自然哲学概论范文

导语：如何才能写好一篇自然哲学概论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

    古代所形成的关于自然的知识几乎完全融于哲学之中,其既有经验科学的特征又有哲学的思辨特点。正因如此,现代科学的古代知识才在哲学家的着作中流传至今。文艺复兴以来,科学在自然哲学的名义下生存。近代自然科学诞生时,人们已经从经院哲学的束缚下解放出来,不再援引神力(天启)洞悟自然某种神秘的本质,而是凭借人本身固有的意识、理性能力(经验和思维)认识他们所面对的客观世界,但仍被看作是自然哲学的一部分,仍从属于自然哲学。一方面,大的哲学家兼有科学家的身份,甚至科学的认识论和方法论原则也是哲学家制订的。像哲学家笛卡尔和莱布尼兹,还是原创性的数学家和科学家,康德也写过《宇宙发展史概论》,特别是培根的经验归纳法和笛卡尔的理性演绎法,对自然科学的发展曾起过很大的推动作用;另一方面,伽利略、牛顿和拉马克的论着都是标着自然哲学题目的自然科学着作,他们还都把自然科学隶属于哲学或自然哲学之中。同时,自然科学中所体现的探索自然奥秘的求知精神、重视观察和实验的求实精神、通过精确量化而达到的确定性以及理解世界的机械图式都深受哲学精神的影响。另外,英国皇家学会和法国科学院也都是科学家和哲学家的共同组织。启蒙运动后,哲学与科学开始分离。近代自然科学以观察方法、实验方法和数学方法为显着标志,逐步从自然哲学中独立分化出来。如果说17世纪笛卡尔与莱布尼兹的形而上学还有某些积极的、实际的内容,如在数学和物理学方面他们都曾有过发现,那么18世纪的形而上学连这种仅有的世俗内容也消失了。因为实证科学已脱离了形而上学,有了单独的活动范围。自哥白尼开始,经过伽里略、开普勒和牛顿等人的努力,以力学为中心的实验科学的成熟标志着自然科学从哲学中独立出来。同时,包括力学在内的自然科学的各个分支学科,也相继从包罗万象的自然哲学中独立分化出来。在15~18世纪这一历史阶段,经过斯涅尔、巴塞林和惠更斯等人的共同努力,光学得到了迅速发展;经过维萨利、塞尔维特和哈维等人的努力,生理学被确立为科学;经过波义耳、拉瓦锡等人的努力,化学逐步走向科学轨道。正如沃尔夫[15]所言:“科学和哲学这两个自然知识领域还是逐渐地分离了,尽管这种分离并非总是在这两种名义之下进行的,它把直接来自观察或经验事实的理论同离开这些材料较远的进一步理论分别开来。”英国科学史家丹皮尔[14]称:“在古希腊人看来,哲学和科学是一个东西,而在中世纪,两者又和神学合为一体。文艺复兴时,自然科学还是哲学的一个分支。文艺复兴后,采用实验方法研究自然,哲学和科学才分道扬镳,同时当代科学也就很快对形而上学不加理会了。”科学与哲学的分离是近代各种因素相互作用的结果,其原因具体表现在以下几个方面:(1)哲学与科学研究对象和旨趣的区分是科学与哲学分离的主要原因。在研究对象上,亚里士多德在《形而上学》中认为,哲学研究的是“作为存在的存在”,即“存在”本身的一般性质,而其它科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。同时,哲学与科学的旨趣的确并不相同。哲学作为思辨的知识,其首要目标是探索关于本原、实体和本质的原则,追思最普遍的原理,因此她可以把目光投向大千世界,但结果却是必须反求诸己,或者必须以思想自身为对象,揭示其构造和原则;或者必须以人生的意义和价值为鹄的,探索人生幸福的道路。而近代科学自从走出哲学母体之后,便开始直面由经验和事实所构成的自然现象,寻找可靠的手段,以获得有效的结果。近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则,它的基本概念已经足够清晰,从而排斥了其它类型的科学,明确定义了知识的涵义,划定了知识的范围,以至于在科学之外的“知识”都不成其为知识,不再具有“真”这一属性。科学的统一预示着哲学的分裂,预示着科学与哲学以及哲学内部的紧张关系。(2)科学与哲学活动中心的错位是哲学与科学分离的重要原因。据日本汤光浅朝统计,近代以来,世界科学中心发生了若干次转移。

    16世纪科学中心在意大利,17世纪在英国,18世纪在法国,20世纪在德国。而世界哲学中心16-17世纪在英国和法国,18-19世纪在德国,20世纪在美国。科学中心与哲学中心的这种错位,某种程度上使哲学脱离了科学的基础,也使科学远离了哲学的直接影响。如19世纪的德国哲学因建立在落后的自然科学基础之上,所以它所得出的结论远远落后于当时世界上自然科学的实际发展过程,特别是黑格尔曾企图运用思辨理性建立关于存在和认识的无所不包的形而上学体系。采取思辨方法研究自然,不但不能取得有意义的理论成果,还会自觉不自觉地束缚实证科学的发展,而他们却企图使自然科学服从于这样的哲学。当然,这些哲学家所构造的凌驾于科学之上的可以囊括一切自然知识的自然哲学体系,被科学的进程所否定,他们的作为也产生了一种恶劣影响:从此使哲学成为一个被嘲笑的对象,普遍遭到科学家们的鄙视。德国博物学家洪堡直截了当地把当时德国科学远远落后于英国和法国的原因,归咎于谢林和黑格尔自然哲学的流行。(3)科学活动与哲学活动的职业化发展是科学哲学分离的客观原因。亚里士多德认为,哲学源于诧异,学习哲学的条件是闲暇和自由。近代以前,哲学家并未把哲学作为他们谋生的手段,而只是工作之余为享受精神上的快乐;近代之后,哲学家从事哲学已有了明确的功利目的,他们积极谋求经世济用的智慧,想借助哲学来解决学术界、思想界和社会中的重大问题。他们认为,个人思辨与建功立业、满足好奇心和对人类事业作贡献是一致的,把哲学当成一种职业,研究的东西越来越专业。同时,科学也由古典时期非专业科学家的业余爱好演变为近代以来职业科学家的一种谋生手段或一种事业,科学家有独立资产或可以依靠副业为生的时代早已过去,今天的科学家几乎完全和普通的公务员或企业行政人员一样是拿工资的人。社会上出现了专职科学家这一社会角色,科学研究变成一种有组织的社会活动,在特定的圈子内进行。科学家逐渐对没有工具价值的东西失去兴趣,现在科学专业的细分使每一科学家都被限制在狭窄的范围内。不同“科学共同体”所形成的不同研究“范式”,使得自然科学领域内部不同学科和专业的科学研究人员,由于阅读书目和交流范围的不一致,导致互相之间没有共同语言,更不可能有哲学那种宏观的图景式思考。在哲学内部亦是如此,现代哲学也由于研究的细分,连哲学家之间都不可能再沟通,罗蒂曾批评哲学已成为专业圈子内的活动,谈不上对科学的影响。在知识学科化和知识分子专业化的要求下,哲学的地位越来越尴尬。至18世纪,自然科学在知识领域内赢得支配性地位,同时表现出它对哲学的挤压和吞噬。自然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证,于是实证主义应运而生,从孔德、穆勒到斯宾塞,从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义,终于建立了科学的标准意识形态,打出了“拒斥形而上学”的响亮口号。

    至此,哲学与科学彻底分化,科学知识与哲学知识的区分是科学与哲学分离的现实原因。自狄尔泰和新康德主义以来,人类的整个知识体系被人为地划分为两种基本形态:一类是自然科学。自然科学知识被认为具有不受社会因素影响、不受历史条件制约的客观性、价值中立性和普遍一致性;另一类是精神科学或文化科学。人文和社会科学知识被认为是受到社会因素影响和历史条件制约的知识,它不具有客观性、价值中立性和普遍一致性。在自然科学家眼里,一方是具有确实性的知识(科学),另一方是想象性的,甚至是虚假的知识(非科学的知识)。自然科学把与任何价值都无联系的事物和现象看作是自己的对象,其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。至于其它学科,除非能够满足经验科学的基本方法,否则不在考虑之列,便在吞并之列。随着实验性、经验性研究对于科学世界重要性的日益加强,哲学尤其是形而上学在自然科学家的眼里便日益成为神学的替代物,同样因其先验的真理断言不可验证而备受责难。

篇2

1历史上科学与哲学的关系

历史上科学与哲学的关系经历了以下阶段：

（1）古代时期，科学内含在哲学之中。古希腊哲学是第一科学，当哲学家得出自然界的最初认识时，哲学与科学是一同发生、互相掺和在一起的，它具有哲学思辨性和科学实践性的双重特征。面对自然现象，古代哲学家先有经验判断与实际观察，同时，他们又不满足于对事物表面的认识，力图通过理智的或理性的洞察力去认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。正如英国科学史家丹皮尔［14］所言：“希腊科学家通过理智的或理性的洞察力寻求定义，他们相信那些描写普遍形式或结构的定义，而且他们并不把这种结构看作是一定现象变化不已的实际情况。”因此，古代所形成的关于自然的知识几乎完全融于哲学之中，其既有经验科学的特征又有哲学的思辨特点。正因如此，现代科学的古代知识才在哲学家的著作中流传至今。

（2）文艺复兴以来，科学在自然哲学的名义下生存。近代自然科学诞生时，人们已经从经院哲学的束缚下解放出来，不再援引神力（天启）洞悟自然某种神秘的本质，而是凭借人本身固有的意识、理性能力（经验和思维）认识他们所面对的客观世界，但仍被看作是自然哲学的一部分，仍从属于自然哲学。一方面，大的哲学家兼有科学家的身份，甚至科学的认识论和方法论原则也是哲学家制订的。像哲学家笛卡尔和莱布尼兹，还是原创性的数学家和科学家，康德也写过《宇宙发展史概论》，特别是培根的经验归纳法和笛卡尔的理性演绎法，对自然科学的发展曾起过很大的推动作用；另一方面，伽利略、牛顿和拉马克的论著都是标着自然哲学题目的自然科学著作，他们还都把自然科学隶属于哲学或自然哲学之中。同时，自然科学中所体现的探索自然奥秘的求知精神、重视观察和实验的求实精神、通过精确量化而达到的确定性以及理解世界的机械图式都深受哲学精神的影响。另外，英国皇家学会和法国科学院也都是科学家和哲学家的共同组织。

（3）启蒙运动后，哲学与科学开始分离。近代自然科学以观察方法、实验方法和数学方法为显著标志，逐步从自然哲学中独立分化出来。如果说17世纪笛卡尔与莱布尼兹的形而上学还有某些积极的、实际的内容，如在数学和物理学方面他们都曾有过发现，那么18世纪的形而上学连这种仅有的世俗内容也消失了。因为实证科学已脱离了形而上学，有了单独的活动范围。自哥白尼开始，经过伽里略、开普勒和牛顿等人的努力，以力学为中心的实验科学的成熟标志着自然科学从哲学中独立出来。同时，包括力学在内的自然科学的各个分支学科，也相继从包罗万象的自然哲学中独立分化出来。在15～18世纪这一历史阶段，经过斯涅尔、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光学得到了迅速发展；经过维萨利、塞尔维特和哈维等人的努力，生理学被确立为科学；经过波义耳、拉瓦锡等人的努力，化学逐步走向科学轨道。正如沃尔夫［15］所言：“科学和哲学这两个自然知识领域还是逐渐地分离了，尽管这种分离并非总是在这两种名义之下进行的，它把直接来自观察或经验事实的理论同离开这些材料较远的进一步理论分别开来。”

2近代科学与哲学分离的原因

英国科学史家丹皮尔［14］称：“在古希腊人看来，哲学和科学是一个东西，而在中世纪，两者又和神学合为一体。文艺复兴时，自然科学还是哲学的一个分支。文艺复兴后，采用实验方法研究自然，哲学和科学才分道扬镳，同时当代科学也就很快对形而上学不加理会了。”科学与哲学的分离是近代各种因素相互作用的结果，其原因具体表现在以下几个方面：

（1）哲学与科学研究对象和旨趣的区分是科学与哲学分离的主要原因。在研究对象上，亚里士多德在《形而上学》中认为，哲学研究的是“作为存在的存在”，即“存在”本身的一般性质，而其它科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。同时，哲学与科学的旨趣的确并不相同。哲学作为思辨的知识，其首要目标是探索关于本原、实体和本质的原则，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但结果却是必须反求诸己，或者必须以思想自身为对象，揭示其构造和原则；或者必须以人生的意义和价值为鹄的，探索人生幸福的道路。而近代科学自从走出哲学母体之后，便开始直面由经验和事实所构成的自然现象，寻找可靠的手段，以获得有效的结果。近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则，它的基本概念已经足够清晰，从而排斥了其它类型的科学，明确定义了知识的涵义，划定了知识的范围，以至于在科学之外的“知识”都不成其为知识，不再具有“真”这一属性。科学的统一预示着哲学的分裂，预示着科学与哲学以及哲学内部的紧张关系。

（2）科学与哲学活动中心的错位是哲学与科学分离的重要原因。据日本汤光浅朝统计，近代以来，世界科学中心发生了若干次转移。16世纪科学中心在意大利，17世纪在英国，18世纪在法国，20世纪在德国。而世界哲学中心16－17世纪在英国和法国，18－19世纪在德国，20世纪在美国。科学中心与哲学中心的这种错位，某种程度上使哲学脱离了科学的基础，也使科学远离了哲学的直接影响。如19世纪的德国哲学因建立在落后的自然科学基础之上，所以它所得出的结论远远落后于当时世界上自然科学的实际发展过程，特别是黑格尔曾企图运用思辨理性建立关于存在和认识的无所不包的形而上学体系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意义的理论成果，还会自觉不自觉地束缚实证科学的发展，而他们却企图使自然科学服从于这样的哲学。当然，这些哲学家所构造的凌驾于科学之上的可以囊括一切自然知识的自然哲学体系，被科学的进程所否定，他们的作为也产生了一种恶劣影响：从此使哲学成为一个被嘲笑的对象，普遍遭到科学家们的鄙视。德国博物学家洪堡直截了当地把当时德国科学远远落后于英国和法国的原因，归咎于谢林和黑格尔自然哲学的流行。

（3）科学活动与哲学活动的职业化发展是科学哲学分离的客观原因。亚里士多德认为，哲学源于诧异，学习哲学的条件是闲暇和自由。近代以前，哲学家并未把哲学作为他们谋生的手段，而只是工作之余为享受精神上的快乐；近代之后，哲学家从事哲学已有了明确的功利目的，他们积极谋求经世济用的智慧，想借助哲学来解决学术界、思想界和社会中的重大问题。他们认为，个人思辨与建功立业、满足好奇心和对人类事业作贡献是一致的，把哲学当成一种职业，研究的东西越来越专业。同时，科学也由古典时期非专业科学家的业余爱好演变为近代以来职业科学家的一种谋生手段或一种事业，科学家有独立资产或可以依靠副业为生的时代早已过去，今天的科学家几乎完全和普通的公务员或企业行政人员一样是拿工资的人。社会上出现了专职科学家这一社会角色，科学研究变成一种有组织的社会活动，在特定的圈子内进行。科学家逐渐对没有工具价值的东西失去兴趣，现在科学专业的细分使每一科学家都被限制在狭窄的范围内。不同“科学共同体”所形成的不同研究“范式”，使得自然科学领域内部不同学科和专业的科学研究人员，由于阅读书目和交流范围的不一致，导致互相之间没有共同语言，更不可能有哲学那种宏观的图景式思考。在哲学内部亦是如此，现代哲学也由于研究的细分，连哲学家之间都不可能再沟通，罗蒂曾批评哲学已成为专业圈子内的活动，谈不上对科学的影响。在知识学科化和知识分子专业化的要求下，哲学的地位越来越尴尬。至18世纪，自然科学在知识领域内赢得支配性地位，同时表现出它对哲学的挤压和吞噬。自然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证，于是实证主义应运而生，从孔德、穆勒到斯宾塞，从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义，终于建立了科学的标准意识形态，打出了“拒斥形而上学”的响亮口号。至此，哲学与科学彻底分化。

（4）科学知识与哲学知识的区分是科学与哲学分离的现实原因。自狄尔泰和新康德主义以来，人类的整个知识体系被人为地划分为两种基本形态：一类是自然科学。自然科学知识被认为具有不受社会因素影响、不受历史条件制约的客观性、价值中立性和普遍一致性；另一类是精神科学或文化科学。人文和社会科学知识被认为是受到社会因素影响和历史条件制约的知识，它不具有客观性、价值中立性和普遍一致性。在自然科学家眼里，一方是具有确实性的知识（科学），另一方是想象性的，甚至是虚假的知识（非科学的知识）。自然科学把与任何价值都无联系的事物和现象看作是自己的对象，其兴趣在于发现普遍有效的联系和规律。至于其它学科，除非能够满足经验科学的基本方法，否则不在考虑之列，便在吞并之列。随着实验性、经验性研究对于科学世界重要性的日益加强，哲学尤其是形而上学在自然科学家的眼里便日益成为神学的替代物，同样因其先验的真理断言不可验证而备受责难。1663年，托马斯•虎克［16］在为英国皇家学会草拟章程时，为该学会确立的宗旨是：“通过实验手段增益关于自然万物的知识，完善一切手工工艺、制造方法和机械技术，改进各种机器和发明。”他尤其强调皇家学会与神学、形而上学、伦理学、政治学、语法学、修辞学无涉，简言之，与哲学无涉。这种认识不仅导致了科学家与哲学家之间的隔阂，还在20世纪演变为两种文化之间的鸿沟。

3现代哲学与科学关系的反思

“科学与哲学有过一段分离时期———一边是朴素的唯物主义，一边是多少有些玄妙的德国唯心主义。在这段分离时期过后，科学和哲学又重新携起手来，最先是在各种各样的进化论思想中携起手来，后来又通过更深刻的分析，依靠数学和物理学的新发展而共同迈进”［14］。因此，新的时代背景要求科学与哲学产生新的恰当关系。

3．1哲学包办科学失去效力

近代初期，科学继承哲学的理性主义传统取得了巨大胜利。同时，哲学是科学的科学，哲学家认为他们的任务就是用理性去发现那些最普遍的、绝对可靠的、自明的理性概念和原则，构造出关于整个世界的图景，推演出全部知识和存在体系，它应当成为一切科学的基础和真理的标准。然而，由于这种哲学与具体的自然科学研究相脱节，哲学家无法根据客观事实进行研究，只好依靠理性的独断和思辨去思考自然科学问题，其结果是只能束缚自然科学的发展。从历史上看，科学是从哲学的母体中逐步脱离出来的，因此科学离不开哲学。但历史上的从属不代表未来也存在必然关系，新的实践催生新型的关系。近代以后的哲学对具体科学只起到宏观指导和监护的作用，一方面批判地考察诸科学所建立起来的前提、逻辑性和认识论性的基础；另一方面，对科学的存在论和价值论基础进行督察，反思现代文明和科学所涌现的各种哲学问题，力图恢复古典哲学的本来意义。

3．2科学“拒斥形而上学”误入岐途

近代科学与哲学的分化是主流，科学发达了，哲学各个领域都让给其它领域，它的地盘越来越小，传统西方哲学的三大主题：上帝（第一存在）、物质（自然界）和灵魂（精神界）逐渐被宗教、自然科学和心理学侵入并占领。受自然科学的影响，有些哲学家试图使哲学也成为科学，特别关心哲学的科学化问题。科学哲学家赖欣巴哈［17］在其《科学哲学的兴起》一书中曾强调：“简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进而成为科学了。”哲学的研究对象是科学，研究我们的知识是如何成立的，它将注意力转向科学本身，研究所应用的概念、所使用的方法、可能的结果、命题的形式以及运用的逻辑类型等。但哲学的科学化是不可能的，哲学科学化的结果可能是取消了科学本身。后来，科学哲学中反对形而上学的倾向有了一定程度的缓和，以库恩、费耶阿本德为首的历史学派肯定了形而上学的作用，各派都对形而上学有了一定范围的默认，他们“拒斥形而上学”的企图归于失败。

3．3科学与哲学同构人类文明

随着各种特殊科学的形成和发展，现代自然科学越来越具有独立存在的意义。19世纪，“科学的研究，至少在这一时期里和哲学探讨分了家。许多物理学家在考虑科学的基本概念时，没有时间从哲学角度表示怀疑”［14］。仿佛科学是万能的，科学能够解决一切，它们不需要建立在某种绝对哲学原则的基础上，更不需要哲学代替行使其职能。但是，英国哲学家柯林武德［18］指出：“一个对他的科学从不进行哲学思考的科学家，顶多也就是一个打下手的、只会模仿的、熟练工匠式的科学家。一个从未从事过自然科学研究工作的哲学家，不可能对之进行哲学思考，除非他自我欺骗。”同时，科学本身并不能自己确立独立价值，科学从属于社会系统，现代科学都是在国家名义下进行的，科学只有在哲学长久的拷问下，才能保持健康有序的发展状态。胡塞尔指出，近代科学忘记了它的基础和起源，忘记了它与人的理想和价值、与生活世界的关系，可供选择的对象原本是众多的生活世界，但自伽利略始，近代科学数学化的自然科学模式仅仅选择了理想化的单一模式。通过考察近代科学的起源，他认为欧洲科学面临的危机是自然主义的科学不能面对人生的价值与意义，把价值规范与自然规律等量齐观。已有现实“是怎样”的是科学要解决的问题，哲学在此基础上进而研究“究竟是怎样”的问题，而且要探寻“应怎样”的价值问题，并且要进而将“是怎样”和“应怎样”统一起来，解决“要怎样”的实践问题。由此，只有科学与哲学联合起来，才能共同推动人类文明的发展。

4结语

篇3

关键词：视频公开课；古希腊文；西方文化概论

程网易和中国网络电视台等视频网站上向全国公众免费播出，这是教育部准备在“十二五”期间重点建设的中国大学1000门精品视频公开课中的首批课程。本人主讲的“古希腊文明的兴衰”有幸列入其中，成为武汉大学乃至湖北省高校第一门上线的精品视频公开课。在首批上线的20门课程中，除了几门涉及到自然科学和工程技术的之外，其余大部分都是关于中国文化的课程，如北京大学阎步克教授主讲的“中国古代政治与文化”、中国人民大学宋志明教授主讲的“中国传统哲学通论”、南开大学陈洪教授主讲的“六大名著导读”、浙江大学董平教授主讲的“王阳明心学”等等，而本人主讲的“古希腊文明的兴衰”成为其中唯一一门关于西方文化的精品视频公开课。

一、本课程的背景情况

对于中国的大学生和社会大众来说，了解西方文化要比了解中国文化困难得多。这主要是因为他们生活在中国的文化土壤中，虽然未见得对中国文化的各个领域有过专门的研究，但是毕竟身在其中，耳濡目染，在日常生活中已经对中国文化有了一定的感性认识和亲近感。然而西方文化却与大家多有隔膜，一般中国人不仅对西方文化的历史脉络和传承演变了解有限，而且对西方文化的不同分支和地缘情况也知之甚少。对于绝大多数中国人来说，西方只是一个笼统和模糊的集合概念。尤其是对于那些在网络中长大的年轻一代大学生而言，所谓西方文化就是以美国的好莱坞、麦当劳、英特网为代表的高科技和消费文化。由于历史传统、地理环境、文化习俗和价值观念等多方面的差异，中国的大学生们很难像体验中国文化那样深切地进入西方文化的意境之中。这样就使他们对西方文化的了解总是难免有一种隔靴搔痒之感。近20年来，本人在武汉大学等多所高校所讲授的“西方文化概念”通识课程，就是为了帮助同学们系统地了解西方文化的不同源流传统和发展演进历程，从而使他们能够对西方文化形成一种清晰而全面的认识。

众所周知，古希腊文化是整个西方文化的源头或摇篮。一个中国大学生要想系统地、全面地了解西方文化，就必须从古希腊文化入手。正因为这样，所以我也把“古希腊文明的兴衰”作为整个“西方文化概论”课程的第一个阶段或开端。讲授该课程的目的不仅是为了让同学们了解那个充满了美丽神话和睿智哲学的古代希腊，而且也是引导他们进入博大精深的西方文化殿堂的初步训练。因为古希腊文化与其后的罗马文化、基督教文化之间有着千丝万缕的精神联系。20多年来，我在讲授“西方文化概论”课程时始终坚持一个基本观点，那就是把西方文化当作一个具有生命力和连续性的有机整体，从宏观的和长程的角度来展现西方文化的整个发生、发展和演变历程。具体地说，就是不仅要分别描绘出西方文化发展的各个阶段――希腊城邦、罗马帝国、中世纪封建社会、近现代西方文化――的具体历史面貌和不同文化特点，而且还要从那些殊异的历史时代和文化现象背后寻找到一种内在的逻辑联系和连贯的精神脉络。这种有机论的基本观点，是与把西方文化按照不同的学科领域――政治、经济、文化、科技等――来进行分割的机械论观点针锋相对的。它的宗旨就是要让同学们在学习的过程中认识到，西方文化是一个有机演进的生命体，而不是一个机械拼凑的综合物。

任何一种文明或文化都是在历史过程中逐渐生长起来的，历史作为一种时间性的纵坐标，是通过一系列具体事件、年代和人物而呈现出来的。但是对于中国的大学生来说，那些发生在遥远的西方世界中的历史事件、年代和人物往往是一些很抽象、甚至很枯燥的东西。为了使同学们能够真切地进入西方文化的具体情境，本人和课程组成员在制作“西方文化概论”课程的课件时，采用了大量的图像资料，从古希腊的城邦遗址和艺术作品，到古罗马的斗兽场所和中世纪的哥特式教堂，再到近现代的科技创新和社会变革。本人在讲课过程中，将西方文化史上的那些重要事件、人物、场景等通过鲜明生动的图像资料展现在学生面前，使他们能够身临其境般地感受到这些发生在遥远国度和古老时代的事情。除了大量的图像资料之外，历史地图也是一个非常重要的门径。我们的很多大学生之所以对西方历史不感兴趣，一个重要原因就是由于他们对西方地理不了解，这样就很容易把历史中发生的真实事件变成一些死记硬背的抽象概念。如果授课老师能够结合不同时代的历史地图来讲解西方文化的发展演变过程，将纵向的历史过程与横向的地理环境相结合，把事件的发展、时代的变迁具体地表现在直观的历史地图中，这样就会产生事半功倍的教学效果。正是出于这种考虑，所以本人在讲授“西方文化概论”课程时制作了几十幅历史地图，从古代的爱琴文明(克里特一迈锡尼文明)一直到现代的大西洋文明，将整个西方文化的发展过程都体现在不断变化的文明版图之中。

与国内其他兄弟院校开设的同类课程相比，本人讲授的“西方文化概论”课程的最大特点就是努力践行“文化发展与逻辑演进相一致”、“历史事件与地理环境相联系”、“传授知识与陶冶情操相交融”这三个基本理念。西方文化与中国文化一样博大精深、源远流长，同样经历了漫长而曲折的发展历程，充满了可歌可泣的英雄业绩和感人心魄的崇高情怀。讲授西方文化的课程，不仅只是单纯地传授知识，更重要的是通过讲解文化典故而引发同学们的情感共鸣，提升他们的道德境界，调动内心深处的崇高感。授业的目的不只是在于解惑，更重要的在于传道，即传授人生修养之大道。从而不仅把同学们培养成为一个有系统知识的科学人，而且更要引导他们健康地成长为一个有道德情操的性情人。

在上述教学理念的指导下，再加上20多年的授课经验，以及将科研成果不断地运用于教学过程的教学相长做法，本人讲授的“西方文化概论”通识课程不仅成为武汉大学最受学生欢迎的课程之一，而且还在2008年被教育部评为国家精品课程。近些年来，本人还先后应邀前往电子科技大学、东南大学、澳门科技大学等高校给大学生们系统地讲授该课程。东南大学国家大学生文化素质教育基地把本人主讲的“西方文化概论”列为该校的人文精品课程之一，澳门科技大学更是将该课程列为全校学生的通识必修课。目前，国内许多高校均采用本人撰写、高等教育出版社出版(2004年初版，2008年插图修订版)并被列入国家“十一五”规划教材的《西方文化概论》作为讲授该课程的指定教材。可以说，本人

主讲的“西方文化概论”课程已经成为国内通识教育课程的一个著名品牌。

二、本课程的建设过程和缺憾之处

正是由于在多年的教学过程中奠定了良好的基础，所以当2011年教育部计划在“十二五”期间建设1000中国大学视频公开课时，本人讲授的“西方文化概论”课程非常顺利地通过了武汉大学和教育部的层层评审，入选教育部首批建设的103门精品视频公开课之列。在这103门课程中，武汉大学有4门入选，除了本人主讲的“西方文化概论”之外，还有国学院郭齐勇教授主讲的“中国古代思想智慧”、历史学院李工真教授主讲的“大学现代化”和潘迎春教授主讲的“简明世界史”。

2011年暑假期间，在武汉大学教务部的大力支持和配合下，我和其他三位教授开始进行精品视频公开课的制作。按照教育部的要求，我们每位主讲老师都必须把入选的课程在录像机面前系统地讲一遍，然后由专业人士制作成符合要求的视频录像资料，报送教育部进行评审。与平时在课堂上讲课不同，精品视频公开课要求每一讲的时间长度为半个小时，课程总长度控制在10讲左右。按照我平时在大学讲课的教学计划，“西方文化概论”课程的总时长为36个课时(每个课时45分钟)。但是在制作精品视频公开课的录像时，由于受授课时间的限制，所以我只能采取一种分段讲解的方式，即先集中时间讲授西方文化的源头古希腊文明。至于后面的古罗马文明、中世纪基督教文明和西方近现代文明，只能留待以后再制作视频录像了。

经过精心的准备，包括合理安排每一讲的课程内容和形式、修改和充实文字与图像资料、完善PPT课件等，我在7月下旬非常顺利地一遍完成了“古希腊文明的兴衰”课程的全部13讲的视频录像过程。然后经过专业的后期制作，包括音频效果、画面质量、字幕校对等一系列复杂的工作，到10月初，武汉大学4门入选课程的视频录像资料送交北京，由教育部组织专家进行最后的审查。经过严格的挑选，我主讲的“古希腊文明的兴衰”有幸被选入首批20门精品视频公开课之列，于2011年11月9日在爱课程、网易等视频网站上与广大观众见面。两个月后，郭齐勇教授主讲的“中国古代思想智慧”也作为第二批精品视频公开课(23门)之一在上述网站播出。而武汉大学的另外两门入选课程在经过适当修改之后，也将在近期陆续上网面世。

本人主讲的这门精品视频公开课原名为“西方文化概论之古希腊文明”，后来采纳评审专家的建议，改名为“古希腊文明的兴衰”。在录制过程中，我仍然坚持平时授课时的基本教学理念，力图通过古希腊文明的发生、演进过程来展现西方文化的精神特质，并通过大量生动具体的图像资料和历史地图来引导同学们身临其境般地感受古代希腊文化的具体情景。根据课程计划，本课程的全部内容共分为13讲，分别对克里特文明、迈锡尼文明、希腊神话传说的源流、荷马史诗与“系统叙事诗”、赫西俄德的《神谱》、希腊城邦制度的早期发展、斯巴达与雅典、城邦时代的宗教生活、希腊悲剧、从希腊悲剧到希腊哲学、从分离主义到帝国主义、亚历山大帝国与希腊化时代、希腊文化精神的凋敝等主题进行了系统性的讲解。其中涉及到特洛伊战争、奥林匹亚竞技会、城邦民主制度、亚历山大东征、希腊文明衰落等重大事件，并对古希腊时代的瑰丽的神话传说、独特的城邦政治、优美的文学艺术、深邃的哲学思想等作了较为细致的介绍。尤其是凸现了古希腊文化所具有的浓郁的人文精神和欢愉的生活态度，既突出了古希腊文明与其他后续文明――古罗马文明、中世纪基督教文明――之间的文化差异，也揭示了它与后者之间内在的精神联系。为了说明该课程的基本内容和主要特点，我按照教育部精品视频公开课的制作要求，专门写了下面这段课程推介词：

古希腊文明作为西方文明的摇篮，以美轮美奂的神话传说、崇高典雅的奥林匹亚竞技会、寓意深刻的命运悲剧和充满睿智的哲学思想而著称于世。无论是爱琴海文明依稀如梦的断壁残垣，还是城邦文明气势恢弘的神殿剧场，抑或希腊化时代开疆拓土的赫赫武功，都在不断地激励着后世人们的浪漫理想和英雄豪情，使得古希腊文化成为西方人心中永恒的精神家园和梦幻故乡。武汉大学赵林教授主讲的“古希腊文明的兴衰”课程对整个希腊文明的发生、发展和演进历程进行了全面深入的讲解，生动而贴切地引领不同文化背景中的人们走进交织着神话氛围和哲学意境的古希腊文明。

由于受授课时间和视频录像等因素的影响，本课程也有一些不尽人意之处。这些不足之处主要表现在课时分配不够合理，例如开篇的克里特文明和迈锡尼文明讲得太细，花费了较多时间，而后面的一些内容却显得有些仓促和单薄。特别是关于古希腊哲学的部分，未能详尽地加以讲解。事实上，希腊哲学不仅与神话传说一样构成了古希腊文化的重要内容，而且也是我最熟悉的领域之一。在武汉大学，与“西方文化概论”同样深受大学生欢迎的一门课程，就是我主讲的“西方哲学史”。早在2006年，我主讲的专业课程“西方哲学史”就被评为国家精品课程。几年前，我还为超星数字图书馆的“名师讲坛”专门录制了36讲、长达18小时的“古希腊哲学”。该课程的视频录像在超星网站上播出之后，一直深受广大观众的欢迎，点击率非常高。事实上，在设计“古希腊文明的兴衰”课程的教学内容时，我本来准备用整整一节课的时间来讲授古希腊哲学的发展梗概和精神特征。但是在录制视频的过程中，由于前一讲希腊悲剧的内容比较多，而且在讲完希腊悲剧之后又必须简单地介绍一下希腊喜剧，所以不得不占用了原本计划用来讲解希腊哲学的课时。结果，希腊哲学只用了不到半节课的时间来讲解，难免有些仓促，只能简单地介绍一下希腊自然哲学和形而上学的思想脉络，未能详尽地展开。至于希腊科学的发展情况，更是由于时间限制而忍痛割舍。这不能不说是一个令人扼腕的憾事。

篇4

关键词：先秦时代语用思想；道家语用学；无名；无言；无辩

中图分类号：H109.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0199-02

语用学虽是一门年轻的学科，但其思想史却异常丰富源远流长。近年来，它以迅猛的速度发展，取得了辉煌的理论和实践成就。追溯语用学的思想的发端，探索其历史发展，对语用学的未来有重大理论价值和实践指导意义。

一、先秦时代的语用思想

先秦时代，即公元前221年秦朝统一天下以前，包括春秋战国时期。先秦时代已有成熟的书面文学，虽然没有系统完整的具有现代意义上的语用学，但作为百家争鸣的工具的语用学思想却得到了广泛的研究，其中的语用思想也是很值得当今语言学学者和专家去思考和探究的。先秦时代的语用学思想大致包含以下几个方面：

（一）《易经》中的语用推理

《易经》即《周易》，是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，是一部占卜的奇书。古人用占卜的方法预测吉凶祸福，占卜的过程也是推理的过程。为了帮助进行推理，先哲们写出了卦辞和爻辞。占卜者根据卦象和占辞，并结合占卦时的实际情况来预测事件的吉凶祸福。由于易占是在语境中推理，所以易占预测实际就是语用推理。在易占推理中，语境是一个重要因素，它有时甚至可以左右结论的性质，有着不可忽视的作用。

（二）辩学

辩学是以驳倒对手观点以证明自己观点、思想为目的一种学术方法。辩学是中国古代语用学研究的最高成就，特别是春秋战国时盛行的辩论之风和层出不穷的雄辩家。以辩论推理为主要内容的语用推理的研究不断深入，形成了古代语用推理的辩学理论。名墨两家曾对辩学的发展做出过突出贡献。在辩学讨论过程中，墨家甚至涉及到言语行为等语用问题。

（三）名学

名学是研究名与实关系的学说。名实关系，是指符号与所指对象之间的关系，本属符号学，语用学是符号学的重要部分，所以名学也具有语用学的性质。

（四）表达和释义理论

诸子百家的名实之争越来越发展，后来为“言意”之辩打下基础。言、象、意的关系曾被道家的庄子系统深入研究并有专门论述。庄子的“立象尽意”和“得意忘言”说是重要的语用学思想。当今语用学研究的重点就是一定语境中说话者和听话者对语言的表达和接受。

道家在整个先秦思想史中占有重要地位，老庄之道对语用学发展作出的贡献是极其巨大的。在道家思想越来越受到重视的今天，对其在语用学领域内的应用进行研究和探索也是十分必要的。

二、道家思想简述

众所周知，中国古代文化是儒、道、释三位一体的综合体，其中儒、道两家不仅是纯正的本土文化，而且也是中国最早、最重要的两个思想流派。自80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位越来越受到人们的重视和肯定，“道家主干说”的提法也越来越引起人们的兴趣和重视。马祖毅、任荣珍曾在其专著中总结道：“如果说20世纪以前，中国儒家思想是影响着世界的主要思想的话，那么，到了19世纪末，随着老子、庄子的著作大量的译介，中国的道家思想便逐渐成为影响世界的主要思潮了。”汉学家陈汉生也明确宣称过：“在作为一个整体的中国哲学史中，道家的观点更具有意义。”可见，在目前的文化环境中，对西方人而言，道家哲学似乎有着更强的吸引力。

（一）道家精神

1918年8月20日，鲁迅先生在致许寿裳的一封信中提到：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”严格来说，“道家”与“道教”是两个不同的概念。所谓“道家”，是指以老子、庄子为代表的一个先秦学术流派，“道教”是东汉末期开始逐渐形成的一种本土宗教。但是，道家与道教又有着深厚的渊源。道教在继承道家思想的过程中，不断发展和弘扬了道家精神，“道家精神”概而论之就是“道法自然”。在道家看来，“自然”是指一种本然的状态。这种状态，是天地万物的本源。所以，道家主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”即是“自然”，“自然”是“道”的本性。从“道法自然”的观念出发，道家提出了一套“无为而治”的政治思想。道家所谓的“无为”，并不是不要人做事，而是教人要顺应自然不肆意妄为。司马谈说：“道家无为，又曰无不为。”“道”使天地万物顺时自生自灭，虽然我们看不见“道”究竟做了什么，但“道”实际上支配了天地间的一切，真正是无为而无所不为。与经世型的儒家文化相比，道家文化更具超世型的特点。道家学说同儒家间形成了鲜明的对比。儒道思想的互补，构成了千年来中国传统文化的主要内容，塑造了中国人一种特有的心理现象。

（二）道家代表人物及其著作

先秦道家的代表人物为老子和庄子，合称“老庄”。老子是道家的创始人，姓李名耳，字聃，楚国人，曾做过东周的史官，是一位博学的人。《史记》载“无为自化，清静自正”，“其学以自隐无名为务”，著有《道德经》，通本五千言，意丰言约，是道家主要经典。牟钟鉴先生在《道教通论》中认为：“《老子》书以‘道’为核心概念，以‘阴柔’为基本特征，以‘自然’为最高原则，提出一套博大精深的宇宙论、人生论和政治论，结构严谨，风格一贯，个性鲜明，自成一家，非哲学大师如老子者，无人能以为之。”

庄子是老子思想的继承者。庄子名周，战国时期宋国蒙人，早年曾做过漆园小吏，后隐居不仕。楚王听说他很有才能，就派使者去厚礼相聘做国相，被庄子婉言谢绝。庄子受老子影响较深，擅长写作论辩。庄子虽一生贫困，但他始终以达观的态度对待万事万物，追求个人的自由幸福，心情宁静，崇尚自然，安处顺命，自得其乐。《庄子》一书是对其思想精神的集中体现和最好诠释，十万余言，肆恣，在哲学、文学、美学等诸多方面都有很高的价值，代表着先秦诸子在思想深度和文学表达两方面的最高成就。

三、道家语用思想特征

道家以道为其哲学的最高范畴。道家论道着重于天道，“自然无为”也是根本的人道，治国的根本原则。道家认为道体虚无而作用实在，本不可名、不可言，然而无名则不可称，无言则人不知，所以不可名而名之，不可言而言之。庄子在此基础上探讨了言意的关系，提出了“言不尽意”、“得意忘言”，主张用领悟的方法去把握“道”。这些思想在当今语用学领域都是研究的重点，可见古代中国道家蕴含了丰富的语用学思想，其语用特征也值得总结探究。

（一）无名

“无名论”显示了道家独特的语用学思想，它涉及到名与实以及它们的语言表达等问题。“无名论”首先是由老子提倡的。《道德经》开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”，即是指说得出来的“道”就不是永恒的道，可以说得出来的名，就不是永恒的名。本质上来讲，道是不可以用名来表达得清楚的。他还指出过有名来源于无名，有著名的短论“无名是天地的原始，有名是万物的根本。所以经常从‘无’中去认识道的微妙，从‘有’中去认识道的端倪”。庄子继承和发展了老子“道不可道”的道论，也即接受了老子“名不可名”的无名论思想。庄子说“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形”。他认为，宇宙原本是“无”，没有“有”，也没有“名”，道呈现为混而为一的状态。在庄子看来，万物有不同的规律，而道不偏私，所以道无名，《庄子》中还有多处讲到“无名”。

（二）无言

老子的“无言论”，直接来源于他的无名论。天道无为，人道亦不用言表，一切顺应自然。既然老子的“无言论”渊源于无名论，那就同无名论一样并不排斥一般的名言概念，更不排斥人们的言语交际。老子说：“言有宗，事有君。”意在揭示言语要有主旨，行为要有主宰，说明了言语和行为的必要性。庄子主张“道不可言，言而非也”。《知北游》中的论述已为大家所熟悉：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”由此基础上庄子讨论了“言”和“意”的关系问题，得出了“言不尽意”的重大结论。

（三）无辩

老子既然认为大道无名、无言，当然无辩也就顺理成章了。关于老子的“无辩论”，主要有两处论述。一句为“大辩若讷”，大道即真理，拥有真理的人无意于逞口舌之能。另外一处便是“善者不辩，辩者不善”，也是说善于言说者止于理，不必立巧强辩，而刻意立辞者并不是善于言说的人。老子并不反对辩论，但是对巧言强辩确是极其不赞同的。

庄子的无辩论似更具体复杂。庄子看来，道原本没有分界，言语本没有定说。因为大道是不可言说的，“言”争辩就有所不及，所以大辩不可言说，既然事物没有是非界限，甚至有谓无谓都不存在，所以辩论就没有意义可言了。庄子从他的“天人合一”、“物我为一”的观点出发，提出“无辩”乃至“反辩”的主张，虽然有些违背常理，但是从庄子的是非齐一的观点来看也还是顺理成章的。

中国当代的语用学研究方兴未艾，面对如此丰富的中国语用学思想资料，我们所能做到的就是尽可能把握语用学思想的研究对象，从中发现相关内容，进行讨论，来使语用学的发展脉络更加清晰明了。

――――――――――

参考文献：

〔l〕陈宗明.中国语用学思想[M].浙江教育出版社，1997.

〔2〕何自然.语用学与英语学习[M].上海：上海外语教育出版社，1999.

〔3〕何自然，冉永平.新编语用学概论[M].北京：北京大学出版社，2009.

篇5

【关键词】人文医学 人文素养 健康 医学教育

【中图分类号】R-02 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9646(2008)08(b)-0243-02

Recommendations on reinforcing the humane attainments of medical education in China

QI MinWU Aiqun

(Second Military Medical University, Shanghai 200433)

Abstract: With the development of society and science and technology, the impact of mentation and emotion on human health plays a more and more important role than ever; the clinical medicine takes an all-around care of patients in their physical, psychological and societal condition. The medical education has been speeding its changing from the traditional biological model toward biological-psychological-societal model, which has become the dominating trend. With the vital status of humane attainments in modern medicine, plus our experience in education, we put forward some ideas about the humane attainments of medical education in China.

Key words: medical humanities; humane attainments; health; medical education

随着医学高科技的飞速发展,人们对于自身的认识也愈来愈深入透彻。纵观人类医学发展史至人文医学的产生背景,无论医学发展阶段如何划分,在医学领域里无不闪烁着人文因素和人文精神。人文医学是医学的重要组成部分,是一个探讨医学渊源、医学价值、医学规范以及与医学有关的其它社会文化现象的学科群。育才与育人相结合可促进创新人才的成长,同时,重视和加强人文医学教育是“生物-心理-社会”医学模式对传统的生物医学模式的更新与完善。

1 医学模式的转变对医学实践的影响

医学模式,是指医学整体上的思维方式或方法,就是以何种方式去解释和处理医学问题,又叫做“医学观”。纵观人类的发展历史,不同的历史时期都有着与当时的科技、文化、政治、哲学和生产力等方面相适应的医学模式,如古代的以经验医学为代表的神灵主义医学模式和自然哲学医学模式,到近代的以实验医学为代表的生物医学模式,再到现代以整体医学和人文医学为代表的生物-心理-社会医学模式等。生物医学模式是以还原论为指导思想,它强调单因果直线式思维,把疾病看作外来的独立实体,通过把人体采用解剖学分割,寻找每种疾病特定的病理生理变化,进而设法消除或缓解。随着这种医学模式的实践与发展,使近代医学形成了一套疾病的诊断治疗体系,为人类的健康做出了巨大的贡献,也给现行的专科医学思维方式打上了深深的烙印。随着疾病谱多样化和病因病程复杂化的揭示,人们逐步认识到许多重大疾病,如高血压、心脑血管病以及恶性肿瘤等,其发生与转归往往需要一个漫长的动态演进与逆转过程,而原有的充斥着“局部论”的“头痛医头,脚痛医脚”的医学模式也越来越不适应现代医学的发展。美国医生Engle于1977年提出了“生物-心理-社会”医学模式,他认为“为了理解疾病的决定因素以及达到合理的治疗和卫生保健模式,医学模式必须考虑到病人及其生活环境,并通过医生的作用和卫生保健制度来对付疾病的破坏作用”。新的医学模式是一种整体论和系统论的思维方式,既包容了生物医学模式的还原论观点,还在人与人和人与环境之间的关系上予以丰富,系统而辩证地去研究疾病和健康。伴随着医学模式的变更,人们对健康的定义也发生了改变。健康的概念被丰富为身体、心理、人际关系等方面的全面健康;从一个人的出生一直到死亡都保持健康状态的全程健康和整个社会的每一个成员都保持健康的全员健康。如果以“生物-心理-社会”医学模式的内在规定为认识纲领并指导实践,我们就会走出生物医学圈界,把人的心理、人的情感、人的价值、人的尊严和人伦关系等这些属于人文的内容融入在医学之中,则将医学性质层面晋升,正确地定位于“人文医学”,并使这一认识在医学实践的每一个环节得到落实。例如近年来推广的微创外科就是人文作用的很好典范,它倡导外科手术不要只是达到治病的目的,还要注意做到创口尽可能的小,手术安全美观,不给患者带来新的心理阴影,其中乳腺癌根治新术式的目标就是既要达到“根治”的效果,又要充分保留患者的女性美,从而得以风靡盛行。

2 人文素养在医学中的地位

通常医学被认为是最具有人文精神传统的学科,医生是最富有人情味的职业。正因人的复杂之处在于其广泛的社会性;人的性格修养与人的健康又有着密切的关系;人文素养对健全性格的培养与形成有着重要的作用;医生的医术和医德对患者的身心健康有着直接的关系等,这就使得人文与医学有着天然的渊源关系。1998年3月27日美国著名杂志《科学》刊登的美国科学促进会主席为该学会成立150周年的纪念文章中就提出,我们需要将自然科学与人文科学整合在一起探索生命。由于医学的对象是人本身,因此医学就更要注重人的社会性和人文科学的融合与应用,充分认识人文素养医学中的地位。

2.1 人文素养对优化医患关系可起到积极的作用

近年来的医患关系紧张愈演愈烈,直至目前已达到了前所未有的地步,其中涉及的问题很多,但就现在的临床工作来说,人文素养的缺失也是一个重要原因。医生在诊治过程中往往考虑的是某个病的问题,而很少把病回归到患者身上,只做到了“治病”而不是“治人”。病人面对的是检查仪器,医生面对的是仪器提供的检测数据和影像,交流的缺乏即会导致医患关系疏远化,引起医患关系紧张。再则患者在求诊时往往由于病痛的缘故而处于应激状态,而医生由于长期面对患者痛苦症状的感官刺激和身心的疲劳也处于高度应激,从心理学角度分析这就很容易发生冲突。但是换个角度考虑,尚若医患双方的自身修养比较好,多从对方角度着想,相互得以理解,便能适宜地调控自己的情绪,这样就可弱化或避免冲突发生,达到真正的医患和谐,从而增进社会的整体和谐。我国古语“夫医者,非仁爱不可托也,非聪明理达不可任也,非廉洁淳良不可信也”,“医乃仁术”等,就已经对医学提出“仁”与“术”两个方面最基本的要求。医患关系的紧张从另一个方面也折射出有些医生道德乃至人文精神缺乏,仁爱之心日渐淡漠,职业操守坚持不够,甚至出现假药、假医研结果的现象,而使之在医术和人文素养上出现矛盾。究其原因还是由于受发达国家与现代科技革命的负面影响,医学教育曾在一段时期较急迫追求医者的医术,而忽略对其人文素养如关爱病人、尊重生命等的培育有关。这也表明仅仅盯住病魔的医疗是呆板和残缺的,极力突出效益与金钱的医疗是误入歧途的。同时显示了人文素养在医患关系处理中的重要地位和不可忽视的作用。

2.2 人文素养对治疗疾病和保持人的健康具有良好作用

现代社会竞争日趋激烈,人的心理压力越来越大,早在20世纪三四十年代以来,人的心理应激与疾病的关系就越来越受到重视。近年来严重危害人们健康的高发病仍在继续增多,其主要元凶大多是由于人的不合理生活方式或者生活方式不适宜的改变而引起。在面对这些疾病的时候,如果单纯地从人的自然属性去作传统意义上的研究与诊治,将很难从根本上解决问题。这就需要我们不仅仅着眼于疾病的本身,而是要全面系统地从心理、社会、生物等有关方面综合考虑,因为人的心态和情绪对健康会带来不可低估的影响。前苏联生理学家巴甫洛夫说过:“愉快可以使你对生命的每一跳动,对于生活的每一印象易于感受,不论躯体和精神上的愉快都是如此,可以使身体发展健康。一切顽固沉重的忧郁和焦虑,足以给这种疾病大开方便之门。”因为人不是一个封闭的生物体,而是与社会、自然乃至人与人之间存在着广泛的联系,这些因素可以通过“心”、“身”两个方面对健康产生影响。同样,人也不是机器,人有着丰富而复杂的心理活动。因此,对人应从生物,还有心理、社会三个方面去分析,才能做出准确合适的诊断和处理,如临床上出现的患同一种疾病的不同个体往往具有相似的性格特点和素养,特别是一些常见的心身疾病,例如原发性高血压,其中74.5%的患者具有急躁、易怒、孤僻、刻板等性格特点,这表明人的心态和情绪对健康可产生显著的影响,心理和社会因素在发病病因中占有重要地位。因而,在高血压防治方面,对患者应采用心理和药物双重措施,除选用相应的药物外,如辅以音乐疗法、情绪调节、提醒其减少工作和生活的不良应激等人文干预,引导其培养健康健全的人格等对治疗也会带来一定效果。正如中国的一句古话“心病还需心药医”,即对由情绪问题引起的疾病,通过适当地应用人文知识疏导或提高其人文素养将能获得更好的疗效。

3 加强医学人文教育的措施

由于医学的自然科学与人文科学的双重属性,近年来随着医学模式的转换,人们又越来越认识到人文科学的重要性,崇尚“大医精诚”、“德艺双馨”,而缺乏人文素养的医生医术再高也只能是“大匠”。因而发扬医学人文精神已是对现代医学工作者从医的一种职业道德要求,也是其立身从医的精神追求与现实规范。由此,加强医学人文素质教育,培养医学生的人文素养已成为时代的迫切要求,也是医学素质教育的重点。虽然部分医学院校对此方面的教学已着手进行,但学生问卷与调查反映对其选用教材与教学方法等某些方面尚确有不足,收效甚微,由此针对如何加强医学人文教育提点相应的改进措施共探索。

首先最基本的是增加人文课程的设置。医学教育的学制比其他工科理科的学制长,在学习医学专业课程的同时,应该合理、优化的加入人文类课程。现在不少院校对人文课程的理解仍就是“政治课”、“艺术类课程”,缺少合适的教材,在授课方式上也仅仅是类似于高中政治课的延续,没有做到用“人文”的方式来讲授人文类课程。教学内容比较注重理论的探讨,普遍偏重于范畴、体系的解释,忽视实践性内容的教学。在现在这样一个关注娱乐的时代,学生的思维水平普遍还不够高,对于哲学、文化、文艺这些比较抽象的东西往往不感兴趣,听不进去,这就造成了这些课程不受欢迎;同时学生群体当中也存在一些读书颇多、思维水平特别高的个体,对其仅讲述哲学、文艺、文化等方面简单的入门知识显然不能满足他们的需求,他们也很难安心听课。因而,建议可以淡化一些比较枯燥纷繁的人文理论的讲述,增加艺术欣赏和人文作品鉴赏的内容,更加感性直观地提高学生的文化品位,以加速其人文素养的提高。另外加强医学生人文素质教育还须要立足于本民族优秀的文化,加强传统文化教育,培养良好的传统文化修养。

再就是尝试改进与更新医学基础课程传统的教学模式。传统的按解剖、生理、组胚等条块划分的教学方式,往往会造成学生学到的知识难以快速融会贯通。建议我们可以在教学过程的适当阶段引入PBL教学法,例如在讲授肝时,可以通过有关肝的病例引出与肝相关的解剖、生理、病理等各学科的相关知识,借之一用,这样既可更好地维持知识的连贯性和延续性,起到举一反三、触类旁通的效果,学生亦可在潜移默化中完成由医学生向临床医生身份的轻松转化。这是说,生命科学是医学教育的重要组成部分,在重视人文教育的同时切勿放松生命科学的教学,而是让人文科学更好地交融和提升生命科学。

最后,也是更为重要的,是造就学校的人文氛围。人文课程的课堂教学只是人文教育的一部分,因为学校是文化传承的圣地,大学的教育教学要完成一个有目的、有计划的育人过程,优秀校园文化的熏陶和渗透对学生的全面发展具有重要的意义。校园文化是一种具有广泛内涵的隐性课程,可以对学生时时刻刻产生着无形的,又是至关重要的影响,学生接受校园环境所负载的信息能发生“文化心理层面”的改变。人文知识不同于专业知识,人文本来就是一个在生活中、在人际关系交流之中丰富和发展的,因此校园人文氛围对学生的熏陶培养往往更能达到事半功倍的效果。例如建设与开放医史馆和校史馆、增加人文类的讲座、举办丰富多彩的校园文化艺术活动等,都会在人文教育方面起到积极的作用。

总之,医学的目标是促进全人类的健康,现代科技的发展一方面推动了医学的进步,另一方面也使医生的注意力过多的专注于疾病而忽略了患者的需要,导致医学的人文不足。缺少人文精神的医学必将导致医学目的的偏差和人文医学发展的滞后。我们应借助医学模式转换的契机,更多地从人文角度关注患者的生物、心理、社会等各方面、多层面问题上思考,在医学教育中增加医学人文素养的培养、文医渗透、文医融合,促使医学发展走上一条可持续发展的宽阔正轨。

参考文献

[1] 陈晓阳,曹永福.论人文医学的兴起与医学人文教育[J].中国高等医学教育.2003(6):1-2.

[2] 吴爱群,熊绍虎,蒋尔鹏等.在解剖学教学中加强医学生素质培养的实践与建议.中国高等医学教育.2007(1):20-21.

[3] 杨秉辉等.全科医学概论[M].北京:人民卫生出版社.2001.

[4] 石文山.现代健康理念刍议[J].医学与哲学(人文社会医学版).2008(2):54-55.

篇6

关键词： 批判学派 进化认识论 马赫 彭加勒 迪昂 奥斯特瓦尔德 皮尔逊

批判学派[1]是活跃于十九、二十世纪之交的科学和哲学学派。该学派是现代科学革命（物理学革命）和哲学革命（维也纳学派及逻辑经验论）的先驱，在科学史和思想史上占有不可磨灭的地位。

批判学派的代表人物马赫、彭加勒、迪昂、奥斯特瓦尔德、皮尔逊都是伟大的科学家和思 想家，即是名副其实的哲人科学家[2]。他们的哲学思想虽然肇始于对上一个世纪之交的科学危机的反应，但是，由于他们深厚的哲学素养以及对科学的历史、现状和未来趋势的机敏反思和洞见，他们在哲学上也颇有建树。要知道，他们是从亚里士多德到康德的伟大哲学传统的继承者，是“前”现代科学哲学的创造者和集大成者，是逻辑经验论及其分析哲学和语言哲学的嚆矢和滥觞，也是后现代科学哲学的引线和酵素（观察渗透理论、判决实验不可能、进化认识论和自然主义、关系或秩序实在论、科学中的语言翻译和诠释、科学中的主观成分等）——这是超越时代的睿智。尤其使我们感兴趣的是，皮尔逊、马赫、彭加勒在二十世纪初对中国科学界和科学哲学界有举足轻重的影响[3]。不了解或不研究批判学派，就很难深刻洞察现代科学哲学的“来龙”和后现代科学哲学的“去脉” ，当然也无从深入理解中国现代科学思潮。

在本文，我拟依据第一手材料论证，批判学派是进化认识论[4]的先驱。关于马赫[5]，我已撰文指明，他的进化认识论和自然主义观点可以概括为：1.世界或自然(界)是一个自然的统一的整体；2.思想适应事实和思想彼此适应是生物反应现象；3.科学是一种生物的、有机的现象；4.人生来不是一块“白板”，而具有天生的倾向和观念，它们是生物进化的产物；5.所有的科学和理论都是可错的、暂定的、不完备的，其形成具有一定的偶然性。[6]在这里，我将依次以其他四位代表人物为题加以论述。

彭加勒

彭加勒[7]的进化认识论思想集中体现在他的几何学和时空理论上。在这里，他既不满意康德的先天综合判断，也反对传统的经验论观点。他用先于个人经验的“祖传的经验”诠释人的几何学和时空概念的起源，认为这是人类在漫长的生存斗争中，在对外部环境的不断适应的过程中，通过自然选择逐渐形成的。

关于几何学的起源，彭加勒认为，经验在其中起着必不可少的作用，但几何学并不是经验科学——倘若如此，则几何学只能是近似的和暂定的，而不会是严格的和永恒的。几何学不是用来从事天然固体的研究，它把绝对刚性的理想固体作为研究对象。“这些理想固体的概念来自我们心智的所有构成要素，经验只不过是导致我们从这些构成要素中产生这一 概念的诱因。”“几何学的对象是研究特殊的‘群’；不过，一般的群概念在我们的心智预先存在着，至少是潜在地存在着。它们不是作为我们感性的形式，而是作为我们知性的形式强加给我们。”在所有可能的群中，必须选择出的可以说只是标准的群，我们将把自然现象提交给它。“在这一选择中，经验指导我们而没有把它强加给我们；经验没有告诉我们哪一个是最真实的几何学，而是告诉我们哪一个是最方便的几何学。”因此，不同世界的智慧生物会构造不同的几何学：它们发现创造一种与我们不同的、更好地适应它们印象的几何学是比较方便的，我们面对同一印象，会发觉不改变我们的习惯是方便的。在彭加勒看来，我们心智中的这种先在的构成要素并不是康德意义上的先天的东西：它们对个人而言是也许先验的，但对种族而言无疑是后验的，即所谓的“祖传的经验”——“这意味着，通过自然选择我们心智本身适应了外部世界的条件，它采用了对人种来说最有利的几何学，或者换句话来说，最方便的几何学。”[8]]彭加勒对此加以详细的诠释。在生存斗争中，外部对象不时地把危险施加给我们。对于我们能够遭受的每一次打击，自然界都使我们联想到一种或多种防御办法，从而使我们自己免受伤害。同一防御办法可以应付多种打击；除了避开同一打击外，所有这些防御办法毫无共同之处。若非如此，则人类难逃灭顶之灾。就这样，在长期的进化过程中，在人的心智中逐渐形成了联想系统。“可以说，我们的整个几何学，或者你如果乐意的话，我们几何学中的一切本能的东西，正是这一复杂的联想系统，正是这种分配系统表。我们所谓的我们对于直线和距离的直觉，就是我们对这些联想及其紧要特征的意识。很容易理解，这一紧要特征本身从何而来。在我们看来，联想愈久远，就愈加不可破坏。但是，这些联想就其大部分而言，并不是个人的获得物，由于它们的痕迹在新生儿身上就存在着：它们是种族的获得物。这些获得物越是必要，自然选择就越是迅速地导致之。为此缘故，我们所说地获得物必定在年代上是最早的，因为没有它们，生物体的防御便是不可能的。”[9]

进化认识论思想也广泛渗透在彭加勒的空间概念中。他看到，人的机体即我们身体的动作，在空间概念的起源中起了举足轻重的作用。对于完全不能动的生物而言，既不会有空间，也不会有几何学；外部对象在它的周围徒然地移动着，这些位移在它的印象中所引起的变化不会被这种生物归咎于位置的变化，而只会归咎于状态的变化；这种生物无法把这两种变化区别开来，这种区别对我们来说是根本的，而对它则没有意义。[10]尤其是，他饶有兴味地讨论了“空间为什么有三维？”的问题。他表明，经验空间即知觉空间（包括视觉空间、触觉空间、动觉空间）与几何学空间大相径庭。例如，视觉空间在视网膜本来是二维的，第三维是由眼睛的调节感觉和双目的会聚感觉引起的。这两种感觉都是肌肉感觉，它们完全不同于给我们以头两维的视觉。一般说来，二者是一致的；倘若它们相互独立，则视觉空间对我们来说就是四维物理连续统。至于所谓的动觉空间，每一肌肉都会产生一种特殊的能够增加或减少的感觉，以致于我们肌肉感觉的总和将取决于与我们具有的肌肉同样多的变数。从这种观点看，我们具有的肌肉由多少，动觉空间就有多少维。（[7]，pp.41-55）因此，经验并没有向我们证明空间有三维，它只是向我们证明把三维赋予空间是方便的，因为经验仅仅促使我们与作为物理连续统的表象空间联系，而不是与作为数学连续统的几何空间联系。（[9]，p.65）按照彭加勒的观点，“赋予空间以三维，而不是两维或四维，更为方便一些。”由于“方便”一词不可能有足够的说服力，因而他紧接着指出：“把两维或四维赋予空间的人，会发现他自己在像我们这样一个世界的生活斗争中是很不利的。”[11]彭加勒认为，被理解为三维数学连续统的空间由心智构造。可是心智并未用不存在的东西构造它，它需要材料和模型。这些材料和模型一样，预先存在于心智内。然而，没有强加于心智的唯一模型，心智作了选择，而经验给出选择所遵循的指示。（[9]，pp.68-69）他进而强调，空间具有三维的特性，“仅仅是我们的分配系统表的特性，也可以说是人类理智的内在特性”。“这个表之所以能够建立起来，正是为了人能够生活在这个世界上”。针对几何学和空间概念起源的截然相反的两种观点——一些人说经验把它们强加于我们，另一些人说我们是与预先创造好的空间一起诞生的，彭加勒的最后结论是，这二者既有真理部分，也有谬误部分。他以进化认识论的进路在这两个极端之间保持了必要的张力。不过，他也表明，在构成空间的渐进训练中，很难确定什么是个体成分，什么是种族成分。他猜想，种族成分似乎占压倒优势。（[8]，pp.72-75）

由此，我们不难看到彭加勒对进化认识论的重大贡献在于，理智不能传达的空间感觉只能是一些埋藏在无意识的最深处的力量；我们具有构造物理连续统和数学连续统的能力，这种能力在任何经验之前就在我们身上存在着，直觉只不过是我们具有这种本能的意识。（[11]，pp.20，51）心智具有创造符号的能力，构造了只是符号特殊系统的数学连续统。但是，只有经验向心智提供刺激物，心智才能利用这种能力，而刺激物则是从感觉的粗糙材料中引出的物理连续统的概念。（[7]，p.22）使我们尤为感兴趣的是，彭加勒认为，对美的渴望与对实用的渴望一样，也导致我们作出相同的选择，这二者在我们身上是协调的。马赫所谓的思维经济[12]是科学的永恒趋势，同时也是美的源泉和实际利益的源泉。他的下述问答是耐人寻味的：“这种协调从何而来呢？在我们看来好象美的事物是其本身最适合于我们理智的事物，因此它们同时是这种理智最了解如何使用的工具，事情只不过是如此吗？或者，在这里存在着进化和自然选择的游戏吗？”（[8]，pp.8-9）

彭加勒的进化认识论思想还体现在他的科学观和客观性概念上。在彭加勒看来，科学理论似乎是脆弱的和短命的，可是它们也不会完全消灭。（[7]，p.iv）科学定律只不过是近似的、概然的和暂时的而已。科学理论给我们的仅仅是粗糙的图象，是暂定的和易崩溃的。（[9]，pp.140，149）他虽然承认科学发展的过程中有危机和革命，但在大多数时期内，尤其是从整体上看，科学还是以进化的形式进步。他说：“科学的进展不能与改造城市相提并论，可以无情地破坏一个旧的而另建一个新的来代替，科学的进步犹如动物形体的进化：由于不断地发展，以致一般人已难以辨认了，但在行家看来总是能够追寻到数世纪之前的踪迹。”他还把科学进步比喻为动物蜕皮：撑破它的过于狭小的甲壳，换上新的甲壳。在新的表皮之下，人们将能辨认出有机体存留下来的本质特征。（[9]，pp.iv，115）他进而认为：“描述、比较、解释——这是每一门科学的自然进化过程。”（[11]，p.128）关于客观性，彭加勒说，保证我们生活于其中的世界的客观性，就在于这个世界对于我们和其他思维者是共同的。通过我们与其他人交流，我们从他们那儿接受了现成的推理。我们知道，这些推理并非来源于我们，同时我们也从中清楚地辨认出像我们自己一样的有理性的人的成果。因为这些推理看来好像符合我们感觉的世界，我们推断这些有理性的人像我们一样看到相同的的事物。因此，我们称之为客观实在的东西，归根结底对大多数思维者是共同的，而且对所有思维者也应该是共同的。（[9]，pp.146，v）在这里，彭加勒已经达到了客观性即主体间性的命题，也隐隐约约地吐露出人的心智结构与自然的结构同构的思想。

迪昂

迪昂[13]的进化认识论思想（其中或隐或现地包含与之相关的自然主义）集中体现在他的科学观中，我们分三个方面简述之。

第一，科学发展是渐进的进化。迪昂认为：“任何物理学理论的形成总是通过一系列润色进行的，它使体系从无定型的第一批草图逐渐达至比较精致完美的状态；在每一次润色时，物理学家的自由的首创精神都受到变化多端的环境、他人的观点和事实教导的东西的忠告、强调、指导以及有时是绝对的命令。物理学理论不是突然创造的产物；它是缓慢的和渐进的进化的结果。”在迪昂看来，理论的的进化不管多么迅速和浓缩，在它出现之前总要经过长期的准备。乍看起来自由的和突然的创造，原来数世纪的预备性的劳动早就造就了种子落下的土壤。[14]“所谓的智力革命，在大多数情况下无非是在长时期内发展的进化。”[15]迪昂的科学进化观的内涵和特征是连续性、复杂性、统一性、缓慢性、曲折性、斗争性、目的性、有机性、无穷性、世界性，其中多项都与物竟天择、适者生存的进化论有关。例如，他经常用种子长成开花结果的大树，毛虫变成漂亮的蝴蝶等隐喻来描绘科学的成长。（[13]，pp.417-429）

第二，物理学定律是暂定的和相对的。之所以如此，其一是因为它描述了近似地应用的事实，今天判断是充分近似的定律，也许在某一天不再令物理学家感到满意了；其二在于它们关联的符号太简单了，以致不能完备地描述实在，总是存在符号不再能够描绘具体事物和精确地预告现象的情况。（[14]，pp.189-199）

第三，偏爱自然进化的理论即自然地趋近自然分类的理论。迪昂认为，物理学理论在自然进化的过程中“变得越完备，我们就越理解，理论用来使实验定律秩序化的逻辑秩序是本体论秩序的反映；我们就越是猜想，它在观察资料之间确立的关系对应于事物之间的实在关系；我们越是感到，理论倾向于自然分类。”这样的理论达到了智力经济即实用和美，它建立的群容许就事物的实在亲缘关系作出暗示。它预见了未来将揭示出的事物；当预言被实验证实时，“我们感到增强了我们的确信：我们的理性在抽象的概念中建立起来的关系确实对应于事物之间的关系。”（[14]，pp.29-33）在这里，迪昂自觉地达到了逻辑和历史、真和美、自然结构和心智结构的统一。

奥斯特瓦尔德

奥斯特瓦尔德[16]也是一位进化认识论思想家，这主要表现在以下几个方面。

一、科学推理的普遍形式（它在日常生活中比在科学中更频繁地使用）即因果律被提高到先于所有经验的原理和使经验成为可能的真正条件，其实它只是人类在适应外界环境的长期进化过程中的经验——我们经验的全部内容仅仅与重现的事件有关，因为只有重复的经验才是在该词的严格意义上的经验——在人的特定的生理组织中的积淀，也就是最普遍意义上的记忆。经验的再发生部分以此跨入突出的地位，由于它们对于生命安全的至高无上的实际意义，在进化和适应的意义上完全可以说，有机体、尤其是人的生命的整个结构和模式，甚至生命本身，都稳定地与那种预见能力密切相关，从而也与因果律有关系。当然，没有什么东西防碍把这样的关系称为先验的关系，如果乐于这样称呼的话。就个人而言，它无疑先于他的经验，因为他从他的双亲那里通过遗传而得到的整个组织已经在这样的影响下形成了。但就其种族而言，那无疑是后验的。人和最高级的低等动物之间的差异在于不同的记忆发展，人的文化之所以大大高于任何动物的文化，只是因为它的记忆非常健全。[17] 请注意，奥斯特瓦尔德这里所谓的“记忆”，正如他而言“是最普遍意义上的”，不用说是指种族记忆或社会记忆——这是生命在漫长的进化过程中，其经验在机体上（生理的）乃至文化上（心理的）之积淀。转贴于 二、“科学是自然的事物”，“科学是人为人的目的而创造的，因此像人类的所有成就一样，具有不可消灭的不完美的质。”在人类知识中的不完美的质并不是它的有效性的障碍，曾经完成的科学总是包含部分真理，从而包含部分有效性。科学不像链条，只要证明一个环节是脆弱的，它就断裂。科学像一棵树，或者更确切地讲，像一片森林，形形的变化和毁坏在其中继续着，而没有引起整体终止存在或不再有活力，即科学曾经获得的真理具有永恒的生命。（[17]，pp.4-6）

三、“康德敏锐地注意到被欧几里德几何学描述的卓越而广泛传播的观点的特色，他以著名的问题表达了他对它的看法：先验判断何以是可能的？我们看到，它并非总是先验判断问题，而且也是按照演绎方法应用和检验的归纳推理的问题。”须知，“演绎是归纳过程的必要的补充，事实上是归纳过程的必然的部分。”必须认为，形式科学（逻辑、数学、几何学、运动学）像物理科学和生物科学一样，也是实验的或经验的。由于形式科学处理的经验极为广泛、最为普遍，所以我们易于忘记我们正在完全处理经验；我们对这些经验的无条件相似的根深蒂固的意识，使它们似乎成为心智的天生的质或先验判断。（[17]，pp.30-31、38）不难看出，奥斯特瓦尔德这里所谓的“根深蒂固的意识”决不是一般的经验，它与彭加勒的“祖传的经验”有异曲同工之妙。

四、知识或科学中的主观特征和客观特征。奥斯特瓦尔德认为，原因和结果的关系在自然界根本不存在，而是由人引入的。在这种表达中的真理成分在于，人们不得不假定，大相径庭地组织的生物也许能够、或者也许必须按照截然不同的相互关系排列它的经验。另一方面，至少在形式上也可以构想不具有重合部分的经验类型，或者构想其中根本不存在具有不重合部分的经验的世界。因此，在这样的世界上，预言是不可能的。即使在被赋予记忆的生物中，这样的世界也不会以自然定律的样式唤起各种经验的概念和概括。在肯定了人的认识受制于人的官能即依赖于我们的生理-心理结构的因素后，他接着指出与关于世界的知识中的主观因素相平衡的、独立于人的特征；就自然定律而言，也包含着客观部分。为了形象而清楚地描述与我们心智的关系，他把世界比作是一堆沙砾，把人比作一个比另一个粗的一对筛子。当沙砾通过双重筛子时，明显相等大小的细砾集聚在两个筛子之间，较大的沙砾被第一个筛子排除，较小的沙砾被第二个筛子容许通过。断言所有的沙砾由这样的相等大小的细砾组成，恐怕是错误的。但是，断言使细砾变成相等的东西是筛子，同样也是虚假的。（[17]，p.24-25）在这里，我们不妨把他的比喻命名为“奥斯特瓦尔德之筛”，它与爱丁顿的“鱼网”比喻简直达到了“心有灵犀一点通”的神奇之境！

皮尔逊

从青年时代起，皮尔逊[18]就熟知他的同胞达尔文的进化论和斯宾塞的社会进化学说，这使他成为一名不折不扣的进化认识论者和比较激进的社会达尔文主义者。我们在此只论述他的前一个角色。

皮尔逊认为，意识、理性等等都是生命进化的结果。他说，当我们毫无保留地接受一切生命都是从某种简单的有机体进化而来的理论时，我们于是就必须承认，随着生命形式成长得越来越复杂，意识也逐渐变成生命的一部分。这并不是说明意识，而只是我们能够给予它的进化以连贯的描述。思维和意识之间的相互关系似乎指明，生物体的这种复杂性必定能在它的存储感觉印象能力的开端和发展中找到。人进化到有能力察知这些感觉，即有能力察知在生存斗争中帮助他的知觉。随着知觉官能的发展，反映官能和推理官能也发展了。转换和排列知觉的能力，迅速从感觉印象达到合适的动作的能力，这对人在生存斗争中具有至高无上的重要性。无论如何也不服从人的理性的感觉印象的世界，可能十分有害于人的保存，这种人只有很小的机遇幸存于知觉官能和推理官能是协调的人中。因此，如果知觉能力能够如此在进化过程中形成，进而，如果知觉官能和反映官能能够在共济中发展，以致前者在广阔的限度内接受的东西能够被后者分析，那么人的理性就可以用简洁的公式表达知觉惯例。这种惯例即人的感觉印象序列的恒定秩序，是作为一种推理生物的人的生存条件，它来自我们知觉官能的本性而不是来自超越感觉印象的领域。人在生存斗争中正是通过发展更复杂的知觉官能和更完善的推理能力，才优胜于其他生命形式，这种理智力量使他在生存斗争中立于不败之地。藉以达到这些结果的进化在过去必定是漫长而艰难的，随着进一步的成长，人将达至更敏锐的知觉和更伟大的理智理解。[19]

皮尔逊还认为，宇宙的同一在于思维肉体工具的同一，心与物是同构的。他说，个人的思维器官大脑恐怕显著地受到遗传、健康、训练和其他因素的影响，但是一般说来，在两个正常人中，思维的肉体工具是同一类型的机制，实际上不同的只在于效率，而不在于本质或功能。对于同样两个正常人而言，感觉器官也是同一类型的机制，从而处在只能把同一感觉印象传达到大脑的限度内。宇宙对于所有正常人的类似性正是在这里。相同类型的肉体器官接受相同的感觉印象，并形成相同的“构像”，两个正常的感知官能实际上建构同一宇宙。加之知觉官能本身有可能大部地或全部地决定我们知觉的惯例，共济的反映官能应该能够用比较简单的公式描述外部宇宙，就显得不足为奇了。关于人为什么会达到如此高级发展阶段的问题，他的回答是，人仅仅借助个人主义的倾向是达不到这一阶段的，而且也要借助社会主义的或群集的倾向才能达到。人与人之间的斗争足以引起个体人的知觉官能和推理官能的共济，但是很清楚，在群与群的斗争中，在群与它的环境的斗争中，对于任何群而言，巨大的好处会来自它的知觉官能的密切一致，而没有这样的一致则会给任何群带来巨大的害处。前者的幸存恐怕是自然的结果。（[19]，pp.47、101、149）

皮尔逊在其他著作中也多次强调，思维关系和事实关系一致，物理过程和理性过程等价，物理宇宙和心理宇宙终极要素相似。他表明，我们能够思考事物的唯一方式似乎等价于它们在我们看来发生的方式。当思维关系和事实关系不一致时，这种不一致或者总是不清楚的思维的结果，或者总是不清楚的事实的结果——假思维或假事实知觉。他说：“宇宙是它所是的东西，因为那是唯一可能构想的形式，它以该形式能够存在，它以该形式能够被思想。在宇宙中的每一个有限的事物是它所是的东西，因为那是它能够以其存在的唯一可能的方式。问事物为什么不是除它们所是以外的东西是荒谬的，因为虽然我们观念是充分清楚的，但是我们应该看到，它们以它们是可以思考的唯一方式存在。问任何有限的事物或有限的个体为什么存在，同样是荒谬的，存在是逻辑的必然性，在宇宙的完备的思想分析中是一个必然的步骤和要素，而没有那样的步骤，我们的思维分析、宇宙本身都不会存在。”“使物理定律和精神定律矛盾，就像使物质和精神矛盾一样，是教条主义的。”[20]

立足于进化认识论，皮尔逊对思维经济、科学定律的起源、时空等问题作了诠释。谈到思维经济，他论述说，科学处理内心的、“内部的”世界，它的分类和推理的过程之目的恰恰是本能的或机械的结合之目的（联想），也就是说，能够使动作最适合于保存种族和个体，以最小的时间和智力耗费使感觉印象继续下去。科学在这方面是思维经济——为的是与接收感觉印象和发出能动性的器官之心智微妙地调协。他在反驳华莱士关于依据自然选择假说找不到纯粹科学家、尤其是数学家的起源时说，由于思维经济与精力（能量）经济密切相关，即使我们把理论科学的伟大能力与日益增长的大脑活力的其他发展相关这一事实撇开，我们还是可以像华莱士先生本人说明工蜂的存在那样，去说明纯粹科学家的存在。他们的功能也许使他们在生存斗争中不适于个体的幸存，但是他们对产生他们的社会来说却是力量和效率的源泉。解决华莱士先生的困难的途径在于，作为理智精力之经济的科学具有巨大的社会利益。（[19]，pp.65\184）他对科学定律起源的达尔文式的解读也很有趣：“从现象导出定律的推理能力对于所有精神来说都是可靠的。正常的知觉官能和推理官能也许是同一类型的机器，但是后者究竟为什么能够在对前者的感觉中发现任何定律呢？这两种关联还不清楚，可是在人的进化中，他的感知官能显然随着他的推理官能逐步发展。没有秩序和规律感觉的人就像白痴一样，没有筛选感觉资料和依据它们进行推理的能力，他就不会在生存斗争中幸存下来。发疯可能是一种返祖现象，此时感知本领官能和推理官能不协调了。这两种官能的平行发展，给予我们通过理性解释现象的可能性的线索。进一步的线索也许在于最复杂的感觉材料到达我们感官通道的真正简单性。”[21]皮尔逊的时空理论是在扬弃莱布尼兹、休谟、康德、斯宾塞等人的思想的基础上形成的，不过他给其中汇入了明显的进化认识论的格调（[18]，pp.218-232）。

皮尔逊的科学观也带有进化认识论的色彩。他说：“尽管科学自称整个宇宙是他的领域，但是，决不要设想，它在每一个部门已经达到或永远能够达到完备的知识。远非如此，它承认它的无知比它的有知延伸得更广泛。然而，正是在这一无知的坦白中，它找到了未来进步的安全通行证。”（[19]，p.26）

参考文献

[1] 李醒民：“世纪之交物理学革命中的两个学派”，《自然辩证法通讯》，第3卷（1981），第6期，第30-38页。李醒民：“论批判学派”，《社会科学战线》，1991年第1期，第99-107页。

[2] 李醒民：“论作为科学家的哲学家（哲人科学家）”，《求索》，1990年第5期，第51-57页。

[3] 李醒民：“科玄论战中的皮尔逊”，《自然辩证法通讯》，第21卷（1999），第1期，第49-56页。李醒民：“皮尔逊思想在中国”，《自然辩证法研究》，第15卷（1999），第3期，第42-47页。

[4] 关于进化认识论的详尽论述，读者可参阅舒远招：《从进化的观点看认识》（李醒民、程承斌主编的《中国科学哲学论丛》之一），湖南教育出版社，2000年第1版。何云峰：“进化认识论的兴起与演化”，《自然辩证法通讯》，第23卷（2001），第1期，第30-37、54页。

[5] 李醒民：《马赫》，台北三民书局东大图书公司印行，1995年第1版。

[6] 李醒民：“进化认识论和自然主义的先驱”，《自然辩证法通讯》，第17卷（1995），第6期，第1-9页。

[7] 李醒民：《彭加勒》，台北三民书局东大图书公司印行，1994年第1版。

[8] H.彭加勒:《科学与假设》，李醒民译，辽宁教育出版社，2001年第1版，第54-55、66页。

[9] H.彭加勒:《科学与方法》，李醒民译，辽宁教育出版社，2001年第1版，第65-66页。

[10] H.彭加勒：《科学的价值》，李醒民译，辽宁教育出版社，2000年第1版，第41页。

[11] H.彭加勒：《最后的沉思》，李醒民译，商务印书馆，1996年第1版，1999年第3次印刷，第45页。

[12] 李醒民：“略论马赫的‘思维经济’原理”，《自然辩证法研究》，第4卷（1988），第3期，第56-63页。

[13] 李醒民：《迪昂》，台北三民书局东大图书公司印行，1996年第1版。

[14] P.迪昂：《物理学理论的目的和结构》，李醒民译，华夏出版社，1999年第1版，第247，285页。

[15] P.Duhem， The Origins of Statics，The Sources of Physical Theory， Kluwer Academic Publishers，1991，p.9.

[16] 李醒民：《理性的光华——哲人科学家奥斯特瓦尔德》，福建教育出版社，1994年 第1版，1996年5月第2次印刷；台北业强出版社，1996年第1版。

[17] W.奥斯特瓦尔德：《自然哲学概论》，李醒民译，华夏出版社，2000年第1版，第23-24、131页。

[18] 李醒民：《皮尔逊》，台北三民书局东大图书公司印行，1998年第1版。

[19] K.皮尔逊：《科学的规范》，李醒民译，华夏出版社，1999年第1版，第320、99-100、129、141、376-377页。

篇7

此种分歧与危机，不仅表现在外部，即科学共同体与人文共同体之间难以交流，而且更深刻地表现在内部，即科学作为求知体系，其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化，而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展，然而科学的自信，科学在学术中的尊严，却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿，于是有了光。”的那种对科学的崇敬，十九世纪对科学文明进步的信念，以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心，皆已受到种种批判而发生动摇。

科学的概念更迭

虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕，然而科学内部的理论概念发生重大更迭，则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念，已足以扰乱既有的科学秩序。

本来，就物理科学而言，新理论所更迭的只是古典的物理学概念，如：绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度，诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为：

Dc·Dr³¾p

其中Dc为一电子位置测定误差，Dr为其动量测定误差，h为普朗克常数。电子位置测定越准确，则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度，故不可能同时测定电子的位置与速度。同理，亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低，约为6.625×10尔格/秒，故这个原理仅适用于原子以下的微观领域，对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上，其意义则远不只此。传统上认为，逻辑的普遍性在于，逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用，则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念，以及非此即彼的传统分类法，甚至对物质及其客观性，也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。传统分类法以排中律为基础，事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部，指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为，一实体处于另一实体的时空域之内，为包涵关系。玻尔认为，电子既是粒子又是波，在逻辑上矛盾，但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为，粒子仅有统计性的位置；但也可以理解为，仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者，也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识，无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型，皆是理论建构，而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清，客观性模糊。

更有兴味的是，纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现，使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b¹b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明，一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为：一，在任何一个数论的形式体系中，皆有一个真公式，即不可确定性公式，其本身不可证明，其否定式亦不可证明；二，在数论的形式体系中，其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之，彷佛可以说，一个理论体系，求其一致则不完整，求其完整则不一致；一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想，便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上，根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为，理性与直觉经验是知识的可靠保证，而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑，则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。

批判与反思

科学内部既已发生重大变革，对于此种变革的哲学反思，加上其他社会条件，也就顺势形成一股对于科学的可靠基础，乃至对理性，甚至对西方文化的所谓现代性，进行批判的思潮。远在四十年代，卡尔·波帕已提出证伪理论，以批判当时公认的方法论。他否定归纳法，认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦，知识的增长从来相同。”“动物的知识，前科学的知识，其增长以消灭持有错误假说者为代价；而科学的批判，则常以理论代人受难，在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”（KarlPopper,ObjectiveKnowledge,Oxford,1972,p.261）既然归纳性的因果被否定，科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成，因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(TheOpenUniverse,London,1982,p.109.)这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略，不仅是科学求知中历来行之有效的手段，而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断，只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断，以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅，皆离不开归纳方法。后来，波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长，然而亦未能提出统一的知识标准。

六十年代初期，库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识，根据同一模式从事科学研究，接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明，不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法，而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素，不在理性方法控制之内，故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约，彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变，相对论的“质量”根据运动的速度而变化，二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象，只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论，其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如，吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同，但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知，不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。

蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能，又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准，彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础，知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”（W.V.Quine,OntologicalRelativity,NewYork,1969,p.127.）“自然科学说世界是什么，就是什么。只要自然科学是正确的，而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验，便是如此。”(“StructureandNature”,JournalofPhilosophy[89],1992,p.9)“不论自然科学的可错性如何，自然科学的一个发现是：吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”(ThePursuitofTruth,Cambridge,1990,p.19)在早期的《经验论的两大教条》中，蒯因认为，吾人所谓的知识，乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述，其外一层为物理学陈述，更外层为经验陈述，最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上，新的理论成功地代替旧理论，正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题，解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方，皆是新理论更确切解释实在的地方。

费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词，并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过，这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举，总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称，他可以否定科学真理，而把这个判断当作真理提出来，犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了，真值不是一种语言，而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准，他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准，Allgoes!所以库恩称之为vaguelyobscene。

晚近的方法论研究，多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”，其中既包涵科学理论，又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则，故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中，未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比，便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化，似尚未取得公认结果。

总之，由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”，在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在：科学术语区分为观察语言和理论语言，在语义学上没有根据；理论术语无需语义规则定义，并无根据；对应规则的特殊语义功能没有根据；观察语言由对应规则定义，不可能不受到理论的渗透；科学理论被当作完成的科学报告，而非历史中科学共同体的建构物，与史实不合；公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为，被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值，实际上在科学理论之内。

科学原是人文理想

人文价值不仅在科学的理论构成之内，而且可以说，科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中，不可能自发产生科学。科学是文化，而且是特定文化的产物。所谓人文，humanitas，原指人类；引申为人性，人的情感；转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”，指礼乐教化，如《易·贲》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达疏：“言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成也。”乃是更狭义，专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵，以及相关的学术艺文。

人类科学产生在古代希腊，有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜，必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体，则必流于感悟冥思，不会视为研究对象（在结构上可以分解清晰的“物”）。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次，必有一种信念，确信人是理性动物，而自然有着内在的理性结构，故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外，古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰，而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学，便是从理性前提出发，以公理系统演绎方式，全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学，必出自这样的文化语境，和这样的人文理想。科学的发生，出自对自然的好奇与理性求知的态度，与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来，此事发生相当晚，乃是出于另一种价值理想，即基督教信仰。

基督信仰对科学发展的影响，约有三个方面。一，世界是上帝的受造物，故世界本身是一种contingent（偶性的，可存在可不存在的）存在。二，世界虽为偶性存在，却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界，并按上帝形象创造了人类，故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三，人类是上帝救赎计划的中心，自然是人类利用的对象，“你们要生养许多儿女，使你们的后代遍满全世界，控制大地。”（现代中文译本《旧约·创世纪》1）

此种观念，显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知，而基督教文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在，故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识；而基督教文化则认为世界是偶性存在，故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导，故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学，产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论，上下一千年，竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代（也就是基督教文化的科学理想上升的时代），才被实验证伪。

然而古希腊的科学理想，却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往，科学作为一种人文理想，始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础，关于“欧几里德支点”的信念，公理化体系中蕴涵的简单性原则（以最少前提建构理论），以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想，这些理念的生命非常悠久，可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代，而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论，也大抵（并非仅仅）是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时，对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐，才着手对之改造，而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率：行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路，从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论，如电磁场结构理论，爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论，巴尔末公式，量子力学矩阵方程，分子生物学大分子立体结构理论等，皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为，数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下，预设反粒子的必然存在。

不仅科学本身原是一种人文理想，而且科学理论的建构，亦必以基本的形上学前设（如自然规律性、齐一性等）为必要条件。此外，科学理论的建构，往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者，科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值，以及诸如此类，也是科学中的人文理想，此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系，有二特点：既开拓又限制理论的视野，既可有益又可有害；常以潜前提或背景知识的形式影响理论，鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。

价值与事实

将科学中的价值原则与事实原则分开，并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之，此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学，并不排除价值。柏拉图的知识论，以理念为基础，而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系，而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家，既援引希腊的人文理念，又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔，其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者，似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中，他详细论证自然知识靠理性之光，不靠启示，也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来，价值与事实的分离，受到两方面的推动。非理性论者如尼采，强调这种分离，而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派，则认为形上学陈述没有意义，价值只是主观情感或态度，科学为价值中立的知识体系。石里克认为，伦理学也是科学，伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>

六十年代以来，科学中价值原则与事实原则的分离，已受到所谓历史主义，乃至所谓后现代思潮的彻底批判，至于达到矫枉过正的程度。不久前，一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲，听众中有人提问：你的口气彷佛说科学和理性及实在有关？目前在西方的一般意见，大抵认为科学陈述为工具性，也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张，真理的界定最终是协议的产物。杜威则称，一切知识皆为工具性。此外，与后现代思潮有关。R.罗蒂称：“科学根本不是人类理性的典范，而是‘人们协议’的典范。”(R.Rorty,Objectivity,RelativismandTruth,PhilosophicalPapers,vol.I,Cambridge,1991,p.39.)费耶阿本宣称，科学真理只是修词，并无客观内容。以及诸如此类。

实际情况是否如此？科学理论构成中，确实有价值因素，科学有隐含的或自觉的价值原则，已如上述。科学的所谓观察语言，并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论，气体分子运动理论的一个公设是：(x)(GxÉQx)，读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”，这样，对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此，成功的科学理论，总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作，在不同社会，不同文化语境中，可以同样实现。一个科学实验，不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响，也不论其结果中包涵如何的理论诠释，然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复，也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察，也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里，“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论，又是待验证理论。按照“循环验证”的假设，实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统，而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分，便不会影响实验的有效。

价值原则与事实原则是科学的两大原则，不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想，却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作，皆必贯彻事实原则，科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素，也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份，在理性批评精神和事实原则的引导下，科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据，在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误，对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。

认识与真理

事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则，其内涵在历史中有所发展，但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句，只要能让人明白，必诉诸秩序原则，而秩序原则的核心便是逻辑性。

逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展，人对逻辑规律的理解不断深化，但只要语言尚在，逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法：一，以纸板做成一个圆形、一个正方形。二，以圆形出示一个儿童，教他（她）说“这是圆的。”重复几遍，直到问他（她）：“这是什么？”他（她）能立即说出：“这是圆的。”三，以同样方式教会他（她）认出正方形。四，出示圆形，问：“这是不是又是圆的又是方的？”他（她）回答：“不是又是圆的又是方的，是圆的！”然后出示方形，结果大抵相同。上述实验或者有助于说明，逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在，逻辑性便在。逻辑规律和理论，是对逻辑性的体系化。正如其他理论，逻辑理论也可错，可发展，可纠正。有人或者认为，哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律，也就否定其定理的基本前提。哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解，这对于科学理论的意义，不在于放弃逻辑性，而在于：不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑，是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化，却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段，这个问题，由于缺乏整个世界的资料，根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性，是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点，其渊源既出自又出自更古老的本体论。所幸者，现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中，我们必须遵循现有的逻辑规则，来进行一切思维和操作，同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段，凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列，不论与当时逻辑信念是否一致，亦应接受其必然性。量子理论修订分配律，便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明，却必须接受价值原则一样，我们也必须接受逻辑原则，因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。

那么科学知识有没有真理性？如果科学理论有价值前设，观察受理论影响，而逻辑是语言约定，那么如何保证科学知识不是循环论证和验证，而是对客观实在的结构之认识？这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言，仅能最扼要地陈明笔者的理论。

人与世界的接触，仅能通过感觉接受器，而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象，也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期，而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉，也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”，康德的先天综合原则，马赫的感觉要素，牛顿的绝对时空，董仲舒的“以类合之，天人一也”，王阳明的“夫物理不外于吾心”，凡此皆影响人的感觉。同理，科学通过观察与世界的接触，无论感觉的范围倾向，仪器的构造，抑观察的方法，皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等，以及特定历史中的知识构成、科学规范，加以个人的灵感创造，其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂，科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动，皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限，便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化，理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明，科学知识并不绝对囿于语言之内，而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性，不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性，似是受制于理性主义的传统，彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。

科学知识的获得，便是人类本身的秩序原则，加上种种辅助原则，与理论指导下观察到的世界的秩序之间，反复对比验证的结果。换句话说，便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性，天人之间主客互动，理性求知、知行不离、动态综合的真理标准，这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”，而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性，而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体，便不可能有这种互动，也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现，而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在，这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性，故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错，主体的认识恒常指向实在，益趋真切，故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后，犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。

中国文化的机遇

如果希腊的人文理想和基督教信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造，我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学？诸如惠施十事之类的精微思辩，较之古希腊的形上思辩，并无逊色。墨经逻辑之缜密，亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神，亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何，亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟，似是一大问题。古汉语结构不用系词，难以运用逻辑常词，也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体，以及社会权力结构难以作出明智的抉择，也是问题。

至今高唱不休的所谓天人合一，如果辨析不清，对我国的科学教育，弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论，所谓天人合一，大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物，似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之，如：“人与天地一物也。”“天人本无二，不必言合。”“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（《语录》十一、二上）陆王不必论矣。此种神秘体验，作为个人体验固无可非之，作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境，始终处于主客不分的囫囵状态，则不利于主体意识之成长，对于科学理性、契约精神、民权思想之养成，皆有阻碍。

所谓天人一理，则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之，实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称：“能循天理动者，造化在我也。”（《皇极经世·观物外篇》）张载：“天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）此种理想，作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分，以及天人之分，往往被人忽略，而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想，对于养成主体意识及科学理性十分有利，亦十分必要。天人一理的天，乃义理之天。既言天人，则天人已分。朱熹《仁说》：“泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊至于认物为己者有之。”又，《答江德功》：“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主宾之辨。”这主宾之分，十分要紧。将自然视为可以分解的物待之，才有科学。如果成日家泛言同体，惟有含糊昏缓而已，何时方能全面揭示自然之奥秘？古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道，则主直觉，反用智，但是论及观察万物，则明显主物我之分，以及分门别类用心观察的科学精神。如：“万物并作，吾以观复。”“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下哉？以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白，如：“知，接也。”“智，智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”《荀子·解蔽》：“凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否。”《天论》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》：“无参验而必之者，愚也。”王冲《论衡·薄葬》：“事莫明于有效，论莫定于有证。”程颐：“致知在格物……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《语录》十八）王夫之《尚书引义》：“天与人异形离质，而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官思辩为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》：“事物之理，必就事物剖析至微而后理得。”总之，以主体立场详细观察研究自然的精神，在中国文化中有着悠久传统，只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。

自然与人的关系，既有对立紧张的一面，又有一体和谐的一面，必须全面领悟，不得偏废。西方自中世纪以后，乃全倾向于对立与利用自然，于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表：Ipsascientiapotestasest.（科学本身便是权力。）中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说，几只有老子指出自然的严厉：“天地不仁，以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天，亦即利用自然。实际上，人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道，便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求，便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节，对自然的片面领悟，以及自我和消费主体的畸形膨胀，已经造成滥戕滥用自然，不顾人类整体利益，毁坏人类生存环境的灾难性后果。

也恰恰在这里，有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素，不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理，不墨守冬烘式的国学陈规，而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之，也就可能发现中国文化新生的机缘。科学，市场，法治，乃是现代人类社会具有普世性的体制，也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想，只要经过正确的诠解，可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念，既涵有主客二分、主体意识的思想，亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象，又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》：“天覆育万物，既化而生之，有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。同时，也认为自然有着内在的理性性质，人可以认识而预期之。如荀子云：“天行有常。”“所志于天者，已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚，实即内在理性。《说文·言部》：“诚，信也。”而《人部》：“信，诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》：“信，不差爽也。”《广韵·震韵》：“信，验也。”不差爽而可验的常行，即秩序原则。实在之内的有常以至其诚，即世界内在理性也。对自然的认识，既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行，而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示：“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准，便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间，无穷主客互动的对比。

结语

不同于技术，科学是精神创造活动。创造需要灵感，而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐，如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲，能作出伟大音乐否？科学创造，其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今，那个时代的精神，也就是所谓现代性，已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足，而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论，称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解？“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处？仅仅亦步亦趋，可乎？仅仅“强大”，而无精神创造，可乎？没有科学的伟大创造，可乎？于此可知中国的文化新生之重大意义矣。“有”版权所