界相，凡二十四道。率之道，以朱别之而徽。新率之道，以金别之而有徽。徽在脊之中。中形如芥子，宜小不宜大，常琴之徽焉者，恐侵朱道故也。弦之下，金道之左凡百四十四，各律名首字，字、皆以金，按取本律相同也。金道、朱道之，近新所之，使者易。”B13如
图4 新制律正背二面图样
（《朱载律学新说》卷一《立均第九》。台湾商务印书馆民国七十二年(1983)六月景印文渊阁《四库全书》经部207.乐类。第213册，第592页。）
朱载在完成自己的均准创制之前，还曾对周代伶洲鸠、京房、陈仲儒、王朴所制准器进行了历史性地批评。所谓“言器者，古有四人。周伶州一也，前京房二也，後魏仲儒三也，後周王朴四也。各述其要略于此，使後世之者知所益云。”B14
8.杨荫浏的量音尺
期间，杨荫浏先生在昆明编制成《振动数比值与音分值互求表》、《弦度比值与音分值互求表》、《振动数比值对数与音分值互求表》、《弦度比值对数与音分值互求表》等4种乐律比数表，同时撰写《音准及量音尺述略》一书，在音乐界产生广泛影响。民国30年出版的《弦乐器定音计述略》，解决了弦乐器张力误差问题，得到当时教育部学术审议会二等奖。
这些量音器的一个共同特点就是以弦的长度度量相应的音高。
（五）中国古代量音技术的重要历史文献
律学史上的律学文献所透漏着得古代量音技术信息是多方面的。例如：
《管子•地员篇》中关于三分损益律的记载明确提及，计算起始律当以“黄钟小素之首”为出发点。可见，先民总结量音技术的理论文献中，触到的实践基础是弦之长度。而“三分所生，益之一分以上生，三分所生，去其一分以下生”（《吕氏春秋•音律篇》），亦明确地透漏着等分度量长度的量音信息。
《淮南子•汜论训》“师旷之师瑟柱也，所推移上下者，无寸尺之度而弥不中音。”这是在说听觉聪慧的名瞽师旷在推演瑟柱位置之时，不用按尺寸量就可以找到准确的节点。弦之节点的音关系已于冥冥之中融入准确地听觉把握。
蔡邕《月令章句》：“古人为律者以耳齐其声。后人不能，则假数以正其度。度数正，则音亦正矣。以度量者可以文载口传，与众共知，然不如耳决之明也。[12]
沈括《梦溪笔谈》（《补笔谈卷一》）记载：“所谓正声者，如弦之有十三泛韵，此十二律自然之节也。盈丈之弦其节亦十三，盈尺之弦其节亦十三，故琴以为十三徽。不独弦如此，金石亦然。然《考工》为磬之法，已上则磨其端，已下则磨其旁。磨之至于击而有韵处，即与徽应，过之则复无韵，又磨之有韵处复应以一徽。石无大小有韵处亦不过十三，犹弦之有十三泛声也。此天地致理，人不能以毫厘损益其间。近世金石之工盖未尝及此。不得正声不足为器，不得中声不得为乐。”[13]
沈括注意到先秦《考工记》所记磬工调磬需“磨至韵处”，就是在寻找谐音列的音频节点，是为量音技术实践在先秦的反映。值得注意的还有，沈括的记述还使人们看到北宋时泛声为“自然之节”的理论已得到普遍确认。
作为应用律学体系重要内容的古代量音技术是在七弦琴的艺术实践中孕育、成熟的。因此，琴律理论中关于泛声节点，所谓“自然之节”的理论产生，应当视作古代量音技术诉诸总结的重要理论基础。
在琴律发展史上，关于自然谐音律理论的集中描述发生在北宋时期。首先见于记载的是朱长文的《琴史•崔尊度传》。在这一文献中，崔尊度以为“至于泛声卒无述者，愚常病之”。从而“因张弓附案，泛其弦，而十三徽声具焉，况琴瑟之弦乎。是知所谓象者，盖天地自然之节耳”。B15而仔细考察这段文字，似乎可以了解到崔尊度是真正通过实验，演绎了琴上泛音的文人。因而它对于这一基本音响学规律的感悟是深刻的。他对于琴徽所发泛音乃“（盖）天地自然之节（耳）”的描述，准确揭示了自然规律，也为同时代的文人琴家所接受。
陈在其《乐书•琴晖》中提及“琴之乐，合声以作，主晖分律，……其夹钟、姑洗、蕤宾、林钟四晖，即泛调取定。”“至於取声之法，又有木、有、有散、……左微按，右手击，冷冷然轻清，是泛声也。”B16其间对于琴上使用泛音，并如何演奏泛音都有了十分真确地描述。
朱长文在其《琴史•莹律》中也提及“徽有疏密者，取其声之所发，自然之节也，合于天地之数。”[14]
以上崔尊度（954―1020）、沈括（1031―1095）、陈（1045―1133）、朱长文（1038―1098）均为活跃在北宋时期的文人学者，他们共同地实践并见证了中国琴律的基础理论――“自然之节”的谐音理论。这一现象说明有宋一朝科学理论趋于总结的学术发展趋势在文人琴学理论中也有足够地体现。这应当是古代量音技术发展史上非常值得重视的史实。
到了南宋，著名琴家徐理五十岁后专心治琴，著《奥音玉谱》、《琴统》一卷，《外篇》一卷。其《琴统•十则》则明确了琴弦从一到十，分为十等分时产生一系列泛音节点的位置。这是对琴上泛音理论在实践中的进一步发展。应予足够地重视。明代蒋克谦的《琴书大全》第六卷《重定十则徽节图并论徐氏用朱文公订古尺弦间长四尺五寸》认为：“徐氏于琴徽处作十则。所谓十则者，每自岳至龈为一则。于一则之中又有节焉。次第而分之，第一则只是自岳至龈，散声五节。第二节由岳至龈中分为二，折断处即为节，为七徽，此则内一节而已。第三则又分为三，其折断处有二，为二节，为五徽，为九徽。依上如此分去至十则而止，通有四十五节。”[15]关于作“十则”的目的，蒋克谦则认为：“其意大要以为琴只有十三徽，未免疏阔，今为十则诸节，又所谓无徽之徽，足以尽琴中应声之妙，于是依其则例细推求之。”所谓“十则诸节”乃“无徽之徽”，又当是对琴上谐音列认识的进一步发展。[16]徐理的《琴统•十则》后来由明代琴家而发挥，凸显出琴律的基础理论――“泛音理论”已逐渐为琴界所重视。南宋大儒朱熹在他的《琴律说》中也提及民间的布徽是“但以四折取中法，盖亦下俚立成之小，於律之，切而易知，但於自然之法象，懵不知其所自，恐不免有未耳。”[17]虽然朱熹似乎不大看重这种民间“小道末技”，但他的记述，还是明确了以“四折取中法”为实践的琴上泛音理论在琴律实践中的存在，已是长久的事实。
三、当代中国古代量音技术的理论研究
中国当代最先提出量音理论的学者是赵宋光先生。他于2009年12月份在北京中国音乐学院修海林先生主持的“中国古代音乐学术史”课题组工作会议上，了《从先秦到两汉道家自然观在乐律学中的数理表述对今人的启示》学术报告，其所构建的一系列概念和理论体系都在为昭明一个古老的音乐传统――古代量音技术。在此基础之上，可以使我们的作曲、乃至基础乐理的许多基础理论概念同古代的音乐传统所接续。赵先生认为“古人从古琴上听到‘自然之和’能借助‘度量’操作上升到数理的认知水平，且能以此解释‘自然之和’的多样素质类型。”赵先生注意到“对于古代的神瞽来说，能凭对器物长度位置的敏感，在弹奏泛音时找到节点所在，……他们没有乐谱可用，也没有现成的音程称谓可说，他们能认作可靠依据的只有‘弦的振动段长度’，从中可以发现，以某些简单自然数呈现的长度比例关系就对应于一定的‘自然之和’可听得到的音频素质。”在这漫长的“知音、识音、量音”过程中，以七弦琴音乐实践而彰显出的量音技术， 可以引为赵先生的“相对弦长”、“相对波长”、“音程系数”、“跃迁算子”一系列概念的产生奠定音响学的理论基础，从而演化出一套颇具创新意义的作曲及音乐基础理论体系。
堪称重要的第二项研究成果是黄翔鹏先生当年所撰的《均钟考》。这是对古代量音技术含量最高的量音器所进行的深入研究。作者从均钟的量音功能切入就其形制、结构、与普通乐器之区别、性能及纹饰、定弦方法、度量方法等多方面，进行了历史学、计量学、考古学、传统乐学的全方位考问，将其定位于调钟的正律器，并就其定名的缘由作了进一步地阐述。
其次还应提及的是陈其射从《试论简单整数等差律――浅析三分损益律学思维前兆》[18]一文为始的对于上古音律观念的一系列研究，如前已提及的《上古“指宽度律”之假说――贾湖骨笛音律分析》[19]、《河南舞阳贾湖骨笛音律分析》[20]；以及孙克仁、应有勤的《中国十二律的最初状态》[21]；孔义龙的《一线等分取音与编钟四声音列》[22]、《论五弦取音法与东周编钟音列》[23]。这一系列研究成果均围绕着古代的量音技术展开，只是并未将其作为一种系统的古代音响学科技方法予以整理、发扬而已。
注释：
①赵宋光：《从先秦到两汉道家自然观在乐律学中的数理表述对今人的启示》，2009年12月份在北京中国音乐学院修海林教授主持的“中国古代音乐学术史”课题组工作会议上发表。
②录自吴钊编《追寻逝去的音乐踪迹――图说中国音乐史》第7页。
③录自《中国音乐史图鉴》第32页。
④录自韩宝强《音的历程》第107页。
⑤《隋书》卷13,志第8，音乐上。
⑥据《古今图书集成•乐律典》，中华书局影印本，740册之03。
⑦《隋书》卷16，志第11。
⑧互动百科网编辑词条。省略/wiki/%E5%9D%87%E9%92%9F。
⑨《后汉书•律历志》卷101，《志第一 律历上》。
⑩《隋书•律历志》卷16，《律历上》。
B11《魏书乐志》卷124，志第14，乐5。
B12宋•薛居正等：《旧五代史•乐志下》卷145，志第7。
B13朱载：《律学新说•立均第九》，《乐律全书》卷21，天津市教委数图中心镜像 211.81.31.51/ 《四库全书》经部乐。
B14同（12）。
B15天津市教委“十五”“数字图书馆”项目引进数图中心镜像 211.81.31.51/文渊阁《四库全书》电子版，朱长文：《琴史•崔尊度传》（卷5）。
B16天津市教委“十五”“数字图书馆”项目引进数图中心镜像 211.81.31.51/文渊阁《四库全书》电子版，陈《乐书》（卷142）。
［参 考 文 献］
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［3］郭树群.试论自然倍音列对中华民族早期乐律思维的影响［J］.天津音乐学院学报，1999（1，2）.
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［5］陈其射.上古“指宽度律”之假说［J］.音乐艺术，2006（2）.
［6］丘琼荪.历代乐志律志校释•第二分册［M］.北京：人民音乐出版社，1999.15-18.
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［16］同［14］.
［17］朱熹.琴律说［A］.朱子全书［C］.上海：上海古籍出版社，2002.3241.
［18］陈其射.试论简单整数等差律――浅析三分损益律学思维前兆［J］.中央音乐学院学报，1986（1）.
［19］陈其射.上古“指宽度律”之假说――贾湖骨笛音律分析［J］.音乐艺术，2006（2）.
［20］陈其射.河南舞阳贾湖骨笛音律分析［J］.天津音乐学院学报，2005（2）.
［21］孙克仁，应有勤.中国十二律的最初状态［J］.中国音乐学，1992（2）.
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［23］孔义龙.论五弦取音法与东周编钟音列［J］.中国音乐学，2007（1）.
On the Technique of Measure Tones in Ancient China
GUO Shu-qun
篇8
从事文化建设，首先需要一个思想基点。这个基点既涵蕴着文化建设的基本特质，也规划着文化建设的基本方向，它就是中华优秀传统文化。将文化建设置于中华优秀传统文化的思想基点上，也是我们进行文化建设的基本着力点之一。中华优秀传统文化沉潜久远、广博深邃，在历史的发展中不断新绎、内化为国家本质和民族性格的基本方面，对于国家发展、社会进步、民族繁荣一直发挥着重要作用。十报告在“全面提高公民道德素质”与“丰富人民精神文化生活”的相关叙语中，明确提到要建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。这种观点显然是对中华优秀传统文化在文化建设中所起作用的肯认。在我国优秀传统文化中，有许多的文化资源值得重估和鉴用，如爱国主义、自强不息、和道文化等。在这些文化资源中，民本文化和理想文化一直占据着国家文化和士人文化的中心。民本文化是指以民为邦本、辐射民生基本需求为模式构筑的文化体系，其核心要义是以民为本，施行仁政。也就是说，治国平天下需遵循爱民、贵民、富民、教民的基本方略，形成以勤政为民、忧系天下为主要内容的民本思想。西周时期的“敬德保民”、孟子的“民事不可缓”、贾谊的“民为万事之本”等主张，都突出了对民心、民时、民事的重视，视民为治国安邦的根本。传统文化中关于理想文化的描绘与追求也很显明。《礼记》是儒家的重要典籍，其中有许多关于人生仪节、器物制度的论述，而关于大同社会的描绘尤为引人注目：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。是谓大同。”这种理想主义的描绘激起后世对理想世界的无限憧憬和不懈努力，并一以贯之地绵延在中国传统文化的整个历程中，由此形成了中国传统社会里以理想国度为最终价值目标、覆盖社会生活各层面的理想文化体系，成为引领各族民众前进的精神旗帜。民本文化和理想文化的这些思想特质，构成国家文化和士大夫文化的基本精神。在国家发展的不同阶段，士大夫以“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的精神方向和行为轨则，希图以自己的心性修养和行为努力为实现大同理想社会、成就个体德性提供坚定可靠的内外保障，并最终使士大夫文化和国家文化融为一体。尽管有国家层面的不同努力和士人集团的积极作为，然而中国传统社会里的这种民本文化和理想文化却只是部分的或者根本没有实现。已经实现了的部分文化目标，被当作思想珍宝承传下来并在这个过程中不断吸纳新的时代因素；没有实现的，则在人们心中留下挥之不去的叹惋，由此也成为人们心中的美好愿景，并辗转成为当今国家文化建设的思想资源和文化追求。我们所说的文化建设，不仅要充分吸收、融注已经成为国家本质和民族性格的传统文化资源，对于那些民本文化和理想文化中还未曾变成现实的文化目标，要在新的时代背景下创造条件把它们变成现实。事实上，中华优秀传统文化中的民本文化和理想文化，可以穿越时空的烟云，成为当今文化建设的思想基点、实践准则和追求目标。新形势下的文化建设，要把中国传统文化中的民本文化和理想文化等优秀文化资源继承并发展开来，使得中华优秀传统文化在当代中国的展示有其生动而具体的过程。需指出的是，从古代到当代，关于民本文化和理想文化等优秀传统文化的内涵随着时代的发展已有较大区隔，即便是在不太长的时间段，这种内涵亦有可能呈现出不同侧重。然而，优秀传统文化中的精神内核——勤政为民、小康社会、大同理想等——一旦被确定下来，它就具有历久弥新的魅力，我们可以在时代的不断发展中赋予这种精神内核以新的考察视角和衡量尺度，以便这种文化能够超越时空的界限而不显得保守僵硬。更何况在关于大同社会理想的描述中，天下为公、老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者皆有所养等内涵也正是现代社会孜孜以求并力图使它永久保存下来的珍贵社会因素。这种社会因素并不会随着时代和社会的变化而出现断裂或被弃置。当代中国社会，国家和政府的重要职责，就在于以天下为公的作为，为社会各阶层群体提供安居乐业的外在环境，特别是对于老幼病残等弱势群体，需要给予更多生活和工作上的关注和帮助。这不仅是国家和政府的必要职责，也是当今文化建设的内在要求。由此可以看出，当代文化建设和中华优秀传统文化的精神本质是一脉相承的。这也表明，只有很好地继承并发扬传统文化中的优质内核，文化建设就会有可靠的思想根基和行为着力点，中华民族的伟大复兴就指日可待。在这个意义上，我们说中华民族的伟大复兴，其内涵之一就是以新的时代眼光对仍具有时代意义与发展价值的优秀传统文化资源的文化复兴，这种文化复兴须以中华优秀传统文化资源为思想基点。
二、文化建设要体现海外华人的精神渴望
当今时代，海外华人已遍布世界各地，他们执着于中华文化的内在魅力，对中华文化的宣扬起着种子般的扩散作用。尽管身在国外，海外华人的生活世界很多时候都深受中华文化的影响，在政治、经济、教育、习俗、人际交往等各个方面都留有中华文化的痕迹，表现出他们对于故国家园的依恋与期待，并在此基础上逐渐浓缩成对于故国家园的精神渴望。即便到了今天，这些方式与情感大多依然顽强的保存在他们的内心之中。因此，我们的文化建设，不仅要现代性的展示优秀传统文化，也要亲情般地体现海外华人的精神渴望，为他们寻找、重铸、创造中华文化之根，建构共属于中华民族的精神家园。事实上，中华文化在内涵上具有多义性、交叉性和跨时空性，但它们始终建立在具有强大生命力的中华文化之根上，如血缘宗法系统的家庭文化和宗族文化、“仁者爱人”的仁爱文化、“正谊明道”的谊道文化等。这种文化之根对人的影响是多重的，它往往渗透在风俗习惯、伦理道德、思想观念、心理素质、行为方式等各个方面，成为人的精神性格和行为指向的内在构成。对于海外华人而言，家庭文化和宗族文化的影响较为特殊，它既能确定自我血缘宗族关系，又可以找到情感施发的落脚点。其实，家庭文化和宗族文化大而扩之，可以延升为地域文化、华夏文化；小而凝之，则可以内聚为返祖归宗观念、个人身份认同意识。因此，海外华人认可家庭文化和宗族文化，实际也在很大程度上认可了支撑这种文化的地域文化、华夏文化以及对自我身份的认同。华人对待中华文化之根的这种态度，折射出他们对中华文化的自觉肯认，表明他们在异国他乡希图找到一种属于自身文化归属的精神渴求。这种精神渴求并没有随着时代的发展、地域的迁移显得弱化，相反还以新的方式呈现出来并趋于强化，如遍布华人世界的家谊会、华乡会、形式各样的华夏教育等。此外，新形势下大陆文化建设的幅度、方式及其内涵所指，对于海外华人的精神吸引亦具有重要影响。换言之，“推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新”究竟如何展开，是华人世界关注的文化课题之一。海外华人固守中华仪规、积极投身家乡故园建设、为国家发展贡献新知、为祖国统一大业进行文化交流等举动，实际上都可以纳入到整个中华文化建设的大氛围中来。在华人世界中，一方面普遍存在着希望祖国富强民主文明和谐、实现民族复兴、自立于世界民族之林的强烈愿望，他们关注当代中国的发展程度及其在国际上的影响力，主动维护祖国的国际声誉和形象；另一方面，国家的建设成就和政策主张也通过海外华人的言传身教散播到世界各地，成为世界其他国家了解中国的重要途径。海外华人为祖国繁荣富强、民主进步所做的努力，实际是海外华人国家认同和文化认同的象征，反映了海外华人普遍存在精神渴望。海外华人的这种精神指向，要求新形势下的文化建设对此作出及时呼应，大力加强具有家庭文化、宗族文化、地域文化特色的国家文化建设，筑就可供精神栖息的文化家园，形成能给心灵安慰和力量支撑的精神港湾，使包括海外华人在内的全体中华儿女团结在中华民族这面旗帜下，增强文化整体实力和竞争力，以身为中华民族中的一员而感到自豪，从而展现出中华文化的整体力量和作为华人的文化自觉与文化归属感。新形势下的文化建设，也需积极创建有利于海外华人精神表达的文化机构和文化机制，畅通交流渠道，共同为中华民族的伟大复兴而努力。这也意味着当今的文化建设，不仅要着眼于文化之根的养育与护持，更要注重国家文化实力的整体提升，让海外华人在中华文化的不断进步中找到精神的依靠和自愿贡献的精神源泉。在关于华人贡献的评价上，我们要走出一个误区，那就是认为华人离开祖国，他们就不爱国了，或者说爱国的成分减少了。应当指出，华人对于所在国的身份认同并不影响华人的族性认同。只要他们心系祖国家园，为国家的繁荣进步有所作为，他们都是爱国的。在各国人员交流日益频繁的今天，一个人的贡献可以跨越地域和国别的界限，单纯地以在国内还是在国外作为是否爱国的依据，这种做法是行不通的。实际上，许多在国外的华人所做的贡献并不比在国内的某些人要少。更重要的是，在世界各地的华人圈，中华文化之根已经根深蒂固地存在于华人文化之中，在大陆文化和海外华人文化之间表现出民族和文化基础之上的高度认同性，也表现为一种精神的互相依托和支持，这其实也是家国文化的一种呈现。因此，我们所要做的，就是要使新形势下的文化建设也指向海外华人文化，让华人文化在文化建设中显明其中国元素，为华人文化的发展增添新的空间。
三、文化建设要展示出与世界先进文化的交流互动
文化建设除了以中华优秀民族文化的继承和发扬、体现海外华人的精神渴望为着力点外，同时也需着力于与世界其他先进文化实现交流互动，在与世界其他先进文化的交流与碰撞中，充分吸收、融合其精神特质。在历史上，中华文化曾成功地吸收、消化和融合过印度佛教文化中有益因素，使之成为中华传统文化的一部分。近现代以来代又充分吸收了西方文化中的合理内核，尤其是，使之成为中国特色文化理论的基本构成。它们已成为中国整体文化的主要组成部分，是中华民族精神家园的重要资源。同样，西方在古代也融汇了希伯来文化、阿拉伯文化和亚西文化，在近现代也吸收了中华文化，这些来自不同民族的文化融入了西方文化之中，成为西方文化世界的重要资源。时至今日，世界范围内的文化交流与互动较以往更为频繁。新形势下的文化建设，要在顺应世界文化历史发展的整体交流互动中，以民族文化建设为主体，充分吸收、融合外来文化的合理成分，充实中华文化的主体内核。同时，也要发挥中华文化的独有特质，积极主动地影响他国文化，提高文化自身的软实力。世界文化作为世界各国文化的总汇，具有几个鲜明特点：
其一，共同的文化本质。世界文化中尽管存在着许多不同的国别文化，但这些国别文化都反映了文化的某种共通本质，都是人类自身有意识地作用于自然界和人类社会的观念集合，都是人的政治生活、经济生活等生活方式的观念反映，都是关于人类生存和发展的经验总结。
其二，具有多样性。世界文化之所以丰富多彩，其实在于各国文化所独具的特殊性。这种特殊性不仅增添了世界文化的整体意义，也显示了国别文化的独立价值。
