酒文化知识范文

导语：如何才能写好一篇酒文化知识，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一些空泛的概念或被一些具象的事物弄得如坠云里雾里，不知其可。定位失准，就无法让企业文化发挥其自身的作用。

那么，酒类企业如何精准定位企业文化呢？为此，本报记者专门采访了有着多年企业文化研究经验的我国企业策划专家马千里。马千里说：“企业文化不是企业的根，而是企业成长的土壤。”

“我们没有找到酒文化的真正核心”

华夏酒报：企业应该是一种什么样的社会组织？

马千里：我常常把企业看作一个有生命的物种，就像养花种草一样管理企业。如果你是一颗草，再努力也不可能长成参天大树。但你有另外的发展方式，你可以把每颗草都做茁壮，让它成为草坪，它带来的生态影响不亚于一棵大树。企业必须寻找适合自己成长的土壤，企业的土壤是什么呢？就是企业文化。一个企业倡导什么样的企业文化，就是选择什么样的土壤。

企业其实更像人，企业文化就是人的思想、观念、道德水平，这些根本因素决定了这个人的行为方式，实际上也决定了他的人生方向和人生价值。

华夏酒报：看来一个企业选择和培育什么样的企业文化确实是个大问题。我们的读者多是酒类企业，酒文化博大精深，酒企业在塑造企业文化上是不是更有得天独厚的优势呢？

马千里：中国最有文化的产品就是白酒，但现在的白酒却被做得最没文化！

中国酒文化到底是什么呢？搞技术的会从白酒工艺的特点和沿革来理解，搞文学的会谈“李白斗酒诗百篇”，搞权术的会说“杯酒释兵权”……但这些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心。我们看到的更多的是酒的俗文化，比如请客送礼、聚饮酗酒，酒沦落成打通关节的必需品，酒文化成为低层次的“酒桌文化”，李白挥毫的潇洒、文君当垆的浪漫、贵妃醉酒的雅致都哪里去了？当然，这些并不全是酒企业的责任，但在研究和维护中国酒文化方面，酒企业确实可以发挥更大的作用。

华夏酒报：我可以感觉到您对中国传统文化的特殊情结，我对您所讲的“酒文化低俗化”的观点也有同感。但企业毕竟不是文化机构，是很实际的，更关注、倡导健康的酒文化对企业效益的影响，您能谈谈这方面的看法吗？

马千里：如果你去一个有情调的酒吧，我相信你会点一杯葡萄酒。因为只有葡萄酒才符合浪漫的情调；世界杯期间，酒吧里的啤酒卖疯，因为只有啤酒才能反应和升华球迷的激情；西方贵族聚会，白兰地是必备的酒品，因为它代表着高贵。当一种产品的文化给消费者规定了消费场景的时候，这种文化就会变成一种力量，那就是我们企业追求的“销售力”。世界杯期间，国内的酒类电视广告只有四特一种白酒，但不用调查也知道，四特不会因为这支广告在当时提升任何销量。

这些有着鲜明文化特征的酒都是外来酒，我们最有文化的白酒恰恰缺乏的就是这种产生销售力的文化。有人说，即便是现在，也有“无白不成席”的说法，但我们更应该看到，在更多的场合，白酒正被其他酒品所替代，可怕的是白酒并不能在这个时候向消费者提供强有力的选择白酒的理由！别的不说，我们那个时代的人结婚的时候喝的交杯酒还是白酒，现在的交杯酒就是在农村也必须是红酒了。不是我们的白酒不浪漫，而是我们现在把白酒做得不浪漫了。现在白酒概念的多元化是市场活跃的表现，但同时也是对主流白酒文化的干扰。任何文化的发展都不是一帆风顺的，但主要的是我们的主流白酒文化多年的不作为，正是酒文化低俗化加速的主要原因。

华夏酒报：如果酒企业认识到文化是销售力的话，就会有维护酒文化的动力。

马千里：确实是这样。现在成功的酒企业恰恰是在发挥酒文化的销售力。比如店小二酒，正是那种诙谐、和气的小平民形象给它赢得了市场；酒鬼酒桀骜不逊、追求个性的文人气质，捕获了一个大的消费群体。这些成功其实都是文化作为销售力的印证。

目前，大品牌白酒也在发挥着酒文化的销售力。茅台、五粮液、剑南春这些大品牌尽管有各自的文化诉求，但根子上还是追求高贵。但这种追求其实是对中国酒文化的无意识延续，而不是有意识地强化，至少不是从中国酒文化角度有意识地强化。为什么这样说呢？我们可以看市场实际表现，如果这些大品牌酒真的代表了高贵，那么为什么还能够在国宴上被红酒轻易替代呢？再进一步讲，为什么不能进入西方国家那些需要体现高贵的场合呢？

中国白酒具有白兰地的高贵品质，也具有葡萄酒的浪漫情怀，还具有啤酒的激情个性，但正是因为它什么都能够代表，反而什么也代表得不那么完整。而我们的酒企业又没有在这方面下足够的功夫，这正是我说“现在的中国酒最没文化”的原因。这不能怪我们的酒企业，因为关于中国酒文化的研究、提炼工作并不深入，一直围绕着酒文化的外延和派生打转，进入不了实质，怎么可能真正利用酒文化产生销售力呢？

华夏酒报：其实这涉及到白酒和洋酒竞争话题，您觉得白酒是不是应该从酒文化角度和洋酒进行竞争呢？

马千里：葡萄酒、白兰地、啤酒已经对白酒产生了很大冲击，这个冲击的实质就是文化上的冲击，也就是说，酒类竞争已经上升到文化竞争的层面了。与外来酒种相比，中国白酒所拥有的文化显得特别深厚，这么深厚的酒文化更应该成为中国白酒无可比拟的市场销售力，这一点也是无可争议的。

也正因为中国酒文化的博大精深，也使得酒文化的研究、提炼成了一个不大不小的难题，如果我们找不到中国酒文化的核心，中国酒文化的销售力就不可能发挥出来。我们可以看到，白酒也在进军国际市场，但再大的品牌在做这件事的时候都显得反常的低调，为什么呢？我觉得其实还是对自己是不是把握住了中国酒文化的核心缺乏信心。

“中国酒文化的实质是儒家文化”

华夏酒报：您说的“白酒被做得最没文化”，其实是说白酒还没有能够真正发挥酒文化的优势。而要发挥中国酒文化的优势就应该先进行酒文化核心的提炼，我现在非常想知道您对这个问题的研究成果。

马千里：谈不上研究，我愿意谈谈我的一点心得。我觉得在酒文化核心的判别标准上首先要有个明确的认识，否则我们将无法判断到底哪些因素是中国酒文化的核心。企业文化并不是务虚，就是因为企业文化可以对企业行为、员工行为产生无形的引导和约束，使得企业向着企业文化倡导的方向前进，这是一种最高境界的“管理”。那么酒文化也应该有这个特征，具备这个特征的酒文化因素才可能是酒文化的核心。

那些听起来很精彩的酒故事、酒传说，还有酒工艺、酒具等都是酒文化的内容，但这些并不具备指导人的思维和行为的作用，也不具备多大的销售力，所以不是酒文化的核心。我觉得中国酒文化核心最大的一个要素就是“礼”和“德”。

酒礼突出体现在古代酒宴上，其中一些礼仪、礼节延续至今。如，中国大部分地区还保留“三巡”的习惯，无论待客还是朋友小聚，首先是要通喝三杯，然后再来些别的花样，这是一种不成文但力量强大的礼仪；还有敬酒，晚辈或下级在碰杯的时候，酒杯要低于对方，以示尊敬；与饮酒相关联的，比如酒桌新上的每一道菜都要首先转到主位等等，这些其实都体现了酒文化的礼仪要素。而这些要素的重复、强化最终会对人在生活中的思维和行为产生影响。酒桌的长幼有序、以敬为礼既是中国文化的体现，反过来也是对中国文化的强化。

当然，其他酒种比如红酒也很讲究礼仪，但白酒在中国人心目中“礼”的地位和作用是异常牢固和强大的，比如，我们搞祭孔大典，是绝对不可能替代为啤酒、葡萄酒的。就是在日常生活中，招待客人也是要向客人推荐白酒，以表示尊重。但现在这已经成为一种套话，往往主客双方在稍微交流后就很容易替代为其他的酒种了。这从另一方面也说明，白酒并没有很好地延续和强化“酒礼”这个文化核心要素。

中国文化历史悠久注定了中国“礼”的特殊性，中国的礼其实已经成为不成文的道德规范，是一个具有国家管理功能的体系，并表现在社会的各个方面。中国古代主管国子监或太学的教育行政长官就叫“祭酒”，可见古人对酒和文化、教育的关系的理解。“祭酒”所传播的不是单纯的礼，而是通过礼来传播“德”———这就是中国酒文化核心中的核心。中国酒文化既是“德”的完整体现，也同时起到对“德”的强大传播作用。这个“德”我们可以暂时简单理解为中华民族所有优秀的品德。有了这层意思，我们就可以看出来，中国酒所承载的社会功能以及中国酒文化的核心是什么了。从某种意义上讲，中国酒其实已经成为中国人道德、思想、文化独一无二的综合载体，世界上恐怕再也找不出这么强大文化功能的产品了。

华夏酒报：中国酒文化是以“德”为核心的，“礼”是酒对“德”的体现，可以这么理解吗？

马千里：可以。“礼”是最重要的一个方面，中国酒所承载的文化是很丰富的。对中国人而言，白酒是中华民族优秀文化的载体，反映了中国传统文化的精华。我们同时会发现，中国酒文化中的“德”和“礼”正是儒家哲学的核心要素，也就是说，白酒其实一直承担着儒家哲学的载体的作用。中国白酒是儒家思想的忠实传播者，中国酒文化的实质就是儒家文化。这绝不是历史的巧合。

可能有人会反驳我的观点，说儒家创始人是孔子，而中国酒的产生却远在孔子之前。其实，我们并不能够说因为儒家创始人是孔子，那么儒家思想就起源于孔子。早在孔子之前的周朝就已经有了儒家思想，或者称为朴素的儒家思想，孔子是一个完善者和推行者。自从朴素的儒家思想产生的那一刻起，酒就被选为“形象代言人”了。从此，德和礼等中国政治、文化思想就开始反映在酒文化上，成为酒德和酒礼。自然万物的运行规则为“道”，人类社会的运行规则为“德”，而孔子把“德”的推行又具体化为“礼”，这是一脉相承的中国哲学，也是中国酒文化的“基因组”。当代，中国酒文化正在走向多元化，新的白酒品牌更加丰富了中国酒文化的内涵，这是酒文化发展到今天体现出来的新特征。但其实质是不会改变的，除非中国人彻底放弃了儒家思想。而实际上，儒家思想已经成为中华民族的文化基因。“要用儒家文化打造中国酒”

华夏酒报：白酒的确是一种具有深厚文化内涵的产品，但怎么做才能把中国酒文化转换成销售力呢？

马千里：其实，目前很多酒企在对企业文化的认识上，还处于对企业文化外延部分的认识，仅仅停留在企业文娱活动、企业内刊、几条标语和视觉形象设计上，并没有抓住企业文化的精髓。要把中国酒文化转化成销售力，首要前提有两个，一是对中国酒文化的认识；二是企业对企业文化的作用的理解，以及对企业文化建设的操作能力。

往往在具体企业中，企业文化和产品文化并不是一个概念。比如麦当劳的产品文化是激情、自由，但他们的企业文化却是精细、严谨。因为企业文化影响的重心是企业内部，重在企业管理，产生的是企业核心竞争力；产品文化影响的重心是市场，重在企业经营，产生的是产品销售力。对象不一样，诉求内容就不一样。在实际操作中，企业文化和产品文化未必能够达成相互的作用。对企业而言，最理想的状态就是，在实际操作中实现企业文化和产品文化的高度一致，而中国白酒正有这样的先天条件。

中国白酒企业，可以提炼、塑造自己的企业文化，形成以儒家思想为核心理念的企业文化。同时也可以顺应中国酒本身的儒家文化的特点，来塑造产品文化。另外，白酒的风味其实在很大程度上也与儒家倡导的人生境界相吻合，都讲究温和敦厚。儒家思想的国际影响日益增加，这个大环境也是中国酒走向世界的契机。

而白酒的文化，必然是中国文化。谁最能代表中国文化，无论大家如何争议，目前最好的选择只有儒家文化。不仅在国内儒家文化是几千年的积淀，是中国人的文化基因，国际角度认同中国的，也是儒家文化最为鲜明。所以，用儒家文化来打造中国酒企业，用儒家文化来打造中国酒，对内对外都是最理想的选择。

华夏酒报：中国酒确实有很多与儒家文化想对应的方面，白酒文化以儒家文化为核心具有可操作性，也具有可预见的市场力度。但要把儒家文化作为企业文化该怎样操作，又会有什么样的效果呢？

马千里：企业文化建设是一个企业管理体系，我不赞成所有中国企业都导入儒家思想的企业文化，但在中国这个大氛围里，企业文化必然不能与儒家文化相违背。实际上，在有所成就的企业中，都能从“仁、义、礼、智、信”五个字中找到对应的成功要素。无论中外企业，违背了这五个字很难说有成功的机会。像国外企业的瑕疵产品召回政策，就显示出极大的企业诚信。可以说，失败的企业各有各的原因，但成功都是相似的。

企业文化不是万能的，甚至单独的企业文化是不具备直接的销售影响的。企业文化只有成为指导行为的准则，形成企业文化指导下的企业管理经营模式，通过员工认同、企业制度、所有企业行为才能发挥其作用。并且，企业文化作用的发挥，最终将使得企业成为一部具有高速独立运转能力的机器，既具有自身的发展能动性，又具有强大的自我复制性。不仅以儒家思想为核心的企业文化如此，任何优秀的企业文化都具备这样的功能。

“鲁酒完全可以凭文化代表中国酒”

华夏酒报：中国白酒文化的核心是儒家文化，儒家思想的发祥地在齐鲁大地，所以，鲁酒就具备了一种得天独厚的文化优势。可是，鲁酒近年来的发展为什么一直不景气呢？

马千里：山东有很多名酒，兰陵、孔府家、景芝景阳春、扳倒井等等组成了很有特色的鲁酒群体。我们还会发现鲁酒的一个特点，就是特别善于挖掘历史文化的概念，但鲁酒对历史文化的挖掘仅仅局限在名字上，而没有真正发挥这些文化的真正作用。比如孔府家，本来是很好的品牌题材，但在品牌塑造上恰恰偏离甚至放弃了自己的文化优势。“孔府家酒，叫人想家”，这样的诉求重点其实并没有太多的特色，也没有和齐鲁大地的文化相结合，名为“孔府”，却对这个概念表现出漠视，这是一种极大的资源浪费。这一现象不是孔府家所独有，“兰陵酒好喝不上头”、“难舍最后一滴，景芝景阳春”、“饮不尽的豪爽———扳倒井”，都是放弃文化优势的做法。

当然，品牌概念可以有无限的选择，但都必须有根有据。如果把这个概念定位成追求目标，那就必须有相应的手段。否则，这些概念就成为空中楼阁，与自己的产品实际上是缺乏足够关联。

我们可以做个测试，把不同品牌的“广告词”互相换位，看是什么效果。比如“难舍最后一滴，孔府家酒”、“饮不尽的豪爽———景芝景阳春”，有什么不同吗？也就是说，强加给自己的所谓“特色”其实并不存在。而我们看川酒的品牌概念，“唐时宫廷酒，盛世剑南春”、“滴滴岁月酒，悠悠沱牌情”，反而在切实地挖掘自己独有的历史文化，这些概念就成为其他品牌不可替代的了。

这一总体现象反映出鲁酒自身的深层次问题，说不客气一点，鲁酒其实还徘徊在低层次的经营上。鲁酒的振兴在于发掘鲁酒的历史文化，而鲁酒在这方面有着比川酒更为实在的、深厚的文化底蕴。

华夏酒报：如果鲁酒能够按您的文化战略来管理经营，会是一种什么样的前景呢？

马千里：鲁酒完全可以成为“中国酒”的代表，成为走向世界并被世界所认可的“中国酒”。企业之间的竞争最终是企业文化的竞争，产品的竞争最终也是产品文化的竞争。鲁酒的文化环境和文化底蕴却是其他地方的白酒所无法比拟的，也就是说，一旦中国酒的竞争态势上升到文化竞争的阶段，鲁酒的文化优势将产生爆炸式的市场效果，国内市场是这样，国际市场更是这样。

篇2

关键词多元一体；多元文化教师；素质

今天我国的教师更多的遇到了多元化的问题和挑战，首先，当前我国人口流动增大，今天的教师往往会遇到不同民族文化、区域文化及城乡差异的学生，如南京市宁工小学“到2008年时，该校759名学生中外来民工子女有577人，占总人数的76%。这些学生来源分布很广，遍布全国20个省级行政区”。[1]其次，全球化带来的西方文化为主的文化影响对学生产生比较大的冲击，多种文化和价值观的碰撞对思想和道德领域影响巨大；最后，我国的社会分化程度不断加深，今天的教师要面对不同经济背景的学生，加上家庭的教养方式、家庭结构、学生天赋等的不同，教师面对的学生就有很大的差别。在这个多元化的时代，教育需要多元文化教师，因此，王鉴认为“一个心存种族主义或者一个没有多元文化教育理念的教师，再也不能适应这种多元文化背景下的课程与教学制度了，即使他或她以前是单一文化背景下从事教育或教学工作最出色的教师。”[2]

1多元文化教师的内涵

对于多元文化教师的含义过去主要从不同文化间进行理解，认为多元文化教师能对不同民族文化有良好的理解，具有多元文化教育观念，具有相应的知识和教育教学能力，具有与不同文化学生交流和沟通的能力。如刘刚认为“多元文化教师可以理解为具有多种不同文化间的知识与理解并拥有能在不同文化间进行积极的交流与充实关系的能力的教师。”[3]而在我国，多元文化教师的理解应放在中华民族多元一体背景下，从“多元一体”教育来进行考虑。因此，对多元文化教师的理解是：教师心存国家统一和中华民族一体的观念，基于社会多元文化的背景，对学生的民族、阶层、宗教、性别、个人智能、人格等方面全面的理解，充分认识到每个学生的不同，具有多元文化的教育理念，拥有相应的知识和教育教学能力，能促进每个学生的发展，能维护国家统一和积极促进中华民族的发展。多元文化教师不仅仅是面对多元的民族文化，更为重要的是面对一体的教育。教师要负有对国家和社会的责任，要培养热爱祖国新人的责任，培养学生对国家的认同和中华民族文化的认同；教师不仅仅是传递和传播各民族的优秀文化，更要发展现代中华民族文化；教师要为国家的统一和繁荣做出贡献。而现阶段我国教师还普遍缺乏多元文化教育的素养和能力，还缺乏面对我国“多元一体”教育的素养和能力。

2多元文化教师素质结构

具体来说，多元文化教师应该具有“多元一体”观念、知识和能力体系。

2.1观念体系——多元文化教师素质的灵魂

多元文化教师所具有的多元一体教育观念是灵魂，因为观念影响和指导人的行为，只有在正确的观念指引下，才能采取正确的行为。多元文化教师应具有以下观念：2.1.1中华民族一体观多元文化教师认识到我国是多民族组成的国家，56个民族的团结协作、相互补充、共同发展是中华民族共同利益所在，是中国发展的必然要求。多元文化教师要具有中国的国家一体观，促进学生“我是中国人”的观念的形成和发展；多元文化教师要具有中华民族一体观，能促进各民族共同认同中华民族，逐渐发展形成现代中华民族，并融合和发展出为各民族认同的现代中华民族文化，并成为中华民族的精神家园。2.1.2多元文化教育观今天的教师更多的遇到了不同文化背景的学生，人口流动使各种文化背景的学生出现在同一个教室里。多元文化教师要具有文化敏感性，能从不同学生的背景出发理解不同的学生，具有文化间的理解能力，LyndaFielstein和PatriciaPhelps认为“教师与学生的背景没必要完全相同，但必须相互间步调一致。”[4]。多元文化教师要具有多元文化教育观，不论学生的民族、宗教、阶层、性别等方面的差异，都一视同仁，没有歧视和偏见，能根据学生的文化背景实施恰当的教育和教学。多元文化教师能以人为核心，以生为本，以促进学生的发展为教育根本的目标，以学生的现实情况为出发点，充分考虑学生的个性、特长、社会主流文化、学生本民族文化等情况，促使学生得到最适合个人的发展。2.1.3社会主义核心价值观随着我国改革开放的不断深入，社会结构在不断变化，我国的价值观逐渐多元化；在全球时代，以西方为主的文化冲击之下，受到消费主义等文化的影响，人们的价值观受到进一步的冲击，而这些对青少年学生的健康成长是极为不利的。为此，教师要建立社会主义核心价值观，建立指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，形成相互联系、相互贯通，共同构成辩证统一的有机整体，并能以此来教育和引导学生。

2.2知识体系——多元文化教师素质的基础

多元文化教师不仅具有良好的观念，还需要具有相应的知识，除教师应具备的本体性知识、条件性知识、实践性知识以外，多元文化教师还应具备多元一体教育等方面的知识。“班克斯认为具有影响力的多元文化教师必须具备四种知识范畴：1）有关多元文化教育主要典范的知识；2）有关多元文化教育主要概念的知识；3）主要族群团体的历史文化知识；4）相关教学法的知识，使之能够应用适当的课程教材来配合不同文化、族群和社会经济阶层学生的特殊需求。”[5]就我国多元一体教育而言，教师要具有的知识结构不完全同于西方多元文化教育的，它具有自己的特点和结构。2.2.1多元一体教育的知识“中国多元文化一体教育与西方多元文化教育的最大差别恐怕还在于中国多元文化教育的发展始终围绕国家的一体教育而进行,是以一体教育为主的多元文化教育。”[6]教师除了掌握多元文化教育知识外，还需掌握我国多元一体教育方面的知识，了解国家、民族的发展历程和现实状况，以促进学生的国家认同和民族认同。面对我国56个民族，多元文化教师要具有多元文化教育方面的知识，掌握多元文化教育方面的重要概念、相关知识；掌握多元文化教学方面的知识。教师要了解文化方面的知识，了解少数民族学生遇到的文化中断和文化适应，能采用积极的方法促进少数民族学生的文化适应。2.2.2民族历史文化知识每个教师都可能遇到来自不同文化的学生，这种情况在人口流动大的地区尤其明显，这些地区的教师会遇到更多的文化的冲突。面对这种情况，教师要掌握我国56个民族的基本知识，了解其历史、文化传统、生活方式等方面知识；教师重点掌握该地区遇到较多民族的历史、生活方式、等方面的知识，以便能从该民族的视角看问题和进行教育教学。教师还需了解不同区域文化的知识，了解不同区域文化的不同及影响，结合民族文化和区域文化来认识学生文化背景的差异。2.2.3少数民族学生心理方面的知识教师还需掌握该地区主要少数民族学生的心理，在民族文化及其他因素的影响下，少数民族学生的心理呈现出不同的特点，在认知特点、思维方式、语法、语言习惯、人格特点等方面都存在一定的差异。如巴桑卓玛、史宁中“通过对藏、汉族高中生的调查与研究表明,藏、汉族高中生在元认知知识、元认知监控和元认知体验有显著差异,汉族高中生数学元认知监控、元认知知识高于藏族学生,藏族高中生数学元认知体验高于汉族学生。”[7]教师只有掌握少数民族学生的心理，才能更好地针对少数民族学生进行教育和教学。

2.3能力体系——多元文化教师素质的关键

多元文化教师需要具有多元一体教育的能力，具有将观念和知识运用于实践的能力，如此才能取得良好的教育效果，多元文化教师具有的相应能力是实施多元一体教育的关键。2.3.1多元文化理解能力教师不仅仅具有多元文化的教育观念及知识，更重要的是具有多元文化的理解能力，教师能从学生民族文化背景出发，理解少数民族学生在现行的学校教育系统中所遇到的困难和冲击，理解少数民族学生出现的文化的中断和文化适应；理解少数民族学生由于文化背景的差异而在现行的学校教育中出现的行为差异,能公正地评价每个学生，促进学生学业发展和成长。2.3.2跨文化交流能力教师具有在不同文化间进行交流的能力，能与不同文化背景的学生进行平等的交流。在少数民族地区任教的教师能精通1-2种少数民族语言，熟知当地的生活习惯和风俗传统，能使用该民族的语言和贴近生活的方式与学生交流；在城市的教师，尊重学生，能从学生的文化背景出发，能使用普通话及一些辅助手段来和学生交流和沟通。跨文化交流能力是多元文化教师一项重要的能力，重要的是能从学生的文化背景出发，采取符合不同文化背景的交流方式，与各民族学生良好地交流。2.3.3多元文化教学能力和课程开发能力教师还应具有相应的多元文化教学能力，教学中能以人为本，以人为教育的主体，采用切合不同民族文化、地域文化的方式进行教育。教学中能根据不同民族心理的特点，采用符合不同民族的认知方式、思维方式、语言习惯进行教学。教师要成为课程的设计者和开发者，教师能利用少数民族文化资源充实和完善现有课程，使现有课程更切合少数民族学生的文化背景，使少数民族学生能更好地理解课程内容；在少数民族地区任教的教师能利用少数民族文化资源开发民族文化及相关方面课程，使民族文化能更好地传递和创新，丰富和发展中华民族文化。2.3.4民族关系与人际关系协调能力多元文化教师面对的是来自不同文化背景的学生，学生的差异带来了学生间、师生间交往的障碍和困难。教师需要具有不同文化的视角，理解不同文化背景的学生的差异，能积极促使不同文化间学生的交往，促使师生的交往。面对师生之间、生生之间因民族矛盾、文化差异或其他矛盾引发的冲突，能有效地解决问题，促进人际关系的健康发展。多元文化教师的“多元一体”的观念、知识、能力是以一个完整体系存在的，观念是灵魂、是先导，指引着教师行动的方向；知识是基础，只有充分了解“多元一体”的知识，才能在实践中不犯错误和少犯错误；能力是关键，只有具有相应的能力，才能在实践中有效地实施“多元一体”教育。教师实施“多元一体”教育时，心存中华民族多元一体，心存每个学生的发展，将“多元一体”教育融合到课堂教学中，融合到教育活动中，融合到与学生的平等交往中，融合到教育的细节中。

参考文献

[1]王平强,陶积军,徐文彬.多元文化交融及其教育影响——以一农民工子女为学生主体的公办学校为例进行分析[J].教育导刊,2010(10):36-40.

[2]王鉴.美国多元文化教育背景下的教师培训[J].外国中小学教育,2007(10):16-20.

[3]刘刚.以培养多元文化教师为目标——新疆高师教育类课程设置改革构想[J].教师教育研究,2011(1):17-22.

[4](美)LyndaFielstein,PatriciaPhelps.教师新概念——教师教育理论与实践[M].王建平,等,译.北京:中国轻工业出版社,2002:101.

[5]靳淑梅.美国多元文化教师教育发展综述[J].外国教育研究,2008(12):13-16.

[6]王鉴,秦积翠,栾小芳,关莹.解读中国多元文化教育[J].贵州民族研究,2007(1):145-150.

篇3

[关键词]民间；传统文化；知识产权

1、民族传统文化范围和特征

1.1范围界定。民族民间传统文化是指来自于某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据，由某一群体或者一些个体所表达，并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特征的表达形式，它的准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。民族民间传统文化主要包括民间文学艺术、传统工艺及民间民俗三大类。其中，民间文学艺术则是劳动人民直接创造的或广泛流传于民间的艺术。包括民间音乐、民间舞蹈、民间曲艺、民间美术、语言文字、戏曲和杂技等。民族传统工艺是一个复杂的整体，涉及许多领域，包括、绘画、雕塑、木偶、皮影、剪纸、传统工艺美术制作技艺、以及与上述有关的代表性的原始资料、实物、建筑和场所，等等。传统习俗是指人们在社会生活中逐渐形成的，从历史沿袭而巩固下来的，具有稳定的社会风俗和行为习俗，并且已同民族情绪和社会心理密切结合，成为人们自觉或不自觉的行为准则。

1.2特征。作为一种知识产品，民族民间传统文化是劳动人民的智慧结晶，这与现代知识产品没有什么区别，但是它又具有不同于现代知识产品的显著特征：（1）它不仅凝结着当代人的劳动，而且凝结着历代人的劳动，其权利主体不是单一的，而是多维的，从国家层面上讲，它是一国文化遗产的重要组成部分，是国家的文化财产；从族群层面上讲它是特定民族智慧的结晶，是该民族的文化财产；从个体层面上讲，它又可能成为个人的文化财产。（2）民族民间传统文化在利用中生存和发展，停止利用之日便是民族文化的消亡之日。保护民间传统文化，不是将其束之高阁,而是合理利用，在利用中实现保护。（3）民族民间传统文化具有不可再生性，一旦消失将不复存在。民族民间文化的这些特征，决定了对其保护的难度。

2、民族传统文化的现状

伴随着经济全球化和文化商品化步伐的加快，以自生自息为主要特质的民族民间传统文化的境遇堪忧。经济对文化的影响从来就是鲜明的，但是,这种影响并不都是积极的。因为经济以同质性为其发展路径，文化则以多元为其运行轨迹。在现代社会,经济的发展并没有给我国的民族民间传统文化带来繁荣。恰恰相反，由于人们对现代经济生活的过多关注，对传统东西的无暇顾及或不愿顾及，致使我国民族民间传统文化面临消亡的危险。主要表现在：（1）过度商业化地滥用民族民间传统文化，民族民间文化资源流失现象严重；（2）许多传统技能和民间艺术后继乏人，面临着年久失传的危险；（3）一些独特的民族语言、文字和民族习俗正在消亡；（4）大量的民族民间传统文化的代表性实物和资料难以得到妥善保护；（5）民族民间传统文化的研究人员短缺，出现青黄不接的断层。更让我们气愤的是，一些国家和个人为了商业利益或者其他的目的，纷纷来中国寻找淘金点，针对目前我国对民族传统文化的法律保护的漏洞，对我国的一些历史、传统知名人物进行注册，以中国文化名人来创作影视节目；或者抢注我国知名但未注册的商标，等等方面的问题和现象越发严重。

3、民族传统文化的立法完善

根据民族民间传统文化的特点和国际经验，笔者认为，一部开拓性的保护民族民间传统文化的法律，应当确立以下保护机制：3.1民族民间传统文化的普查机制。通过普查，全面了解民族民间传统文化的生存状态，以便有针对性地开展抢救和保护工作。普查是对民族民间传统文化进行保护的基础性工作，包括对无形文化遗产的记录和对一些反映民族民间文化内涵的实物和资料的收集，其目的就是建立民族民间传统文化的档案。改革开放以来，我国开展了搜集、整理民间艺术的系统工程——编纂十大文学艺术集成志书。据不完全统计，该工程共收集民间歌谣302万首，谚语748万条，民间故事184万篇，民间戏曲剧种350个，剧本l万多个，民间曲艺音乐13万首，民间器乐15万首，民间舞蹈1.71万个，文学资料50亿字。在调查整理民族民间文化遗产的过程中，有许多濒临灭亡的民族民间文化瑰宝被抢救性地记录下来，也有许多民族民间文化遗产经过挖掘、整理，重新焕发出生机，因此，民族民间传统文化的普查机制意义重大。我们有必要通过立法使民族民间传统文化的普查机制得以规范而有序地进行下去。法律应明确普查的方式和要求、普查资金的使用和管理、政府的责任和普查人员的职责、公民协助普查的义务。

3.2民族民间传统文化的重点保护和传承机制。对于具有重要历史和科学价值的濒危民族民间文化遗产，国际采取了重点扶持的保护政策。在普查的基础上，对认定为具有重要历史、文化价值的民族民间文化遗产给予重点保护和抢救；对濒临消亡的民族民间文化遗产，政府一方面通过组织人员进行记录、整理的方式予以抢救，另一方面给予民间文化遗产传承人以适当的资助，鼓励其带徒弟传承民间技艺。为了保护和传承民族民间传统文化，法律应该明确规定：认定重要民族民间文化遗产的标准，政府公布重要民间文化遗产的名录并指定保持的方法、保持者享有的相应权利和荣誉、赋有的义务。为了鼓励对民族民间文化的保护和传承，法律还应规定：政府给予长期生活在民间熟练掌握一种或多种民族民间文学艺术表现形式，且有很高造诣的民间艺人以“民间艺术家”的荣誉；对于具有民族特色或地方特色的民族民间文化表现形式、该项民族民间文化在当地具有广泛的群众基础和较高的艺术水平的地方，政府命名其为“民间文化艺术之乡”，以推动该艺术的弘扬；通过财政拨款、鼓励社会捐赠等形式扶助以民族民间文化为创作对象的艺术表演团体，鼓励它们进行创作和演出。超级秘书网

3.3文化生态保护机制。特定的生存环境是民族传统文化持续存在和发展的重要条件。保持文化生态，将文化遗产在适宜其生存的社区和环境中原状地加以保存，使其成为“活文化”，不失为保护文化生态的一种有效方式。当前，一些省区都在进行着文化生态保护区的筹划，为了规范文化生态保护区的建设，立法应当明确文化生态保护区的管理方式、资金的筹集和使用、保护区内居民的权利和义务、破坏文化生态者应承担的责任。民族民间传统文化的行政保护要纳入法制化的轨道，为此必须尽快出台《中华人民共和国民族民间传统文化保护法》。

民间传统文化是我们宝贵的资源，其意义是多方面的，历史要保留，文化对我们的价值是有形和无形的，而一些民间工艺更是丰富了我们的生活，特别是民间传统文化里一些独特的手法和理念，如中医，更是让我们收益无穷，我们要保护民间传统文化，我们要发扬民间传统文化，这对于我们的国家和国人都有巨大的意义。

【参考文献】

[1]马治国主编.西部知识产权保护战略[M].知识产权出版社，2007.4.

篇4

论文摘要温室环境利于花卉病害的发生，为减少病害对温室花卉生产的影响，需不间断地实施环境控制、栽培措施、选用抗病品种、无病植物材料、环境卫生、植物检疫、物理防治和化学防治等综合措施，贯彻“预防为主，综合防治”的方针。

对温室花卉的生产来说，病害构成经常性威胁。栽培花卉极易感染许多病害，而花卉消费者要求生产者提供近乎完美的花卉产品。温室环境非常适合花卉生长，同样，也非常有利于病害的发生和发展。特别是在花卉品种繁多的同一温室里，由于不同花卉品种对温度、湿度、光照等条件的要求不尽相同，必然有部分花卉品种处于非适宜生长条件，因而更有利于病害滋生。由于温室花卉价值高、病害的严重性以及温室内的环境条件可以控制，因此在温室花卉生产中，采用多种对策控制病害，较之其他农作物生产系统更为有利和可行。

为阻止病菌侵染，花农往往多数使用农药，这有悖于病害防重于治的原则。一个有效的预防病害的计划必须立足于清洁温室和优化栽培措施，而不是化学防治。温室清洁和优化栽培措施对一般病害的防治是行之有效的，而化学防治更多的是以特定病害作为目标而实施的措施，这并不意味着可以忽视化学防治措施，只是化学防治应作为田园清洁和栽培措施的补充，而不是替代。

1环境控制

植物侵染性病害是由活的病原体引起的，病原的生长和繁殖在很大程度上受土温和气温或两者共同的影响，正如寄主植物的生长受温度影响一样，在经济和使用限度内，温室温度也同样有利于病原菌生长，病害就容易发生。如果植物和病原菌生长的最适温度相差甚远，温室管理人员就可以通过控制温度来控制病害的发生。相对湿度和温度是不可分割的，当气温上升时，相对湿度下降。气温下降时，相对湿度增加。温室中植株表面上的冷凝水，为病原体的活动提供了理想环境。因此，温室环境的控制尤为重要。

1.1灌溉

大多数病原体需借助植株表面上的自由水侵入寄主。对多数病原体，飞溅的水是在植株间传播的重要途径。不适当地向植株顶头浇水，由于植株表面浇湿以及植株间病原体的反溅，可增加发病率和严重度。重浇、频繁地当头浇水还使温室的湿度增加，更有利于病害的发展。水分过多，特别是排水不良的介质，可促使腐霉和疫霉发生，引起猝倒病、根腐病和冠腐病。适宜的灌溉方式应该是将水灌到土面，这样可以使大部分植株的地上部保持干燥，有助于控制叶和花的病害；灌溉水量和灌溉次数应根据温室土壤的持水性和植物的需水状况以及环境条件来调节。

1.2光照

光的质和量对病害发展很少有直接作用，但对花卉的生长却有很重要的作用。光照强度强到引起叶和花的损伤后，将有利于灰霉病这类病原物的发展。低光照强度导致植株组织液，更易染病。夏季温室常需遮荫以防止强光照引起花卉受损伤，这一措施还有利防止高温出现。但遮荫过度会产生植株液现象。光照强度应控制在适合植株生长发育的程度。

1.3通风

相对湿度高有利于灰霉病菌等真菌产生孢子及侵入寄主。相对湿度高也妨碍植株过湿部位干燥。而潮湿部位有利于病原物侵染。通风良好的温室，植株表面干燥，不利于病原物侵入植株体内。适当利用风扇，控制植株间距以及搭建网状种植台等措施都有助于温室空气流通，从而预防病害流行。

2栽培措施

2.1调整播种期或移栽期

许多病害的发生往往局限于花卉植株的某一生长时期。提早或推迟播种或移植，则可以减轻病害的发生。

2.2注意轮作，防止重茬

对于一些忌连作的花卉，如、唐菖蒲、翠菊等，应每年进行花盆消毒，换上新的培养土，以减少发病机会[1]。

2.3植株的搬动

搬动植株时，即使是小心作业也可能造成伤口并使其成为病原体的侵入点。任何搬动植株的措施如移栽、间苗、套袋、换盆等都能造成伤口。要尽可能小心地搬弄植株以便伤口的数量和严重程度减少到最低限度。植株潮湿时搬动也可能增加病害发生，因此应避开这种情况。

2.4整枝与整修

花卉的生产常需整枝和修剪。结合整枝和修剪，剪除发病枝条、叶和根等器官。植株整枝或修剪时常会造成病原体侵染的伤口。不要经常去整枝或修剪。对整枝和修剪丢弃的植株残体（特别是病根、枝和叶）应尽快移出温室并烧毁[2]。

2.5间苗

种植地间苗对生产高质量的花卉是必需的。种植过密往往使植株周围的空气流通受阻、植株表面不易干燥，极易造成病害的流行，而间苗则可使植株的小环境不利于病害的发生。同时，植株可以获得更多的阳光和营养，生长得更健壮，从而可增强其对病害的抵抗作用。

2.6清除杂草

杂草往往是一些病原物繁殖的场所，如一些病毒病常以杂草作为寄主，及时清除杂草，清洁园圃，是防治花卉病害的必要技术措施。

2.7生长调节剂的使用

和所有的农药一样，生长调节剂必须使用适当，以免使植株中毒。如使用生长调节剂不当，可能使植物组织对病原体的侵染更加敏感。

2.8合理施肥

适当地使用化肥是生产优良花卉所必须的。适度的、均衡完善的施肥方案可生产出优质的花卉。施肥水平低导致植株矮化和各种缺素症状。氮肥水平低导致早衰现象，也变得对弱寄生性和继发性病原体更易感染。高氮肥使植株过于也同样会增加叶部病害。有机肥料要腐熟，以防止造成烂根。

3选用抗病品种

选用抗病品种是最经济、最有效的病害防治措施，能大大减少化学农药的施用，有利于保护天敌，减轻对环境的污染。有些花卉已育成了抗病害的品种，如蔷薇、香石竹等有抗锈病的品种，翠菊有抗立枯病的品种，兰花有抗炭疽病的品种，月季花有抗黑斑病的品种等。对于像病毒病、类菌原体病害和系统染的真菌病害往往缺乏有效的药剂，抗病品种的应用显得更为重要[3]。

4选用无病植物材料

病害的发展需要3个因素，即敏感的寄主、适宜病害发展的环境和一种致病力强的病原体。因此，如果没有病原体的存在，病害也就不能或不会发生。这一措施对寄主谱广的气体传真菌病原体如灰霉病是无效的，但对那些在温室中或其周围不普遍发生的病菌、病毒或系统侵染性真菌病原体是很有效的。

用作繁殖用的母株，如天竺葵和一品红，必须是无病的。当种植者通过无性繁殖来增加植株数量时，即使原始母株带菌率低，也可能在适宜的条件下造成病害流行，病原物常常通过繁殖材料或新的植株引进温室。如果感病的植物材料直接被带进温室，新的病原物可能被引入并迅速传至健株上。病原被引入温室后，不仅能使被引入的花卉遭受损失，而且对未来若干茬花卉都可能造成威胁[4]。论文关键词温室；花卉病害；综合防治

论文摘要温室环境利于花卉病害的发生，为减少病害对温室花卉生产的影响，需不间断地实施环境控制、栽培措施、选用抗病品种、无病植物材料、环境卫生、植物检疫、物理防治和化学防治等综合措施，贯彻“预防为主，综合防治”的方针。

对温室花卉的生产来说，病害构成经常性威胁。栽培花卉极易感染许多病害，而花卉消费者要求生产者提供近乎完美的花卉产品。温室环境非常适合花卉生长，同样，也非常有利于病害的发生和发展。特别是在花卉品种繁多的同一温室里，由于不同花卉品种对温度、湿度、光照等条件的要求不尽相同，必然有部分花卉品种处于非适宜生长条件，因而更有利于病害滋生。由于温室花卉价值高、病害的严重性以及温室内的环境条件可以控制，因此在温室花卉生产中，采用多种对策控制病害，较之其他农作物生产系统更为有利和可行。

为阻止病菌侵染，花农往往多数使用农药，这有悖于病害防重于治的原则。一个有效的预防病害的计划必须立足于清洁温室和优化栽培措施，而不是化学防治。温室清洁和优化栽培措施对一般病害的防治是行之有效的，而化学防治更多的是以特定病害作为目标而实施的措施，这并不意味着可以忽视化学防治措施，只是化学防治应作为田园清洁和栽培措施的补充，而不是替代。

1环境控制

植物侵染性病害是由活的病原体引起的，病原的生长和繁殖在很大程度上受土温和气温或两者共同的影响，正如寄主植物的生长受温度影响一样，在经济和使用限度内，温室温度也同样有利于病原菌生长，病害就容易发生。如果植物和病原菌生长的最适温度相差甚远，温室管理人员就可以通过控制温度来控制病害的发生。相对湿度和温度是不可分割的，当气温上升时，相对湿度下降。气温下降时，相对湿度增加。温室中植株表面上的冷凝水，为病原体的活动提供了理想环境。因此，温室环境的控制尤为重要。

1.1灌溉

大多数病原体需借助植株表面上的自由水侵入寄主。对多数病原体，飞溅的水是在植株间传播的重要途径。不适当地向植株顶头浇水，由于植株表面浇湿以及植株间病原体的反溅，可增加发病率和严重度。重浇、频繁地当头浇水还使温室的湿度增加，更有利于病害的发展。水分过多，特别是排水不良的介质，可促使腐霉和疫霉发生，引起猝倒病、根腐病和冠腐病。适宜的灌溉方式应该是将水灌到土面，这样可以使大部分植株的地上部保持干燥，有助于控制叶和花的病害；灌溉水量和灌溉次数应根据温室土壤的持水性和植物的需水状况以及环境条件来调节。

1.2光照

光的质和量对病害发展很少有直接作用，但对花卉的生长却有很重要的作用。光照强度强到引起叶和花的损伤后，将有利于灰霉病这类病原物的发展。低光照强度导致植株组织液，更易染病。夏季温室常需遮荫以防止强光照引起花卉受损伤，这一措施还有利防止高温出现。但遮荫过度会产生植株液现象。光照强度应控制在适合植株生长发育的程度。

1.3通风

相对湿度高有利于灰霉病菌等真菌产生孢子及侵入寄主。相对湿度高也妨碍植株过湿部位干燥。而潮湿部位有利于病原物侵染。通风良好的温室，植株表面干燥，不利于病原物侵入植株体内。适当利用风扇，控制植株间距以及搭建网状种植台等措施都有助于温室空气流通，从而预防病害流行。

2栽培措施

2.1调整播种期或移栽期

许多病害的发生往往局限于花卉植株的某一生长时期。提早或推迟播种或移植，则可以减轻病害的发生。

2.2注意轮作，防止重茬

对于一些忌连作的花卉，如、唐菖蒲、翠菊等，应每年进行花盆消毒，换上新的培养土，以减少发病机会[1]。

2.3植株的搬动

搬动植株时，即使是小心作业也可能造成伤口并使其成为病原体的侵入点。任何搬动植株的措施如移栽、间苗、套袋、换盆等都能造成伤口。要尽可能小心地搬弄植株以便伤口的数量和严重程度减少到最低限度。植株潮湿时搬动也可能增加病害发生，因此应避开这种情况。

2.4整枝与整修

花卉的生产常需整枝和修剪。结合整枝和修剪，剪除发病枝条、叶和根等器官。植株整枝或修剪时常会造成病原体侵染的伤口。不要经常去整枝或修剪。对整枝和修剪丢弃的植株残体（特别是病根、枝和叶）应尽快移出温室并烧毁[2]。

2.5间苗

种植地间苗对生产高质量的花卉是必需的。种植过密往往使植株周围的空气流通受阻、植株表面不易干燥，极易造成病害的流行，而间苗则可使植株的小环境不利于病害的发生。同时，植株可以获得更多的阳光和营养，生长得更健壮，从而可增强其对病害的抵抗作用。

2.6清除杂草

杂草往往是一些病原物繁殖的场所，如一些病毒病常以杂草作为寄主，及时清除杂草，清洁园圃，是防治花卉病害的必要技术措施。

2.7生长调节剂的使用

和所有的农药一样，生长调节剂必须使用适当，以免使植株中毒。如使用生长调节剂不当，可能使植物组织对病原体的侵染更加敏感。

2.8合理施肥

适当地使用化肥是生产优良花卉所必须的。适度的、均衡完善的施肥方案可生产出优质的花卉。施肥水平低导致植株矮化和各种缺素症状。氮肥水平低导致早衰现象，也变得对弱寄生性和继发性病原体更易感染。高氮肥使植株过于也同样会增加叶部病害。有机肥料要腐熟，以防止造成烂根。

3选用抗病品种

选用抗病品种是最经济、最有效的病害防治措施，能大大减少化学农药的施用，有利于保护天敌，减轻对环境的污染。有些花卉已育成了抗病害的品种，如蔷薇、香石竹等有抗锈病的品种，翠菊有抗立枯病的品种，兰花有抗炭疽病的品种，月季花有抗黑斑病的品种等。对于像病毒病、类菌原体病害和系统染的真菌病害往往缺乏有效的药剂，抗病品种的应用显得更为重要[3]。

4选用无病植物材料

病害的发展需要3个因素，即敏感的寄主、适宜病害发展的环境和一种致病力强的病原体。因此，如果没有病原体的存在，病害也就不能或不会发生。这一措施对寄主谱广的气体传真菌病原体如灰霉病是无效的，但对那些在温室中或其周围不普遍发生的病菌、病毒或系统侵染性真菌病原体是很有效的。

用作繁殖用的母株，如天竺葵和一品红，必须是无病的。当种植者通过无性繁殖来增加植株数量时，即使原始母株带菌率低，也可能在适宜的条件下造成病害流行，病原物常常通过繁殖材料或新的植株引进温室。如果感病的植物材料直接被带进温室，新的病原物可能被引入并迅速传至健株上。病原被引入温室后，不仅能使被引入的花卉遭受损失，而且对未来若干茬花卉都可能造成威胁[4]。

5温室卫生

做好温室环境卫生是预防温室花卉病害发生的有效措施，是防治计划的基础。温室必须是向植物而不是向病原体提供良好生长环境的处所。洁净的泥炭、土壤、蛭石、珍珠岩、砂、树皮等是种植花卉的理想介质。而污泥（污染的土壤）、死的和正在死亡中的花朵以及枯萎的叶子很可能带有大量的病原物。温室卫生计划能减少栽培介质中病原物数量。在一个清洁卫生的温室中要保持植物无病比在一个看上去像垃圾堆似的温室中保持植物无病容易得多。

许多侵袭温室花卉最常见的病原物，能在修剪时丢下的植株残体和用过的介质上存活或产生接种体。这些接种体或侵染源必须从栽培区迅速定期地收集和消除。工作人员必须定期地去收集死去的叶片和花朵。残损植株应连同介质和盆钵从栽培区搬出至垃圾堆，垃圾堆与温室保持500~1000m的距离为宜。通常提供给温室的新盆钵和浅盆是不带病原的。它们在使用前必须存放在安全地点使它们不会被病原体污染。如果盆钵或浅盘需要再利用，则应该在使用前消毒。在每茬收获之间，种植台必须清洗或加以处理。在收获完毕后，应立即将垃圾、植株残体、盆钵、浅盘和用过的土壤或介质从种植区移出并送到垃圾堆去。

6植物检疫

凡新引进的种子、花苗用繁殖材料，必须根据国家所确定的检疫对象进行严格检查，发现有检疫对象时，绝对禁止输入，防止蔓延成灾。

7物理防治

利用热力处理是防治多种病害的有效方法，主要用于苗木、接穗、插条等繁殖材料的消毒。例如：用50℃的温水浸苗10min，可以消灭黄化病毒病。对于一、二年生草本花卉的种子可用温汤浸种法，杀死种子内部带有的病原菌；一般花卉种子可利用比重法进行精选（带病种子比健康种子轻），可用盐水、泥水、清水法漂除病粒[5]。

8化学防治

化学防治是综合防治的重要组成部分。进行化学防治，要运用生态学的观点来使用农药。要求做到用药少，防治效果好，不污染环境，残毒性小，对人畜安全，不杀伤天敌，对作物无药害，能预防或延缓病菌产生抗药性，并切实贯彻经济、有效的“保益灭害”原则。

（1）根据病害种类选择农药。各种农药都有一定的防治范围和对象。决定施药时，要弄清防治对象，选准优质对口农药，辨证施治。

（2）根据病害的发生规律适时施药。准确掌握病害发生规律及消长动态，抓住有利时机，适时用药，或合理混用及轮换施用，是提高药效、事半功倍的一个关键问题，把病害消灭在花圃之外、为害之前是上策。

（3）控制药剂浓度、用量及使用次数。应以追求最低有效浓度和最少有效次数为目的，这样符合、安全、有效的要求，又避免对农作物产生药害，减少残留及环境污染，保护天敌。

参考文献

[1]徐明慧，林绍光，丁梦然.花卉病虫害防治[M].北京：金盾出版社，1998.

[2]张涛.园林树木栽培与修剪[M].北京：中国农业出版社，2002.

[3]蔡祝南，张中义，丁梦然，等.花卉病虫害防治大全[M].北京：中国农业出版社，2003.

篇5

一、非物质文化遗产的内涵

关于非物质文化遗产的内涵，相关政府给出了明确的官方定义，定义中侧重于三方面描述：一是存在形态一定是非物质形式；二是内容一定与人民生活有千丝万缕的联系；三是传承方式一定遵照世代传承的基本方式。实际工作中，相关政府给予非物质文化遗产一定的认定标准。相关政府表以学堂、师徒及家庭等基本形式来延续及传承的具备文化性且属于非物质形式的遗产。同时相关政府还要求传承时间必须在百年以上，传承谱系也必须明确清晰。由于非物质形态类型的文化遗产在现实中传承了文化、延续了传统又具备一定的民族意义，因而中国政府针对非物质形态类型的文化遗产构建了一套全方位的保护体系，并参照体系要求来完成保护工作。体系被分成了4个级别的保护方式，最高级是国家级保护，其次是省级保护，再次是市级保护，最后是县级保护。

二、我国非物质文化遗产知识产权保护研究

（一）著作权保护

所谓著作权就是人们日常所称的版权，从非物质文化遗产角度来进一步表述就是指：创作人在科学领域、艺术领域或文化领域中创造了成果，便享有对该项成果的财产权、人身权。而著作权保护则是保护这些权利。首先来论述著作权保护在现实中所涉及到的主体。主体分成几种类型。第一种是公民，指代的是创造了著作的个人。第二种是法人，指代的是：在法人推动下，单位共创的作品，其作品版权归属于法人。第三种是国家，最典型的是已故作家借助遗赠方式给予国家的作品和作者不明的古籍作品，这些典型作品的保护权则归中国政府所有。第四种是外国人，指代的是在中国范围内出版作品的外国人，同样享有著作权。其次来论述著作权保护在现实中所涉及到的客体。将客体加以归类可分成下列几种：（1）文字作品；（2）口述作品；（3）以杂技、舞蹈、音乐为代表的各类艺术作品；（4）美术作品；（5）建筑作品；（6）工程设计的模型作品；（7）电影作品；（8）文学作品；（9）计算机软件；（10）摄影作品。再次来论述著作权保护在现实中涉及到的人身权、财产权。人身权涵盖了下列几种典型权利：一是署名权；二是发表权；三是完整权；四是修改权；五是收回发表权。财产权则涵盖了下列几种典型权利：一是汇编权；二是发行权；三是展览权；四是出租权；五是表演权；六是翻译权；七是广播权；八是改编权；九是摄制权；十是信息网络传播权；十一是放映权；十二是复制权。最后来论述著作权保护在现实中涉及到的保护期限及法律追究。一般来讲，保护期限会维持在50年，特殊情况除外。而一旦个人或单位侵害了被保护人的著作权，那么相关部门将结合非物质类型文化遗产的有关法律，并依据现实状况来决定追究个人或单位的民事责任、行政责任或刑事责任。

（二）专利保护

从非物质文化遗产角度来看，关于专利保护，官方所给的正式定义是：个人或单位所创造出的东西被授予了专利权之后，其它个人或单位在未征得专利人许可的情况下，不得以商业形式制造专利品、使用专利品或销售专利品，当侵害情况发生后，专利人可借助私下协商及政府干预两种方式来尽可能维护各自的专利利益。而专利保护同著作权保护类似，也有着特定期限。官方给专利保护特别设定了期限。规定为：从专利申请的当日开始，如果是发明类型的专利，期限维持20年，如果是新型专利，期限维持10年。而专利终止后则不受保护，终止条件有两类：一是自然终止，也就是专利保护所设定的期限届满；二是提前终止，这种终止类型具体有两种情况，第一种是专利人没按时缴付年费而致使保护自动失效，第二种是专利人自己向相关部门提出了放弃保护的要求。

（三）商业秘密保护

从非物质文化遗产角度来看，关于商业秘密保护，官方给出了正式的定义，内容如下：劳动者在就职于某企业期间，或从企业离职的短时间内，在未经过企业许可的情况下，不得将自身从企业中得知的商业机密告知他人，更不得以牟利方式转卖商业秘密，一经发现，企业可追究其责任，而经相关部门了解到，认为确有其事的，将依照现实情况追究其责任。从现实看来，商业秘密之所以会被泄露，归根结底有多方面原因。首先是离职员工刻意泄密。尤其是企业中都会有一些骨干员工，这些员工占据企业的高层位置，了解企业的机密情况，其中有些员工受不到同行的诱惑，被高薪所吸引，个人道德意识低下，便从企业离职后将企业中的不少商业秘密透露给新企业。其次是商业间谍探秘。一些企业为了解同行企业的秘密，委派商业间谍到同行企业中，挖掘同行企业的秘密。其次是供应商泄密。供应商泄露可能是无意的也可能是故意的，但其危害都可想而知。最后是企业自己泄密。某些企业为体现自身在同行中的技术地位，故意将一些技术秘密公布出来，由于被同行所共享，所以也就无法再提出商业秘密保护的申请。从现实来看，企业可有多种方式对商业秘密被泄的行为加以追究。第一种是给当地的仲裁机构打申请报告，要求以仲裁方式来解决。第二种是申请劳动仲裁。第三种是给当地的工商部门打报告，从而提出申诉。第四种是联系当地人民法院，并提出自身的民事诉讼。第五种是以刑事诉讼这种方式来维权。而无论是哪种方式，只要相关部门一核实，便可马上追究主动侵害人的具体责任。

（四）商标保护

关于商标保护，官方所给出的正式定义是：以商标注册方式来确保商标所有者的各种权益，并对冒用商标者给予严惩。非物质类型的文化遗产在具体保护中也涵盖了商标保护。而商标保护又可细分成三种情况。第一种情况是：凡是原住民区域内，居民借助当地的地域优势，以传统形式加工而成的各类商品，都可注册商标，并要求对申请的商标加以保护。第二种情况是：凡是原住民区域内传承下来的符号、徽章及标记等，都可注册商标，同时也可要求对这类商标加以保护。第三种情况是：传统工艺所特有的名称及招牌也可申请必要的商标保护。

（五）地理标志保护

关于地理标志保护，官方所给出的正式定义是：如果某种产品、工艺品是因为某地的地理原因而形成，地域特征较为突显，那么该产品、工艺品可纳入非物质类型的文化遗产中，并以地理标志为核心申请保护。在我国的某些特殊地域盛产药材。而这些地域的企业抓住了这一商机，研制出了适合广大群众食用的中药材，并将这些药材以商业形式进行销售，同时取得广大群众的青睐。而为了确保生产出的中药材受法律保护，这些企业陆续申请过地理标志保护。其中较为典型的是以下几种：“宁夏自治区特有的宁夏枸杞”、“桐乡地区所特有的杭白菊”。由于申请过地理标志保护，商品体现出强烈的地域性，不仅表现出企业价值，也凸显了地域及民族价值。其它地域的企业不得随意冒用商标，也不得随意生产完全相似的商品。

三、我国非物质文化遗产特别权利保护研究

篇6

关键词：文化安全；非物质文化遗产保护；海宁皮影戏；联动机制

中图分类号：G124 文献标识码：A

原标题：文化安全视角下非物质文化遗产的保护研究——以海宁皮影戏为例

收录日期：2013年4月13日

一、研究背景与问题的提出

文化安全就是国家的主流文化价值体系以及建立于其上的意识形态、社会基本生活制度知识传统、等主要文化要素免于内部或外部敌对力量的侵蚀、破坏，在人民群众中保持一种高度的民族文化认同（石中英，2004）。文化安全就是在正确对待外来文化的基础上，一国的文化不受外来文化的威胁和支配，保持本民族的特色与完整。

现今世界，全球化的加剧使某些强势文化向世界扩张，开始进行文化侵略。在此基础上，保护好本国的文化安全成为保护国家安全刻不容缓的新任务。同时，美国前国家情报委员会主席约瑟夫·奈（1990）将来自一个国家文化体系、意识形态和社会制度的影响力和渗透力称作“文化权利”。可以说，文化安全一旦受损，往往会动摇国家生存的根基。然而，我国的非物质文化遗产的保护现状并不乐观。仅以传统戏曲为例，在山西，1983年调查统计，有49个戏曲剧种。到2003年统计，当时存活在戏曲舞台上的剧种只有28个，有21个已经消亡。2012年5月下旬，据山西省文化厅非遗处介绍，又有13个剧种消亡，目前山西省能在舞台上演出的剧种仅有15个。30年中仅山西一省就有34个剧种消亡，平均每年有一个以上的剧种在消亡。而海宁皮影戏也是其中面临消亡的剧种之一。

海宁皮影戏具有悠久的历史，唱腔丰富，吸收本地盐腔，兼有我国四大古声腔的“海盐腔”和“弋阳腔”；其造型精美，遗存着南宋皮影的绘革之风。研究海宁皮影戏的历史与现状，有着重要的历史与现实意义。随着文化生态环境的变化，海宁皮影戏由兴盛走向衰败，并且逐渐被人们遗忘。2011年海宁皮影戏正式列合国教科文组织人类非物质文化遗产名录，成为中华文化的重要代表，其生存状况有了很大的改观，但仍存在很多问题。例如，人们对海宁皮影戏感兴趣程度低，以及海宁皮影戏过于陈旧、创新力度不足等。因此，本文在维护国家文化安全宏观背景下，探讨海宁皮影戏的现状问题、分析海宁皮影戏逐渐被民众遗忘的原因，以及提出保护海宁皮影戏的相应对策，从而促进我国非物质文化遗产的更好发展，进而更好地维护我国的文化安全。

二、文化安全视角下海宁皮影戏现状

本研究共发放问卷1，000份，实际收回839份，其中有效问卷807份，有效收回率为80.7%。问卷采取随机抽样，选取浙江省嘉兴市和海宁市作为抽样单位。

在对皮影戏了解的问题上，非常了解或比较了解的民众只占到23.05%，而一般了解、比较不了解和非常不了解的占绝大多数为76.95%。而在是否知道海宁皮影戏是我国第一批非物质文化遗产的问题上，知道的民众与不知道的比例相当，分别为51.43%和48.57%。对于是否知道哪里购买、观看皮影戏，或看过或购买过皮影戏的问题上，知道哪里购买、观看皮影戏的只38.66%，看过或购买过的也只占39.90%，相反，不知道的分别占到60.10%、61.34%。因此，证明民众对皮影戏的关注度不够，皮影戏即使发源于此，但是它在逐渐淡出人们的视线。在对皮影戏感兴趣的问卷调查中，我们惊奇的发现，对皮影戏非常感兴趣、比较感兴趣和一般的民众达到88.22%，其中感兴趣、一般的民众比例达到46.28%，只有8.31%的民众比较不感兴趣，3.47%的民众非常不感兴趣。如果我们更好地宣传皮影戏，更好地继承、弘扬我们的皮影戏，适当加入一些现代元素，也许这46.28%的民众会成为非常感兴趣的民众。（表1）

此次调研，由于调研的区域、客观条件等限制，我们并不能大量的对政府、文化部（镇）、海宁皮影戏的老艺人发放问卷，所以我们采用访谈法。通过访谈，让我们了解老技艺家眼中皮影戏的发展现状及其问题，以及多年来对于海宁皮影戏，他们的一些感受，让我们离海宁皮影戏更近，走进海宁皮影戏。

现今，海宁皮影戏存在的问题主要为以下几个方面：

（一）传承问题

1、传承人老龄化。目前，海宁皮影戏拥有国家级代表性传承人3人，省级代表性传承人1人，海宁市级代表性传承人4人。这8位传承人大都已近高龄，其中年龄最小的也已63岁。在我们采访的4位技艺家中，两位老技艺张坤荣、苏雪其都已退休。

2、皮影戏人的工资和待遇差。资金问题同样是绝大多数非物质文化遗产遇到的共同问题。资金的缺乏，致使从事皮影戏行业的人工资低，这根本吸引不了年轻人的加入。

3、皮影戏相关器材不到位、演出场所简陋且逐渐消失。“相关皮影戏演出器材（如皮影）已经存入文化局进行标本，私人要取出来进行表演十分不方便（为此他们还专门请皮影戏的制作大师王钱松老先生对所有皮影进行了重新制作，目前好像接近尾声），但这十分不利于皮影戏的传播。”苏雪其老先生感叹道。

4、皮影戏传承方式陈旧、不易学习。基本依靠老艺人口传身教的方法，效率低下。许多说不出来的手势、感觉都是师徒手把手传教的，这样才能保证原始的韵味，一个师傅往往只有2、3个学生。

（二）创新问题

1、皮影戏受外来文化冲击大。赵力姐曾告诉我们：“作为年轻人，我虽然从小对海宁皮影戏接触也比较少，但并不影响我对这门古老艺术的热爱。但是，皮影戏只是我的工作，日常生活中我也喜爱欧美大片等等，我也希望有更多的年轻一代能够发现并理解欣赏皮影戏这门古老艺术的魅力。”

2、海宁皮影戏相对封闭，外出交流少。传统影戏剧团因其艺人年龄偏高，只能呆在盐官进行演出，缺乏与其他地方皮影戏的交流。现在国家级传承人年龄更大，也不太可能跑到外面去演出了，这将大大减少皮影戏接受外来文化的感染、与外来文化的交流机会。

（三）保护体制问题

1、产业化初现雏形，但是还未形成产业链。“海宁皮影戏最重要的问题就是体制的问题，现今，国家对于皮影戏的保护机制是出资给一些私人老板组建皮影戏艺术团来进行海宁皮影戏的保护工作，但是，这样会滋生很多问题。”老先生感叹道。并且，在我们走访当中，在“宰相府风情街”中只有孤零零的皮影馆，馆内也只有单一的皮影表演。没有将皮影戏表演、皮影戏展览、皮影戏纪念品连成一条链，形成贯穿皮影戏产业化的主线，依旧各要素分散各处。

2、缺乏专门机构管理皮影戏发展。资金的管理、皮影的录制和整理、剧团配备的管理、人员安置等问题，都需要有一个专门的机构进行管理。

3、布局分散，缺乏规模效应。走访过程中，我们发现皮影戏馆总是孤零零地蜷缩在角落，并且现代皮影戏、传统皮影戏都分部在不同地方，这样难以形成规模效应，难以获得民众的关注，难以使传承人之间相互交流竞争，难以形成品牌效应。

4、皮影戏进校本课，实施情况不乐观。斜桥镇中心小学是皮影戏进校园的重点实验区，是非物质文化遗产的传承基地。学校实行皮影戏进校本课，对五六年级学生开展一星期一节皮影戏课程等。但是实地采访后，我们得知，皮影戏进校本课活动的开展情况并不乐观，并不是所有同学都参与了我们的校本课活动，而是个别的同学参与其中。

三、促进非物质文化遗产保护建议

通过实证研究，本文总结出海宁皮影戏现今面临着五大方面的难题：

（一）传承问题。在传承方面，首先最大问题是传承人老龄化；其次是皮影戏人的工资待遇差，后继传承人少；再次是皮影戏相关器材不到位、演出场所简陋且逐渐消失；最后皮影戏传承方式陈旧、不易学习，使我们后来传承人任务十分艰巨。

（二）创新问题。除了外来文化的强势冲击，海宁皮影戏却又在固守着自己的一方土地，封闭，外出交流少，且传统剧目剧情冗长，不适合现代快节奏的发展速度，需要改革。

（三）保护体制问题。海宁皮影戏保护机制存在众多问题。首先，产业化初现雏形，但还未形成产业链；其次，缺乏专门的机构管理皮影戏发展；再次，皮影戏馆布局分散，缺乏规模效应；最后，皮影戏进校本课措施，实施情况并不如预期的乐观。

（四）皮影戏本身存在的问题。海宁皮影戏作为一种地方非物质文化，首先，其演唱主要以方言为主，现代人都听不懂；其次，剧目革新少，不能满足人们的需要；最后，演出内容和形式限制影戏的发展。

（五）大众意识。大众意识不够，缺乏新颖宣传。生活节奏加快、习俗的擅变，皮影戏新颖宣传的缺乏，使大众越来越不关注皮影戏。

在分析以上原因的基础上，我们又提出了一系列的对策措施，以促进海宁皮影戏的保护和发展。这主要从一个核心和四个联动机制来阐述：

1、一个核心：以传承为核心，完善传承缺陷

第一，要解决资金问题，需要政府直接的经费补助，但是只靠政府的资金补助是远远不够的，这就还需要政府支持，发动民间力量，将民间的闲散资金聚集起来用于文化的保护。

此外，我们应该注意传承人问题。多分配一些正式编制给青年传承人。据我们采访所知，青年影人加入皮影戏剧团，是因为这样可以获得一个正式的编制，有利于生活的稳定，有利于他们更加专心的投入皮影戏的研究当中去。

第二，政府要起到组织、调节和引导作用。政府要建立健全它的保护体系，政府要支持皮影戏向外发展的活动。目前，政府将皮影箱收入文化局保护的想法是好的，但是也违反了活态保护的原则，给皮影戏的演出带来了一定的困难，因此希望政府可以有所改良。

第三，皮影戏表演的场所缺乏。原来农村中的戏台早已不知去向，而目前存在的皮影戏馆也仅仅只有两处。因此，需要政府以及各种民间文化组织多建起一些表演场所。

第四，皮影戏的传承方式陈旧，不易学习。为此，可以采取新的教学和保存方式。对于仅仅存在于老技艺家脑海里的技艺，我们摸不着，因此可以采取口述史学的方式，将其数字化和网络化，比如组织老艺术家将皮影戏表演的技艺编辑成书，并拍摄记录在影碟中。影像和文字的双重记录，对以后的人们有极大的帮助。

2、四个联动机制：创新、保护机制、大众意识、皮影戏自身四个联动机制，推动保护皮影戏的发展

（1）维度一：完善创新缺陷

第一，必须有新的剧目、新的表演方式、新的科技手段，以适应新时期的观众。所以，要鼓励皮影戏新剧目的创新、改革，特别是编演适合儿童观看的新皮影戏，鼓励培养年轻演员，用新的剧目培养新一代观众。

第二，学会走出去，对海宁皮影已经刻不容缓。成为“世遗”之后，海宁皮影戏走出去的机会更多，杭州、成都只是海宁皮影戏走出去的一个点，近年来，无锡、唐山以及国外新西兰等地都留下了海宁皮影戏的“声影”。接下来，希望海宁市政府等相关部门再多多考虑与当地外事办合作，创造更多走向国际的机会，更大程度地打响海宁皮影戏的知名度。

通过举办全国皮影戏汇演和皮影艺术节，促进全国各地和各个流派皮影的交流与提高；建立皮影戏博物馆和皮影戏艺术研究中心；集中整理、保存这些民间艺术的瑰宝，采用综合性角度和大量翔实的历史材料来展示中国皮影戏的历史发展。例如，北京的皮影戏宣传就做得非常具有借鉴意义。

（2）维度二：完善保护体制

第一，完善产业化，建立皮影戏产业化。产业化虽已具雏形，但是尚不成规模，我们应该将传统皮影戏和现代皮影戏相结合，形成较为大型的皮影戏影视馆。皮影戏馆包括皮影戏的观看、皮影戏的展览、皮影戏纪念品购买，形成较为完善的产业链。

第二，建立专管机构。资金的管理、皮影的录制和整理、剧团配备的管理、人员安置等问题，都需要有一个专门的机构进行管理。因此，政府文化部门需要建立一个专门皮影戏管理机构来领导各界共同参与的保护行动。

第三，调整皮影进课堂措施，让其效益最大化。现在已有的皮影戏进课堂措施实际实施状况差，所以还需要根据实际状况，对这种措施进行一定的调整和更改。

（3）维度三：完善皮影戏自身的缺点

第一，皮影戏原汁原味的方言应该保留。我们可以采取科技手段，比如电脑字幕来解决语言问题，这种手段已经普遍采用在各地大型皮影戏剧团中，因而这是实际可行的。

第二，关于雕刻者的问题。应加强对雕刻者的培训。当有更多的雕刻者加入到皮影戏的绘制中去后，会有更多的皮影来支持其演出。

（4）维度四：提高大众的意识。现在海宁皮影戏得不到推广，一个很大的原因就是民众的意识不高。要提高民众的意识就需要多在人群多的地方进行宣传，比如在大商场及人流量多的地方可以适当播放海宁皮影戏的宣传片或演出视频；可以制作一些海宁皮影戏的宣传册，放在公交站台或书店等公共场合免费赠阅。

主要参考文献：

[1]石中英.论国家文化安全[J].北京师范大学学报，2004.3.

[2]Joseph S.Nye.Soft Power[J].Foreign Policy，1990.80.

[3]吴磊.非物质文化遗产保护与国家文化形象的建构[J].前沿，2011.21.

篇7

知识社会学有一观点：“现实”，其实不是通常所理解的那种客观存在，而是在相当程度上由人的主观作用“建构”出的。“知识”和“学科”乃至“古典”，也是“建构”的产物，是通过人们的话语实践而由特定社会所生产出来的。（参看二书：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）

什么事物都有一个来龙去脉，对某一事物来龙去脉的清楚洞悉，是把握该事物的关键。福柯把这个简单的道理应用在对某些司空见惯的概念语词的分析上，创立了话语分析的方法，对知识社会学和20世纪后期的整个人文社会科学研究产生了很大影响。80年代中期以来，福柯的话语分析理论逐步译介到我国，对我国理论界的影响可以说也是与日俱增。很可惜，在我们的古典文学研究界，虽然也有关于新方法之利弊的种种讨论，有重写文学史的种种尝试，但是多数人似乎对这位法国思想家并不了解，也不太想去了解。的确，古典文学研究者面临的课题很多，需要读的经典、考据、校勘、注疏之类的古书都读不过来，哪里还会有闲情逸致去光顾爱出风头的当代外国人的时髦理论呢？

知识社会学和话语分析在何种意义上为我们的古典文学研究者所需要，尝试用话语分析来反思一下“古典文学”或“国学”这几个看家饭碗的概念，或许能够明确一些。

首先，现代汉语中的“古典”和“文学”这两个词都有各自的外来背景。先看“古典”。

“典”是随时代和空间而发生变化的，英文中Canon一词，相当于我们所说的经典、典范，台湾学界又译为“典律”。围绕着“典”的设定标准问题，当代西方文论有相当热烈的讨论。美国耶鲁大学的哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大书，选出26人作为西方文学经典作家，其中既有人们熟知的文豪莎士比亚、但丁、乔叟、蒙田、弥尔顿、歌德等，也有批评家萨缪尔.约翰逊和精神分析学家弗洛伊德。布卢姆在序言里说，既然“典”是人为建构的，当然也是可以解构和重构的。“如果人们认为不必要有这些东西，很容易找到武器去毁掉它们。” (The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 这种做法表明，每个时代有每个时代的“典”之标准，甚至同一个时代的不同时段都有自己的“典”之标准和谈论“典”的特殊话语背景。试回想一下，我国的古“典”文学研究如何先后把“人民性”、“阶级斗争”、“现实主义与浪漫主义”、“批儒评法”、“评《水浒》批宋江”等不同名目作为“典”的判断尺度，就不难理解“典”是如何随着话语的转换而不断得到重构（recanonize）的。意识形态氛围对知识生产的制约作用，由此可见一斑。

古典是同现代相对的概念，所以，古典文学是同现代文学相对应而划分的。但是，如果传统意义上的文学随着时代的突变而不复存在，现代文学与当代之间的隔阂远远大于古典文学与现代文学之间的差别时，原来所称的“现代”也就成了古典。换言之，假如我们承认某些学者的判断，20世纪文学理论的成就超过了文学本身，或者承认“文学已死亡”，那么整个的文学都已成为逝去的古典了。研究文学也自然成了研究古典。

文学死亡与文学时代终结的另一层意义是，在现代传媒的革命性变革作用下，以印刷术为基础的书面文学阅读模式在很大程度上被电子媒介的图象多媒体传播模式所取代，与此相应，文学与非文学的界限已经不复存在。象肥皂剧、网上互动文本等新的文艺形式，是否也应看作文学？如果也算，那么文学的边界就难以划定，至少传统定义的文学就不再有效，必然面对消亡。

古典作为一个时间性概念，有其意义上的相对性，而文学和国学作为学科性的概念同样也有时间和空间上的相对性。既然古典文学研究被看成国学研究的一部分，那也不妨将二者联系起来做一点话语分析。近代西学东渐以来，“鉴西看中”或“援西释中”已经成为每一代学人无法逃避的宿命。但很多人不以为然，特别是那些出于民族防卫心态而坚守国学壁垒的人。今天仍有不少学者反对拿来西方的理论应用于本土的文学研究。但是试问一下，离开了西方知识分类与术语体系的纯粹“国学”如今还存在吗？即使我们出于主观的愿望想让它存活下来并同外来的学术相抗衡，其客观的可能性又有多少呢？当我们说到“文学”，难道不是西方意义上的按照诗歌、散文、小说、戏剧四分法来划分的文学，而是我国史书“文苑传”中的文学吗？当你打开任何一部中国文学史，看到中国文学发端于古代神话的章节时，你是否想到，在20世纪以前我们中国人还不知道“神话”这个概念，更不用说什么“中国神话”了。同样，我们所说的史诗、悲剧、喜剧、小说，无一不是西方意义上的概念。只要翻一下《四库全书》子部“小说”类，你就不难明白古汉语中的“小说”与今日作为文学体裁的小说是怎样的不同了。“国”的想象共同体（对“国”的话语分析请参拙文《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》99年3期）已然向世界开放了，附着于一“国”的“学”又怎能封闭不变呢？如果我们再深入一层追问如下问题，国学倡导者们在“国”的幻象背后的乃至文化沙文主义也就可以由隐到显了：为什么产生于公元前后流传至今的世界上最长的史诗《格萨尔王传》会被排斥在“国学”和各种“中国文学史”之外呢？洋洋数百万言的鸿篇巨制不能算在我国的“古典文学”概念之内，是不是概念本身就有问题呢？

还有一组相对的范畴是口传文学与书面文学。过去我们的“古典文学”和“国学”只包括记录为文本的作品，这是老概念的又一个盲视点。限于篇幅不展开谈了。

二、知识全球化时代的古典文学研究

我们现在所处的时代是知识全球化的时代，它与以往时代的区别很值得人文学者深思。它不仅要求研究者改换已有的知识结构和思维方式，而且还要改换传统的价值观和心态。特别是对待异文化的那种习惯性的自我中心和党同伐异心态。怎样才能实现这种转变呢？为知识全球化时代的到来贡献了跨文化阐释方法与文化相对主义原则的一门学科，也就是率先从全球化视野审视各种地方知识，并由此而建构文化理论的学科——人类学，可以提供有效的启发。首先，人类学的训练有助于培养对“文化他者”的中性态度，在此前提下才有可能把“他者”作为反观自身的镜子，把在自己文化中早已熟知的却又习焉不察的东西加以“陌生化”。

这样做的效果是什么呢？蚁布思说：“如果我们自觉的参与到一种以上的文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好的影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。”（《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年）

从另一方面看，每一种文化传统，又都有其独异性和自足性的一面，具有人类学者所说的“地方性知识”的不可替代、不可通约的价值。而正如本土社会成员看不到自己社会的文化特征，不能把握其地方性知识的不可通约价值，有待于外来的人类学家的田野发现。

福柯的一位法国学友，后现代哲学家德勒兹写过一部书《差异与重复》，其第6章题为“他者理论”。 德勒兹在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式：“他者=一种可能的世界”。（C.V.Boundas编 《德勒兹读本》英文版，哥伦比亚大学出版社1993年，第61页。） 同以前的存在主义公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就毫无疑问地应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，开始把学习如何容忍差异、尊重差异，理解他者和欣赏他者作为地球村公民的一项必修课。然而，从攻乎异端到容忍差异，从党同伐异到欣赏他者，这种认识上、情感上和心态上转变在历史上是空前的，其阻力和困难也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井观天式的学术眼界、画地为牢式的知识结构，关键在于自己的反思能力。

下文以一个具体的文学案例来说明，古典文学研究的方法如何从与封闭的知识传统相适应的单一的训诂考据，发展到比较文学的方法，又从一对一式的比较发展到与知识全球化时代相适应的多参照和通观性的跨文化阐释。

三、从传统训诂到跨文化阐释的三重证据法

从学术传统看，我国的人文学在方法论上主要以诗文评和训诂考据校勘两大线索为主。20世纪西学东渐背景下，学者们参照西学反观自身，对我国人文学术的这两大线索持不同看法，出现厚此薄彼的倾向（参看郑振铎《研究中国文学的新途径》）。具体而言，就是轻视诗文评的方法，因为它发端于直觉和感悟，无法有效地与西方的“科学”范式接轨；看中考据学的方法，因为它通过经验材料和逻辑分析的“实事求是”宗旨与西方的实证科学相通。这种厚此薄彼的结果，是以传统诗话词话为代表的诗文评方法的全面衰微（各种名目繁多的《鉴赏词典》似乎是它的回光返照），和训诂考据传统的发展与变化。笔者以为，从文化相对主义眼光看，西方的“科学”范式只是文化多样性中的一种，以此为普遍标准去衡量或统一所有的文化，难免遮蔽有特殊价值的“地方性知识”， 压抑“文化他者”自身存活与发展的多样可能。对“科学”万能的迷信随着“赛先生”在现代学术话语中的霸权确立，早已被人们习以为常，不加反思。而直觉感悟的诗文评方式正是被以实证为尺度的“科学”霸权所压抑，才濒临绝境的。现在西方人对其“科学”的迷信已打破（参看霍根《科学的终结》，中译本，远方出版社1997），这有助于我们反思“赛先生”的两面性，重估诗文评方法的合理性。下面仅说明训诂考据方法的一种可能的变化方向。

（一）《天问》注释史上的争议①

屈原《天问》“夜光何德，死则又育？阙利惟何，而顾菟在腹？”几句，是对远古流传下来的月亮神话发问。由于年代久，那时的神话具体内容已经不可详知，所以后代学者对《天问》的理解和注释就成了两千年来的难题。自汉代以来注释家大多认为菟即兔。王逸《楚辞章句》说：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”朱熹反对把“顾”释为“顾望”，认为顾菟是一种兔子的专名。王夫之认为，月中并没有兔子，有的只是像兔子形状的暗影，正是这种暗影使本来又圆又亮的月亮在体形和光明上都受了亏损。屈原写这两句的意思是用比喻规谏那些包容小人自损其明的人：你们这样做有什么好处呢？

以上各家解说，尽管有分歧，但在月兔这点上是一致的。20世纪闻一多写《天问释天》（《清华学报》第9卷3、4期，1934年）要推翻旧说：月中兽不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤蟆！作者用了大量的语言学，训诂学上的证据，列举理由11条，考证“顾菟”不是兔而是“蟾蜍”，并认为月中有蛤蟆的神话早在战国时就存在。自此以后，学者多采闻一多说。汤炳正也以训诂材料为据，提出“菟”为虎说。这样，月兽之争从两种发展的三种，争论基本在训诂学的圈子里进行，是非难辨。

（二）二重证据与比较文学

1973年长沙马王堆西汉墓帛画的发现，使兔子与蛤蟆之争再度兴起。根据这幅在地下沉睡两千年的古画造形，一轮红日上有只黑乌鸦，一弯新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。长沙本为楚国故地，也就是屈原生活的地区。帛画中神话题材的年代也同屈原相去不远，人们自然会把画中所描绘的月亮神话同《天问》的相关内容相联系，对以往注释上的争议重新考察。这正是由考古发现的第二重证据给传统训诂考据方法带来的重要变化。

与此同时，海外有学者提出中国的月兔传说是从印度输入的。钟敬文先生发表《马王堆汉墓帛画的神话史意义》（《中华文史论丛》1979年第2辑）一文，维护闻一多的月蟾说，同时驳斥外来说：“因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。”“产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？”稍后，季羡林发表《印度文学在中国》一文，正面反驳闻一多的“蟾蜍”说，肯定传统的月兔说，并也认为是从印度输入，因为印度公元前一千多年的《吠陀》就有月兔神话。（《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年，第120-136页）

两人在月兔神话来源上的观点针锋相对。月兔神话是土产还是外国进口呢？按照比较文学法国学派的影响研究原则，需要找出“事实联系”，方能判定两个文化之间的文学交往关系。虽然公元前的中印典籍中都分别提到了对方国家的名称，如《山海经》称印度为“天毒 ”，印度史诗中称中国为“支那”。另一公元前的印度古书《治国安邦术》还提到“支那产的丝”，可是要使输入说成立，应找出文学交往的具体途径和证据。在没有交往的场合下，不同国度也完全可能产生相似的神话传说，这是非输入说立论的基点。

从月兔月蟾月虎的争论，发展到月兔神话是本土的还是外来的争论，我们的古典文学研究在方法上已经历重大变化。二重证据的应用和比较视野的引入，都使国学的封闭格局被打破，研究者的思路和心态也发生相应的变化。用外国的、文化他者的东西，来说明本土的东西，开始被部分人接受，当然也引发了不少怀疑和反对。

伊荣方《月中兔探源》（《民间文学论坛》1988年第3期）一文，从月与兔的周期性变化的吻合点来解释月兔神话的类比理由，把问题引向月与兔关联产生的神话思维基础的层面：兔子生理上的特点是：后约一个月（29天）产小兔，产兔后马上能进行，再过一个月又能生产。兔的这些特点与月的晦盈周期相一致。关于月兔观念产生的时间，他以为远远早于屈原，理由是5万年前的山顶洞人已有猎兔之习，“中国人对兔的观察认识至少在5万年前就已开始”。虽未直接反驳月兔神话外来说，但是说5万年前山顶洞人已有对兔的观察，显然要把这一神话“专利”发明权落实在本土。不足的是，无法证明有猎兔行为人就有月兔观念；而且5万年前的人也不宜看成“中国人”，那时“中国”尚不存在。

至于月兔与月蟾的神话想象之根据孰先孰后，兔、蟾、虎三说的训诂是否可靠，仅从训诂学考据学本身无法判定；仅从中印文学的对比看，也还不能获得全景性的总体关照。

（三）三重证据与跨文化阐释

马王堆出土的帛画表明，月中兔与月中蟾未必是对立的，二者可以并存。跨文化的考察还可看到，月兔与月蟾观念都不是哪个文化的专利，而是世界性的。月虎说则相对罕见。“对于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的动物英雄。我们想起了美国黑人中“兔子哥”的故事，它与非洲西部的兔子英雄神话一模一样。在北美印第安人的神话中，玉兔也扮演着类似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一个“伟大的自然神”，一种了不起的精神实体。或者兔子本身就是月亮，或者它的祖母就是月亮。”（哈婷《月亮神话》，上海文艺出版社1992年，第27页）从这个事实看，一旦把眼界从《天问》的注释史拓展开来，国别文学的问题就成了比较文化的问题。某些神话观念和原型的发生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在没有“事实联系”的情况下，不能证明美洲印第安人的月兔观念来自印度，同样也难以证明《天问》的月兔说传自印度。同月兔一样，月蟾或月蛙观念所具有的象征意义也非常普遍。

关于蛙或蟾的神话象征意蕴，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征词典》（p.114—115）是这样介绍的：青蛙代表着土元素向水元素的转换，或者是水元素向土元素的转换。这种和自然生殖力的联系是从它的水陆两栖特征引申而来的，由于同样的理由，青蛙也成了月亮的动物（a lunar animal），有许多传说讲到月亮上有一只青蛙，它还出现在种种求雨仪式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的标志，她帮助伊西丝女神为奥西里斯举行复活仪式。因而小蛙出现在泛滥之前几天的尼罗河上被认为是丰殖的预兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是与创造和再生观念相关的主要的一种生物。这不只因为它是两栖动物，而且因为它有着规则的变形周期（这是所有的月亮动物的特征）。荣格在此之外还提出他的见解说，在解剖学特征方面，蛙在所有的冷血动物中是最象人的一种。因此，民间传说中常常有王子变形为青蛙的母题。

那么，蛙蟾类变形动物是在什么时代、怎样进入神话思想的呢？限于有文字记载的史料的年代界限，考察的重要线索只能到书面文学出现以前的史前考古中去找。吉巴塔丝所著《女神的语言》一书，对此很有帮助。她考察了旧石器至新石器时代数万年间的考古文物中的造型和图象，得出有关“女神文明”的论点，该文明由于覆盖空间广大，持续时间久远，形成了在整个欧亚大陆通用的象征语言，表现为各种常见的象征生命赐予、死亡处置和再生复活的原型意象。后者也就是月亮“死则又育”功能的体现，其中的一种象征模式被称为“再生性的子宫”（regenerative uterus），分别以动物形象或拟人化形象出现。象征再生性子宫功能的动物形象是以下8种：牛头，鱼，蛙，蟾蜍，豪猪，龟，蜥蜴，野兔。象征同一功能的拟人化形象则主要是鱼人、蛙人和猪人3种。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有较大的比重，所以尽管它们与野兔的意象同时作为再生的象征而进入神话想象的世界，但是数量方面的优势在考古材料中还相当明显。仅从吉巴塔丝《女神的语言》和《古欧洲的女神与男神：6500-3500BC》等书例举的图象资料看，蛙蟾之类的造形要比兔的形象普遍得多。对照中国考古学近年的发现，情况也是相似的。诸如半坡彩陶和马家窑陶器上的蛙纹与蟾蜍造形，我们已经司空见惯。兔的形象则相对少见。

关于女神文明及其象征语言产生的原因，包括吉姆巴塔丝在内的许多学者都有相当成熟的看法。一般认为，女性特有的生育功能和月经现象是使史前人类产生惊奇感、神秘感，进而导致敬畏和崇拜的主因。当代的比较神话学家鲁贝尔在她的《包玻女神的变形：女人性能量的神话》一书中指出：“女阴是旧石器时代的女性能量和再生能力的一种象征。其时间从公元前3万年开始，它冲破各种压抑的界限，作为一种意象遗留后世。艾纹.汤普森注意到，“女阴的这种神奇的特质似乎主宰了旧石器时代人类的想象力。但是女阴又是巫术性的伤口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的节奏与月亏相同步，因而，它不是生理学的表现，而是宇宙论的表现。月亮死则又育，女人流血但是不死，当她有10个月不流血时，她便生出新的生命。据此不难想象，旧石器时代的人是怎样敬畏女性；而女性的神秘又怎样奠定了宗教宇宙观的基础。”（W. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）对女性神秘性的理解以及由此引发的敬畏和崇拜，贯穿于旧石器时代晚期、新石器时代和铜器时代。从史前进入农业文明，女神信仰时代传承下来的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、鱼、龟、蛇、兔、蜥蜴等女神的动物化身形象也流传后世，只是它们的原始象征意蕴逐渐变得复杂和模糊了。信仰和巫术性的色彩日渐消退，文学性和装饰性则日渐增强。

从跨文化的大视野回到古籍《天问》注疏的争端，我们还会偏执地在训诂学的小圈子里打转，做非此即彼的判断么？就连嫦娥和不死药之类月神话的象征物之由来，也变得易于理解了。晚唐诗人陆龟蒙在他的诗意幻想中把月中的兔与蟾两种原型意象巧妙结合为一，

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新石器时代在考古学中具有重要地位，是人类文明孕育的开始，甘肃新石器时代的发展序列比较完整，各个时期的文物出土与考古发掘虽不平衡，但基本形成了一条完整的文物链。本文将甘肃新石器时代文化性质进行了系统梳理。

关键词　新石器时代　甘肃　老官台文化　四坝文化

甘肃省新石器时代文化序列分布及特点：

中国幅员辽阔，新石器时代文化丰富而复杂。而甘肃省这个时代的文化遗存，现在已知的有一千余处，分布范围十分广阔，基本上遍布甘肃全境。

农业畜牧业的产生和磨制石器、陶器、纺织的出现是新石器时代的基本特征。甘肃省新石器时代文化特征明显，反映了各个文化时期的文化特点。早期新石器文化以甘肃渭河流域的大地湾文化为代表，叠压在仰韶文化层的下面，文化性质上保持一定的连续性，如聚落的分布，建筑遗址，墓葬习俗，农业生产，石器的形制和制陶工艺为仰韶文化所继承，其后马家窑文化是在仰韶文化基础上发展起来的，以彩陶为突出特征，然后兴起的是齐家文化，四坝文化属于新石器时代晚期，基本进入青铜时期。这样形成一个完整的文化序列：以秦安大地湾遗址为典型代表，大地湾一期文化-大地湾仰韶文化早中晚三期-河湟地区的马家窑文化-齐家文化-四坝文化。

大地湾一期文化（老官台文化）：新石器时代早期文化在甘肃省境内发现并发掘的有大地湾一期，天水师赵村和西山坪，大地湾新石器时期文化遗址位于渭河上游的秦安县五营乡邵店村东侧，面积约110万平方米，保存了极为丰富的新石器时代早期文化，（大地湾一期文化又称做老官台文化）。发现墓葬 11 座、 灰坑 2 个和部分遗物。发现房基、灰坑、墓葬等遗存，出土器物 2000 多件，发现的陶器均为红陶，陶质以夹细砂者为主，少量泥质陶，不见细砂陶。是敷贴模制。器种主要有圈底钵、圈足碗、深腹罐、球腹壶等。纹饰最常见者为交叉绳纹，发现十多种彩绘符号，生产工具以打制石器为主，磨制石器较少 。

仰韶文化遗存。 甘肃东部地区的泾、渭流域和西汉水流域，分布着一定量的仰韶文化遗存。甘肃东部地区的仰韶文化同西部挑河流域以及黄河附近的临夏、东乡、永靖、兰州等地出土的仰韶文化具有明显的差异。通过对遗物的分析认为，大地湾仰韶晚期遗存广泛分布于甘肃东部，也扩及中部一带，大地湾仰韶晚期遗存早于马家窑类型.

马家窑文化。 马家窑文化主要分布在甘肃，以陇西平原为中心，东起陇东山地，西到河西走廊和青海东部。该遗址类型共 300 多处，主要有兰州曹家嘴遗址、兰州王保保城墓地。马家窑类型的经济以农业为主，同时还发现狩猎工具和野生动物骨骼，说明当时的人们在经营农业的同时还兼营狩猎。

半山类型。分布于陇西河谷和盆地、青海省东北部和河西走廊（永昌市以东），与马家窑类型分布范围大部分重合稍偏西， 年代约为公元前 2650-2350 年。主要有兰州青岔岗遗址、广河地巴墓地、景泰张家台墓地、兰州花寨子墓地。半山类型居民的经济生活与马家窑类型的大体相同，以农业为主，兼营狩猎。

马厂类型。分布范围与半山类型相近，西部更向西伸展到酒泉、玉门一带，年代约为公元前 2350-公元前2050 年。 主要有永靖县马家湾遗址、永昌鸳鸯池墓地。马厂类型的经济以农业为主，不论在遗址还是墓地中都大量发现石制和骨制的生产工具。

齐家文化。 齐家文化发展到晚期已进入青铜时代，白灰面房屋是齐家文化在建筑上的一个重要成就。齐家文化主要分布在甘、青境内的黄河沿岸及其支流渭河、洮河、大夏河、湟水流域。齐家文化上承马家窑文化，早期的年代为公元前2000 年左右，或者更晚。齐家文化遗址主要有永靖大何庄、永靖秦魏家遗址、永靖张家嘴遗址、武威皇娘娘台遗址、天水师赵村遗址。齐家文化的墓葬和宗教习俗。居民的埋葬方式多种多样，从埋葬的类别上，可分为单人葬和合葬墓；从葬式上，可分为仰身直肢葬、屈肢葬、侧身葬、二次葬、俯身葬等，其中仰身直肢葬是齐家文化的主要葬式，在墓葬中已出现殉人的现象，一个重要的例证就是象征社会地位的石（玉）璧礼器随葬增多，已经接近了文明 ；

四坝文化。四坝文化多分布在甘肃省河西走廊中西部地区，东起山丹，西至安西以及新疆东部哈密盆地一带。目前，火烧沟遗址有4个碳测数据，东灰山遗址有1个数据。相当于夏代晚期和商代早期。安志敏先生认为甘肃山丹四坝滩遗址发现的两批陶器独具特色，以夹砂粗红陶为主，多饰浓重的彩绘且凸起于器表，既不同于马厂类型，也有别于沙井文化，应单独命名为四坝文化。未发现共存的铜器，所以推测该文化属新石器时代。 四坝文化内涵丰富，独具特色，是河西走廊最重要的一支含有大量彩陶的青铜文化。

甘肃地区新石器时代考古对整个中国考古的深远影响：大地湾遗址的存在和发掘，为考古学研究提供了大量的实物资料，为其他学科的发展研究也创造了有利条件。这些已经发掘的文物基本上映证了甘肃陇西地区是人类最早活动的地区之一。这条完整的考古系列也为中国的新石器时代考古和文化的界定提供了详实而准确的资料，是中国新石器时代考古不可或缺的一个重要组成部分。

参考文献

[1]方群.甘肃地区新石器中期以前诸远古文化的发现与研究.甘肃社会科学，1991年第6期.

[2]陈发虎，曹继秀.陇西黄土高原新石器文化与环境演变的可能联系王建力.兰州大学学报，1993,29(4).

[3]安旭强.甘肃石器时代考古概述.绥化学院学报，第29卷第2期.

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关键词：个人知识管理；信息技术；网络

一、前言

作为信息技术工作者，在日常工作学习中，都离不开计算机与网络，时常利用它们进行信息的获取、加工、整理、存储等。可是随着时间的推移，自己存储的资料越来越多，有时经常会找不到需要的信息，从而悔恨当初没有将其妥善保管与整理。相信很多教师对此深有体会。于是，该如何高效便捷地将自己有价值的知识进行管理便显得迫在眉睫。

如今，有很多关于个人知识管理的工具，诸如Mindmanager、Google日历、mybase等。笔者在其使用过程中觉得确实好用，也为自己带来一定的方便，可是在与一些学科教师交流的过程中发现：教师对其并不重视。主要原因在于：1)软件多是英文版本，操作起来十分不便；2)软件版权因素，网络上流传的版本多为试用版本，存在使用时间有限制与部分功能模块无法使用的问题，且有时运行不稳定，而有些正式版需要收费；3)需要一定的计算机基础技能作支撑；4)教师没有个人知识管理的意识。

以上问题在年纪偏大的、来自偏远地区的教师身上尤为明显，他们对其有～定的抵触情绪，称“增加了自己的负担”。介绍什么样的工具或者方法能够照顾到这部分教师呢?于是，一种“零技术”或者“傻瓜技术”且低成本的教师个人知识管理理念与技术，值得人们去探究与发展。

二、教师个人知识管理的方法

最常见的知识管理技术有文档管理技术、内部网技术、知识或数据挖掘技术、专家系统技术、搜索引擎技术、智能检索技术、群件技术、机器学习技术和知识地图等。对于个人，文档管理技术、搜索引擎技术与智能检索技术是利用最多的。下面以这3种技术为蓝本，介绍如何将其具体应用到实际操作中，化为一个个“妙招”，从而轻松实现教师个人知识管理(以下操作皆在WindowsXP系统下实现)。

2．1本地电脑篇

方法一：我的电脑我做主

1)文件夹分类技术。利用文件夹结构，建立个人数字化资源库。例如在主文件夹下创建教案、课例、论文集、教学视频、动画、专家讲座等子文件夹，将不同的文件资料放入相应的子文件夹下，从而方便查找与利用。

2)利用本地IE收藏夹。本地IE收藏夹(IE收藏夹的地址在C：＼DocumentsandSettings＼Allusers＼Favorites或已设置用户名的将ALLUsers换成自己的用户名即可)可以帮助人们在浏览网页的时候将有价值的网站的网址保存，以方便再次利用。其实，它还可以保存本地文件夹的地址。例如打开论文集文件夹，点击窗口上面的收藏选项，将其添加到收藏夹，以后就可以利用收藏夹直接点击访问该文件夹。

3)桌面快捷方式。将最近需要频繁访问和重要的文件夹或文档利用桌面快捷方式进行管理，具体流程为：鼠标右键单击需要的文件夹或文档一发送到一桌面快捷方式。这样就可以在桌面上轻松访问目标文件夹或文档。

4)文件命名。教师在写作的过程中经常一稿再稿，特别是在电子稿中，有时分不清哪个是原稿与修改稿。因此，文件命名时采取“文件名+日期”的做法，可以省时省力。例如在2009年12月10日写的教学反思，命其名为“教学反思20091210”；如果在2009年12月27日进行了修改和补充，则命其名为“教学反思20091227”，这样既避免重复，而且方便记忆与查找。

2．2网络篇

方法二：活用电子邮箱

电子邮箱(E—mail)，是大家非常熟悉的一种基于计算机和通信网的信息传递业务，现在有很多企业提供免费的电子邮箱业务，下面以网易163免费邮箱为例进行介绍。

1)资料收藏。邮箱支持自定义文件夹的建立，如同本地计算机建立一个数字化资源库，将整理好的资料以邮件的形式发到自己的邮箱，再将其移动到建立好的文件下，实现轻松网络管理。网易163邮件还支持全文搜索功能，不仅支持邮件收／发件人、地址、标题、正文、附件名关键词搜索，还实现对附件正文搜索。搜索结果更提供多重条件筛选功能，帮助迅速定位目标邮件。该邮箱支持单个5OM的附件上传发送，如果需要更大容量的传送，则推荐使用QQ邮箱的文件中转站功能，最大单个支持1G附件上传发送。但需要注意的是，该附件免费在网络中存储的时间只有7天，还需尽快下载到本地电脑。

2)备忘功能。利用邮箱自带的记事本功能，轻松记录需要办理的事情，而且利用归档的搜索功能，方便回溯。另外，邮箱的定时发送也可以用作备忘功能，将重要的事情以邮件的形式定时(可以精确到分钟>发给自己，实现“大事不忘”。

3)其他功能。利用邮箱提供的其他服务功能，如网络硬盘、百宝箱等实现网络资源的“一网打尽”。例如在百宝箱栏目中，万年历、公交查询、万用计算器、城市地图等都是十分实用的，而且操作简单。

方法三：巧用Blog+RSS组合

1)Blog(也叫网络日志，Weblog)。Blog现在是很多教师的最爱，由于只要会打字，就会Blog，所以可以将Blog称为“零技术”起点的网络平台。同样，Blog也是个人知识积累很好的工具。

以新浪B1og为例，该平台是集合了传统的博客、播客(视频功能)还有微博等多种功能的综合平台。在博客中，将搜集的或者自己写的文章进行分类管理，它的收藏功能还能快捷地将其他新浪博客中的文章直接收藏到自己的“博文收藏”栏目。新浪博客还可以存储照片，照片收藏与管理的方法与博文是一样的，支持上传的格式有GIF、JPG、PNG等，只要单张上传大小为5M，每月累计上传总量不超过200M即可。另外，博客的归档功能(按时间顺序排列)与站内全文搜索功能也能更加方便地支持教师进行资料的查找与使用。

在播客中，最大上传视频的大小为200MB，且支持的格式有MPEG、AVI、MP4、3GP、RM、RMVB、MOV、WMV、FLV、ASF等，而且如果本机配有摄像头与麦克等设备，可以进行在线录制并实现实时上传，此录制支持的连续时间为1O分钟。录制的操作方法类似普通播放器，根据需要点击录制、停止、回放或保存键即可完成。

微博是近年来兴起的。通过微博用一句话记录生活的点点滴滴，内容丰富，写一句话的同时还能发图片、音乐、视频、文章链接等。教师可以利用微博及时记录自己的心情与感悟，或者用它来做备忘录都是不错的选择。它的正文字数限制在140字以内。此外，它还可以与移动手机绑定，实现多层次的交互。

2)Rss(也叫聚合内容，Real1YsimP1eSyndication)。大多数人在阅读别人的博客时，都是采用直接浏览的方式，这样一个个的访问会花掉自己大量的时间。如今，Blog平台都支持RSS等新闻聚合的方式，借助于在线或者客户端RSS阅读器，能使海量的互联网信息在第一时间按照人们的要求直达桌面，最大限度提高上网效率以及节约时间。

在此推荐2个国内在线RSS阅读器：鲜果(网址：httP：／／xianguo．com／)与抓虾(网址：http：／／www．zhuaxia．tom)。在线注册一个账号，即可享受RSS阅读器带来的便利。订阅博客或者新闻网站的方法是：在提供RSS输出的网站上一般都有RSS、XML这样的橙色小图标，这些小图标一般链接NRSS地址，也就是所说的频道地址：鼠标点击小图标，复制地址栏链接地址，或右键单击小图标，选择“复制快捷方式”，就获取了这个网站的RSS地址；再把这个地址拷贝NRSS地址框就可以直接订阅这个频道。这样以后只需要登录在线RSS阅读器，便可在此获取由自己订阅(收藏)的Blog或新闻网站的更新信息。

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政治文化现象和关于政治文化的探索由来已久，但一般认为“政治文化”这个概念是美国政治学家阿尔蒙德（Gabriel Abraham Almond，1911—2002）于20世纪50年代首先提出来的。阿尔蒙德认为：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治制度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和法律的反应。”1他主张政治文化是要在“特定民族”的范围内来界定或考察，这是由于他所针对的经验事实主要是美国的公民政治，也是民族国家为单位的政治。在我们对前现代国家政治历史的考察中，使用“特定政治社会共同体”更为妥当，因为单一民族国家的意识在那个时代并不流行。在这样修正之后，我们仍需注意到阿尔蒙德很恰当地将政治文化理解为是在“历史和现在社会、经济、政治活动进程”中形成的，这意味着阿尔蒙德对政治文化的理解具有历史的意识，并不取文化本质主义的方式——对他说来，政治文化不是一种天赋、恒定的本质，是一种在流变中表现出来的特质和状态，离开了政治生活本身的流变，或者离开既有政治体系的结构、功能，政治文化就很难考察。这使他的学说具有较强的与历史研究的关联性。此外，阿尔蒙德特别强调政治态度，几乎认为这是政治文化最核心的内容。他与西德尼·维伯（Sidney Verba）合作的《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》说到：“我们在这里只能强调，我们仅仅是使用文化概念许多含义中的一种，即社会对象的心理取向。当我们说到一个社会的政治文化时，我们所指的是：作为被内化（internalized）于该系统居民的认知、情感和评价之中的政治系统。”1而且，阿尔蒙德强调政治文化会对所有政治参与者发生影响。这种强调与他研究的对象主要是“民主政治文化”有密切的关系。2他将民主政治文化称作“参与者政治文化”，并从而与“村民政治文化”、“臣民政治文化”相区别。3我们要特别考察的明代中国政治文化，肯定不构成完整意义上的“参与者政治文化”，但也并不能与阿尔蒙德所说的另外两个政治文化类型中的任何一种完整对应。即使如此，从社会成员了解和参与政治的程度、方式、态度，来考察政治文化形态，是值得尝试的。运用这种方法，可以将政治文化区分为不同的类型或者亚种——此类区分可以帮助我们从笼统地使用政治文化这个概念过渡到拥有更具体层面的概念来进行详细的分析。对于政治文化本身的研究已经形成颇有规模的文献系统，对于各种相关的学说，不能仅在概念层面一般了解而已，还需整理出系统的谱系，把握主要学说的内涵，判断其对于历史研究的相关性所在。

基于目前的情况，参考阿尔蒙德等人对政治文化的定义，考量明代中国政治历史的实践情况与特点，初步界定政治文化的4个维度，可以构成一个起点。政治的本质是社会共同体内公共权力的设置与运作。所有社会共同体，都会在其历史经历中逐渐形成某些倾向，包括其主流成员对于宇宙、世界、公共社会、公共权力、社会秩序原理等问题的基本理解与相关的价值观念，以及策略思想。这种倾向中最稳定、最获得公认的部分，凝固为制度——制度是获得原则地位的、趋于凝固的倾向——这是政治文化的一个基本方面。这种倾向中处于底层因而指向性很强并对政治现象和人们的政治行为形成导向作用的重要成分就是我们所说的政治伦理——关于政治生活、政治现象之意义的界定、辨识、预设以及相关的行为准则与评价尺度。这种倾向中以最为明晰的方式表述并且具有探索和调适倾向的侧面，是政治思想——思想是体现人类自觉和自我意识的领域，政治思想集中体现人们对于公共权力运行经验的解释、总结、反思、倡议。这种倾向在特定时空展开时表现出来的要素格局、色调、总体环境是我们所说的政治生态——政治生态是特定社会共同体内部由传统和时局推演交互作用而形成并构成随后政治推演基础的总体状态。政治制度、政治价值、政治思想、政治生态，从这4个基本维度透视出来的特定社会共同体公共权力设置和运作的精神倾向和生态格局就是政治文化。

从文化的角度考察，所有制度，包括国家体制、民法、刑法等等，都体现主导人群的社会理想、理念。所以政治文化角度对制度的研究，应特别重视制度文本和制度运行背后的社会理想、理念诉求。比如《明律》中有“威力制缚人”条：“凡争论事理，听经官陈告。若以威力制缚人及于私家拷打监禁者，并杖八十。”4其精神是崇尚公法，禁止私刑，可见明初立法者追求以国家权威处置社会成员之间的冲突，私人无论何种身份地位，不可私设公堂，任何私人无凌驾他者的司法地位。我们都知道明朝仍然是有社会等级残余的，但是在一般情况下，毕竟有“平等”的诉求在，“平等”在很多情况下被当做社会的公则。那么，在明代中国社会中，公理诉求与统治关系之间是如何耦合的？到了这个层面，我们能够看到的研究就很少，需要自己去追问了。其他制度，在厘清其文本、功用、沿革之后，如果肯去追问其文化含义，即那些制度形成的过程、文本和实施方式背后的社会理念与价值诉求，也会遇到有意义的论题。比如，研究明史的人，入门的时候就了解内阁制度了，但是内阁制度在政治文化的视角下呈现出来的问题还有很多没有探究。内阁是在丞相既废之后，在一段时间内逐渐推演出来的，不是设计、预备了内阁之后，再去废除丞相的，所以这种推演的结果并不是预先设计的，它体现了某种内在的诉求，究竟是什么样的诉求导致了内阁的形成，内阁形成之后，为什么明朝人还会用“相体”之类的话语来谈论、评价它，明朝内阁运行的权力——无论大小——是什么性质的，明朝的内阁与明中叶以后士大夫在庙堂政治中的活跃一定有某些牵连，是什么牵连，为什么明朝行得内阁制，到了清朝就被边缘化了？这样来追问，内阁制度的研究就可能更深入一些。又如礼仪制度，从今天生活实践的角度看，会觉得古人的礼仪过度繁冗琐细，但在那些礼仪作为先行制度实施的时候，其规范作用、文化导向功能、心理培育作用，乃至直接的政治作用，都是不可忽视的。以往被忽视而在近年得到许多关注的明代大礼议，就突出地显示出了礼仪在当时政治文化中无可替代的地位。明代各种国家祭祀制度、民间祭祀制度，都有重要的政治文化意涵。

政治关系中，利益是永远的要素，这一点人们一般不会忽视，有时被忽视的是，价值体系也是政治中永远的要素。因为政治是社会公权力运作的机制、行为，社会公共权力的设置及其运行背后，始终存在着社会成员关于社会应然状态的诉求，这决定社会成员对于现行政治的基本态度，也构成社会制度设置和演变的观念基础。比如，所有的政治社会，社会成员都期待政府能组织使本社会不受外力势力的侵扰，不能做到这一点的政府一定会灭亡。历史上的许多政治冲突，不仅是利益冲突，而且是价值冲突。明生了多次君主与朝臣在庙堂之上对抗的现象，这种对抗现象背后，有利益问题，也有价值问题。仅仅从现实利益角度去揭示诸如“大礼议”、“争国本”之类的事件，肯定不够，还需考虑价值冲突问题。政治价值观念与利益考量构成复杂的纠结，其中前者更多体现长时段趋势，后者更直接体现当下人们行为的可能范围。

政治思想与政治价值相比，体现为更为明确地通过语言、文本表述的主张。一般说来，要想把握一个时代政治思想的基本面貌，需要考察该时代思想家的论述。所以，政治思想史永远带有精英史的意味。思想史是文化史的核心部分，政治思想也是政治文化的核心部分，其在政治文化研究中的意义，不言自明。

政治生态是指特定政治共同体运行中展开的总体状态，尤其是其中关于进一步推演的条件和倾向。政治历史是特定时刻的状态连贯起来构成的推演的过程，每一刻的状态，是下一刻状态的基础，所有的政治状态都是其先状态推演的结果。在这样的视角下，一个政治体的内部，就构成一种生态，具有某些政治现象发生的较大可能性，而缺乏另一些政治现象发生的很大可能性。于是，我们就可以考虑，推演出明代“党争”的是怎样的一种政治生态，明代的“阉党”是怎样的一种政治生态孕育出来的，明朝皇帝的多荒嬉怠政是从何而来，明代的政治对于普通人、官僚甚至皇帝各有多大的自由度？政治生态中同样重要的方面是社会成员的政治心态，包括政治精英、庶民、边缘人群的政治心态，这些基本人群内部，又有不同的人群和层级，其政治心态常有差异。明朝人对于其所在时代、社会政治的感觉、参与方式是这个问题的核心，相关的研究，会连贯其政治、社会、文化等多个方面的考察。其实，政治问题永远与社会、文化密切关联。

所有一般政治史研究的论题背后，都有从文化含义角度再深一步解析的可能。例如：关于明朝的皇权，以往的研究早就揭示了其强化的情况。然而我们又可以很清楚地看到，明代的皇帝大多是耽于玩嬉而不勤政的——空前强化的皇权与不勤政的皇帝之间，是一种什么关系？明朝的皇帝们如何界定自我角色，朝臣、民众对于皇帝权力、角色持怎样的观念。明朝有各层面的政治冲突，发生在庙堂之上的有大量君臣对抗事件，发生在水边林下的有党社运动，发生在社会底层的有诸多民众反叛。所有的政治冲突背后，都是极其复杂的利益和价值矛盾，都包含政治、社会诉求的对立，都是观念的冲突。君臣冲突、党社运动、农民战争，都在明代达到了空前的规模，其间的利益冲突可以用一般政治史的方式去考察，背后的观念冲突，就要透过政治文化的视角去看了。明中后期被公认是大众文化繁荣的时代，庶民的社会自由扩展了，民间舆论比较开放，常常关涉政治。他们如何看待我们在一般政治史考察中看到的那个明朝廷，他们有没有欲望参与政治，他们有没有渠道参与政治，他们认同明朝的程度与方式是如何演变的，他们的政治态度对国家政治发生怎样的影响？明朝一面是皇权强化，另一面是政治批评很发达，这是一个有意味的现象。政治批评体现政治反省，明朝人的政治反省是否曾经达到政体改塑的临界点？这些，都可以追问。

借助政治学界关于政治文化的研究，识别出一些关键性的概念，然后考虑其在明代政治文化研究中的相关程度，进而导出一些值得进一步探索的问题来，也是政治文化研究展开的可行方式。例如，“政治参与”是阿尔蒙德等人分析现代民主国家政治文化的重要概念。明代中国不是民主政治，因而阿尔蒙德式的直接政治参与调查会有些错位。但是，凡政治皆是一个运行的系统，都涉及到政治系统内的人参与政治与否及程度、方式问题。明代哪些人群有参与政治的自觉、愿望？哪些人群没有政治参与意识而只有臣民意识或者其他意识？任何人或人群如果参与政治，其基础是什么？是关于政治权利的意识，是社会参与权利的制度，还是利益驱使？有什么政治参与的禁忌？“政治期待”可以从政治态度这一比较笼统的概念中抽离出来，专门追问特定政治系统中社会成员对于国家权力、角色、责任的预设如何。如明代中国的一个城市居民在什么情况下会感到需要朝廷，他或她在日常生活中预设朝廷已经带给了他或她什么东西？如果一个人对于朝廷没有任何期待，即意味着此人在心理上不需要朝廷，其自我意识中的存在与政治无关——这就是一种阿尔蒙德所说的“村民政治文化”状态。反之，哪些人习惯于将个人或者社会的状况归因于朝廷，为什么？“国家意识”，即社会成员认为什么是国家，国家与社区、个人是怎样的关系，有没有及有怎样的爱国主义情怀，自己对于国家负有怎样的责任？国家意志与地方社会认同之间是怎样的关系即社会成员心目中关于国家的政治一致性与多样性之间关系如何理解？这类国家意识问题，无论在现代社会还是在前现代社会，都值得探询。“政治知识”即社会成员以何种方式拥有政治信息及关于政治了解到何等状态，是了解社会成员政治态度的一个途径。明朝的一个普通村镇的塾师与一个县级官员在政治信息获得方面有怎样的不同？塘报、邸抄、揭帖、缙绅录等等对不同人群意味什么？“合法性”是所有政治问题中最重要的问题之一，政治就是运作获得合法性的强制力的过程，而文化意义上的合法性存在于社会认同之中，体现特定政治系统运行的公众心理底线。如万历皇帝派出矿监税使，举朝反对，显示朝臣认为此举缺乏合法性，虽然没有能力将之停止，但是明朝不久之后灭亡，可能与缺乏合法性政治行为的累积有关。“开放性”即一个社会容纳外来事物，包括外部信息的能力，是关涉社会体系反思能力、调节能力、存续能力的一个重要相关项。明代中国作为政治体系和社会体系，开放性如何，是可以从政治文化角度分析的。