人文地理学的特性范文

导语：如何才能写好一篇人文地理学的特性，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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本课程是在强调人文地理学内容的系统性与完整性的前提下，突出以人地关系为中心，文化理论为基础的特点，构建人文地理学的知识框架。目的是让学生掌握文化景观的空间分布与空间差异，提高对于人类社会经济活动和文化活动的深层理解，并能够对人类各种文化现象及其与地理环境的关系进行正确分析，树立科学的人地观。

本课程所讲是狭义的人文地理学，在学习过程中将全部内容划分为六个部分：

第一部分是绪论，介绍人文地理学的对象与任务、人文地理学的发展历史和人文地理学的思想进程和学习要点。

第二部分以TerryG.Jordan的TheHumanmosaic一书为基础介绍文化地理学的相关理论。内容包括分布区，扩散，文化生态学，文化整合和文化景观五个方面，并对相关的人地关系理论分别进行介绍。

第三部分从人的群体性特征出发，分别介绍“人口与发展”和“人口的分布与迁移”。

第四部分介绍农业与工业。基于对农业和工业本身就是文化产物和二者与上层建筑相互作用关系的认识，以农业与工业的发展过程为主线，以空间的格局作为其发展的空间表现来阐述。

第五部分是人文地理学的主体部分，包括种族、民族、民俗、语言、宗教、聚落、旅游、行为、政治七方面内容。这七方面均是把每个要素作为人文地理学体系中的一门分支学科系统全面进行阐述，而且把文化作为人地关系的中介，强调其横向联系。

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[关键词]应用大学转型；人文地理学；实践教学

[中图分类号]G642

[文献标识码]A

[文章编号]2095-3712（2015）10-0065-03

[作者简介]林俊良（1986―），女，广西贵港人，硕士，钦州学院助教，研究方向：重金属污染评价。

应用型大学与研究型大学不同，应用型大学既注重学生的理论知识，也重视学生的实践。这样，学生既有本行业扎实的基础知识，也有较高的职业素养，所学知识更接近岗位，对产业调整适应更快。应用型大学的试点，适应当前经济发展和社会转型，有利于提高教学内涵和质量。

钦州学院是目前广西沿海唯一的公立本科院校，是北部湾大学的筹建单位，同时也是广西首批应用技术大学联盟学校之一。学校在筹建北部湾大学的同时也面临着转型发展的挑战。应用型大学转型是针对研究型大学提出来的，它在社会发展的浪潮中应运而生，是高校为满足地方发展需要而对人才培养方向做出调整的过程。而培养既具有自身特色又符合地方需求的人才是应用型大学建立发展的灵魂与宗旨。而转型的成功并非一朝一夕之事，需要在教学管理过程中潜移默化、循序渐进。

一、实践教学在人文地理学教学中的必要性

应用型大学与研究型大学的区别在于不仅要求学生具有扎实的理论基础知识而且在学生走向工作岗位前，已具备一定的实践经验，使其更好更快地适应社会、适应工作；既提高学生走向社会的信心，也为地方培养实用型人才。在高校教学与社会需求衔接过程中，实践教学显得尤为重要。曲艺[1]提出实践教学是高等教育教学的重要组成部分，在培养学生创新意识、创新精神和创新能力方面有不可替代的作用，特别是面向地方和区域经济发展的应用型大学。可以说，通过提高实践教学的质量是高校完成转型发展的可行方法之一。

根据地理学学科特性，人文地理学、自然地理学及经济地理学是地理学的三大分支。课程所选用教材是赵荣主编的《人文地理学》（第2版），属“十五”国家级规划教材。该教材以总―分―总的形式，将工业、农业、民俗、人口、宗教及政治等几个主要的部门地理囊括在内。其中工业、农业又是经济地理的范畴。资环学院将人文地理学与经济地理学实践教学结合组织学生进行一次为期一周的野外实践活动。

二、人文地理学实践教学现状

（一）实践教学组织形式单一

王国梁[2]认为野外教学是课堂必要的延伸，可分为短途实习与长途实习两种，其中短途实习也称专题实习，为期1～2天，行程200千米以内；长途实习也称综合实习，为期15天左右，行程1000～2000千米。目前钦州学院资环学院人文地理学实践教学与经济地理野外实习结合一起，为人文经济地理野外综合实习，实习的时间为一周左右，即两门课程一起开展野外实践教学活动，平时的教学活动基本上都在课堂完成。学生真正参与到野外实践的机会比较少。另外，在野外实践教学过程中由于路线涉及区内的其他城市，为了到某个点进行实践教学活动，师生往往要花费大量的时间在乘车路途上，不仅在实践教学点开展活动的时间减少，也增加了师生路途疲劳感，以致实践活动的效果达不到预期所想。还有，由于学院资金、教师资源及个人时间精力等问题，难以将更多的资源投入到人文地理学的实践教学中。

（二）野外实践教学内容地方性不明显

野外实践教学内容的地方性取决于实习的路线，而课堂上的实践教学则取决于教师的授课方式与内容。在野外实践教学中，资环学院人文经济地理野外实习主要围绕广西西部少数民族地区、红色革命老区、具有生产规模的企业、工业及东兴东南亚民族风情等面向广西特色的人文经济物象。让学生通过实习相应地了解掌握广西人文经济历史与现状不仅帮助学生扩大视野，也帮助其提高主动观察、思考及发现问题、提出问题、探究问题的能力。但北部湾的开发、北部湾大学的筹建、应用型大学的转型等学校所面临发展的机遇与挑战，不得不引人深思。培养服务地方的人才是应用型大学的职责与使命之一，需要从专业的课程设置、人才培养的模式等方面体现，但是对人文地理学课程教学来说，人文经济野外实习是该课程实践教学中突出地方性的核心内容。目前的实践教学内容不能够满足学生发展的需要、学校发展的需要和地方发展的需要，也没有充分体现地方性特色。

（三）课堂实践教学内容简单

从实践教学的授课形式来分，可分为直接实践教学与间接实践教学。直接实践教学是指通过学生亲身体验到真实情景所发生的教学活动，包括野外实习、调查活动等；间接实践教学则指教师为了与学生一起完成相关教学内容，通过讲授、讨论、模拟等方式让学生间接地体会到某情景所发生的教学活动。根据人文地理学目前的教学情况，学生除一次人文经济野外实习的直接实践活动外，大部分实践教学都是教师在课堂上完成的，即间接的实践教学活动。经对学习该课程的学生进行调查，75%的学生反映课堂教学缺乏实践教学内容，内容偏于理论知识的讲解，部分内容与社会发展衔接性不强；希望在课堂上可以通过多种形式学习到更多与社会实践相关的知识。其实，在备课过程中，教师已经注意到尽可能地搜集与课堂知识相关的视频和案例，将其融入到课堂中。或许在传统教学中，该教学方法行之有效。但是社会知识的更新、学校转型发展的需要，以及“90后”学生追求个性、向往开放自由的特点，使得课堂上简单的视频与案例讲解满足不了学生的需求。另外，由于授课时间的有限性，学生在课堂上难以完成连续的讨论。当学生已经准备好的材料和发言多次因为没有时间而未进行时，学生的积极主动性会受到影响。

三、人文地理学课程实践教学探讨

为改善资环学院人文地理学实践教学现状，不仅需要在增加教学实践内容的同时丰富实践教学活动的组织开展形式，更需要突出地方特色，从地方发展的实际需要出发，培养具有地方特色的实用型人才，为地方发展提供坚实的人才资源基础。

（一）增加实践教学内容

野外实践教学是学生亲身体验直接参与的教学活动，课堂实践教学是学生通过在课堂上参与教学活动间接地获得实践经验，掌握实践知识的教学活动。资环学院将人文地理学与经济地理学的实践教学活动结合起来，组织学生到野外进行为期一周的野外实习，这不仅考虑到了地理学的学科特性，而且结合了教材内容的特点。但是随着社会对人才需求及学生发展条件的转变，一周的野外实习难以满足人文地理学教学的需要。在实习过程中，师生需要花大量的时间在乘车上，真正开展实践教学活动的时间比较少，以致出现走马观花的现象。学院可为学生增加一次人文经济综合野外实习，也可适当地减少实践教学点或缩短野外实习的路程，合理安排开展实践教学活动的时间节点，让学生能更充分地了解和掌握实践活动内容。此外，课堂实践活动也是课程实践教学内容的重要组成部分。实习经费及时间精力的不足，使得教学内容中所需的实践教学活动不能都由野外实习完成与实现，而课堂的实践教学正满足与弥补了教学现实中的这一缺陷。教师可通过视频、模拟、组织讨论、观点辩论及课后调查等方式间接地引导和启发学生，使其若身临其境地参与实践活动。课堂教学与野外实习相互补充，相辅相成。此外，增加专题性的短期实践教学活动，不仅让学生及时地掌握巩固所学知识，也能提高学生的学习兴趣，人文地理学实践教学安排如图1所示。

（二）突显地方特色

实践教学是课程教学的一部分，也是学生掌握知识的重要途径。通过实践教学，既可帮助学生提高学以致用的能力，也从侧面反馈课堂教学的欠缺。实践教学活动的开展不仅要面向广西、面向全国，更要突出地方特色。在此主要讨论四个专题的实践教学内容。根据目前发展的形势来看，学院地方特色指向海洋性、北部湾区域性。专题性实践教学为短期实践教学，活动开展时间为1～2天。

实践教学安排如下：专题一组织学生调查并分析钦州市人口、民族组成的情况，培养学生查阅、获取资料及分析问题的能力。专题二属于经济地理学的范畴，在设计实践教学活动时，需要考虑地方特色，现代农业种养模式及优势工业等。其中，莲藕套种（套养）水稻（鱼）农业示范基地位于钦北区那蒙镇竹山村，基地模式为“藕+鱼+鸭+稻+鹅+沼气”，改进了广东桑基鱼塘模式，充分利用与发挥了当地的地理环境优势。此外，位于钦州市南部沿海的钦州港经济开发区的工业技术水平与规范管理也是值得让学生了解与参观的。专题三包含内容较多，组织学生参观三宣堂、冯宫保、冯子材墓、天涯亭、广州会馆、基督教堂及建于明清时的灵山县大芦村古文化住宅群，并对比钦州老街骑楼及沿街建筑物的变化。专题四组织学生就时事政治问题开展辩论赛，提高学习思考问题与现场反应能力。

由于人文地理学学科的综合性，专题性实践教学内容安排体现连贯性与承接性，环环相扣。在进行某一专题的实践活动时，又会涉及另一专题的内容，这需要教师的科学引导与学生的积极配合。

（三）提高经费支持

实践经费的充足与否在很大程度上影响实践教学活动能否按时开展，在增加外出次数的情况下，若实践经费主要来源于学生自身，则会在很大程度上降低学生参与的积极性。学校提高对实践教学活动的经费支持，既提高学生配合的积极程度，也促进课程教学的改革，完成应用型大学转型的使命。

参考文献：

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一、人文地理与城乡规划专业课程体系建设的时代意义

1.应对当前复杂人地关系矛盾的客观需要

当前，我国正面临经济高速增长下日趋明显的资源稀缺、环境污染问题。各种资源、环境问题层出不穷，人地关系矛盾加剧，经济增长所形成的巨大利润正逐步被高额的稀缺资源购买成本和环境治理成本所消耗。21世纪的中国，必须实现人地关系协调发展战略，走社会、经济和生态的可持续发展道路。而要实现我国社会、经济和生态环境的协调发展，就必须培养和造就一大批适应人地关系协调发展要求、实施可持续理念与行动计划的人才队伍。“人地关系”理论是人文地理学的核心基础理论。让受教育者树立起正确的资源观、环境观、人地观，是人文地理教育的重大使命。因此，人文地理与城乡规划专业发展及其课程体系的构建，对于培养和提高受教育者人地关系协调发展的意识和能力，具有至关重要的作用。

2.快速城市化及城镇化发展的现实需要

当前，我国城市化进程已进入快速发展阶段。在快速城镇化的过程中，涌现了诸如城镇化人口质量不高、城镇空间布局与资源环境承载能力不适应、城镇体系发展不协调、土地利用粗放等一系列共性问题。对于快速发展阶段的中小城市（镇），如何着手城市交通、住房、工程管线布局等城市实体空间规划问题的解决，成为当务之急；而对于那些已经走向城市化成熟阶段的大城市、特大城市，在解决城市实体空间规划的同时，频频关注起“人地和谐”关系建设、区域协调建设、城乡一体化建设和人文关怀等问题。人文地理与城乡规划专业人才具备了从城市实体空间规划到“人地关系”人文哲学的多层次素质，拥有从宏观、中观城乡规划，高起点做好城市（镇）规划设计、构建和谐宜居的城市环境，到微观项目规划（策划）的综合能力，能较好地满足我国现阶段快速城市化、城镇化发展对专业人才的迫切需要。

3.现代地理科学发展的必然需要

地理学是一门古老而又年轻的学科，经过长期建设和发展，形成了一套成熟而完整的课程体系，与此同时，地理学科又与经济建设和社会发展息息相关，具有社会实践性和区域性的时代特性。人文地理与城乡规划专业应用性强的学科特性，要求它在服务于我国经济建设和社会进步的同时，更应在丰富和发展地理科学理论、方法和技术手段上，发挥其应有的作用。此外，人文地理与城乡规划专业能够与硕士、博士“人文地理学”专业进行较好对接，避免了原有资源环境与城乡规划管理专业对口不清晰，专业学科、知识体系不连贯等问题，对现代地理科学向更高层次、更深领域的发展有着积极推动意义。

二、人文地理与城乡规划专业学生能力要求

1.通用技能要求

通用技能是指人文地理与城乡规划专业学生必须掌握的所有专业大学生教育阶段均应具备的共性技能，包括资料收集与信息捕获能力、逻辑思维能力、计算机软件和外语应用能力、人际沟通能力、环境适应能力和团队合作能力等。

2.专业基本技能要求

专业基本技能是指人文地理与城乡规划专业学生必须掌握与本专业相关的基础性技能，是对本专业学生进行专业知识学习和技能提升的基本要求。包括地理野外考察与综合分析能力、熟练掌握城乡规划基本规范的能力、计算机专题地图编制的能力、遥感技术运用及分析处理能力和GIS软件应用能力等。

3.专业创新技能要求

专业创新技能是指人文地理与城乡规划专业学生利用专业知识、通用技能和专业基本技能综合解决实际问题以及创新实践的能力。包括城乡规划实务与图件综合设计与实践能力、科学研究、创新意识与协同攻关能力、撰写毕业设计（论文）的能力等。

三、人文地理与城乡规划专业课程体系设置

1.课程体系设置基本原则

厚实理论基础的原则。人文地理与城乡规划专业课程体系的建设，既应充分体现地理学的理论与前沿发展，又同时体现相近专业如城市规划、环境科学和管理科学的一些基本原理和方法，并在人文地理、城乡规划等方面的研究和应用技术，如遥感、遥测、GIS技术，以及高等数学、计算机等基本知识与应用技能等方面有所体现。在专业理论基础的构建上应以人文地理学“人地关系”理论为基础平台，充分融合规划学、环境科学和管理科学等相关学科的有关理论，并及时将各相关专业领域的最新知识增添到理论课程体系当中。

拓宽实践口径的原则。人文地理与城乡规划专业更注重于实践应用，因此，在其课程体系构建中，应根据本专业目录对学生通用技能、专业基本技能和创新技能的要求，相应开设课堂实验、校内实训和校外实习实践教学环节，注重实践环节设计的社会关联性，实现理论教学与实践实训相结合、校内与校外相结合、学校与企事业单位相结合，共同建立起课内实践环节、校内实训平台和校外实习实践基地的实践课程体系，达到培养和增强学生的专业基本技能、专业实践能力和专业创新能力之目的，为社会输送具有一定操作能力和能够解决实际问题的实用型人才。

凸显地方特色的原则。与原有的资源环境与城乡规划管理专业相比，人文地理与城乡规划专业口径由宽变窄，实现了与硕士、博士阶段人文地理学专业的有机衔接。作为地理学科一个崭新的专业，人文地理与城乡规划专业必须在培养目标和特色方向定位上发挥其多学科综合的专业优势，解决原有资源环境与城乡规划管理专业面太宽，专业特色不鲜明的问题。应尽量规避其发散缺陷，注重向更深入、更收敛的方向发展，突出其综合性专业特点。在课程开设中，应避免地理科学、环境科学、规划科学、管理科学等相关专业主干课程的简单叠加，过于追求全面，导致课程门类多、衔接不当等问题。应顺应地方经济发展和社会需求、充分利用相关学科的优势资源和各院校教学科研条件，遴选出凸显地方特色的培养方向。

2.课程体系设置案例分析

广东韶关学院人文地理与城乡规划专业是在教育部2012年新专业目录出台后，将原资源环境与城乡规划管理专业与新专业目录归口对接的结果，其课程体系的设置既充分考虑了国家教育部2012年新专业目录的基本要求，又汲取了同类院校已有资源环境与城乡规划管理专业的成功经验和相应教训，也结合了本校、本学院的实际情况。

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关键词：20世纪英国；地理教科书

地理教科书在发展过程中受到地理学科自身的发展、教育学理论、国家的教育方针以及印刷技术变革等很多相关因素的影响。本文仅就20世纪英国地理教科书的一些相关情况进行分析。

一、英国中学地理学科的发展

20世纪英国的地理学出现了许多新的观点，总的趋势是人文地理学受到越来越多的重视，这种趋势对中学地理教科书的编写也产生了影响，主要表现在教材对人地观方面内容的重视和加强。19世纪末20世纪初，英国出版的一些地理教科书中宣扬的人地观是“环境决定论”。在区域教学观成为学校地理教学大纲的主导思想后，更加强了“环境决定论”的观点。当然从地理科学研究的层面上，教学大纲中不应该采纳“环境决定论”的观点，但实际上教师在讲授自然环境与人类活动关系这部分内容时，会不可避免地简单强调环境是决定性因素，同时，强调区域性渐渐成为地理学的主流思想。由于区域观点得到了英国皇家地理学会(RGS)以及新近成立的地理学会(GA)的支持以及强调人文地理学的同时并没有忽视自然地理的缘故，“新地理学”(new geography)运动兴起。直至1970年出版的大多数义务教育采用的地理教科书都倾向突出强调地理学区域的特性。

20世纪50年代中期到70年代中期的“概念革新”运动(conceptual revolution)对英国地理学界以及地理教科书都产生了很大影响。事实上，这种革新旨在将人文地理学从一门简单描述区域的学科转变成为一门研究社会空间结构的社会科学。1969年，英国初等学校的地理教科书中开始出现了“概念革新”的迹象，而且教科书中同时吸收了在当时被称为“新地理学”的一些思想。20世纪80至90年代，地理教科书的编者们逐渐开始采用“空间”“自然”“行为”“福利”等概念。其中，“空间”强调区域实证，“自然”强调环境要素，“行为”强调人类活动，“福利”强调地理学讨论人们收入的空间不平等性，以追求人类福利的最大化。

英国地理教科书研究者Acheson分析了英国较流行的地理教科书，并将其中体现的地理学思想进行了分类(如下表)。

众所周知，研究领域的新思想需要相当长的一段时间才会被多数教科书采纳。即使是作为教科书最直接的使用者的教师，他们接受新思想的教科书往往也有一个转变与适应的过程。此外，去说服出版商来出版反映新思想的教科书也需要花时间。自然，在制作、出版过程中，还会不可避免地在撰写、编辑、审稿和校对等各个环节上耽搁很多时间。所以到教科书最后被用于课堂教学时，地理学新思想常常已经不是最前沿的学术成果了。因而可以说，地理教科书总是受制于地理学的发展，也落后于地理学的发展。

Acheson对教科书的分类(1994年)

二、教育理论的进步

19世纪早期出版的大多数地理教科书中很少运用教育理论。到了20世纪，英国的一些教科书作者开始意识到在地理教学中运用教育理论的重要性。所以，他们开始尝试运用诗歌、口诀等易于学生接受的形式来描述地理学的一些现象，同时课文中开始插入地图和素描图，于是教科书变得形象化起来。尽管限于地图印刷技术和教科书的成本，在20世纪早期，并不是所有的教科书都能在课文中插入地图，但必须承认，插入地图已经是地理教科书编制方面的一个重大进步。

19世纪末20世纪初，英国大学的教育系和教师培训学校开始委任地理教育专员。这些地理教育工作者将他们的教育实践经验融入到地理教科书的编写当中，促进了地理教科书质量的提高。自1900年以来，Fairgrieve， Honeybone， Rushby， Marsden以及其他一些人编写的教科书相继出版。后来的教科书作者大多是按照上述这些地理教育家开创的线索和框架来编写教材的。例如，《今日地理》(Geography for Today Series)系列丛书就是仿照Fairgrieve在《学校地理学》(Geography in School)一书中运用的“从特殊到一般，从已知到未知，从个别区域的研究到地理学的普遍原理”的教学原理。从Rousseau(1712—1778年)到Dewey(1859—1952年)，很多教科书的作者都强调在观察和实验中学习要比单纯从书本中获得知识更为实用。他们认为自然科学就是要解释自然现象，因而它的学习过程需要基于大量的仔细观察和实验以及对实验结果的解释。正是由于他们的努力，使得之后的许多教科书和许多学校更加注重“儿童为中心”的教学理论。19世纪最后20年和20世纪早期，英国地理教科书采纳了较为科学的教育方法，这是地理教科书史上很重要的进步。

在这一过程中，教科书的作者们认识到孩子们对奖励的反应要好于惩罚的效果，即教育学中所说的正强化的效果要好于负强化，于是越来越多的教科书作者尝试着“趣味地理”的做法，如，在教科书中插入一些小故事作为对学生学习上的一种奖励。插入的这些小故事通常有助于学生对前面所讲内容的理解和记忆。但是，人们仍然在讨论：在教科书中究竟应该隔多久插入一个学生感兴趣的小故事？同样也是在19世纪末20世纪初，英国的中学地理教科书中开始出现一些启发性的问题。此外，同期的发展还包括，通过课文中的数据引导学生发现问题并找到答案；结合教科书比较重视野外观察的特点，一些教科书的作者强调应注重学生个人的经验，特别是Fairgrieve和他的同事们在《真正的地理学》(Real Geography)一书中强调应重视学生在农场、村庄、城镇、工厂等地的生活中进行亲身体验。这也是地理教科书中“案例教学”的开始。

虽然20世纪60年代，英国中学地理教科书的概念革新受到了教育理论的一些影响，但这并不意味着唯教育理论为中心，比如，“儿童为中心”的发现式教学法，对于学生全面认识和了解自然世界固然是必需的，但是这样的教学法使得地理学基本概念和思想的内容大为缩减。可是学生毕竟不可能在自然界中发现经纬线，也不能够从工厂中获得像“区位商”这样的概念。鉴于这个矛盾，英国又开发了一批如《牛津地理教程》(Oxford Geography Project)和《新地理学介绍》(Introduction New Geography)等教科书。在这些书中常常是把数学模型直接用于教学。从某种意义上说，源于学生兴趣，通过观察和实验进行发现式学习和直接教授给学生地理知识等几种教育理论得到均衡运用。

20世纪的最后20年中教育理论没有根本性的发展变革。英国地理教科书中的主导教育理论是“动手学习”(learning by doing)，反映在教科书中就是很多地理教科书中编排了大量带有一定资料的练习题来让学生动手学习。这种方式在一定程度上使学生由被动听课转变成主动学习。不过，这时教科书很多的习题只是让学生单纯重复课文中的内容。之后，教科书的作者开始更为注重对学生思考的延伸和对学生思维的启发。

三、英国教育政策的变化

20世纪英国出台了1902年《初等教育法》(巴尔福教育法)、1919年《初等教育法》(费希尔法案)、1944年《教育法》(巴特勒教育法)、1988年《教育改革法案》等许多重要教育法案以及其他许多法规，这些都直接影响着英国学校地理教育的发展。

英国的中学地理课获得普遍而稳定的地位始于19世纪中期。1902年《初等教育法》颁布后，新建了大量的中等学校，中学地理教育获得蓬勃发展，中学地理教科书的市场也不断扩大。1918年，英国学生准予毕业的年龄提高到14岁。并根据《哈多报告》将初等教育分为初级(第一)阶段和11岁后开始的高级(第二)阶段。1947年，学生准予毕业的年龄提高到15岁，将所有11岁以后的教育都称为中等教育，所有的中等学校都有独立设课和选择教科书的权利。然而从20世纪50年代开始，英国地理课日渐衰落，到20世纪70年代中后期这种衰落趋势逐渐被遏制。直至20世纪80年代末，通过政府法规才使地理课得到了全面恢复。

20世纪50年代末60年代初，由于缺乏统一的国家课程计划、英国地理课自身的缺陷、学校课程时间的限制、人文课要替代地理课的说法，以及师范教育的改革使专业地理教师减少等原因导致了英国学校地理课的衰落。学校地理教育恢复的关键性阶段是英国1976年开始的教育大辩论、建立统一的国家课程运动。20世纪80年代后期以来，英国地理教育受美国地理教育复兴运动的影响，也开展了本国的地理教育复兴运动。英国地理教育界广泛征求意见，起草制定《国家地理课程》，1987年《教育改革法草案》和1988年《教育改革法案》中把地理课列为国家课程中的基础课程。1989年政府责令成立的地理工作小组承担了起草真正体现现代地理本质和教育功能的地理课程的任务，小组先后提出了中间报告(1989)、最后报告(1990)，1991年3月正式颁布了英国的《国家地理课程》，其中把地理列为10门必修课程之一，从此正式结束了英国没有统一的地理课程标准的历史。1991年5月，英国国家课程委员会颁布了关于国家地理课程的指导文件，规定公立学校5～14岁的学生必修地理，课时数占总学时的10%。由此，地理已成为英国中小学课程中稳固的内容。

四、英国教科书印刷技术的变革

地理教科书的进步很大程度上也会受到科学技术特别是印刷技术变革的影响。地理教科书的革新与地图、插图的印刷技术以及彩色印刷技术的发展密切相关。

19世纪中后期，彩色印刷技术问世，在英国，到19世纪末只有极少数教科书的插图使用彩色印刷；20世纪的前10年，一些英国教科书开始选用合成的照片作为课文插图。不过，到20世纪30年代，英国地理教科书中的黑白照片插图就已经很普遍了，而彩色插图则是到了20世纪80年代才普及起来。20世纪70年代后，英国地理教科书开始使用计算机排版。

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1.1辩证唯物主义哲学观对传统风水地理学的认知

辩证唯物主义认为既不要用传统风水地理学科学的一面来掩盖其伪科学的一面，也不要用其伪科学的一面否定其科学的一面，要通过深入研究划清其科学性与伪科学性的界限，弘扬其科学的一面，摈弃其伪科学的一面。科学的难能可贵之处就在于其具有逻辑推理与预言的能力。虽然现代科学是建立在严谨的定性、定量实验基础之上，并有严密的逻辑归纳推理，而现代堪舆学与之相比显得原始落后，但二者竟有类似的追求“预言”的逻辑思维。因此，应该用科学哲学观认知传统风水地理学，其正确的成分要研究，发扬光大，做到古为今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其实质，做到去伪存真，这才是对待传统风水地理学的科学态度。

1.2中国风水地理哲学批判

无论自然科学、社会科学还是哲学，在其萌芽产生发展过程中，均含有迷信成分[1]。即使欧洲近现代科学的形成与发展，其源头也含有神学思想，甚至一度神学起了主导作用。因此，产生于两千多年前脱胎于易学的风水地理学，含有迷信成分，自然在情理之中。传统风水地理学存在某些迷信和伪科学的思想，有其认识和社会历史方面的局限[4-6]，因此，不应苛求古人，而应对传统风水地理学中的迷信和伪科学思想进行实事求是的分析批判，去粗取精，去伪存真。中国哲学是综合思维和辩证思维[7-9]，而西方哲学是逻辑思维和分析思维[10]。以西方哲学思维考察传统风水地理学，就会认知到其科学和伪科学的双面性。而其中的伪科学成分，正是中国哲学以综合思维和辩证思维考察传统风水地理中的人-空间关系，既确立了不乏经验科学的理念，同时又给传统风水地理学蒙上朦胧、诡异、神秘的面纱，并为大量的迷信活动提供了空间场所，故李约瑟（JosephNeedham）称之为准科学[11]。准科学的概念包含科学的实质，又掺杂了伪科学的内容。传统风水地理中的迷信产生的原因很多：社会发展的局限性、科技认知的浅薄性、经济生产的落后性、封建统治者及江湖术士的需要性、哲学科学思维方法的局限性等。事实上，对传统风水地理中迷信的哲学批判古已有之，王充、吕才、朱熹等有识之士就是典型代表[12-14]，由于其认识论和方法论的局限性，批判不彻底，未能区分传统风水地理中的科学与伪科学成分。中国传统哲学局限于类比方法认识世界，在传统的“天人合一”观念下，对表征万物序列关系的宇宙图式赋以象、数、理的意义而无限制地推演，附会以诸多牵强无稽的成分，这正是传统风水地理学中迷信的源头。必须进行剔除和现代哲学批判，去粗取精，去伪存真，构建中国特色的现代风水地理学。

1.3从传统风水地理走向现代风水地理

传统的堪舆学即风水学（广义概念），其胎生于易学。堪舆学也称风水地理学（狭义概念），实际上传统的堪舆学（风水学）包括两大部分，即传统风水地理学和传统玄学[15]。这2个传统领域均含有迷信成分和伪科学思想。现代风水地理学是狭义的堪舆学，其主要研究聚落、民居、陵园等的选址、设计与规划，是通过对传统风水地理学的科学哲学过滤，剔除迷信成分和伪科学思想，以狭义堪舆学的科学哲学原理为基础，结合现代地理学、建筑学、人类生态学、环境景观学、环境伦理学、行为心理学等学科（不包括玄学），建立起来的一门具有中国特色的独特的学科（图1）。

2中国风水地理哲学基础——《周易》中的“天人合一”观

2.1《周易》中的“天人合一”观奠定了传统风水地理的哲学基础

2.1.1“天人合一”释义

“天人合一”是《周易》哲学思想的核心，其思想本质上是关于天人关系问题[9,16-17]。何谓“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可谓智者见智，仁者见仁，观点纷杂，见解不一。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。《黄帝内经》“天人相应”学说认为有2个基石：一是大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象；二是生命（小宇宙）的本质与现象[18-19]。站在第一个基石上，中国古天文学给出了系统的阐释，即：（1）天地对应；（2）天地气交；（3）天地同律。站在第二个基石上，中国古中医学给出了系统的释义，即：（1）人天同构；（2）人天同类；（3）人天同象；（4）人天同数。香港中文大学哲学系刘笑敢教授[20]对古代“天人合一”观进行了梳理，提出8种“天人合一”观：（1）天道人事相贯通的天人合一；（2）以人事为重心的天人合一；（3）以天道为重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一说；（6）禅宗式天人合一说；（7）唯器说的天人合一；（8）作为赞颂语的天人合一。这些都是当代学者“天人合一”思辨研究有的不同倾向。还有学者把“天人合一”思想归纳为4种涵义：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存状态；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高远的审美境界[21]。关于“天人合一”的内涵，用《矛盾论》的观点分析[22]，其根本表述是：“天”与“人”是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，“天”代表宇宙环境、自然环境、物质环境的物质客体，“人”代表认识宇宙环境、适应自然环境、调适物质资源环境的思想主体，“合”是“天”与“人”矛盾间的形式转化，“一”是“天”与“人”这对矛盾相生相依、相互作用的根本属性。“天人合一”构成了人类社会中最根本、最核心的矛盾对立统一体系，这一体系又按照由内到外的顺序，存在着四大子矛盾系统（本我与超我、自我与外物、规律与原理、思想与现实世界），而人类一切活动的起点、发展趋向与终结，均在“天人合一”的四大子矛盾系统运动之中。“天人合一”哲学思想可概括为5个命题：（1）人类生于天地之间，既是天地之精华，又是天地组成部分；（2）天地运行的普遍规律人类必须遵循；（3）天地运行规律与人类精神和心理活动具有统一性；（4）人性即天道，道德原则和天地运行规律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人谐调和谐[23]。2.1.2“天人合一”的辩证思维奠定了传统风水地理的哲学基础无论对“天人合一”思想有多少种解读，有一点是可以肯定的，即“天人合一”思想是中华民族五千年来的思想核心与精神实质[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3个功能足以证明：（1）揭示了人与自然的辩证统一关系；（2）映射了人类生生不息，则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；（3）体现了中华民族的世界观、价值观的辩证思维模式。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上，实际上体现的就是“天人合一”的辩证思维。其最基本的表现形式是“天”与“人”合而分，分而合的“合―分―合”关系，亦即“一分为二”与“合二为一”的对立统一关系[27-30]。“天人合一”的这种思维模式蕴含了整体性、矛盾性、系统性、联系性和动态性五大特性，这五大特性为传统风水地理的研究与实践提供了哲学支撑，奠定了传统风水地理的哲学基础。

2.2现代风水地理的哲学基础——新“天人合一”观

2.2.1现代风水地理实践赋予了“天人合一”新内涵

“天人合一”是传统风水地理学的核心思想，现代风水地理学仍然是在风水这一特殊领域研究人与自然的关系（人地关系），离开了“天人合一”的哲学思想基础研究人与自然的关系（人地关系），就会成为“无水之源，无本之木”，因此其哲学基础依然是“天人合一”的哲学思想。但是，这里有一点必须明确，现代风水地理内涵与传统风水地理含义有着本质上的不同，最关键的一点就是以现代科学为基础，摈弃了封建迷信和伪科学思想。因此，其哲学基础“天人合一”的思想，与传统的“天人合一”哲学思想也有着本质的区别。这种“区别”最关键的一点在于对“天”和“人”的认识上[31-32]。通过现代风水地理实践，通过对传统“天人合一”哲学思想的梳理，将会逐渐认识到传统“天人合一”哲学思想的科学性和非科学性，弘扬其科学的一面，摈弃其非科学的一面，使传统风水地理学走向现代风水地理学。现代风水地理学认为，科学的“天人合一”哲学思想，对其“天”的解释与以往不同，剔除了迷信成分。所谓的“天”，就是现代科学意义上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人为的。自然是无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义[33-34]。自然，最广义而言指的就是自然界、物理学宇宙、物质世界以及物质宇宙，从这个意义上讲，还应包括人类社会（随着人类的发展自然而然形成的）。自然通常分为非生命系统和生命系统，被人类活动改变了的自然界，通常称为“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基础上，从现代风水地理学角度出发，现代“天人合一”哲学思想对“自然”的解读又赋予了新内涵。笔者认为这一新内涵就是把“天”看成是自然（环境）系统，这一自然系统可分为若干层次，但最基本的层次有3层：第1层次是宇宙自然（环境）系统；第2层次是地球自然（环境）系统；第3层次是与人类活动相一致的局域自然（环境）系统。各层次自然（环境）系统之间，紧密关联，互相作用、互相影响，不停地进行物质、能量和信息交流传递，形成一个巨型、复杂、开放的自然（环境）系统。现代“天人合一”的哲学思想对“人”的解释也赋予了新内涵，认为人是大自然的产物，既是在一定地域空间上从事生产活动、社会活动、各种生活的社会化了的人，又是具有丰富内涵、系统结构、组织功能的系统化了的人。这种对“天”和“人”内涵的新解读，也给“天人合一”赋予了新内涵，其要义简言之，即“以人为本，人与自然和谐（人地关系和谐），持续发展”。笔者称之为新“天人合一”观。

2.2.2新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础

新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础，主要是由其思想的要义和现代风水地理研究与实践探索所决定的。1）以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨现代风水地理研究的核心是新“天人合一”观视野下的人地关系问题，其目的是探寻人地关系的规律，为科学调控人地关系提供科学依据，促进人地关系和谐发展，最终促进人的健康发展。现代风水地理的城、乡及民居选址、规划、布局，其目的就是创建人类和谐美好的生存环境，有利于人类与自然和谐，最大限度地满足人类心理需求，有利于人类身心健康。因此，人地关系和谐、持续发展的核心就是以人为本。以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨。2）人与自然和谐是现代风水地理研究与实践的终极目标人生在天地间，和谐相处是终极目的。人与自然和谐的含义就是人与自然、人与社会、人与人的和谐。这种和谐是解决各种生态问题的根本途径，是实现人地关系持续发展的根本途径。现代风水地理研究与实践的终极目标就是要协调人地关系，实现人与自然和谐发展。3）持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求人与自然和谐相处、和谐发展，并不是一帆风顺和一成不变的，总是处在由和谐到不和谐再到和谐这样的周期变化过程中。每一个变化周期都推动人地关系向更加复杂的方向发展。因此，在人与自然和谐发展的周期中，如果不能及时掌控人地关系发展演化的新动向，及时调控人地关系，就可能使人与自然关系恶化并走向极化，最终导致人地关系崩溃，人类走向灭亡。现代风水地理研究与实践就是以风水地理环境这一特殊领域为基础，结合现代地理学、气象气候学、水文学、生态学、心理学、行为科学、环境科学等探索人与自然和谐发展的规律，为科学调控人地关系，实现人与风水环境持续发展，人地关系持续发展提供科学依据[23]。因此，人与自然（人与风水环境、人地关系）的持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲学思想

对现代风水地理研究的意义新“天人合一”的哲学观是现代风水地理学的哲学基础，其核心内涵主要有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。以此为出发点，即可清晰地看出新“天人合一”观对风水地理研究的意义主要体现在3个确立上：（1）确立了现代风水地理研究的基本原则——“以人为本”；（2）确立了现代风水地理研究的核心轴线——“人与自然和谐”；（3）确立了现代风水地理研究的战略命题——“持续发展”。

3中国风水地理哲学基础——“天人合一”观与“人地关系”

3.1中国传统“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释

“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想，是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。前已述及，关于《周易》“天人合一”思想的解读，可谓仁者见仁，智者见智，五花八门，种类纷呈。为了清晰认识和把握“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释，以开展深入地风水地理研究，以诸多古代学者的相关研究为基础[37-41]，归纳梳理传统经典的“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的解读，基本上都可以折射统一到5种理论模式中（表1）。

3.2传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

在中国这片古老的大地上，特别是汉族分布区，在传统的聚落选址规划布局中几乎都打上了传统风水地理的“烙印”，典型的案例不胜枚举，这里仅以浙江兰溪诸葛八卦村为例，简析传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式。诸葛八卦村于元代中后期开始营建，至今有600余年历史。就地形、地貌、水文、气候、植被、朝向、景观等而言，堪称人居理想环境之典范[42]。该村地形中间低平，四周渐高，外有八座山，形成外八卦，内以钟池为中心形成内八卦。钟池是诸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宫八阵图”的基点。“钟池”乃设计的“太极”，在传统风水地理布局中，往往把“太极”看作与宇宙相连。不仅如此，该村整体格局左有石岭溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆冈，其地形、地貌正是青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵守中”的风水格局，形势契合了堪舆家的理想模式。综观诸葛八卦村的风水地理大势，映射出山环水绕，负阴抱阳，藏风聚水的一种意境景观格局（图2）。由此可以看出，这种传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人适应自然地理环境，自然地理环境对人具有重要影响甚至有决定性作用，人与自然地理环境之间有一种超自然的东西相关联，具有神秘性。简言之，这种“人地关系”模式是传统的人地适应论、地理环境决定论、人地感应论的复合体，既是长期生活经验的科学总结，又具有一定的神秘主义色彩。

3.3中国新“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”理论模式

在现代新“天人合一”观的框架内，人地关系有了全新释义，笔者认为主要体现在以下8个方面：（1）人类是自然界发展到一定阶段的产物；（2）自然界是人类存在与发展的根基；（3）自然的精华——人类创造了社会（人类是主体，具有强大的主观能动性）；（4）人类自然社会构成一个复杂开放的人类生态系统；（5）人类社会必须遵循自然运行规律；（6）人类的物质、精神、心理活动以及价值观念和伦理道德与自然运行规律具有统一性；（7）人类的理想是人类、自然、社会的统一和谐持续发展；（8）人类的追求是生活越来越美好。然而现代人对人与自然关系（人地关系）的解读也是多种多样，方创琳于2004年对此作了系统总结[43]。这里有一点需要注意，就是古代或者传统的“人与天”“人与自然”，和现代的“人与天”“人与自然”或者“人与地（地理环境）”，既有着本质意义上的不同，又有着千丝万缕的联系，因此，对人地关系中涉及到的“人与天”的问题，不要人为地赋予其神秘色彩，要把物质与精神统一起来以辩证的思维解读“人与天”“人与自然”，辩证地解读人地关系。以地理科学哲学发展的历史轴线为基础，按照不同的历史阶段，把中国“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”的理论模式和西方哲学科学视野下的“人地关系”的理论，作一归纳总结（表2）[43-47]，以便互相借鉴，取长补短，做到古为今用，洋为中用，为现代风水地理学在城乡规划、民居规划中做到人地关系协调和谐，从哲学和科学上提供人地关系理论的支撑打下坚实的基础。这不仅具有重要的理论意义，而且更具有重要的实践意义。

3.4现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式

现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式，与传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式有着明显的不同，主要是吸收了传统风水地理选址规划布局中科学的理论、方法和模式，剔除了伪科学和迷信的成分。现以青海黄河果岭国际旅游度假区风水地理选址规划为例进行分析。青海黄河果岭国际旅游度假区位于青藏高原与黄土高原交界的贵德县境内[1,48]，其周边群山环绕，是相对封闭的盆地，同时，紧邻黄河河谷，形成山环水绕的格局态势。基地规划面积约为47.7km2，水域面积18.8km2，内含侵蚀性构造高山、堆积侵蚀中低山、堆积阶地、准平原和黄河现代河床等地形地貌，叠加着湿地、河流和草地等自然资源，构成极为壮观的自然环境景观。以基地内、外的自然环境景观要素为基础，结合其气候、水文、风向等，实现青海黄河果岭国际旅游度假区的轴线定位和主要功能定位。在风水地理经典理论“阴阳论”“五行论”“精气论”“形势说”等指导下，遵循现代风水地理选址规划布局的整体系统、因地制宜、山水选择、负阴抱阳、顺乘生气、阴阳调和辩证、合时有情、科学审美、改造风水（趋利避害）等原则，对基地及其周围的自然环境景观进行科学分析，在“预测论”“方位论”“四象模式”的指导下，确定青海黄河果岭国际旅游度假区的中心定位和坐向；借助堪舆（风水）罗盘，确定其轴心线的走向，使基地各功能区的布局系统、协调、和谐，呈现出“天人合一”之美（图3）。这一选址规划布局体现出以人为本、天人感应；道法自然，天人合一；负阴抱阳，藏风聚水；顺乘生气，万物感应；山环水绕，环境幽美。人、建筑、自然环境有机配合，趋利避害；协调统一，浑然一体；生机勃发，相得益彰，人与自然和谐顺畅，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠联璧合，和谐统一，可持续发展。由此可以看出，现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人与自然和谐，可持续发展。即人地关系和谐可持续发展论。

4结论

1）《周易》是中国古代一部最伟大的哲学和预测学著作，其“天人合一”观是风水地理学的哲学基础。由于《周易》自古至今被人为地误认为是算命之术，故也被人为地涂上了“迷信色彩”，并渗透到传统风水地理学中。绝不能因为传统风水地理含有迷信色彩和伪科学思想，对传统风水地理所阐释的而现代科学又无法解释清楚的先人经验和事象进行一概否定，因为即使现代科学对人-自然系统的认识也只是微乎其微，无法解释的事象浩如烟海，数不胜数。传统风水地理学含有迷信色彩和伪科学思想，必须进行哲学科学批判，必须进行革新，引入相关的现代科学理论、方法、技术，从定性研究走向实证研究，从传统风水地理学走向现代风水地理学。

2）诺贝尔奖获得者物理学家李政道曾经对科学巨匠钱学森说：“我国的《周易》是纯之又纯的科研成果”。其实，中国自古以来在治理山水，建造城乡、宫殿、园林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲学观为主线，以风水地理学（堪舆学）为指导，风水地理学的实践，充分体现了《周易》哲学思想“天人合一”的科学性。

3）传统风水地理学的哲学基础是《周易》中的“天人合一”思想，而现代风水地理学的哲学基础仍然是如此。但是，在现代风水地理研究中，对“天人合一”思想在摈弃“迷信”思想的前提下，赋予了现代科学的新内涵，真正反映出其科学精髓，也可称为新“天人合一”观。现代“天人合一”思想的要义有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。此3点看上去极为简单，但其哲学、科学内涵极为丰富深刻，是中华民族几千年光辉哲学思想的结晶，是指导人类持续发展的最高准则。这些思想必须贯穿于现代风水地理研究的始终。

4）“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。

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关键词：农业院校 经济地理学 教学思路

经济地理学是地理学的重要分支，也是土地资源管理、测绘工程、经济学、物流管理等专业的必（选）修课。经济地理学的原理在经济活动和区域、资源、环境、地理空间的发展中得到了越来越广泛的应用，发挥着越来越重要的作用。农业院校的土地资源管理专业开设了《经济地理学》课程，但如何体现课程特色并且与专业特征相结合，符合专业需要，是教学过程中需要思考的重要问题。

1、课程特色

1.1研究内容

经济地理学是地理科学系统中重要的一门分支科学。它以人类经济活动的地域系统为中心内容，即研究经济活动区位、空间组织及其与地理环境的相互关系，揭示人类经济活动的地理特征，探讨地域经济发展规律，其研究内容主要包含经济地理学的基本理论和方法、具体区域的生产布局和组合规律、生产和经济部门的布局规律三方面。

1.2学科特性

经济地理学的特性表现在其所特有的地域性（区域性）和综合性。地域性是经济地理学的根本特性。经济地理学所研究的对象都必须落实到一定的地表空间上，即落实到地域上，这样所研究的内容才有针对性和实践意义，不同的地域都有各自的特征，因此相同的理论在不同的区域会有不同的表现形式。地域分异规律也是经济地理学地域性的核心问题。

经济地理学的综合性表现在三个方面，一是经济地理学学科性质要求对自然、技术、经济等条件进行综合；二是经济地理学的地域性要求对特定地域内的诸多条件进行综合，也要求对地域之间的差异与分工进行综合；三是经济地理学研究对象的历史性和发展性，要求对产业布局的历史、现状与发展方向进行综合。

1.3基本理念

作为地理学的主要组成部分，经济地理学课程教学同样遵循地理类课程教学的基本理念：学习对生活有用的地理；学习对终身发展有用的地理；构建地理学思维模式；培养熟悉现代信息技术的实用人才。

2、《经济地理学》课程体系与教学概况

经济地理学通常是高校人文地理学专业的主干课程，相关课程体系较完善，如经济地理学导论、自然地理学等，学生在学的过程中能较系统的学习和掌握；相比之下，农业院校土地管理专业开设经济地理课，不能照搬地理专业的教学模式，培养目标也有所差别，因此在课程体系及教学模式上都要有针对性和实用性。

在现代学科体系中，《经济地理学》课程被划归为理科，但实际上，由于其内容体系涵盖了生态、环境、社会、经济、管理等多门学科的内容，因此基于不同的学科体系，对学生教学内容的偏重点也应有所侧重。但从一些研究资料来看，目前农业院校《经济地理学》课程教学还存在一些问题，如知识结构欠合理，大多数教学组织限于课时以及其他教学条件的影响，偏重于理论，缺乏实践，与专业的结合方面仍存在不足，因此学生的能力得不到锻炼。另外，课程体系设置不合理，《经济地理学》是一门涵盖众多学科内容的交叉科学，因此在课程设置时要全面考虑其他课程的先修或者同时进行，如自然地理学、自然资源概论等课程。

另外，对农业类大学土管专业的本科学生而言，目前适合专业实际需求的经济地理学教材不多，辅助教材更少，特别是实践教学的辅助教材几乎空白。各门课程（包括实践课程、野外实习）的教学大纲既不健全也不规范，没有标准体系。而目前实验室、实习基地的建设重点仍放在“自然地理”和“技术地理”（如地理信息系统、地图测绘等）方面，适合土地管理专业的实验室和实习基地建设仍明显滞后。

目前高校《经济地理学》课程教材主要有李小建教授主编、高等教育出版社出版的面向21世纪课程教材《经济地理学（第二版）》；耿莉萍编写的高等财经院校21世纪教材《经济地理学》；刘艳芳教授等编写，科学出版社出版的普通高等教育“十一五”国家级规划教材《经济地理学——原理、方法与应用》等。我校土地管理专业选用后者，该教材系统的探讨了经济活动地理空间组织的基本原理、方法和应用，突出了经济活动地理空间组织原理和方法在区域发展决策中的应用，即区域农业布局、区域工业布局、旅游资源开发、基础设施建设、城镇体系规划和环境规划等，对土地管理专业的学生而言更贴近一些[1]。

3、教学思路

农业院校经济地理学的教学应着眼于三个方面：第一，经济地理学教学必须反映学科的新进展。第二，经济地理学教学必须使学生掌握分析与解决问题的基本地理思维方式与方法。

第三，经济地理学教学必须要培养学生的综合能力，加强专业知识基础，使之成为复合型人才[2]。

3.1结合专业特点，树立地理观念

所谓地理观念就是地球表层的整体观念、区域观念、环境观念。学习各类基础知识和分支学科的目的集中于一点就是为了认识地理环境和建设地理环境，能够用正确的地理观念去思考和分析问题。

地理学的知识领域很宽，任一专业学科和地理学都会有联系。学科之间相互渗透相互影响已成为一种趋势，单一的不与其他学科发生联系的学科越来越不多见。地理学与自然、社会、经济、人的行动与心理等各个方面发生密切的联系，对与地理科学和自己专业有关的知识要熟悉、了解，对自己所从事的专业的某个方面要专深、精通，把两者有机地结合起来才会有所作为[3]。

土地管理专业要依据区域经济发展、社会需求和科学的职业岗位分析，界定专业的培养目标、业务范围、知识与能力结构，依据社会经济发展对人才的需要构建适合专业特点的实用型课程体系。整个课程体系的设置要以达到培养学生全面素质和综合职业能力为目的。在经济地理学教学过程中，应紧密结合学科发展趋势，不断优化课程内容结构。结合土地管理专业本科生培养目标，突出重点原理的讲授和应用实践能力培养，经济地理学教材中一些较为复杂的计算公式的推导可以省略，只要交代清楚确定的原则、所用的方法和解决问题的思路技巧，直接给出结论，进行应用方法的讲授即可，对简单的内容、易于自学的知识进行简化讲授，使学生接受的是如何全面系统的思考问题和解决经济地理学以及其它问题的方法的教育，而不是数学知识的运用，这对培养应用型人才非常有利。

3.2反映学科进展，创新思维模式

传统的地理思维主要是剖析不同区域的内部结构，揭示不同区域特征的差异性和相似性、区域之间的联系以及它们之间发展变化的制约关系。而地理事物的多样性、整体性决定了地理思维的综合性特点，从总体特性上进行研究，注意各种要素之间的相互影响和相互作用，才能得出正确的结论，同时要运用和吸取相关学科如经济学、生态学、行为学和政策科学等学科的理论与方法。

经济地理学是地理学中学科发展较快的学科，尤其是20世纪80年代以来，经济地理学学科研究，从开始主要集中于产业发展与布局研究，到经济活动全球化、新经济地理学、可持续发展、区域创新网络、以及其他解释经济活动空间形象的非经济因子作用的各种理论如“嵌入理论”以及“网络联系理论”等的研究，均取得较大进展。经济地理学教学必须反映学科的新进展[4]。

地理善于区域研究、综合和宏观论证，地理学具有极大的超前性，如可持续发展的研究、对知识经济及国家创新系统的研究等；地理信息系统的发展，通过计算机技术与空间数据的结合和一系列空间操作与分析，为区域规划、管理决策提供了强有力的信息，强化了地理的决策思维，也促进了学科的决策化。客观上为其走向高层次决策领域奠定了雄厚的基础。教学的过程中必须紧紧抓住地理思维特性这一切入点，强调培养学生运用创新地理思维方法去分析问题和解决问题的能力。只有把握住了这种思维的特征，才可以应对不断变化的问题，增强分析与解决问题的灵活性，才能使分析问题的过程更好地体现出地理性，也才能更为全面、彻底地贯彻素质教育。

3.3加强实践教学，提高综合能力

学习经济地理学要注意理论与实践结合，课内与课外结合。目前广泛开展的土地利用规划、各种乡村规划（如集镇规划、乡（镇）域规划、村庄规划）和土地评估、地籍管理等，无不表明地理实践思维对国民经济的重要贡献，新时期这一思维特性还将进一步发挥。

实践基地是开展实践教学的重要场所。可以按照就近原则，建立以学校所在城市作为课程实践的主要基地，根据经济地理学、城市规划、区域分析与规划、区域发展战略、房地产评估、地籍调查、土地资源管理等实践内容开展系列讲座，参观相关机构、部门、科研院所的工作流程，熟悉工作环节等。充分利用校外教育资源来弥补校内教学资源的不足，增强学生参与实际工作的能力。

另外要树立能力本位理念，在学生职业能力的训练上下功夫，提出学生在校期间职业能力的训练项目，如计算机辅助制图能力训练、土地利用现状调查能力训练、城镇体系规划设计能力训练、房地产估价能力训练等等，学生在毕业时要取得相关的职业技能等级或资格证书，为将来从事土地资源利用与管理相关工作，奠定扎实的基础。

参考文献

[1] 刘艳芳．经济地理学——原理、方法与应用[M]．北京：科学出版社， 2006 。

[2] 李国平．关于经济地理学教学及其改革的初步探讨[J]．经济地理，2002，22（1）

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关键词：当代空間观；文学空間；动态生成；空間认识论

中图分类号：IO

文献标识码：A

文章编号：1673-9841(2012)03-0124-06

20世纪后期，学术界经历了引人注目的“空間转向”，对“空間”问题的探讨，日益成为人文知识领域最重要的事件之一，文学也积极介入其間，成为“空間转向”的重要组成部分。当文学自身将目光聚焦于“文学空間”时，一些迄今仍未意识到但至关重要的问题便浮出水面：“文学空間”是什么?它如何存在?如何构成?

当代空間认识论在社会理论和人文地理学的推动下，已发生结构性的转换，但迄今为止，文学空間的认识仍基于旧空間观念，它是静态、被动、同质的，自身并无意义。同时，文学空間被精神一物理二元对立的传统空間认识论严格限定于精神向度，二元对立的观念不可能对丰富复杂的文学空間形成真正的认识，也难以获得关于文学空間的真正话语。为此，虽然文学空間的话语似乎层出不穷，却独独没有关于“文学空間”的概念和认识。这种状况，正如列斐伏尔所说：“我们总是听到这种那种空間……在所谓最基本的认识论研究层面上，所缺席的不仅仅是人的概念，而且还有空間的概念。”同时，当代文学理论在吸收跨学科空間研究的思想资源基础上，积极建构出文学空間理论和批评话语。对它们而言，文学空間便是文本表述层中的地理场所，被称之为“文学地理景观”，“文学地理学应该被认为是文学和地理的融合，而不是一面单独折射或反映外部世界的镜头或镜子。同样，文学作品不只是简单地对客观地理进行深情的描写，也提供了认识世界的不同方法，广泛展示了各类地理景观：情趣景观，阅历景观，知识景观。”文学景观强调文本再现空間背后的社会文化指涉意义，突显新空間认识论的社会生成能力、异质性、能动性等内涵。但把文学空間缩减为文学再现空間的一个层面，既有悖于新空間认识论关于空間无限生成的开放性，也忽视了文学文本自身的复杂性，难以对文学空間的丰富性做出真正有效的阐释。

有鉴于此，本文意欲在当代新空間观念下重审文学文本空間，从文学本体角度追问“文学空間”概念，洞悉文学空間丰富复杂的多重含义和动态生成、无限开放的特征，厘清长久以来未能言明的文学空間概念，如此，才能在空間转向语境下促进和深化对文学空間问题的思索。

一、新空間认识论对文学空間研究的启示

海德格尔说：“只消我们没有经验到空間的固有特性，则关于某个艺术空間的谈论就也还是晦暗不明的。”文学空間概念必须基于空間认识观念，因为空間认识论为文学空間提供了最基本的认识框架。当代空間认识论发生结构性转换最早得益于法国哲学家列斐伏尔，其前瞻性著作《空間的生产》建构了一座系统而完整的当代空間理论大厦，将马克思的社会历史辩证法转换为一种空間本体论，真正首次实现了哲学基础上的空間化本体论转换。列斐伏尔以“社会空間”为基石，以社会—历史—空間三维辩证本体论和空間实践一空間表征一表征空間三元组合方法论为架构，他所开启的通往空間性三元辩证法，为空間认识论注入了新的思考方式。

此前人们对空間的认识基本上是从物质和精神两个向度进行思考的，物质空間被理解为具体的物理形态，可被标示、分析；精神空間被解释为“构想的空間”，是对物理空間和社会生活意义予以表征的心理思维图式。列斐伏尔批评了二元对立的空間认识，认为在物质空間和精神空間二元对立的准逻辑预设下，造成了人类精神领域和实践领域之間不可逾越的鸿沟。为了防止任何形式的简化论限制对空間复杂性的思考，列斐伏尔通过融入社会空間概念的策略，在物理空間和精神空間的鸿沟之間，建构出弥合二元对立的他者化——第三化空間辩证法，他坚持认为空間的真正知识应该是将物质空間、精神空間、社会空間相互联结起来的“三元辩证法”，他说：“我们关心的是逻辑认识论的空間，社会实践的空間，感觉现象所占据的空間，包括想象的产物，如规划与设计、象征、乌托邦等。”空間同时具有精神、物理、社会等多重维度和丰富复杂性。这样的空間完全根源于社会实践，在创造和存在的行为中，空間得以现身并蕴含其中，生命过程与不同种类的空間生产密不可分。“(社会)空間是(社会)生产”，它既为社会所生产又生产社会，不同于物理和精神空間却包含并部分地依赖它们。同时，这样的空間由于社会实践的无限多样性，蕴含着无限变化的可能性，具有多面性和多重符码化，是一个无限开放并充满矛盾的过程，是一个各种对抗性力量聚集的张力场。

篇8

[关键词]感觉；空间；地方；地方感

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2016）05-0015-06

在相当长的学科史里，人类学、民族学一直将自己的研究定位为“客观的”、“理性的”、“集体的”、“普遍的”的社会和文化现象，从而使得这个学科看起来“客观”而“科学”。这就造成，那些“主观的”、“个体性的”和“不属于理性”的领域在该学科话语体系里受到一定程度上的排斥，并被边缘化。感觉，正是这样一种传统人类学拒绝碰触的领域。

人类学研究走向“感觉”是自20世纪后期从美国开始的①。1997年，美国学者Classen Constance提出“感觉人类学”（anthropology of the senses）这一概念以来，“感觉”（sense）逐渐成为当代西方人类学研究领域的一个“热词”。在这一基础上，在历史人类学一贯关注的“国家与地方”、“地方与空间”等议题中，引入“感觉”视角（也即地方感）就成为一种必然。国内“地方感”的研究目前仍然主要集中在旅游学和地理学领域，在历史学、人类学领域尚鲜有涉及，但已有一些学者正在探索：杨念群通过北京“四大门”信仰的个案研究②，指出该信仰之所以可能，不是源于其“地方性知识”（local knowledge），而是源于人们日常生活中积累起来的地方感。台文泽通过西汉水流域“犯丧”信仰的研究，呈现出地方感在当地人群信仰、实践与社会整合中的关键意义③。与此同时，一个根本性的命题也摆在了人类学家面前：地方感何以可能？

对这一问题的探索，必须回到人文地理学大师――段义孚及其代表作《Space and Place：The Perspectives of Experience（空间与地方）》（以下简称《Space and Place》）中去加以梳理。

一、段义孚其人其书

Yi-Fu Tuan（段义孚）这一名字在20世纪七十年代以来的美国地理学界名噪一时。段义孚的学术特色在于注重“人的感情和感觉”，将传统地理学的“人-地关系”的“地”进一步引申为“地方”，为将感觉（sense）引入到空间（space）与地方（place）的研究中奠定基础，从而开创了一个新的地方研究范式。

段义孚生于1930年，美籍华裔学者，段祺瑞之孙。1933年随家人移居澳洲。先后就读伦敦大学、牛津大学、加州大学伯克利分校，获地理学博士学位。2005年6月4日，曾到北京师范大学做题为《人文主义地理学之我见》的学术报告。

学如其人。学术与人生经历在段义孚这里紧密地交织和纠缠在一起。作为一名华裔学者，他从未使用过英文名字，一直沿用“Yi-Fu Tuan”，据说是出于他对中国的特殊感觉[1]（P.25）（Tuan，1998：25）。获得博士学位后，他曾爬到落基山上，远眺自己曾经多年辛勤研究的地理空间时，他不禁自问：自己的所有研究能够完满地表达这地方的性质吗？自己真的了解这地方吗？得到的是否定、失望与迷茫的自答后，他顿悟：印第安人原住民、黑人或白人的移民、路过的卡车司机或旅游者与他对这一地理空间的感觉和感情并不相同，这些依附于同一地理空间的“意义”不应该排除于学者的研究之外。在墨西哥大学任教时，他开了一门“干燥地形”课程的同时，还开了一门“对干燥地区的态度”（Attitude to Dryland），从此“感觉”开始成为他学术的关键词，他将主观的感觉经验与客观的“空间”联系起来，成为人本主义地理学的开山鼻祖，从此在地理学史上奠定了自己的地位。

《Space and Place》一书出版于1977年，很快成为美国地理学学生的必读书目，并一版再版，至2001年出版到第八版，也即本文讨论的版本。在地理学领域，该书之所以是“巨著”是因为传统的地理学者都是用客观的地理知识来解释地理现象，段义孚认为地理知识应包括客观的和主观的两方面，这样才能完整地解释地理现象。

全书一共十四章，可以分为三大部分。第一部分为第一至三章，介绍了经验（感觉与思想）、空间、地方三个主要关键词，并将本书的主题定位为人们如何认识、理解、并经历这个世界。第二部分阐述感觉与空间的关系，包括第四至九章。第三部分为第十至十四章，阐述地方和感觉的关系。后两部分虽然是分别侧重阐述“感-空”、“地-感”的相互关系，但空间-感觉-地方的相互关系其实是交织在一起并始终贯穿于全书的。

二、从经验到感觉

本书的三个关键概念分别是：经验（experience）和空间（space）、地方（place），在英文书名中已经全部体现。段义孚在导论中定位本书的主题是“人们如何经历或体验（experience）、理解世界”[2]（P.5）。那么，经验的本质是什么呢？

经验在本质上是人们认识真实和建构真实的模式[2]（P.8），包括原初模糊的感觉（inchoate feeling）和清晰的观念（explicit conception）两部分（preface，v）。简言之，就是感觉④和思想的综合。

人们通常认为，感觉和思想是对立的。感觉是主观的、感性的，甚至非理性的和碎片化的；而思想则代表客观的、理性的。段义孚纠正道：二者是经验连续体（experiential continuum）的两端，都是认识世界的方式（ways of knowing）[2]（P.10）。也就是说，任何经验都同时混合了情绪（emotion）色彩和思想（thought）或理性色彩。所以不存在完全非理性的感觉经验，也不存在完全理性的观念经验。我们不应该将二者分割开来看。段义孚的这一理解来自于英国著名的哲学家和政治思想家奥克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）及其代表作《经验及其模式》（Experience and Its Modes，1933）。在后者的研究基础上，段义孚对经验作出如下模式的理解：

段还认为，经验“不仅包括（难以言说的）感觉强烈的经验和可以言说的经验，也包括个体性的经验和集体性的经验”[2]（P.100）。任何经验都含有情绪（emotion）色彩，同时任何经验都含有思想色彩[2]（P.8）。所以，在段义孚看来，经验是感觉（feeling）和思想（thought）的复合体[2]（P.10）。在英文里，视觉的“看见”即理性的“理解”（英文的I see意为I understand），法文里的“知道”（法文savoir为“知道”之意）即英文的“味道”（英文savour为“味道”之意）。根据语言中的“见”“解”合一，“知”“味”一体可知，感觉和思维之间并不存在截然的分离，所谓感觉（feeling）/思想（thought）与主观/客观，非理性/理性这样的二分对立应受到质疑。正如段引用的苏珊・朗格（Susanne Langer）的观点：“物理世界本质上是一个通过数学抽象来解释的真实世界；感觉世界（the world of sense）是一个通过感官直接提供的抽象来解释的真实世界”[2]（P.9），二者都是对真实的解释，尽管差异迥然，但并不意味着孰对孰错，孰优孰劣。

学界对感觉的偏见确实存在，在实证、实验等“科学原则”下，包括社会科学在内的几乎所有学科都倾向于做“客观研究”。传统的空间-地方研究和地理学研究均偏向客观理性的领域，将感觉从“空间-地方”的体系内排除。段义孚从根本上剔除这一偏见，为他后来的人本主义研究奠定了基础。

通过对经验的重新理解，段义孚将感觉纳入到“空间-地方”的研究中来，如下图所示：

由于传统的经验偏重的是理性的、科学的、实证的和客观的分析（即上图中的思想方面），段义孚在本书中聚焦于感觉，也就是说，本书就是尝试在空间与地方之间，建立感觉之桥梁（见后文）。

需要说明的是，这并不意味着段排斥客观的和实证的经验，而是在既有的研究体系下为感觉找回应有的位置。

三、空间感何以可能：身体

所谓“空间”（space），在段义孚看来，可以理解为“一个几何学单位（geometrical unit），如面积或体积，是可以度量的且能精确量化的单位。不太严谨地说，空间就是房间⑤”[2]（P.51）。空间是运动的能力给予的（is given by the ability to move），或者说是因我们在其间运动而直接体验到的[2]（P.12）。这似乎意味着，段的空间是自然空间或物理空间，与今天人类学、社会学研究的空间有一定差距。

但是段对空间的界定并不止于此，他的空间观念更像是从自然向人文，从物理空间向神话空间（第七章）过渡的，这一问题我们将在下文予以回答，我们权且将段的空间的起点理解为物理空间。

感觉，无疑是身体（body）的感觉。因而讨论感觉与空间的关系可以落实到身体与空间上来（第四章）。为此，段义孚在第四章中详释了身体与空间的关系，他认为，身体与空间的关系本质上是人与世界的关系。而“人”与“世界”在词源上同根（英文的world的词根为wer，意思就是man）。二者的关系是人作为客体包含于世界，同时人还栖居于世界，改造并创造世界。同样身体并不仅仅是空间里的“肉体”（body），身体居于空间之中并通过人的意向（intention）去控制和规划空间。因之，身体是有意识的鲜活肉体（body is “lived body”），空间是人所理解（construed）的空间[2]（P.34-35）。这就为“感觉与空间”这一论题奠下了“身体”之基。

引入“身体”这一概念加以讨论时，段义孚很自然从知觉现象学那里找到了哲学的理论支撑。在后者那里，对身体、感觉、空间早有研究。

在日常生活里，我们在言说空间位置时，总是或多或少暗示了身体的在场。段义孚引入梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）的现象学论断：“当我说某物在桌上时，我在意识里把我自己和桌子或物置于一起，而且在理论上，我试图使用某个合适的范畴去解释一种关系――我的身体和外界物体之间的关系”[2]（P.45）。举个例子：

书在哪里？

书在桌上。

这样的回答不仅仅是明确物的位置，还暗含了对话双方的身体与空间的关系和进一步的行动，比如它可能意味着“你（身体）离书比较近，你帮我拿过来”，或“你（身体）离书比较近，你自己拿”等等。人们对空间位置的陈述往往暗含了身体的在场，“距离是指对“我”（self）而言的距离”[2]（P.47）。事实上，最初对空间的度量，也是从身体的某些部位转化而来的。如詹姆斯・斯科特（James Scott）注意到的：“早期大多数的度量单位都是以人为尺度的（were human in scale），例如表示距离时，‘扔石头那么远’，‘能听到的那样远’，表示体积用‘一捧’”[3]（P.25）（Scott，1998：25）；在中国西南的日常用语中则会使用“一”、“一排”（展开双臂成直线的距离）等度量词汇，都能说明这一点。

身体是充满感觉的躯体，空间是相对于身体而言的或暗含了身体在场的空间，空间是一种感觉，无论空旷（spaciousness）还是拥挤都一样（第五章）。但是空间又不仅仅是一种复杂和多变的……感觉（feeling），它还是人们生存之条件[2]（P.57）。由此，段义孚研究了附着于建筑空间的意识（第八章），这种空间意识（awareness）其实是一种人们对建筑空间的感觉：“房屋盖在哪里，用何种材料，盖成何种形式……造屋者在创造一个世界，个中他要调适身体和及其所处的外在自然之间的关系[2]（P.102）”。

同样基于身体与空间关系的基础上，段义孚提出了空间能力（spatial ability）的概念（第六章），空间能力其实基于身体或躯体对空间的感知基础上形成的能力，是一种人和动物都拥有的能力，它相对于空间知识而言，后者为人所独有。正是基于身体这一特性，所以“空间能力本质上是活的（livelihood），空间知识则不是”[2]（P.74）。这种空间能力源自空间感（sense of space），对于空间感这一概念，段义孚并未给出明确界定，但这并不影响我们的理解。段称空间感是我们的移动带来的[2]（P.118）。比如当我们的手指在键盘上快速地飞舞，并准确地打出一行行文字时，我们对键盘上每个单元的空间感知就会体现出来，尤其是对比于一位不熟悉电脑输入的人来说，两个人对同一个空间（键盘）的不同空间感对比就会非常明显。

四、地方感

空间与感觉有着难以割舍的关系，地方与感觉的关系同样错综复杂。段义孚问道：“什么能做为一个地方的认同身份（identity）”？或许就是这个地方的气味（aura）[2]（P.3）。

地方（place），在段义孚看来，是一个对象（object）[2]（P.17），一个能够抓住我们注意力（attention）的安稳的对象（stable object）[2]（P.161）；一个凝聚了价值观念并且能够栖居的对象[2]（P.16）；是价值和养育支持（value， nurture and support）的焦点[2]（P.29）。

我们对某一特定空间会形成特定的空间感，同样我们对地方也会形成地方感（sense of place）。如我们对故乡的依恋（第十一章）。

如果说空间感是因为人的移动或迁移而形成的，地方感则是因为人们迁移或移动的中止而形成。当某一个点（locality）能满足人们的生存需要，人们停留在那里，使得那个点成为感觉价值中心[2]（P.138），地方感的形成就得以可能。如果说我们的空间感是身体赋予的话，那么地方感则是由人的心性（mind）运作而成[2]（P.198）。从游牧民到都市白领，都会对那个“生我养我的地方”形成一种地方感，尽管各自的地方感迥然不同。

最典型的地方感就是恋地情节（Topophilia），所谓恋地情节就是人与地方或居住地之间的情感连带（Tuan，1974），简言之，就是“人地情”。这种连带可以是美学意义的，感觉层面的或情感方面的。即便是经常迁移的游牧民也会有地方感。尽管他们经常迁移，但其实是在特定区域内按照固定线路移动，每年停驻和扎营的地方因水草而可循迹。与定居的农业社会一样，会形成了对某一地方（如“敕勒川，阴山下”）的特定感觉和情感（如“天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊”）。

在地方感的意义上，段义孚认为，所谓的民族-国家（nation-state），就是各个成员对一个“大地方”注入情感，依恋和依附它，尽管成员们对其没有多少直接性的感觉体验（direct experience）[2]（P.18）。因此可以说，如果说安德森（Benedict Anderson）是主张成员通过想象建构了“共同体”国家（Anderson，1983）的话，那么段义孚则认为是成员对一个“大地方”进行地方感的建构而形成民族-国家。

五、地方―心性（mind）―地方感

空间和地方都与感觉有着复杂关系，二者也有着许多共同之处，一些哲学家甚至混用二者，如亚里士多德，就使用处所（place）来作为他的十大范畴之一，但亚里士多德的处所又含有明显的空间（space）色彩。

在段义孚这里，二者显然不能混用：“地方是安全的，空间是自由的”[2]（P.3）。段认为在西方文化里，空间意味着自由，（因为）空间意味着开放（open）。但另一方面，开放又意味着自由被威胁，被暴露和易受攻击。“坏的（bad）”这字的原义就是“开的”（open）。开阔的空间意味着没有道路和路标，就像一张白纸，缺乏人文意义。我们可以“野的”（wild在英语中兼有“荒野”和“未开化”之意）或自然色彩浓烈来理解空间。

但是空间与地方并非截然分离，二者绝非是对立的两极，段认为空间可以转换为地方：

“当空间被封闭（enclosed）且被赋予人文意义（humanized）时，它就变成地方”[2]（P.54）。

“当我们对空间感觉到十分熟悉的时候，空间就变成了地方”。[2]（P.73）

“当空间获得定义（definition）和意义（meaning）的时候，空间转变为地方。这种意义和定义便是亲切经验（intimate experience）。这种亲切经验根植于人们的内心，难以言说，甚至我们没有意识到其存在”。[2]（P.136）

综合考察下来，这里的空间转换为地方的关键因素是文化，具体来说，是经验。鉴于段义孚在本书中对感觉自始至终的贯通，我们进一步认为，在段义孚这里，空间与地方的关系，可能正如段义孚对经验的理解一样，是一个连续体。感觉则是这个连续体的重要衔接因素。如下图所示：

几何空间或物理空间处于这个连续体的最左端，地方处于连续体的最右端。因为身体（body），我们对于空间拥有空间感；因为心性（mind），对应于地方拥有地方感，无论空间感还是地方感，都以人的感觉为根基。随着感觉和感彩自左向右地不断加重，地方感日益凸显，空间会转变为地方。这意味着，不存在完全自然的空间（空间都是人所理解的空间），也不存在完全文化的地方（地方必然位于一定的地理空间），二者通过感觉连成一个有机的连续体，而不是孤立的和对立的两极。

致谢：本文的完成得益于蒲涛、王君、杨D、李金兰、吴学成等人的参与讨论和支持，在此一并致谢。

注释：

①这一转变起于20世纪八十年代甚至更早。其起因可能与后现代对人类学一贯的“视觉中心主义（visualism）”的批判与反思密切相关（具体参阅James Clifford等主编的Writing Cultural一书的“导论”）。感觉人类学研究的先驱代表人物有Walter J. Ong （1969；1982），Steven Feld（1982），David Howes（1988；1991），Desjarlais（1992），Classen Constance（1997）和Paul Stoller（1997）等，其中Steven Feld在1982年出版的Sound and sentiment（声音与情感）可以看做是感觉人类学的第一部民族志。

②参见杨念群《民国初年北京地区“四大门”信仰与“地方感觉”的构造――兼论京郊“巫”与“医”的近代角色之争》，载孙江主编《事件・记忆・叙述》，浙江人民出版社，2004年版。

③参见台文泽《地方感、民间信仰与村落整合――西汉水流域“ 犯丧” 信仰的人类学研究》，载《中国农业大学学报（ 社会科学版）》2016年第1期，第77-82页。

④在这里有必要说明的是，在本书的写作中，关于“感觉”一词的英文表述，段一直交替使用feeling和sense两个词。检索全书正文部分：sense一共出现176次，而feel与feeling共出现149次。但若说段将两个词混用，则欠妥。段在“空间感”和“地方感”等涉及到意义（sense的另一重释义就是“意义”，如make sense）色彩较重的关键表述时，一直坚持使用sense；在强调人们直接的感官感受的语境中，段使用的大多是feeling。借用本文段对经验的“连续体”解读模型，我们认为：或许可以将feeling和sense理解为一个从左至右的“连续体”，随着感觉的“意义”从左至右的加强，feeling变成了sense。

⑤原文为space means room。英文中的room有“房间”的意思，也有“空间”、“余地”等意思――笔者注。

参考文献：

[1]Tuan Y F.A Life of Learning（Charles Homer Haskins Lecture by Yi-Fu Tuan）[R]. NewYork： American Council of Learned Societies，1998.

[2]Tuan Y F. Space and Place： The Perspectives of Experience[M]. Minneapolis： University of Minnesota Press， 2001.

[3]James C. Scott. Seeing Like a State： How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed[M].New Haven： Yale University Press.1998.

[4]Classen C.Foundations for an Anthropology of the Senses[J]. International Social Science Journal， 1997，49（153）， 401-412.

[5]James Clifford， George E Marcus. Writing Culture： the poetics and politics of ethnography[C].The University of California Press. 1986.

篇9

1场所理论的基本内涵

1．1场所

场所(place)是人文地理学的核心概念，同时也是建筑学、环境心理学、社会学的研究对象。奥格纽(Agnew)认为场所的存在不应只是空间尺度，而包含有场所、位置及场所感三种主要元素。挪威建筑理论家诺伯格•舒尔茨(Norberg-Schulz)认为:场所与物理意义上的空间和自然环境有着本质不同，它是人们通过与建筑环境的反复作用和复杂联系之后，在记忆和情感中所形成的概念，是由人、建筑和环境组成的整体。

1．2场所理论

场所理论是诺伯格•舒尔茨创建的建筑现象学理论中最重要的领域，从场所的结构和场所的精神两方面对其进行了详细的讨论。空间是构成场所的重要元素，是容纳人们日常生活经历的三维整体。一方面继承了人们传统从定量的角度对空间的界定，如三维几何空间，体现空间有实在的形式和限定的元素;另一方面意味着空间包含有更为综合的、全面的气氛，富含人的意识与行为。

场所精神表达的是场所具有自己独特的精神和特性，能吸收不同的内容，能为人的活动提供一个固定空间，能在一段时期内对特定的群体保持方向感和认同感。它是环境特征集中和概括化的体现，人们通过体验，能感受到不同类型的场所特征，从而理解到场所的本质———使人们在世界中居住下来，并从中深刻而广泛地经历到自身和世界的意义。场所的结构和场所的精神是彼此相互影响、相互补充的。场所不只适合一种特别的用途，其结构也并非永恒固定的，而是伴随场所的发展而变化，场所的精神也随着场所结构的积极变化而不断以新的方式体现出来。

2场所理论下校园景观设计应遵循的原则

除教育科研等核心功能外，大学校园还承担有大量社会职能———生活居住、休闲娱乐以及社会交往等，所以积极努力地为师生们创造一个易于生活、学习、交流并且富有场所精神的校园景观环境应该是设计师们尽力去追求的。

2．1自然生态

这是设计的首要原则。一方面是大学校园占地面积动辄几百亩，甚至达到千亩以上，校园内有较为丰富的自然环境。设计中应该巧妙地将基地原有地形和水体等自然元素融入到建设环境中，以保持及提升大自然的景观意境。另一方面，在新建筑、新环境等人造景观创作中，要努力实现空间生态，应切合教师和学生的心理需求，赋予物质场所以精神及情感能量，给人以亲和力、吸引力。

2．2功能价值

景观设计必须置于体现校园功能的背景下，辅助或促成校园主体功能的发挥。设计中应尽量做到景观与功能相结合，既要考虑景观建设的实际审美价值，更应该是学校教育和文化建设的组成部分，是教育空间的有力补充。环境优美的学习场所可以以清新的空间环境和放松的学习氛围去带动、激发学生的学习动力，而有形的雕塑点缀或是抽象的意境升华都会给人以潜移默化的熏陶与思考。

2．3整体效益

景观设计应该从全局出发，注重校园整体氛围与场所环境的塑造，注重多样空间节点与空间界面的打造，注重不同季节与不同时段景观意境的协调，以营造丰富、多彩的场所空间。在创造富有特色和可识别的子场所环境时应与场所功能相协调、与校园景观系统的整体基调相吻合，要注意不同功能空间之间的景观连接与过渡。做到校园、景观一体，功能多样，环境多彩。

3场所理论在校园景观设计中的运用思考

3．1分层次、整体把握

3．1．1宏观层次———以整体空间环境为营造对象

设计师应站在校园全局的高度，将景观设计与校园功能分区相协调，重视动、静以及学习、生活之间的差异与联系，提升校园景观的整体内涵。

(1)明晰整体设计的出发点。

每一个校园的整体设计中，都必须明确其所承担的具体功能，教学科研型的还是与行政管理一起是综合型的，以此为基础详细分析基地、建设理念等，找出总体规划的切入点及景观设计的出发点。以在设计中把握主要矛盾、突出主体特点、明确主从关系，理顺各要素之间的的内在逻辑和行为方式，从而确定各景观要素应遵循和突出的重点，保证整体统一的方向。

(2)实践相互循环的思维过程。

设计师应保持多向循环的综合思维，即从建筑设计出发考虑规划、从景观构建出发考虑规划、从外部空间结构考虑规划，同时也必须反向思考，从总体规划考虑建筑、景观及外部空间的设计。每一个设计阶段、每一部分设计都必须要兼顾其他设计的需求，做到相互协调、合理取舍，以整体空间环境营造为最终目标。

3．1．2中观层次———优化群体建筑外部空间

从地域面积及功能上讲，中观层次对象即为各功能区或是各功能建筑组群，设计师应以景观建设为桥梁，使建筑组群外部空间与周边环境形成整体。

(1)强化外部空间的主体化。在对各功能区进行总体设计时，应加强对外部空间环境的思考，以形成各功能区小空间的整体氛围。尤其是进行景观专项设计时，建筑群应该只是众多环境组成元素之一，甚至是配角地位，要重视外部空间形体的塑造与感情的渲染。同时应该从明确建筑和基地的图底关系落脚，着重分析外部空间之间的相互联系，加强小空间的连贯性与整体性。

(2)塑造外部空间的宜人性。设计中应注意将人的活动与外部空间的布置结合起来，增强空间的可利用性和自身参与性。在景观建设中应根据功能区的实际用途人为地策划出一些辅助空间，可以不必有很大的实际用途，但通过塑造，可以提升外部空间的舒适度，提高人的通达性和可驻足性，起到优化校园环境的总体利用效果和质量的作用。

3．1．3微观层次———重构“灰空间”和“构筑”空间

微观层次的思考内容主要是单体建筑的建造。

(1)重构建筑“灰空间”。

它是介于室内外的过度空间，一定程度上可以抹去建筑内外的界限，消除内外空间的隔阂，使室内外形成一个有机整体，给人一种自然的整体感觉，可以较好地提升建筑的亲和力，提高它的使用效果。设计中可以使用连廊、平台、楼梯以及步行桥等实现建筑物的灰空间设计，这种虚化处理对增强建筑场所的空间层次和空间质量有较好的促进作用。

(2)“构筑”建筑新空间。

这主要是对建筑设计提出更高的要求，寄希望建筑师能在建筑设计中，精心完成设计任务书要求的各项功能空间外，多创造出一些心理性的场所空间。此类空间非真正的建筑空间，也不具有直接的功能作用，多为建筑墙体的延伸、立柱的架构或者各类标志及小品的点缀等，为示意性的装扮空间，但可以增强建筑的场所感，赋予冰冷的实体空间以温暖的人性感知。

3．2从元素、细节入手

虽然校园社会是由学生、教师及后勤职工等多种人群组成，但校园景观设计必须坚持基于教育这个大背景之下，各景观元素的建设应以体现人文关怀、构建人性场所为目标。雕塑:作为点缀在校园中的景观艺术品，多具有一定的寓意，有的还是校园的标志性景观。首先要选择非常恰当的放置位置，其次是根据雕塑自身的意义配置相应的周边配景，可以有绿化、铺地等，以烘托其意义表达、丰富其空间情感，使之成为景观视线的焦点、教育宣传的平台。水景:无论是动态还是静态，水景都可以软化环境，增添校园亲切感，赋予空间场所以灵气。设计中应加强水景的综合利用，不管是独立的大面积湖泊，还是与建筑物有一定融合的水系，在其沿线应该有多样的空间，有丰富多彩的学习、休憩氛围，不能是为水景而水景，要借水生情，由情促学。

广场:校园建设中广场是少不了的，但普遍只重视入口广场或中心广场，因为那是学校形象，而真正有“人”参与的各类空间如教学建筑群间和宿舍组团内的空间多受漠视。设计中应重视此类院落小广场的建设，让其成为学生、师生之间交流的平台，成为课后活动的首选场所，让学生们有“去处”。

植被:最普通、使用最多也最灵活的景观元素，校园是高绿地率的场所，应该以积极的心态对待绿化工作。可以通过二维地面的流线种植和三维立体的高矮错落，配以斑斓的花草形成多样、奇特的各类实体功能场所和虚拟情感空间，为师生营造恬静、怡心、自然的场所环境，吸引师生的驻足与参与。

道路:最应体现以人为本的原则，尤其是各功能区内部道路的设计与使用上。线型设计可以考虑车行的要求，但总体应该活泼些，减弱其交通职能的心理感觉，如地面有涂鸦，两侧有画廊等等。通过建筑小品的装饰增强其美学价值，甚至赋予教育意义，使之成为一个“普通”的场所空间。

篇10

（南京大学法学院，江苏南京210093／江苏开放大学文法学院，江苏南京210036）

摘 要：既有的权利学说是视角主义的，分别从主体、客体和社会性这三个要素对权利展开分析。视角主义权利学说在方法论上是以部分去解释整体，因而对权利本质的解说是不完整的。视角主义的本体论缺陷是导致权利的主客体二元分立。在逻辑上，权利主客体二元论和视角主义的克服可以借助于实践哲学一元论及其社会空间理论。社会空间这一范畴可以对权利作出整体性阐释并且能对主客体二元论权利学说给予合理回应。权利本质的整体性解释应当是社会空间。

关键词 ：权利；空间；实践哲学；二元论；方法论

中图分类号：DF03

文献标识码：A

文章编号：1002-3933（2015）05-0002-20

收稿日期：2015 -01-07 该文已由“中国知网”（ cnki．net） 2015年4月8日数字出版，全球发行

作者简介：朱垭梁（1978-），男，江苏苏州人，南京大学法学院博士研究生，江苏开放大学文法学院副教授，研究方向：法理学。

在法理学中，如同我们会锲而不舍地追问“什么是法律？”一样，我们也会时刻反思：“什么是权利？”对权利一词的理论解说既会在形而上的层面影响到我们对于“法”的理解，还会在形而下的层面左右我们对于各种具体权利（如财产权、人身权、诉权、社会保障权、环境权等等）的把握。如果我们把法律看作一个有机体的话，那么权利无疑是通达其全身的神经网络。“权利是贯穿于法的运动过程的法律现象，是最核心的法律要素。法的运动，无论其具体形态多么复杂，但终究不过是围绕权利这一核心要素而展开的。因此，这个问题本身的重要性是无需多费笔墨的。可惜的是，经验告诉我们，问题的重要性往往是和其答案的确定性成反比的——权利问题也不例外。既有的权利学说仅仅为我们提供了为数众多的选项，却无法给出一个令人信服的答案。造成这种局面的原因除了问题本身所具有的复杂性外，更多地还可能与观察、分析问题的角度、方法有关。如果从方法论的角度对这些看似纷繁复杂、头绪凌乱的权利学说做一番文献学的梳理，我们就会发现，其实每一种学说都只是从某个角度看到了权利这个复合多面体的某个侧面而已：意志说、自由说等学说阐明的是权利所包含的主体要素及其自由意志；利益说窥见的是权利所蕴含的客体要素或者说外在物；正当说、规范说、强力说等则试图论证权利所具有的社会性要素——即界限和范围。由此看来，到目前为止，我们只是看到了权利展示给我们的不同表象，这些令人眼花缭乱的表现后面所隐藏的权利的本体（或者说本质）仍然是个谜①。本文的目的在于揭示现有权利学说的欠缺之处，分析其背后的哲学二元论根源，并在此基础上，提出一种更具解释力和包容性的空间权利理论。这种理论的提出，一方面是对现有权利理论反思后的逻辑必然，另一方面也是从实践哲学和社会空间理论（人文地理学、城市地理学、空间社会学等等）中引进智识资源以丰富法学研究方法的一种不可多得的尝试。

一、对既有权利理论的反思

这里所谓的权利理论主要是指阐述权利本质的观点、方法或者学说。由于权利问题在整个法学理论中具有基石性的作用，其牵连甚广，历来就是理论家们的必争之地，因此权利学说也展现出异彩纷呈的局面——源远流长有之，独辟蹊径者亦有之。根据学界的一般看法，仅为大家所熟知的观点就达十余种之多‘纠，其中代表性的观点有九种：“资格说”、“主张说”、“自由说”、“利益说”、“法力说”、“可能说”、“尺度说”、“正当说”和“选择说”①。若要对如此众多的学说一一作解，说明其来龙去脉，分析其是非曲直，实非易事，也非可取之举。好在理性给我们提供了演绎和归纳的思维工具，可以让我们在面对一团乱麻时也可以做到有条不紊，游刃有余。

从演绎的路径看去，权利作为一种社会存在，其在逻辑上必然包含三个不可化约的基本要素，即主体、客体和社会性②。首先，权利是作为主体的“人”的权利，所以“主体”是不可或缺的，否则所谓的“权利”只能是无本之木；其次，权利必须是有所指向的，因而作为意志对象的客体也是权利的应有之义，不然所谓的“权利”纯粹是无源之水；最后，“人天然是个社会的动物”[3]，人的权利当然也就不可避免地具有社会属性。如果对这三个基本要素进行进一步分析，我们可以发现：主体和客体是权利的内在要素——它们都是构成权利的本体性要素，社会性是权利的外在要素——它决定着个体权利的范围和社会界限。以上对权利这一社会存在的一番演绎告诉我们，权利这一法律现象是可以从三个视角去分析和把握的：即主体视角、客体视角和社会性视角。

而从归纳的路径看去，九种代表性的权利学说也的确没能跳出逻辑分析为其划定的红线。具体而言，“主张说”、“自由说”、“选择说”、应属主体视角的权利学说，因为它们都侧重于从主体及其自由意志的角度来阐释权利。其中，“自由说”的立足点是主体的自由意志本身，“主张说”的立足点是意志的表达，“选择说”的立足点则是意志行为。虽然都是主体视角，但由于它们对主体及其意志的关注点不同，所以又形成了不同的学说。“利益说”当属客体视角的权利学说，因为不论是人身利益、财产利益还是其他利益，都属于权利的客体。“资格说”、“可能说”、“尺度说”、“法力说”、“正当说”则属社会性视角的权利学说，因为它们都在不同层面说明了个体权利的社会属性，也即表明了个体权利应当获得社会承认。和主体视角的权利学说因不同的立足点而形成不同的学说相似，之所以会出现不同的社会性视角的权利学说，是因为“社会承认”本身具有不同的面向。详言之，这种“社会承认”既可以是赋予主体某种“资格”（面向主体）或给予从事某种行为的“可能”（面向行为），也可以是划定行为的“尺度”（面向范围）或承诺使用“强力”给予保障（面向救济）①，还可以是习惯、道德上的“正当”性评价（面向价值）②。当然，上述三种视角的划分是在“理想类型”的意义上做出的，所谓“纯粹”的主体、客体或社会性视角的权利学说并不存在，也即是说，各种学说之间难免相互牵连和渗透，呈你中有我、我中有你的态势。视角划分的意义在于看清各种学说的理论偏向，以期在认识论上达到“逃离洞穴”的效果。

既然现有的权利理论都是基于某种视角而展开的，那么其必然存在解释力的盲区，且包容性也会大打折扣。有道是“横看成岭侧成峰”，每一种视角固然都能看到权利的某个面向，但又注定只是那个面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“诸解说各自成立之处在于，它们各自都说明了权利概念中的某一要素或两个要素；它们未能尽如人意，是因为它们都未能全面、总体的阐释权利概念。”对此，且容一一道来。

首先，权利的主体视角无法观察到下列权利现象：

其一，在公法、社会法以及私法领域中，有些权利是因法律的直接规定或者行政机关的依法授权而产生的，其与个人的自由意志毫无关系。行政法上的“行政法权利”，如行政参与权（包括公职权、知情权、批评建议权、控告检举权等）、行政受益请求权（包括获得物质帮助权、社会保障权等）以及行政赔偿请求权等等就是如此③。——它们与主体的意志自由、主张和选择等等无关。此外，劳动法中的休息休假权、劳动合同法定解除权，消费者权益保护法中的消费者惩罚性赔偿请求权等等同样如此。私法领域中也存在着一些与主体意志无关的权利。如，因强制缔约而形成的债权请求权、留置权、法定抵押权等等。这些法定权利以法律的规定为其存在的唯一理由，与所谓的个人意志、选择等等无涉。其已经超出了主体视角的视线范围，形成了该视角的盲区。其实，它们正好处在社会性视角的视觉范围内，可以被解释为法律所赋予的正当、资格、可能等等。——所以，这是主体视角的盲区，却是社会性视角的视域范围。

其二，无力回应“为何无行为能力（包括意思能力）者也能享有权利？”这一问题。所谓自由意志只是一种理论预设，即所有的人都具有理性判断能力。但假设并不等于真实，事实上，能力不健全和无能力者大有人在，法律不可能将这些无意思自治能力之人排除在外①。对此，主体视角权利的学说显然是无力自圆其说的。正如耶林所指出的，“以意志力为权利本质，也就意味着无意思能力者不能享有权利。”这种情况的出现与“自由意志”的理论预设有关。“自由意志”是被等同于人的理性判断能力，“主张”和“选择”则是这种能力的外在表现形式。易言之，如果主体没有这种理性判断能力，那么就不可能有“自由意志”、“主张”和“选择”，也就不存在所谓的权利。其逻辑结果是，那部分没有自由意志的“人”被排除在“主体”之外，成为了法律上的孤魂野鬼。实际上，在客体视角的“利益说”看来，这部分人享有权利是不成问题的。——因为利益才是关键，主体是谁无关紧要。所以，这是主体视角的盲区，却是客体视角的视域范围。

其三，在人身法中，我们不可能根据“主体视角的权利学说”，将亲权、监护权、配偶权等人身权简单地解释成为“父母对未成年子女的自由意志”、“监护人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因为一旦“子女”、“被监护人”或“配偶一方”成为了他人自由意志的对象，那么他们就成了“外在物”和“客体”，也就丧失了自由，就不再是一个真正的“人”。——而“法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”所以，这是与法的本质相矛盾的。正如康德所言：“对人权的获得，绝对不能是原始的和专断的。因为这样的获得模式不符合我的意志的自由与其他每一个人的自由之间要取得和谐的原则，所以，这样的模式是错误的。”究其原因，在主体视角的学说中，主体以外一切的都成了客体——即，不论是“自由意志”、“主张”，还是“选择”，其所指向的对象都是作为客体而存在的。但问题是，“他人的自由意志”是不能作为“客体”的，否则，“人”就成了“客体”。——这是由意志的内在规定性所决定的。既然如此，亲权、监护权、配偶权等身份权当然不可能在主体视角的范围内得到合理的解释。

其次，权利的客体视角与主体视角相似，它也无力回应自己视域以外的某些权利面向：

其一，其无法解释那些与私人利益无直接关联的权利②。如环境法上的环境公益诉权，公司法上的股东代表诉权以及上文所说的行政法上的权利等等。以环境公益诉权为例，虽然法律上赋予了公民以提起环境公益诉讼的权利，但事实上，并不是所有公民对被损害的环境都具有某种利益。而且，在司法实践中，提起公益诉讼的主体与损害事件所涉环境利益有时候根本就是风马牛不相及的①。出现这种情形的原因与主体视角的第一种情况极其相似：主客体视角都是建立在个体主义方法论基础上的，而环境公益诉权等恰恰已然溢出了个体主义权利的范畴。所以，它们是客体视角的盲区，却是社会性视角的视域。

其二，无法合理地解释某些含有“不利益”因素的权利现象。根据功利主义的解释，权利就是利益，而利益就是对幸福的追求，所以权利与幸福相关。既然权利意味着“给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些在此含义也相同）”，那么，权利人放弃权利就是不可想象的（因为那会减损幸福，增加痛苦，并与权利自相矛盾）。而事实却是，人们经常会放弃自己的权利——无论这会给自己带来幸福还是不幸，比如，放弃财产所有权、免除他人的债务等等。实际上，这种现象在主体视角的权利学说看来是完全可以理解的，因为弃权与利益和幸福无关，只与自由意志、选择有关。所以，这是客体视角的禁区，却是主体视角的地盘。

其三，与主体视角一样，客体视角的权利学说无法对人身法（或者说婚姻家庭法）中的亲权、监护权和配偶权等身份权作出令人信服的解释。以亲权为例，根据客体主义视角的逻辑，未成年子女的人身和财产应该是其父母的某种“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同时是子女的利益。其结果是，子女不再具有独立的财产和人格，其人身和财产（以致于子女整个“人”）都成了父母的“利益”。——而这着实是一个让人瞠目结舌和避之唯恐不及的论断，监护权等身份权之性质之争由此而起。学者中，据上述理由断然否定监护在性质上为民事权利有之②，出于实用主义而坚持其为民事权利者亦有之③。

最后，权利的社会性视角仍然无法窥得权利之本体。由于该视角所主张的“社会承认”本身存在多样理解的可能性，因此，首先应该对所谓的“社会承认”做一番交代。事实上，“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”都是权利之“社会承认”在不同层面上的主观存在样态，而这些主观样态在客观上则通常表现为法律、道德或宗教规范。在权利理论中，之所以会出现客观权利与主观权利之分，原因就在于权利既有其主观样态又有其客观形式。当然，在法律实证主义看来，所谓的客观形式仅是指法律，客观权利也仅仅是指客观上表现为法律的权利——道德规范或宗教规范中的权利仍然属于主观的范畴。对此，凯尔森就说过，“如果有法律权利问题的话，就一定要预定一个法律规则。在有法律之前就不能有什么法律权利。”“法律权利就县法律。”庞德也曾有言：“法即权利，权利即法的观念完全是近性观念的产物。”

不论我们如何厘定权利社会性之主观样态和区分权利之客观形式，社会性视角的最大缺陷始终是：其无力直面“什么是权利？”这一问题。详言之：（1）如果将权利解释为主观样态的“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”等，那么我们仍然可以追问，“为什么会赋予这种‘资格’？”“为什么会存在这种‘可能’？”“为什么会给与‘强力’的保护？”“为什么这种‘尺度’是正当的？”以及“为什么这是‘正当’的？”——显然，权利的社会性视角自身是无法回答这一系列问题的，因为所有可能的解答路径都会将其拽回到主体视角或客体视角的老路上去。道理很简单，“资格”、“可能”、“强力”、“尺度”以及“正当”的背后所隐藏的，不是人的自由，就是人的利益，别无其他。而自由也好，利益也罢，其都是具有社会限度的——自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是说，对权利的界限和范围的划定在方法上不是自足的，它需要借助于构成权利本身的内在要素。所谓皮之不存毛将焉附，没有权利，何谈权利的范围？在这个意义上讲，社会性视角实际上可以被还原为利益的社会性视角和主体的社会性视角两种。以“尺度说”为例，从主体视角看，所谓尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”从客体视角看，所谓尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一经确定，他就应该以此为限，并且对集体不能再有任何更多的权利。”——其他如“资格说”、“可能说”、“强力说”、“正当说”等莫不如此。（2）如果将权利解释为客观权利，那么“法律权利就是法律上的权利”，“道德权利就是道德上的权利”等等诸如此类的口号无非就是自娱自乐式的同义反复。相应的，“权利就是‘法律’赋予的‘资格’、‘可能’、‘强力’等等”之类的回答只是把问题转化为了“什么是法律？”这一更为棘手的问题，“什么是权利？”则仍旧是个谜。由此观之，社会性视角只是看到了权利的主、客观存在样态（即法律上的或非法律上的“资格”、“可能”等等），其描述的仅仅是权利的外在界限和范围，却无力参透权利的本体——所以，最终也只能铩羽而归。从还原论的角度来看，社会性视角的权利学说在本质上仍然属于主体视角或客体视角，因为这里所谓的社会性不过是主体的社会性和利益的社会性而已。

综上所述，既有权利学说都是站在某个角度来分析“权利”的，它们或许看到了权利的某个方面或者某些要素（即认识了权利的部分），但却始终未能窥得权利的全貌。其中，权利的主、客体视角各自看到了权利本体的某些内在要素，权利的社会性视角看到了权利的外在要素。从解释力上来说，主体视角需要客体视角弥补其不足，反之亦然；而主、客体视角则需要社会性视角弥补其不足，反之亦同。这样看来，以部分来解释整体的视角性权利学说是注定只能看到权利的某一面向而无法窥其全貌。接下来的问题是，如果我们综合三种视角，并将主体、客体、社会性三种要素叠加整合，是否就可以扬长避短，揭开“何为权利？”的谜底呢？①——答案无疑是否定的。亚里士多德就说过，整体“由若干部分组成，其总和并非只是一种堆集，而其整体有又不同于部分。”也即，“整体大于部分之和。”哲学系统论更是告诉我们，“系统是由若干要素组成的具有一定新功能的有机整体，各个作为系统子单元的要素一旦组成系统整体，就具有独立要素所不具有的性质和功能，形成了新的系统的质的规定性，从而表现出整体的性质和功能不等于各个要素的性质和功能的简单加和。”[14]结构主义则认为，“结构本身并不简单地等同于要素的总和。相反，结构具有其内在的整体性，具有超越元素总和的意义与功能。”[15]因此，权利是一个整体，更是一个系统，它显然已经大大溢出了由各种要素堆砌而来的“综合说”的涵摄范围。事实上，任何一种综合性的权利学说都逃不出非主体即客体的权利二元论魔咒。

造成这种权利二元论局面的认识论根源在于，我们的理智运用分析思维将权利分割为了一个个组成它的要素，并进而将这些孤立的要素等同于了权利。这种分析思维是理性的科学的思维方式，它让我们在解剖中看清了权利的内部要素和构造。但问题是，权利是一种不同于这些要素和构造的复杂的异质性存在，而对于如何揭示该异质性，理性的分析思维显然是无能为力的。借用柏格森的“绵延”理论来说，权利“就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。”实际上，权利二元论是由主客、物我、身心二元分立的传统哲学二元论所决定了的。因为在这种二元论看来，不论是权利还是其他存在物，它们在本体论上不是精神的、内在的、主观的，就是物质的、外在的、客观的。所以，想要走出权利二元论，我们就先得进入哲学二元论，在搞清其来龙去脉之后，再谋求可能的出路。

二、实践哲学与社会空间

自亚里士多德提出“知识就是美德”以降，西方哲学就是理性主义的天下，而笛卡尔的“我思故我在”更是将理性的“我”确定为了知识可靠性的基石，“我”或者说主体从此成为了近代西方哲学的核心。当主体被建立起来之后，主体之外的一切存在物就成了与之相对立的客体，主客体对立由此形成。“理性、意识、精神（主体）对世界（客体）的关系问题，或者说，心物、思有关系问题，被明确地当作哲学基本问题。”[17]在近代西方哲学史中，尽管经验主义和理性主义对知识来源的看法不同，但理性却自始至终都是真理的裁判者。可以说，“主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。”[16]但是，主客体二元论却带来了两个棘手的难题：一是，既然主体不同于客体，客体外在于主体，那么主体的理性又何以能够获得有关客体的真正知识？二是，既然世间万物都是由主体去认识的，那么客体到底是客观的物质，还是主观的精神？对象的统一性又在哪里？——前者是哲学认识论的问题，后者是哲学本体论的问题。传统形而上学一直专注于回答“世界是什么？”这一本体论问题，但“世界是什么？”其实就是“我认为世界是什么？”，也就是说，本体是我们认识的结果，是我们观念的产物。那么，为什么我的认识是正确的、合法的？我有哪些认识能力？这些认识能力何以保证我对世界的认识是可靠的？——对于这些问题的追问将西方哲学推向了对人的认识能力的研究，这才有了近代西方哲学的认识论转向，有了康德的《纯粹理性批判》。康德从理性批判人手，认为理性只能认识现象界，而不能认识物自体和本体界。他说，上帝存在、意志自由和灵魂不灭等等是理性所不能及的，所以“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”[18]。在现象界，知识的可靠性源于理性的先天认识能力，即，是人的先天认识能力将规律赋予了自然界，而不是因为自然界本身具有客观规律，即“人为自然立法”。这样，康德将理性推到了前所未有的高度，并将我们的世界分割为了现象和本体界。其结果则是，不单我们生活于其间的世界被活生生地撕成了两半，而且在本体界，人与客体之间沟通的可能性或者说希望变得越来越渺茫，主体与客体间对立也日益严重。

康德之后，，费希特、谢林、黑格尔等人都致力于消除这种主客体二元论，试图将主体与客体、现象与本体统一起来。“斯宾诺莎‘实体就是主体’的思想给了黑格尔极大的启发。”[16]黑格尔说：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”“实体就是我们通常讲的一个实在的东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，实体只不过是主体的能动性的一种表现而已。”[20]在黑格尔那里，世间万物（包括人在内）都是绝对精神（即逻各斯或者上帝）按照形式逻辑创造出来的，绝对精神通过自我否定而外化为自然界，自然界再通过自我否定从其内部产生出人的精神，因此，人的精神是上帝通过“道成肉身”，经过辩证的否定之否定的过程而产生出来的。这样看来，一方面，人的精神是从自然界中产生的，我们所说的主体其实孕育于客体之中；另一方面，自然界是能动的，充满了“动起来”（海德格尔所说的“存在起来”）的可能性，它们都具有走向人的可能性，如马克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的。”（马克思《经济学手稿》）所以，主客体在黑格尔看来都是绝对精神的自我展开，是绝对精神外化的辩证的历史过程，人和自然都是上帝根据他的“形式逻辑”创造出来的，它们在本质上是无差别的，都是绝对精神的外化——即使说有差别的话，也仅仅是指它们各自处于绝对精神的不同历史阶段和逻辑层次而已。但是，黑格尔的主客体同一是以他的作为存在理性的绝对精神为依归的，这种客观唯心主义和理性主义的立场使得他在将主客体统一于绝对精神的同时，又在不经意间将抽象的理性置于了至高无上的地位。理性成了真正独断的理性，主客体分裂看似被消解了，但却是以客体被抽象的理性所吞噬为代价的。

黑格尔不但没有解决主客体二元分立的问题，反而将主客体对立极端化了，理性主义走到了近代西方哲学的顶峰，他那无所不包的思辨哲学体系在他死后不久也就轰然崩塌了。人们开始从不能解决实际问题的哲学思辨转向真实的生活世界，费尔巴哈、鲍威尔、马克思、斯蒂纳等等都开始把目光转向有血有肉的、活生生的、具体的人以及人的实践活动。主客、心物、思有问题不再是纯粹思辨领域中绝对分立的两极，主体与客体不再是静态的、抽象的彼此对立的关系，而是被统一于能动的、具体的人的实践活动之中。马克思就说，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”“全部社会生活在本质上是实践的。”21]由此，在对黑格尔哲学的反思和传统形而上学的背叛中，西方哲学的一部分开始从本体论、认识论转向实践论。与以往思辨的形而上学不同，实践哲学强调，真理存在于我们的实践之中，而非在我们的思维之中。关键的问题不在于“我能认识什么？”、“我应该做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我们实际上“做了些什么？”（即人的感性实践活动），即哲学的基本问题不在于认识，也不在于本体，而在于实践。所以，在实践哲学看来，主体也好，客体也罢，它们作为抽象的存在都是没有意义的——所谓的主客体关系也只是个伪命题，其只有在实践的语境中才能获得真正的理解。

实践哲学将实践作为一种本体或者方法，即所谓的实践本体论和实践方法论。本体论实践哲学将实践作为世界本体，其理论要旨在于，“将实践置于逻辑优先的地位，用实践去中介并规定各种世界要素，从而使实践成了一种新型本体。”根据实践本体论，实践是一种不断生成着的人的活动，其本身在逻辑上是一个自在自为的本体。物质、精神，存在、思维，客体、主体等等都是在实践之流中所形成的表象，它们都是在实践中获得其规定性和存在意义的。离开了实践，人就仅仅是抽象的人，精神就无所依靠，而物也会沦为无意义的虚无，失去其存在的价值。实践是沟通精神与物质、主体与客体、思维与存在的中介，也是它们的同一性所在。因此，在实践本体论看来，“物质、存在、客体、自然等跟它们的对立面即精神、思维、主体、人等都不是外在分立的，而是在对象化和非对象化的辩证运动中彼此交融的。”[22]“感性活动即实践才是一个真正的本体论范畴。只有以人的感性活动为根据，思维与存在、主体与客体、自由与必然、有限和无限的矛盾才能得到合理的解决。”[23]如果将实践哲学看作是一种方法论，那么它就不再是一种终极意义上的本体，而是解释和看待世界的方法，物质、精神等等都可以被看作是实践的产物，都可以在实践中得到合理的解释。所以，不论是实践本体论还是实践方法论，两者都将主客、物我、思有视为人类实践活动的辩证统一，实际上具有殊途同归、异曲同工的效果。

哲学以实践性为其最本质的特征，历来被认为是一种实践哲学。他“批判了黑格尔的理念先于实践的唯心主义，提出将黑格尔的哲学‘倒过来’，即实践先于理念。”他说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的彼岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确地将实践界定为人的现实的感性活动，从而使实践概念成为了一个本体论范畴L23]。马克思历说的“实践”不是单纯的、人改造自然的生产实践活动（人与自然之间的关系），它同时还具有社会生活实践的涵义——两者是互为因果，相辅相成的。即，人在通过生产实践活动改造自然界的同时，也是在塑造人与人之间的社会关系，易言之，人与人之间的社会关系是建立在人们的生产实践活动基础上的。正如马克思所说的，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。”因此，实践即是人的自然实践，也是人的社会实践，它是具有社会性和历史性的，只有明确了这一点才能正确理解和把握实践哲学与传统思辨哲学的根本不同。——虽然黑格尔也强调精神的外化，但那只是纯粹思辨的“自我意识”的自我扬弃，和“他者”无关，因而不具有社会性①。

葛兰西继承和发展了马克思的实践哲学思想，其阐发了在马克思那里还并不系统的实践哲学思想，并明确提出了实践一元论。他提出，“是一种实践的‘一元论’。哲学以实践为前提，传统的主客体对立在人的具体的历史的实践活动中实现了统一，从而真正实现了哲学上的一元论。”[26]接着他又对“一元论”进行了解释：“一元论这一术语将表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的。这一术语将标明在具体的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的（历史化了的）‘物质’与人所改造的自然不可分地联系着的具有具体性的人的活动（历史——精神）。”[27]他的意思是说，客观的物质和主观的精神都不是第一位的，它们都不可能在自身中获得同一性，只有实践才能实现两者有差别的辩证同一。详言之，离开了生产实践，人的精神（理性、冲动、情感或者其他）就只是纯粹的内在，是抽象和毫无意义的精神，离开了生产实践，物质也会变得毫无生机，失去其存在的意义，因此，纯粹的灵魂和纯粹的物质都是空洞的①。相反，人的理性只有通过实践（物质生产活动）外化在劳动成果（工业社会的产品）之中，才能成为现实的理性，而自然界也只有通过人的实践（物质生产活动）才能成为“真正的、人类学的自然界”[28]。

继马克思和葛兰西之后，实践哲学的上述思想被进一步发展，实践作为一种本体论或方法论在各个学科领域被具体化为了“社会空间”这一范畴，并在哲学、社会学、政治学、美学以及人文地理学等领域掀起了一场空间研究的热潮——被称为社会科学领域内的“空间转向”。其中，列斐伏尔无疑是这一“转向”的开创者和引领者。一般认为，其“最重要的贡献是将辩证唯物主义基础从时间移向空间。”[29]他从空间批判人手，以实践哲学为方法，提出了所谓的“空间三元辩证法”。他认为，超越物质与精神、主体与客体二元论的唯一出路在于人类的历史实践活动，而承载这一历史实践活动的具体范畴则是社会空间。社会空间是由人的实践活动所创造的，是对纯粹物质空间和精神空间的否定和扬弃，是物质与精神的辩证统一，也即，是“源自于对物质空间——精神空间二元论的肯定性解构和启发性重构。”“列斐伏尔的学生爱德华·苏贾接受了他的观点，并将他的社会空间生产的‘三元辩证法’理解为‘第三空间’。”[30]“第三空间”具有列斐伏尔所谓社会空间的多重含义，它既不同于物理空间（第一空间），又不同于精神空间（第二空间），是超越所有空间的混合物[31]。

那么到底什么是社会空间呢？——这个问题我们还是得从实践哲学谈起。实践哲学强调人的行动和感性实践是人和周遭世界的本质所在，人的理性、灵感、冲动等等如果停留在纯粹内在的状态而没有付诸行动（外化），那么对于人和外在自然界都是没有意义的。马克思在说人在本质上是“一切社会关系的总和”以及“全部社会生活在本质上是实践的”时，他的意思其实是，只有现实地从事着生产劳动、进行着社会生活实践的人才是真正意义上的人，人的本质在于劳动和实践，而不在于抽象的理性或认识。人在生产实践活动中创造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”获得了价值和意义，同时也塑造了人与人之间的关系（即社会关系）和主体自身。所以，人的现实的存在（即生活于“人化自然”中的人和社会中的人）在其本质上是实践的，人也只有在不断地实践和行动中才能获得其现实性，总之，除了实践之外，其他什么都不是。正如萨特所说，“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己的意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；……。”如果说对于存在主义哲学而言“存在先于本质”的话，那么对于实践哲学来说，就是“实践先于本质”①。——一切的本质都是在实践中形成和造就的，没有实践就谈不上现实的人，外在的自然就会变得毫无生趣。

“社会空间”就是这种实践哲学的种子在政治学、社会学、人文地理学等土壤里开出来的花朵。在哲学上，“实践”是一切存在的本质，是先于物质和精神的第一存在，是能够实现物质与精神辩证统一的范畴，而在社会科学领域，“实践”则以一种形而下的形式体现在我们的日常生产、生活实践（也就是具体的实践）当中。通过日常生产、生活实践，人类制造出了自己所需的各种物质生活资料、工业产品以及其他人造物，并在这个过程中建立起了人与人之间的社会关系。当这些实践的结晶，即各种人造物和人与人之间的社会关系被当作一个整体加以考察时，它们就构成了我们的生存空间，也就是列斐伏尔那里的“社会空间”（或苏贾所说的“第三空间”）。我们可以说，社会空间是形而上学的“实践”在生活领域落实以后的抽象，它不是纯粹的物质或精神，而是物质与精神的辩证统一和对它们的超越。对此，我们可以从三个方面来把握：

首先，社会空间是以物以及物种所包含的各种社会关系为内容的整体性的范畴。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具体的物，但社会空间既不是这套房屋，也不是那条街道，而是以这些具体的物以及这些物所包含的社会关系为内容，并在此基础上进行整体抽象所形成的空间。社会空间并不是某个物，后者只是前者的内容，而且不是唯一的内容。如列斐伏尔所言，“社会空间不是诸多事物中的一件事物，也不是诸多产品中的一件产品。”[33]这是因为，实践创造出来的物并不是孤立的、自在自为的物，而是被实践主体纳入其控制范围，其他主体不得侵犯的物。它蕴含着人与人之间的某种关系，具有某种社会属性。比如，一辆汽车不仅仅是在物理形态上有四个轮子，并能由引擎驱动的交通工具，其更深层的涵义在于它是某人的汽车，是别人不得随便占用的汽车，是包含着某种社会属性的汽车。所以，社会空间是对主体所拥有的各种物以及它们所蕴含的社会关系的整体抽象。它就像一个容器，装满了各种物质资源及其所夹杂的各种社会关系。——当然，这个容器不是先验存在的，它是在主体创造各种资源的实践过程中同步构建起来的。

如果将社会空间中的各种资源拿出来单独考察，那么就形成了各种具体的社会空间。比如，某人购买了一套房子，那么以这套房子为内容的空间就是具体的社会空间。当然，我们不能说这套房子就是社会空间。因为物是社会空间的内容，社会空间是物的容器（实践构建的容器），两者是完全不同的范畴。房子虽然是空间的内容，但不是唯一的内容，房子以及房子所携带的各种社会关系的整体才是社会空间。从具体社会空间这个侧面讲，作为整体的社会空间其实也可以被理解为对所有具体社会空间的一种抽象。

其次，社会空间是以物质和精神为内容的，但却不是纯粹的物质或精神，而是两者的辩证统一。这里包含两层意思：(1)所谓的纯粹物质或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是纯粹的物，其实大谬不然，因为房屋的建造、买卖、使用等等无不凝结着人的设计、劳动、意志等等精神性要素，没有了这些，所谓的房屋是无法想见的。又譬如，痛苦、快乐、欲望、理性、激情等等似乎都是纯粹的精神，但事实上，精神首先得依附于身体并通过身体这个物来表达，其次还需要以物质为载体加以凝结、固化和体现（如建造、购买房屋以满足欲望）。所以，实践领域内的空间既是精神的又是物质的，两种要素始终浑然一体，不可分离。(2)这种不纯粹的，既有物质要素又有精神要素的作为统一体的空间才是社会空间。通过劳动、生产等社会生活实践，人在将自己的精神外化到物质之中的同时，也将物变成了具有精神的东西，变成了“人化”了的东西。人与自然，物质与精神在实践中达到了统一，实践是它们永恒的催化剂，社会空间则是这些不断生成着的统一体的共同的名称。在这个意义上讲，把人看作是离开自然界的、黑格尔那里的绝对精神，以及把自然界看作是离开人的、牛顿力学中的那个自然界，都是不完整的。“所以马克思认为：‘完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义。’”海德格尔则更进一步，在他看来，“空间并不是人的对立面。它既不是外在的对象，也不是内在的经验。”“空间首先并不是一个物理的环境，它是以人类主体的存在为中心来加以组建的人与事物之间的前理论的关系状态。”

最后，社会空间是个体性与社会性的辩证统一。人的实践不仅是个体对自然界进行改造的劳动实践，更是人与人之间进行交往的社会生活实践，所以，作为实践结果的社会空间不可能只是个体的空间，而应该是具有社会性的空间，是个体性与社会性的辩证统一体。社会空间的个体性是指，社会空间作为个体的生存空间具有私密性、独占性、排他性等特性。社会空间是个体实践所形成的，每一个社会空间都是实践主体的私人地盘，也可以说是他们的个人王国。主体理所当然地有权对社会空间中的物进行事实上的使用和处分。所谓社会空间的社会性是指，人通过实践所创造出来的、作为个体的社会空间，只是该共同体成员所创造的数以万计的社会空间中的一个，它们都是在人与人的交往过程中被构建起来的，其存在也应当得到社会共同体成员的承认。这里包含两层意思，一是社会空间的产生具有社会性；二是社会空间的存在具有社会性。在现代社会，劳动分工使得个人对社会的依赖性不断增强，交换成为了生活必须，以致于美国社会学家布劳将友谊、爱情、礼貌、帮助等等都视为了交换对象。当这种劳动分工和交换成为社会共同体得以连结的根本纽带时，就形成了涂尔干所说的“有机团结”的社会。在“有机团结”的社会中，个体已经无法离开共同体，他们被彻底地捆绑在了与他人交往的锁链上。一切生产实践不再是为了满足自身所需，其唯一的目的就是进行交换，生产不再是个体行为，而是分工后所形成的社会化大生产。在这种情况下，一方面，个体社会空间的内容，即生产出来的产品和用以交换的一般等价物等都被社会化了；另一方面，那些在生产和交换过程中凝结在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都获得了社会性。总之，一切的物质和精神实践，生产和交换，及其所创造出来的社会空间都是社会连带的产物，用列斐伏尔的话说就是，“它其实是一个社会的产物。”。社会空间的社会性还意味着其应当获得社会的承认和保护，即共同体成员应当彼此尊重各自的社会空间，不得侵犯和破坏他人的社会空间。社会空间之所以具有社会性，归根到底是因为人和人的实践活动具有社会性。亚里士多德曾说，“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。”[38]他的意思是，人是天生的社会动物，是要过社会生活的。既然如此，那么人的实践和实践所创造的社会空间当然也是具有社会性的。

综上所述，社会空间是实践所构建的容器，是以凝结着人类精神要素的各种物以及人与人之间各种社会关系为内容的抽象范畴。我们可以把实践所创造的各种物和社会关系看作是社会空间的质料，而社会空间这一形式则是对这些质料的整体抽象。从哲学上来讲，不是先有人，然后有空间，也不是先有空间，然后再有人，社会空间的建构和存在是与人自身的展开同步的。所以，人不是社会空间以外的某个主体，社会空间也不是人以外的某个客体，它是人的一种存在方式，是处于不断生成中的，实践着的人的一种短暂的停留。社会空间是实践哲学的种子在社会科学领域内结出的果实，是我们用实践哲学的眼光看待社会现象所形成的重要范畴，它为我们在法学领域内以综合思维，以一元论的哲学方法诠释权利现象提供了新的可能。

三、权利的社会空间重释

如前文所述，一直以来，权利不是被视为主体及其主观意志，就是被看作客体或利益，各种权利学说始终未能跳出要素论的和分析论的立场，这就造成了权利二元论现象。权利二元论的根源在于哲学上的主客体二元论，所以，克服和消解权利二元论的希望仍然在于哲学自身对二元论的克服和消解。作为对传统西方哲学的反思，实践哲学以实践方法论和本体论替代传统的主、客体本体论，使主客体在实践中获得了哲学上的辩证统一，也在一定程度上消弭了主客体对立的紧张局面。当这种形而上学中的抽象“实践”走下神坛进入到社会科学领域内以后，它就成为了马克思所说的“社会生活实践”。既然在实践哲学看来，一切存在的本体都可以归结为实践，那么作为社会现象和法律现象的权利，其本体在哲学上当然也是实践。但是，如此这般对权利本质所作的哲学诠释在消解了权利二元论的同时，也存在着一些问题：首先，这只是在哲学上完成了对权利二元论的消解。实践只是权利的形而上学本体，而不是生活领域中作为社会实存的本体。如同斯宾诺莎提出“神即是绝对的第一因”[39]之后仍然无法阻止人们继续追问什么是万物的本源一样，类似“权利即实践”这样的表述只具有形而上学的意义。实践不单是权利的本质，也是世界的本质，在这个意义上讲，终极意义上的回答等于没有回答。其次，实践虽然可以解释权利的形而上学本质，但是，“实践”本身是一个流变的范畴，流变就是变动不居，也就意味着无法分析和把握。从哲学上来讲，“实践”不是一个实体，而是一种不断的生成，是一种“流”。这种实践之流其实就是生命之流，是伯格森所说的作为生命本质的纯粹绵延，即时间。在认识论上，纯粹的时间和流变必须诉诸直觉加以内在地体验，其无法由理智加以外在地分析①。通俗地说就是，只能意会不能言传。奥古斯丁就曾言，“那么时间究竟是什么呢？如果有人问我，我是知道的；但如果我想要向发问者解释清楚，就无从开口了。”[40]有鉴于此，简单地将权利的本质归为实践是远远不够的——虽然这样也揭示了权利的形而上学本质，消解了权利主客体二元论。

由于时间和不断流变的实践只能内在的和个体化的去体验，其无法运用外在的理智加以分析，因此，我们需要将时间空间化，将流变定格为暂时的实体性存在。“就像尼采说的，世界（生命）实际上是永恒的生成，但为了处理具体的事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生成的某一部分暂时定格固定。”比如在日常生活中，我们就需要将原本不可分割的绵延的时间碎片化为可度量和可计算的钟表时间，即将时间空间化，将其定格为一个个的空间。就实践而言，其定格后所形成的那个作为实体的东西就是我们所说的“社会空间”。因此，社会空间作为一种社会实存，是一个理智可以分析和把握的范畴，也是形而上学的实践在社会生活领域里生成的实体。这样，权利的本质不再仅仅停留于形而上学那里流变的实践，而是落实为了具体生活领域中的社会空间。易言之，作为实体的社会空间是权利的实体性本质。综上所述，从逻辑上讲，权利的形而上学本质是流变的“实践”，权利的社会生活本质则是“社会空间”，权利的主客体二元分立可以在这两个范畴中，在不同层次上得到化解。

如果说社会空间是权利的本质这一点在形而上学层面具有逻辑必然性的话，那么，其在经验中又是如何体现的呢？也就是说，我们如何在经验上证明权利在本质上是社会空间呢？——这需要诉诸权利的经验分析，即权利和社会空间的事实关联性分析。

首先，权利的事实原型（或事实本体）是社会空间。在马克思看来，“权利是一种直接的社会现象，也就是说权利表现为社会主体在一定社会条件的作用下所形成的直接社会要求。”也就说，“权利来源于社会事实”[42]。权利的社会事实或者说马克思所说的“直接社会要求”，就是权利的事实原型。——那么，这个原型是什么呢？在社会生活中，权利无疑是人类实践活动的结果。如康德所言，权利，“首先它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系”。但是，实践并不能直接生产出作为观念的权利，而是首先产生出作为社会事实的社会空间。权利作为“能指”，其实是我们的思维赋予社会空间这一“所指”的语言标签。换句话说，社会空间才是权利这一表象背后隐藏着的事实本体。人们通过劳动创造出了各种社会财富如房屋、汽车、电脑等各种物质财富，文学作品、技术发明等各种精神财富。这些物质的和精神的东西的总和，作为一个整体，对实践者而言就是他的社会空间。我们把这些作为事实存在的社会空间在观念上称为“权利”。社会空间的产生和存在一开始的时候仅仅是基于习惯。习惯和道德、宗教、法律等社会观念不同，它仅仅是一种事实存在，如米尔恩所说，“习俗概念的核心思想是，继续做一直在做的事情，因为它一直在做。”所以，基于习惯所形成的社会空间也是一种纯粹的社会事实，“习惯权利”是一种事实权利。比如，劳动者享有劳动成果是一种习惯权利，该习惯权利其实就是劳动者的社会空间，两者都是一种社会事实。

随着道德观念和法律的发达，作为事实或习惯的社会空间开始接受道德或法律的评价。当处于事实领域的社会空间被当时社会通行的道德规范所认可和接受时，它就被称为道德权利，如果被法律所确认时，他就被称为法律权利。因此，道德权利是指合道德性的社会空间，法律权利是指合法性的社会空间，社会空间是权利的社会生活来源，也是一切权利的事实本体（原型）。以法律权利为例，法律权利之所以具有独占性和排他性，其实是因为社会空间具有独占性和排他性。如同埃利希所说的，“法学连同它所描述的规范，必定呈现出一幅规范应为之生效的社会图景，”法律权利作为一种“书本上”的规范性权利，当然也有其社会图景，那就是社会空间。譬如，个体的社会空间是私人的地盘，该社会空间内的各种活动，如使用某物、抛弃某物、改造某物等等都是个人私事，所以他人不可窥探、干涉，甚至侵犯。个体社会空间的这一特性决定了财产所有权必然具有独占性和排他性。又，社会空间作为私人领地，其所有内部情况、各类信息对外而言都是私密的。这种私密性是法律上隐私权产生的重要原因。

其次，权利的各要素在整体上可以被还原为社会空间。如前文所述，以往的权利阐释是建立在要素分析基础上的，是视角主义的，它们将权利要素当作了权利本身。整体主义的阐释则不然，它既不将权利还原为利益（物质），也不将权利还原为意志（精神），而是将其视作是实现物质、精神、社会性辩证统一的社会空间。以所有权为例，甲想要获得一幢房子以改善居住条件。但他仅仅是停留在“想”的阶段是不够的，他必须将自己的欲求、设想以及脑海中的规划付诸行动。例如，通过“建造”这一行为将脑海中的房子变成现实存在的房子。当房子最终落成时，纯粹主观的臆想变成了真实的存在。在这一过程中，人克服自己的纯粹主观性，将精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆无生命的原材料，它们沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是纯粹内在的主观，它具有了物的外在定形。权利的主体和客体，精神和物质在实践中获得了辩证统一，并最终体现在实践创造的房子之中。但是，房子作为实践的产物不同于日月星辰等非社会性存在，它还携带着各种与生俱来的社会关系。如，与其他的房子之间应当界限清晰，他人不得随意侵占、破坏，以及非经其同意不得进入等等。这些社会属性显然已经溢出了“房子”这一范畴。因为实践行为不仅产生作为物的房子，而且还产生一连串“社会关系”，换言之，实践创造的是包括了物和社会连带关系在内的社会空间，而不仅仅是空间中的物。当法律将这一社会空间上升到规范层面后，社会空间所包含的主体意志、房屋以及事实正当性就转化为了所有权的主体、客体和法律正当性，社会空间从事实层面进入法律层面。如果用还原法来分析这一过程，那么法律上的所有权所包含的主客体以及正当性要素其实可以被还原为事实领域中社会空间的各要素。由于社会空间的各要素作为一个整体是不可分割的，它是主体自由意志、房屋以及正当性的辩证统一，是实践创造的有机整体，所以，所有权的各要素在被还原为社会空间各要素的同时，其实是在整体上被还原为了社会空间。

再次，权利的正当性缘于社会空间的正当性。所谓权利的正当性是指个体权利应当具有社会正当性，也即，个人的权利必须与他人的权利和平共处，并获得社会共同体的承认和保障。对于权利为什么具有社会性以及如何获得正当性，人们一般是从人的自由的角度去解释的。康德曾言，“权利的普遍法则可以表述为：‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。’”简单地说就是，他人自由的范围就是你的自由的禁地（也就是权利的限度）。这是一种形而上学的论证，也是一种对权利的消极解释，它无法真正阐明权利的社会正当性及其根据。自由是康德哲学中的物自体，属于理性无法认知的领域，这种形而上学性质决定了权利的自由阐释终究是无法圆满的。弥赛亚·柏林说过，“同幸福与善、自然与实在一样，自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能够站得住脚的词。”其实，现实的自由不是仅仅停留在纯粹意志状态的抽象的自由，更是体现在实践当中的自由。如黑格尔所言，“人就是他的一串行为所构成的”，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶。”也就是说，人的精神和自由意志只有借助于外在的实践行为才能体现出来。正是这种体现在人类实践中的自由改造了自然界，创造了各种社会财富，进而塑造了整个人类文明史。自由在实践的过程中不断地积淀下来，固化在自己所创造的各类具体的物当中，从而构建起或具体或抽象的个体社会空间。也即，人类只有将脑海中的自由创造（如建造房屋的设想）变为一个个现实的物，将自由外化在以这些物为内容的社会空间中，自由才能成为现实的存在。因此，我们可以这样认为，实践的自由（或自由的实践）的生成物，即社会空间，才是自由的真正存在，也只有体现在社会空间中的自由才是具体的、真实的自由。既然如此，那么权利的阐释就不应当是抽象的自由阐释，而应当是具体的、真实的自由阐释，即社会空间的阐释；权利的正当性也就不应该是缘于抽象的自由的正当性，而应当是缘于社会空间的正当性。

在人类社会的早期，在习惯还没有上升为习惯法，事实还没有转化为观念的那个阶段，基于习惯所形成的社会空间具有事实上的正当性。所谓事实正当性就是合习惯性，即，惯常的就是合理的。借用黑格尔的话说就是，“凡是现实的东西都是合乎理性的。”这种体现为习惯的、具有事实正当性的社会空间就是我们现在所称的习惯权利。换句话说，习惯权利的合法性就是社会空间的事实正当性。当然，社会空间的事实正当性又往往根植于生产劳动实践，即通过劳动等社会生活实践创造出来的社会空间才具有事实正当性。劳动产生财富，劳动构建社会空间，这就是使社会空间和权利获得事实正当性的习惯。正是如此，洛克才将劳动作为私有财产的根据，他说，“劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。”当事实上的习惯上升为了观念上的习惯法和道德规范，又当习惯法蜕变为了国家法之后，社会空间的正当性“评价”就不再完全依赖于习惯和事实了，作为观念的道德规范和国家法开始走上前台，并成为了社会空间正当性评价的主要标准。如果某一社会空间的获得和存在符合当时社会的普遍道德规范，那么我们就把它称为道德上的权利；如果某一社会空间的获得和存在符合当时的国家法，那么我们就把它称为法律上的权利。权利之所以具有正当性，要么是因为作为社会事实的社会空间符合道德，要么是因为符合国家法。将建筑材料变成一栋房屋的过程、修建好的房屋本身以及以房屋为内容的社会空间都是一堆事实，它们没有是非、善恶以及正当和不正当之分。只是当道德规范、国家法等对作为纯粹事实的社会空间进行观念评价后，才有了道德上正当的或法律上正当的社会空间这样的说法。因此，所谓权利的正当性其实就是社会空间的正当性。

最后，社会空间可以合理地阐释各类权利现象。如前文所述，主客体视角以及社会性视角的权利学说都有各自的缺陷，它们无法完满地解释各种权利现象。社会空间作为融权利的三种要素为一体的辩证统一的范畴，能很好地解决这些视角主义所必然带来的缺陷，并对这些权利现象作出合理的阐释。

法定权利与主体的自由意志没有关系，它是由法律直接规定的，因而主体视角的权利学说对它缺乏解释力。如果从社会空间的角度去分析，那么，法定权利其实就是法律赋予主体的社会空间。这是一种通过法律分配资源（财富）而建立起来的社会空间，它与主体通过实践建立作为事实的社会空间，而后由法律确认的社会空间有所不同，前者是先有规范，然后有事实，后者是先有事实，然后由规范确认。法律规定不可能直接生产出社会空间来，只有劳动才是社会空间生产的唯一真实途径，所以法定权利仅仅是法律对社会空间的一种再分配。法律之所以要进行这种再分配，原因是多方面的，其中最常见的是社会空间格局出现了整体或部分失衡。比如，当劳动者面对用人单位，小企业面对垄断企业时，前者的社会空间极其容易受到来自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要对社会空间的整体格局进行一定的干预，以实现空间分布的相对平衡。比如，禁止强势空间中的主体从事某些行为以限制其社会空间的持续、不当扩大。订立劳动合同原本是用人单位试图将劳动能力纳入自己空间的实践行为。劳动法赋予劳动者以劳动合同解除权则是为了限制用人单位索取劳动力，继而限制其社会空间的扩张（或者说防止劳动者的社会空间的变相缩小）。所以，合同法定解除权并不是源于劳动者的自由意志，而是出于国家对社会空间的强制性调整。其他私法或社会法上的各种法定权利，如合同的强制缔约权、消费者权的惩罚性赔偿请求权、社会救济权、社会保障权等等莫不如此。

至于行政参与权等公法上的权利，其本质其实是法律对公共空间所作的透明化处理。权力（包括行政权）在事实上是一种由宪法确认的公共社会空间。这种公共空间是由所有参与者让渡一部分私人空间建立起来的，也是大家共有、共享的，所以应该公开和透明，不应当具有封闭性和排他性。这就像作为物理公共空间的公共广场，所有人都可以自由进出一样。但是公共的东西必须要有人管理，否则会出现“公地悲剧”，这样就需要成立政府。卢梭就此说道，“公共力量就必须有一个适当的人来把它结合在一起，并使它按照公意的指示而活动；……。这就是国家之中之所以要有政府的理由；政府和主权者往往被人混淆，其实政府只不过是主权者的执行人。”在政府出现之后，为了保持空间的透明性和开放性，防止其监守自盗，将公共空间的资源据为已有，就需要赋予公民以自由进出公共社会空间的权利。——这就是行政参与权的本质。推而广之，宪法的根本任务其实在于通过划定和明确公共社会空间的范围，保障其公共性、开放性和透明性。如果转化成权力话语便是，通过权力的透明化和公开化来保证权力的公共特性。因此，权利和权力之间存在的那种张力实际上是私人社会空间与公共社会空间你来我往、你进我退的不断变迁的过程。

无意思能力者之所以享有权利，是因为任何人（不论其是否具有意思能力，具有何种程度的意思能力）都在事实上拥有自己的社会空间。意思能力的欠缺并不影响其在事实上建立和拥有这些空间。比如，未成年人可以通过绘画获得作品的所有权和版权。亲权、配偶权等等身份权之所以不能单纯用客体（利益）理论或主体（意志自由）理论来解释，是因为这些身份权是一些特殊的社会空间。所谓特殊是指，家庭是家庭成员们共享的社会空间。在这一共享空间中，家庭成员往往没有自己的私人空间，所有人共建、共享空间资源（共同的家庭情感和共同的家庭财产）①。就像黑格尔说的，“在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中，……，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。”既然空间是共享的，也没有私人空间，那么也就没有你的和我的之分。也就是说，没有事实上的私人空间，所以也就没有法律上的权利。既然如此，所谓的配偶权和亲权等到底作何解释呢？——它们其实是夫妻双方共享的社会空间和父母子女共享的社会空间。在这些空间中，不存在谁的意志支配谁，也不存在谁是谁的利益，它们就是成员共享的公共空间。因此，配偶权和亲权只不过是立法者不恰当地借用了“权利”这一名称对这些家庭公共社会空间进行命名的结果。

结语

综上所述，以往权利理论是根植于哲学上的主客体二元论的，权利视角主义及其所引发的理论缺陷之根源也正在于此。为了获得对权利的整体阐释，我们需要借助于实践哲学一元论及其发展——社会空间理论。社会空间理论给我们带来的远不止于理论视觉上的新鲜和独特，其真正的理论价值在于为我们提供了一种阐释权利的全新方法论，各种法律权利现象也可以在社会空间这一范畴中得到合理、充分的阐释。除此之外，社会空间还为我们展示了人、权利等法学基本范畴与众不同的面向。在以往的法学和政治学中，人的具体性被抽象掉了，人被描述成了抽象的法律主体和理性人。形式上的人代替了生活中的人，形式上的自由和平等代替了实质上的自由和平等。实践哲学和社会空间理论则告诉我们，人是实践的和具体的，人的真正的主体性和自由本质凝结在实践的产物——社会空间——之中。每一个人都是生活于大小不同、内容各异的社会空间中的人，而不是抽象的人。人的精神和自由意志只有借助外在的实践行为才能体现出来，才能成为凝结在具体的劳动成果之中的现实的存在。同样，权利的抽象平等同样不得掩盖和替代事实上社会空间之间的不平等。对于一个穷光蛋而言，所有权是没有意义的。因为当社会空间中没有内容时，社会空间其实是“空”的，法律上的权利当然就丧失了意义。就像海涅的诗里所写的那样，“如果你一无所有，啊还不如干脆别活——因为生的权利，穷光蛋，惟独有点儿的人才有。”

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