儒家思想的基本要义范文

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[关键词] 儒家思想 企业文化 企业家 协同关系

中国传统文化的核心内容是儒家思想，它既是中国封建统治者国家统治和社会引导的主要思想基础和理论来源，同时也是占据中华民族统治史两千多年、在不自觉中影响决定人们的风俗习惯、伦理道德以及价值观、人生观的重要因素。在当代，已经有很多的学者就儒家思想对企业文化的影响和作用进行了探讨。但是我们不能忽略的是在儒家思想影响作用于企业文化的同时，企业文化的形成与发展也离不开儒家思想的进一步延展。两者相容相进，相辅相成。这种协同关系作用并伴随着现代企业不断成长，从倡导“以人为本”、“诚信经营”到“团队精神的培养”和“”的管理思想，儒家思想中的管理思想的萌芽都在现代企业文化中点滴体现出来。如何把有着二千多年历史的儒家思想和左右企业发展远景与使命的企业文化的协同关系有效地运用于企业管理过程中，促进企业的长效发展，提高企业的管理效能是我们在现阶段应该深入探讨的问题。

一、儒家思想的主要思想内涵

中国传统的儒家思想学派的主要代表人物是孔子和孟子，孔子的主要论著和思想中都提到了以“仁爱”为统治和管理的基本思想，主张“以民为本”、“以和为贵”、“为政以德”。所谓“以民为本”即是认为人民为封建社会统治者管理的根基，是一切管理行使的基础。儒家思想中极为重视人的作用，主张“天生万物，以人为贵”。唐太宗时期，大臣魏征曾警示太宗皇帝“水能载舟亦能覆舟”，提醒他在统治国家时应该时时注意到人的作用。“以和为贵”则是儒家思想中中庸思想的具体体现，孔子主张“礼之用，和为贵”，孟子也主张“天时不如地利，地利不如人和”。这都是在强调儒家思想中提倡和谐，注重中庸的思想体现。另外，孔子认为封建统治者想要“为政以德”必须具备“信”的要素。所谓“国不可无信，人不可无信”，诚信成了儒家思想治国齐家的根本。无论“以人为本”、“以和为贵”，还是“以诚为重”都是发自于儒家思想的“仁”、“爱”，都在强调一种以人为本、诚信经营、协调发展的思想，这些观点正同现代企业管理思想不谋而合。

儒家文化适合于现代管理需要主要表现在儒家文化并没有把个人与社会、自我与集体的关系孤立与隔离起来,而是沿袭了中华民族的伦理观念与归属观念，这些认识对于以人为基本管理对象的现代企业文化来说无疑是宝贵的历史财富和亟待继承与发展的宝贵遗产。

二、企业文化塑造已成为企业的必然选择

企业文化自二十世纪八十年代出现以来，就被誉为企业发展的“第二只看不见的手”。企业文化作为一种全新的企业管理理念，是以形成最佳的经营管理为目的，以人本管理为主体，以对企业共同价值观的共识和企业经营目标的认同为基础，以形成团队意识和企业精神为核心、增强企业内部凝聚力的崭新的企业管理理论。企业文化是企业和职工共同自觉遵循的价值观念、行为准则和道德规范。它以形成最佳的经营管理机制为目的，是企业赖以发展的灵魂和支柱，是企业的理想和奋斗目标。

三、儒家思想与企业文化的协同关系

笔者认为，儒家思想与企业文化的协同关系主要体现在以下几个主要方面：

1.“以人为本”的思想成为企业文化的核心内容

以人为本是企业管理思想的精髓，企业要在市场的大潮中做一个成功的弄潮儿，靠的就是企业的核心竞争力，而企业的核心竞争力就是以人为主要对象的企业文化凝聚力的强弱。以人为本在企业的环境中主要是指两类人，即企业内部的最高层领导――企业家和企业内部的最基本单元――内部员工。

(1)作为企业灵魂的企业家。

企业家是一个特殊的组织群体，是具有创新能力、组织能力和协调能力的综合体，同时，也是企业文化创新与发展的特殊载体。他们的共同特征是作为企业精神的倡导者和化身，能够根据企业新时期、新形势下的新特点，提炼和概括出企业的价值观念和崇高目标，让广大员工认可并心悦诚服地自觉朝着共同的目标奋斗。

(2)作为基础力量的员工

员工是企业的基础力量，是企业全部工作的承担者和完成者。每个员工都有自己独特的特点，每个员工对于企业制度和企业文化的理解都存在着不同程度上的差异。提倡“以人为本”就是要使所有员工学会，在个人与集体、局部与大局利益发生冲突时达成共识，以企业发展为最根本的奋斗目标。另外，提倡人性化管理也要注重员工的参与程度、情感尊重、团队意识培养以及个人价值的实现，使他们自觉地构建企业文化。

2.诚信的理念贯彻企业经营管理的全部过程

“诚信经营”是现代企业提倡的经营管理理念之一，也是儒家思想中“信”的体现。诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分,也是儒家思想的基本要义。所谓“信”也可以用儒家所说的“生财须有道”来解释，即我们平时所说的“生财有道”。企业存在与市场经济的大环境下，可能会受到种种不良因素的侵袭，我们现在提倡要贯彻“诚信”的理念就是要做到维护良好的经营环境，自觉形成守信不移,童叟无欺的局面。如果耍手腕,搞欺诈,企业就不可能正常经营下去。

3.企业团队中和谐共进的团队精神

“ 团队精神”是近年来管理界颇为提倡的一个概念,它讲求组织内部的成员要团结一致、齐心协力。高级管理层之间、管理者与员工之间、员工与员工之间都要保持一种和谐的合作关系。儒家思想中提到的“和为贵”的思想即是要求人们做事不走极端,求大同而存小异。

团队精神是企业文化所要追求的重要目标。当代中国企业家应经开始注重团队意识和协作精神的培养，他们注意关心员工的情绪，定期组织管理层和员工共同参加活动，定期召开管理层和员工代表的讨论会，使员工有机会发表自己对于企业发展的观点和看法，从而达到管理者和员工对企业的“共同管理”。

四、结束语

经济的发展离不开文化，现代企业的竞争越来越反映在文化的比拼上。企业文化作为企业的核心竞争力量始终在不断发展变化，这就要求我们在对待企业文化的形成和发展上保持积极而正确的态度，充分利用现有的资源，立足于儒家思想的背景,用传统文化氛围和文化价值去管理企业,为企业创造价值,并借鉴西方优秀的企业文化管理经验和方法，不断完善和创新更具特色更加高效的企业文化管理模式。

参考文献:

[1]孔子:论语.北京:世界图书出版公司,1997

[2]汪宇燕:论儒家文化与现代企业文化.郑州航空工业管理学院学报，2005.9第3期

[3]黎敏:论儒家思想对现代企业文化的影响.长沙铁道学院学报(社会科学版)2005.12第4期

[4]张绍学:以人为本:儒家爱民与现代管理的核心.昆明:西南财经大学出版社,1998

[5]刘云柏:中国儒家管理思想.上海:上海人民出版社,1990

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关键词 中国传统文化 现代企业管理 应用

一、前言

中国传统文化源远流长，博大精深，儒家、法家、道家等传统思想中蕴藏着许多哲学思想，包含着各式各样的管理思想。古人给我们留下了一笔巨大的精神财富，我们要把古代优秀的文化与我国管理实际结合起来，促进管理的发展，构建具有和谐精神的企业文化，对内形成凝聚力，对外形成吸引力，树立良好的企业形象。

二、传统文化精粹在现代企业管理中应用

（一）儒家思想

儒家思想由春秋末期思想家孔子所创立，是中国传统文化的核心，并渗透到社会、经济和生活的方方面面。

儒家管理思想理念与现今我国管理学界提出的“和合管理”有许多相通之处。“和”，意为和谐、和善、协调；后有“合”，意为聚合、联合、合作。“和”“合”联系在一起组成了一个充满理性的概念，表达出和睦共处、和气生财、协作一体、合作制胜的管理理念和管理方法之要义。“中庸”的方法论思想在儒家思想中处于核心地位。“中庸”即遵从礼仪道德规范。从而保持人与人之间的和谐相处与社会稳定。儒家所倡导的“和”，并非不讲是非原则，而是要以“仁政”和礼仪管理的需要为准则。其礼仪管理也彰显了“和为贵”的理念。

如果将“和为贵”的传统文化应用到企业管理中，那么企业管理者与职工、职工与职工、企业与环境的关系都可系统地协调。首先，协调管理者与职工的关系，“和”象征着和谐统一，也是中庸观所提倡的。因此，在企业人员素质和人才观方面，儒家深信每个人都具有价值之源，都具有践履能力和价值自觉。在同职工关系上，管理者要将孟子的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”的思想贯彻到底，关心职工的工作生活，搞好奖惩措施，则是“爱人”，经常与职工互动，解职工之忧，帮职工之难，则是“敬人”。从而职工也会投以辛勤工作付出，服从领导，关心企业发展，管理者和职工关系融洽。其次，协调企业与外部环境的关系。质与量的辩证关系在某种程度上，从“中庸”思想中体现了出来，企业的质与量都集中在外部。外部客观环境，包括政治、经济、技术、人文等方面。如果企业在管理过程中不能超越外部，则要学着去适应它、改造它，以此来取得企业与外部环境的统一和谐。

“中庸”之道，既是为人处事的基本方法，是实现“和谐”的基本途径，也是企业发展的辩证思路和企业管理定位的基准。

（二）法家思想

法家思想在中国传统管理思想中占有重要地位。韩非子指出，“法”指健全法制，就是制度建设；“术”指推行法令、驾驭群臣的策略和手段；“势”指君主的权势，这三者相互影响，相互促进。

1.“法”：制度建设。韩非子认为“人性自利”，主张用“法”的力量来有效地节制人们之间的竞争。构建一个完善的管理制度体系，是组织得以良性发展和壮大的根本保证，而且组织规模越大，制度就越重要。制度建设是每一个追求卓越的企业都必须做好的重要环节。

重要的是，法家向来都是反对保守、主张锐意改革的。商鞅主张“不法古.不循今”，认为一切法律和制度都应随着历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。因此，现代企业在进行制度建设的过程中，要注意持续创新。及时察觉外部市场的环境变化，并结合自身的状况适时进行战略调整，确保制度体系的动态性和前沿性，通过不断创新来提升企业的竞争力。

2.“术”：执行技巧。在实际管理过程中，再好的制度也都只有得到良好的贯彻执行才能发挥作用。所以，在制度贯彻执行过程中就必须讲究策略和方法。这方面，韩非子提出的对策是重“术”，就是对制度的执行进行技巧性监控、处理，加强反馈，加强考核。

韩非子提出的“赏罚二柄论”为现代企业激励制度的建设提供了理论指导。赏罚必明，赏罚公平是一切激励手段得以顺利实施的根本前提。在考核过程中一定要保证公平，对“行”不对“人”。赏罚必重，只有“厚赏”“重罚”才是行之有效的策略。现代企业管理也可以借鉴韩非子的思想，在企业内部实行重赏重罚的奖惩制度，从而在最大程度上激励先进、鞭策后进，确保组织拥有强大的生命力和竞争力。

3.“势”：卓越领导。韩非子认为，一个人仅有贤能是不够的，还得有“势”。“势”应该包括赏权、罚权和威权。赏权，是管理者拥有对下属做出表扬和奖赏的权力。具体到现代企业，管理者首先要能够合理地运用自己的直线职权。并在此基础之上不断地完善自我，培养个人独特的领导魅力，调动一切积极有利的因素。利用好“势”，确保管理的效果。

（三）自强不息

中国传统文化的基本精神之一是自强不息，《易传》讲“天行健，君子以自强不息”，“天地之大德曰生”。这是对中华民族刚健有为，自强不息精神的集中概括和生动写照。孔子提倡并努力实践“发愤忘食”的精神，鄙视“饱食终日，无所用心”的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语・述而》）。如果说这只是知识分子和上层人士自强不息，积极有为思想的表现，那么，“人穷志不短”，“刀子不磨要生锈，人不学习要落后”等民间俗谚，则反映了自强不息精神的普遍化和社会化。正是这种精神凝聚，增强了民族的向心力，哺育了中华民族的自主精神和反抗压迫的精神，以及不断学习，不断前进的精神。如果将自强不息的精神运用到管理过程中去，那将会充分调动发挥员工的积极性、自主性和创造性。增强组织的向心力和凝聚力，使整个组织充满活力地向前发展，从而把自强不息的奋斗精神，变成推动现代企业发展的动力源泉。

三、结语

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关键词：体育文化 特质 儒、道、佛 传统文化

任何体育文化都是体现民族、本土的传统，民族心理的文化，都显示出本土、民族的特色，这种根植于本土的民族体育文化，具有强大的生命力和较稳定、坚韧的形态，世代相承，从而成为一种文化模式，积淀于民族文化心理结构之中，成为传统体育文化。中国传统体育文化与儒、道、佛等传统理论有着很深的历史渊源，儒、道、佛三家思想已深深融入中国传统体育文化之中，中国的武术，养生及其娱乐性体育文化，如围棋、蹴鞠等与儒、道、佛等传统理论主要方面有着密切的内在联系。

一、中国传统体育文化的特质和基本精神

宏大精深的中国传统文化经过了极其漫长而曲折的发展过程，古时代的易经八卦，汉唐前后，儒、道、佛、墨四大流派，经过碰撞和整合形成了优秀的中国传统文化，其基本精神是一个包含诸多要素的思想体系，主要包括“天人合一”、“以人为本”、“以德服人”、“刚健有为”和“贵和尚中”等。从总体上来看，以儒家思想为主干的中国传统文化，是一种伦理本位的文化，无论是儒家的“三纲要”，还是道家的修道积德，无不以道德实践为第一要义。中国传统体育以“天人合一”、“气一元论”为哲学基础形成了独特的崇尚礼让，宽厚平和为价值取向的体育形态。

中国的传统体育项目都反映了身与心，机体与自然的协调发展之整体效益的价值观，但缺乏积极探索自然的精神，缺乏对人体单项技能的开发。中国的传统体育由于受儒家伦理道德观的影响，在体育的价值取向上重视伦理教化而忽视其他，如为儒家先哲推崇的射礼，要求射者“内志正，外体直，然后持弓矢牢固，然后可言中”。唐代木射，将“仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让”作为取胜的标记。西周的射礼，不仅有大射、宾射、燕射、乡射之分，而且对同属于统治阶层的不同等级身份的人，所使用弓箭靶、伴奏乐曲及司职人员都有严格的规定和区别，目的在于“明君臣之礼，长幼之序”。这种竞赛的不平等性，运动的过于伦理教化性，不仅有损于公平竞争精神，也不利于人的智能和体能的开发。在儒家学说里，体育的健身功能和娱乐功能显得微不足道。崇礼风尚，等级制度，使中国围棋也蒙上了“温、良、恭、俭、让”的色彩，在很大程度上抑制了竞技围棋的发展。中国传统文化的保守性，宗法性使中国吸收异质文化的能力较弱。孔子曾提出“刚健有为”的思想，但，从汉代起“崇文尚柔”的风气开始流行，文武严重失衡，到宋元时“重文轻武”之风愈演愈烈。

二、佛家的“禅”道与道家思想在中国武术的内涵

儒、道、佛等传统理论对中国的传统体育文化影响非常深远，宗教以佛教影响最为广泛。“禅”是佛教的一派，与中国传统的老庄和儒家思想合流，成为支独具中国特色的佛教门派。中国的少林武术，都是以“禅”为体，以“拳”为用，“禅拳一体”。假如习武者无“禅”之修养，则为偏离正道，必定从超然于胜负，生死之上的“禅机”，堕落到奸诈毒辣的“杀机”中去。正如姚广孝大师叹息的那样“禅机末了说戒机”。少林拳以“禅门心法”为指导思想和拳术灵魂。达摩祖师曰：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。” 宋圆悟克勤大师曰：“损诸如见，拔弃妄缘，长教胸中洒洒落落，无一尘事。”这些大师所言，无非教人在坐禅或立禅时，放下一切思虑，湛然平静，不为善恶、生死等两种对立的矛盾景象所动而已。

中国武术思想的认识论，就直接来源于道家的本体论。老子曰：“道者，万物之奥”，“似万物之宗”，老子认为万物之本的“道”即是“无”。王宗岳《太极拳经》说：“虽变化万端，而理惟一贯”。这个“理”也就是老子所谓的“道”。中国武术的意境、神韵，武术之道的精微和真谛是只可意会不可言传的。“气”是“道”的体现，武术的种种外在形态如功能、神韵绝技等，均为“气”的演化与体现。练功中的“元气”即易经的“太极”，亦即老庄的“道”，天人合一的观念是道家本体论的一种表现。所谓“天”，并非指神灵主宰，而是“自然”代表，所谓“天人合一”是说人和自然在本质上相通，强调和自然的和谐发展，“天人合一”在老子看来与“道”无本质差别。庄子更认为天人本是合一的：“天地与我并生而万物与我为一”（《齐物记》）。中国武术在长期实践中认识到武术运动的客体――人体自身和宇宙自然和客体是内在联系着的。有着深厚内功的养生兼技击的《峨眉十二庄》其《天地庄合诀》说：“象天法地，圆空法生，大小开合，唯妙于心。”古人象天法地，体会到“圆”与“空”是大自然天地的基本特征，因此是动功的最佳方式和境界，圆则灵活多变，空则轻灵无滞，圆而又空则能作到活泼自如，变化无穷。故不少拳种以圆空为基本架式与手法，太极拳、少林拳亦以圆、空为技击特色。

三、先秦尚武精神与儒家思想的融合

中国传统体育文化包含着大量的禅宗和儒家思想，其道德内容来源于儒家经典，中国先秦武士时代对武士已有：“礼、义、忠、敬、勇、死”之说。

“仁”是儒家学说的核心，“仁”是一种道德品质，一种处世之道，“仁”成为儒家的修身之本，“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”而后“止于善”。“义”即荣誉的意识，孟子言“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”。先秦武士，人人带剑以示“义”。如中国之士所言：“士可杀不可辱。”“知书达礼”是儒家思想所要求的，礼就是维护等级制度，注重尊卑有别，礼即是法，要知礼，得读书修身，做到“正容体，齐颜色，顺辞令”。“勇则害上，不登于明堂”（《左传、襄公二年》）为下犯上是头等罪恶，强调无条件服从，“敬”是一种“持诚”之道，“敬”的意义是自敬而敬人，“敬”与“忠”相配合。勇是一种“致诚”之力，勇是一种实现之力，所谓万恶怯为首。

朴素廉洁，追求享乐是人之常情，动物也有此本能，作为人中俊杰的武士必须压制自己的欲望，这是何等痛苦的事，武士们按照孔子的“君子居不求安”的精神来造就自己，把朴素廉洁看作一种追求，而不是一种负担。

四、中国传统体育文化的历史演变和发展趋势

中国古代从汤商到春秋战国的先秦时代，在长达一千多年的历史中，尚武文化经久不衰。到春秋末期，随着社会经济、政治的发展，旧贵族的统治越来越腐败无能，礼崩乐坏，新兴地主阶级的出现，造成先秦贵族时代的土崩瓦解，文武分离的局面的开始呈现。鉴于世风日下，人心不古的现状，孔子大力倡导礼仪教育，孔子可以说是中国历史上“重文轻武”教育的肇始。到了汉以后，重文轻武的思想才得以发展，并逐渐形成一种社会风气，汉高祖提倡文治，汉武帝采用董仲舒之策，崇尚儒术，“重文轻武”之风根深蒂固。汉代儒家提出“去武行文，废力尚德”批评“角抵戏”是“玩不用之器，”蹴鞠是费力劳体，不合“君子勤礼，小人尽力”之训。两汉之后，“重文轻武”的思想的日甚一日，好文者常为父兄所爱，好武者常为父兄所恶。南北朝时，不少贵族子弟，“肤脆骨柔，不堪行步，”宋明以后，由于程朱理学“存天理，灭人欲”的影响，重文轻武之风达到极至。儒家的“崇文尚柔”、“中庸”、“贵和”、“寡欲不争”、“以柔克刚”的思想，极大影响了中国体育的发展，以致射礼演变成投壶，蹴鞠变成“不以勇敢，不以力争”的捶丸等。中和之道使得极具观赏和技击的体育运动变得面目全非。中国的传统体育文化强调“以人为本”和身体活动的社会整体功能，而对单纯的体能性竞技活动不感兴趣。在中国古代“以礼法至上”的社会，严重缺少竞技体育所需要的自由、民主、平等原则。唐朝时期，是消闲娱乐性体育文化最昌盛时期，这与当时的政治经济的发展分不开的，如蹴鞠，马球等。宋元时期，商品经济发展、市民体育异常兴盛。清朝是民族传统体育的衰落时期，有些传统体育项目逐渐消亡。由于其封建王朝的宗法性，保守性，封闭性，非理性的影响，体育竞技性几乎消失殆尽，直到近代随着西方入侵，，维新思想在中国的传播，以及等，中国体育才有所起步。

随着历史进步和社会发展，各民族传统体育文化日益融通，通过碰撞、同化、调节、吸收，有的走向成熟和现代竞技相联系，有的通过挖掘、整理、保护、转型使传统和现代相结合，有的逐渐走向消亡，这些演进推动了共同文化的交流和发展，承载几千年传统文化内涵的中国武术，已走出国门，成为世界文化遗产。对符合体育原理的、适合于改良的民族传统体育项目加以科学整理，譬如：武术、中国象棋、围棋、龙舟竞渡等，将实行“奥运战略”，真正体现民族性与世界性的统一，但是，为了适应现代国际竞技运动而自我摒弃，它所蕴含的许多东方优秀传统文化也将面临较严重的挑战。

参考文献：

[1]黄文仁：《体育文化发展的历史曲线》，《沈阳体育学院学报》，2002.2。

[2]盖世才：《少林“禅”与太极“韵”》，《武林》，2002.9。

[3]肖 冲：《从社会文化诸因素看先秦尚武精神》，《体育文史选集》（1984-1991），成都体育史所。

[4]周西宽、胡小明：《体育文化泛论》，《体育文史选集》（1984-1991），成都体育史所。

[5]王铁新：《论中国传统文化的非理性与民族传统体育的价值悖谬》，《体育文化导刊》，2002.1。

[6]何云波：《儒家与围棋》，《体育文化导刊》，2002.1。

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【关键词】荀子;墨子;礼;乐

荀子认为“礼乐”是其伦理思想体系和审美思想体系所建构的文化基础与实践理想,没有“礼”的规约,一切社会活动将无从开展;而墨子“礼乐”认为能否产生真正的功用效果才是其施行的关键。对于“礼乐”问题,荀、墨二人持截然相反的态度。

一、“非乐”与“乐教”

在传统的文化视野中,荀子对“乐”的建构可谓开一代之先。在对“乐”的文化施政上荀子和墨子有着根本的差异。荀子认为“乐”是能够对人产生巨大影响的,对于整个社会的文明秩序的建构也具有一定的意义,因而“乐”可以以“教化”的形式,化人于外,形成美好的人情以及健康的人性的建构,并在一定程度上肯定了“乐”的社会作用与审美的同化作用。而墨子的观点则正好相反,墨子以功利为第一要义,以实用为实践准则,因而其主张“非乐”,而为“乐”只是一种附属的生活方式,于整个社会的建构与秩序的同化没有任何作用,甚至表达其是一种资源浪费的表现。墨子在《墨子・非乐》篇指出:

是故墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓,琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华美文章之色以为不美也,非以将豢煎炙之味以为不甘也,非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也,知其甘也,目之其美也,耳之其乐也,然上考之不中圣主之事,下度之不中万民之利,是故墨子日:为乐非也。①

而在荀子的理论体系中则着重阐释了“礼乐”之于社会建构的重要作用,因此他站在“礼”“乐”交互为用的立场上对墨子的“非乐”展开批评。《荀子・乐论》有云:

故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺。故乐者审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治万变。是先王立乐之术也,而墨子非之奈何!②

从荀子的“乐”论体系来看,其虽承继了儒家思想的文化主题,但其却表现出明显的重实效、尚功用的功利特征,荀子重视“乐”、提倡“乐”其根本的出发点就是“乐”是有用和有效的,“乐”并不是无用的附属品。“音乐”的本身的功能十分强大,荀子认为墨子没有看到“乐”的积极作用,其观点有失偏颇。

二、“节用”与“功用”

荀子与墨子以“乐”之有用和“乐”之无用进行论辩,虽然二者在这一问题上持截然相反的观点,甚至在论述中互相批驳、针锋相对,但学术思想的功利指向是一致的。他们在追求学术思想体系建构的同时,首先考虑的是政策策略的一种实用性,即是否“有用”:荀子认为“乐”对于建构良好的社会格局具有导向作用,施行“乐”是社会建构的需要,因此要行“礼乐”之教化为其“有用”正名;但墨子以功利目的为前提,从“节用”的角度出发对“乐”进行判断,认为“乐”是无用的,既然是“无用”的那么就不必耗时间财力来进行这种不具效果的实践,而墨子的论述主要是针对儒家过于重视“乐”而导致的不利后果而进行的。墨子的论述包含了清醒的现实主义元素,认为在没有满足基本生活需要的基础上大肆歌舞音乐,对国家发展、人民生活毫无裨益,这样做是错误的。墨子认为“乐”用之说是儒家思想的宣传将“乐”的作用扩大化和绝对化了,这无疑与儒家“乐”论针锋相对的观点。墨子还认为,所有的人都应有自己的职责。国王大臣应处理国家大事,农夫妇人应耕田纺织,但如果一味沉湎与“乐”,不尽己之职责,就会废男女之耕织,废君子之所治而之从事。

而荀子则提出相反的观点,荀子认为“乐”是一种陶化人性,和睦人群的理想范式,重视“乐”之本身可以为功利社会的建构找到一个有效的平台,施行“乐”的教化功能可以起到导引社会的良好效果;反之,如果不实行“乐”反而会引起天下混乱、人民生活贫瘠。荀子认为,这也是墨子“非乐”政道观错误的根本所在。而从“乐”的功能本身来看,好的音乐可以为统治者建构社会秩序提供帮助,也会对人性产生潜移默化的导引修正作用;人对于“乐”的欣赏只要做好选择有所节制在正常范围内是不会影响其他社会生活的,那么按照上述逻辑推论就不会出现墨子所担忧的情况,而“乐”的教化功能与审美作用也能够得到充分发挥。

三、克己复“礼”与“礼”的超越

儒家隆礼重乐,对“礼”克己奉行、尊尊以守,将一切社会活动都复归道“礼”的序列之中,对生命个体和社会群体都提出了积极的要求。荀子之“礼”论,将“礼”的要求置于其思想的核心,并且在儒家“礼”化思想脉络的基础上将“礼”的规约属性绝对化和神圣化了,而墨子并不像荀子这样将“礼”推之于文化思想的核心之地,只将“礼”作为一种客观的存在,也并不强调“礼”对社会功利效果的建构有什么绝对的作用。从二者的比较可以得出结论,荀子重“礼”隆“礼”,其“礼”论之建构已经将“礼”推之于历史文化的最高地位,在“克己复礼”的文化序列中,实现了对“礼”范畴本身的超越。第一,荀子创造性的提出“礼法”的概念,实现了“礼”之文化语义的超越。“法”的注入强化了“礼”的效果,也将“法”的强制性意义弱化,较之墨子之绝对功利而多了一种人性化的关怀。第二,荀子赋予了“礼”以绝对性的特征意义,实现了对“礼”原始的伦理性征的超越。在荀子的功利文艺思想体系中“礼”是一个起决定性作用的因素,也是审美建构中的伦理文化基础。第三,荀子的“礼”打开了历史和文本之间的界限,突破了时代的拘囿,形成了“礼”自身的超越。可以说,荀子对“礼”的强化打开了历史承继与文本阐释这两个不同序列之间的界限,也为文本与历史之间文化的圆融之境的生成做出了独具超越性的历史贡献。

【参考文献】

[1] 王先谦:《荀子集解》[M],中华书局:1988

[2] 孙诒让:《墨子间诂》[M],中华书局:1987

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关键词：和谐伦理  天人合一  五伦  德育工作

一

中国传统和谐伦理思想是扎根于具有几千年中华文明、具有独特的形成路径和文化特征的伦理文化，形成了较为系统的，符合中华民族传统的思想体系。在长期的文明碰撞和文化选择过程中，儒家和道家文化逐步地成长为中国传统伦理文化的主流伦理文化，其中又以儒家的伦理文化精神为正宗。在长期的文化演化过程中，“和合”体系和“人伦”体系也逐步成为中国传统和谐伦理思想的主要精髓。

中国传统和谐伦理思想以“天人合一”即“天和”为最高目标。《易经》乾卦文言中提出“夫大人者，与天地合其德”的思想，认为天地之德在于生育万物，而人类之德则在于保障万物的生生不息。《中庸》中说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”荀子也认为“万物各得其和以生，各得其养以成”，(《苟子·天论》)，强调天地万物都是相辅相成的，是相互依存的有机体。道家思想更加强调天人合一，天道自然的观念。老子认为天道的本性为和谐，人道应师法自然之天道。庄子强调“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。

中国传统和谐伦理思想强调人与人及人与社会的和谐统一，即“人和”。中国传统和谐思想以仁爱思想为核心。仁是儒家思想的核心，是孔子提倡的社会学说和最高道德准则。孔子认为，仁的基本要义和精神实质就是爱人，故具备仁德者应坚持“忠恕”之道，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；“己所不欲，勿施于人”(《论语，颜渊第十二》)。爱人从“我”出发，自己怎样对待自己，也就应该怎样对待别人。孔子提出“小人同而不和，君子和而不同”的命题，追求“和合”的君子境界，主张社会中的人际关系要和谐。中国传统儒家另一代表人物孟子提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”思想，成为中国传统和谐伦理思想中处理人际关系非常重要的伦理规范。孟子还提出“正人先正己”的主张，以此来处理人与人之间的矛盾冲突，强调“与人为善”，每个人都在良好的伦理氛围中改过自新，自为至善。在处理人与社会关系问题上，中国传统伦理思想提倡“家和”为基础，天下和为目标，“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。”(《礼记·礼运》)荀子在讲到人与群体关系时提出：“人能群，彼不能群也。和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《苟子·王制》)，强调人要合群，人与群体相互依存，相互促进。

中国传统和谐伦理思想强调人自身的身心和谐统一，即“心和”。“心和”是“人和”和“天和”的基础和前提，没有人的身心的自在和自为，就不可能有人与人之间的和谐，也不可能有人与自然之问的协调。心和是中国传统和谐伦理思想追求的首要目标。心和即人自身的身心和谐，它既指自然人意义上人自身的形体与精神之间的和谐，也指社会人意义上人的精神心理秩序或状态的和谐宁静。中国传统伦理思想强调人的身心的协调，主张自我修为，强调修身养性，追求高风亮节的思想境界，做到不以物喜，不以己悲，保持一种豁达淡然的心态，使身心各安其所。心和强调以中庸的境界规划自己的修为。孔子就指出人的行为应“无过无不及”：一个人的行为，不能走极端，既不要过分，也不要不及，“过犹不及”(《论语-先进》)，以此来达致理智、健康、平和、心灵和谐的价值目标。

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[论文摘要]“礼乐”是孔子创立的儒家思想体系的核心价值观念，礼乐文化是中国传统文化的主体内容，和谐社会的内涵与我国古代礼乐文化的“贵和”精神是一脉相通的。因此，我们在当代社会主义和谐社会建设事业中有必要以批判继承的态度从我国古代传统的礼乐文化中发掘可资借鉴的内容。

世界上其他地区的青铜文明主要是青铜兵器和工具，而中国古代的青铜器是以礼器和乐器为主。由此可见，礼乐文明是中国古代的重要特征。中国古代的“礼”和“乐”起源于远古的原始崇拜。“礼”这个字原来是表示祭祀神灵的一种仪式。“乐”象征的是一种乐器。古代举行祭祀神灵仪式的时候，一般要演奏乐器、表演舞蹈，并且伴有歌唱，是古人将“颂神娱神”的愿望以舞和乐的形式“送达天听”的手段。公元前11世纪，西周王朝的统治者建立了一套完整的礼乐制度用于管理国家，使人们在一种礼仪规范中遵循社会道德和秩序，维护社会人伦和谐。周朝的礼乐制度，不仅维系了周王朝长达八百多年，更为以后秦汉帝国建立的大一统华夏文明奠定了深厚的文化基础。两千多年来礼乐成为儒家思想根本的支撑，礼乐教化在人们修身治国与构建融洽的社会关系方面，起到了十分重要的作用，成为古代中国文化主要的理论基础和价值标准，也成为中华文明区别于世界上其他古老文明的一个重要的标志。

一、周代的礼乐制度

公元前11世纪中期推翻殷商建立的周王朝，在总结殷商典章制度的基础上，制定了等级严密的礼乐制度。“礼”是为了区分贵贱等级，“乐”可以使人互相和敬，两者结合，为的是维护奴隶制贵族的等级秩序，巩固统治阶级内部团结而更有效地统治百姓。

周礼的种类繁多，主要有祭祀、丧葬、交际、征战和吉庆五大类。涉及冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射及职官制度等诸多礼仪、礼制和礼义。由繁琐的礼仪制定了与之配合的各种音乐使用标准，不同场合、不同身份的人，不仅礼仪有别，所用音乐也有严格规定。为了维护和推行礼乐制度，周王朝还设立了由“大司乐”总管的音乐机构，对十三岁到二十岁的贵族子弟进行系统的音乐教育。在周礼中，“礼”与“乐”是相互配合、相辅相成的，“礼”体现为等级制度的规定和要求，社会秩序中的君臣、父子、夫妻和高低、贵贱、尊卑都要由礼来加以区别和定位。但是仅仅有“礼”是不够的，单纯强调“礼”可能会造成等级间的距离和人际关系的冷漠，而“乐”的作用就是与“礼”相配合，起调和关系、融合感情的作用，消解由“礼”所带来的等级差别感，以达致和谐的理想境界。二者虽然功能各不相同，但相辅相成，构成了一个完整有序的社会政治制度。西周王朝能够延续275年，在一定意义上，依赖的就是这套礼乐制度。

东周时代(公元前}}o-一前256年)也即春秋战国时代，总体上是诸侯争霸、列国争强，战火频仍、纷争相继的乱世，同时吃‘郑卫之音”的传人，在这样的政治和社会环境下，礼乐制度逐步失去了生存的土壤，而被列国纷纷弃之如弊履，史称“礼坏乐崩”。但正是在这一“礼坏乐崩”的时代，礼乐作为一项基本政治制度的价值得到了包括孔子在内的各类有识之士的思考和重新认识，基于此，礼乐制度才能在汉初重登政治舞台，并绵延两千多年而不衰。

二、儒家对礼乐文明的继承和发展

自周朝以后，历史上每个朝代兴起后都要有一番“制礼作乐”的活动，或者把前代流传下来的礼乐加以改造，或者根据当时的需要制定新的礼乐，历代史书里面都有一部K}L乐志》。那么，在周代“制礼作乐”至春秋战国“礼崩乐坏”，再到以后每朝每代的“制礼作乐”，这中间明显存在着一个断层。是谁将这个断层连接起来的呢?儒家是主要的贡献者，儒家创立者孔子则是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物。他一方面继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”，另一方面以礼乐为解说对象，着力彰显礼乐文明的精义，强调礼乐文明的人伦教化和治世功能。

(一)认识礼乐文明，重在把握其中的要义

礼之所以合理，正如K}Li2J>所说，“礼缘人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家从人本主义出发，提出治理人民的前提是尊重人性。只有充分注意到人民的好恶之情，社会才能长治久安。但是，这并不等于说人性可以不受制约，可以纵情放任，那样无异于将人类等同于动物。人的好恶之情的缺乏或者过度，同样不利于社会的安定。只有健康的情感，是社会和谐、进步的保证。人的情感应该与天道(大自然)一样，处在阴阳和谐的“至中”境界。但是人性不能自发企及于至中之地，因此需要礼(各种仪式节文)来引导人性，使之合于天道，这是儒家礼治主义的根本要旨之所在。

1.礼乐文明中“礼”的要义。其一，“礼”是人性的基础。娜L记·曲卒L}>日:“鹦鹉能言，不离飞鸟;猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。

其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。“礼者，理也”。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让;使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“礼”作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。

其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”( (Ci.}语·为卿)因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。

其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”，既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。

2.礼乐文明中“乐”的要义。其一，“乐”的社会作用重在精神和谐。“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。

其二，“乐”注重有秩序的协调。《乐记》云:“宫为君，商为臣，角为民，微为事，羽为物。五者不乱，则无J沽卷之音矣。”其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。

其三，“乐”也有陶冶情操，移风易俗的功用。(}-r}-.i}J)曰:“致乐以治心”。K}缈也说:“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。

3二者关系的认识。“乐者为同，礼者为异。”礼和乐虽有形式、功用上的不同，本质上是相通的。份L记·乐i改中说:“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”礼乐在儒家的体系中得到规范。y)礼”先“乐”后，礼是乐的基础，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定，评价乐，也要以礼为标准。( 2)礼和乐不可偏废，礼乐不潜越，平衡与调和，就会形成和谐社会“乐至则无怨，礼至则不争”，礼是贵贱有序，乐是对礼的调度。

(二)仁—才L乐思想的升华

“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”孔子刘周朝礼乐制度的欣赏与留恋溢于言表，但并不是袋周礼作为不可变化的教条来崇拜、遵守。当时孔子所面临的客观社会的形势是:一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏;另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”在这里，仁是统领礼乐的灵魂，他把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的，用“仁”的理念来调适自我与他人、社会的关系。孔子把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。个体应该注重约束自己，加强自我道德修养，成为具有道德理性的仁人。从这个意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诊释。

三、礼乐文明的现实意义

(一)以科学的态度对传统礼乐文明进行批判地继承

“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“礼乐”在孔子心目中一直是君主权威的象征，是统治工具的体现。被仁统领的礼，最大的特点当然还是秩序、等级与差别，这种“仁者爱人”之爱，也是以亲亲、尊尊为核心的有差等的爱。礼乐强调严密的等级也压抑了人的个性和创造性。 (二)坚持“损益”原则，对传统礼乐文明进行批判地继承

(三)传统礼乐文明有助于和谐社会建设

“礼乐无常制”，应该与时俱进。建设“和谐社会”，这个目标包含很多具体内容，如民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人一与自然和谐相处等。这些内容当然都带有现代生活的特点，但是和传统礼乐文化有着千丝万缕的联系。在建设和谐社会的当代中国，礼乐文明具有值得开掘吸取的价值。比如其中对中和之美的爱好，对尽善尽美的追求，对道器合一的向往，对人格尊严的歌颂，对社会和谐的规划，对艺术目的的设计，对教育功能的要求等等。今天许多有识之士为保护传统文化多有举措，主要集中在感官所及的范围，如民间工艺、古建筑、传统节日、饮食文化、戏曲等等，仅仅这些，不足以有效地捍卫中华民族的固有文化。

(四)保护文化延展性是我们精神家园的需要

礼乐文明是中国自周代以来直至清代近三千年的传统文化的基本特征，是中国传统文化的核心价值。从古代中国的家庭到家族、国家，都是按照“礼”的原则建立起来的。从国家典制到人们的服饰、建筑、行为方式等等，无不贯穿着礼的精神。

四、礼乐思想在新时代的适用

现代社会学的理论，通过对各民族社会的比较研究指出:礼仪、规范、风俗、伦理，并不是一些可有可无的表面文章，而是权威、价值观念与社会制度的符号。正由于此，传统的礼乐文明，有许多值得当代人反思和学习。孔子在对周朝礼乐制度有所损益的基础上，对礼乐进一步发展和完善，形成儒家独特的礼乐精神。在道德伦理、修身治国、构建融洽的社会关系方面都有生动的阐述，在解决人自身矛盾，解决人与人、人与社会、人与自然三大矛盾方面俱有值得今人继承和借鉴的宝贵品质。我们要继承和发展传统礼乐文明的优秀成果，更好地建设和谐社会。

(一)“修己”、“安人”，有助于人与社会的和谐

礼乐文化的重要作用之一，正是调节人的心J胜，修身养性从而达到人自身的和谐。《大黔提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，一个通过“修己”而获仁的人，其行为一定惠及他人。因此，“修己”的结果必然是“安人”。“修己”的实质是求仁，“安人”的实质则是行仁。“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己立身修德，也要让别人立身修德。自己通达事理也要让别人通达事理。因此，古代文人“穷则独善其身，达则兼济天下。”人自觉意识到人是有价值的，体认到人生之可贵，要使“人为贵”就要把个人价值与社会价值联系起来。发挥人的特殊性与能动性，不坐而论道，充分重视人类自身的生存与发展。

(二)以人为本和以德治国的思想

((}L记·经解》说:“发号出令而民说，谓之和。”儒家学说把观察问题、研究问题的核心和重点放在对人和人事的关心上，从而确定了儒家学说的最基本的、最核心的价值，即以人为本。从人本、民本这个核心价值出发，从而进一步建立了独具儒家特色治理模式—德治的理论基础。当然这里的以人为本和现在所说的“以人为本”是有差别的。社会主义社会，文化大繁荣，人的主体地位无与伦比地被重视和尊重，这是以往任何社会都无法相比的。

(三)与人交以“礼”为重

“礼”首先是要区别和有秩序。“五伦”关系的和谐，需要“礼”作为剂，才能做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，兄弟有序，朋友有信”。这在现代也是基本适用的。比如孝善、忠义、诚信。有了区别和秩序，人们就能各按其位、各司其职。如果每个人都能尽职尽责，不越礼，那么社会必定就和谐了。

(四)和而不同的“和合”思想

“和合”思想是儒家独特的核心价值追求。中华民族上下五千年，以“和为贵”为自己的价值目标和价值评价体系。以“和”作为道德观的宗旨和价值目标。中华民族自古以来就以“协和万邦”作为其处理国际关系的原则;以“己所不欲，勿施于人”作为指导自身行为的原则和化解国与国、民族与民族、人与人之间冲突的原则;以“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则帮助不发达国家，以求共立共达;以“和而不同”的原则与世界各国、各民族、各地区、各联盟和平共处;以和平、发展、合作的精神，建设和谐世界。建设和谐世界坚持“以邻为伴”、“以邻为善”原则。现在我们建设和谐文化，就是要弘扬社会公平、公正，化解人与自然、社会、人际、心灵、文明间的冲突，营造健康的文化环境，使人的心灵和谐，并有所归属和安顿。

(五)“孝”、“善，，美德

儒家对于人与人之间的道德关系以及应当遵循的行为规范作了这样的界定:“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”又说:“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“孝”、“善”可以说是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”。孝善自古就是中华传统美德，现在更是要大力提倡。

(六)独特的尊卑观念

礼的基本原则和根本精神就是尊重人，在一系列的礼仪礼典等规范中体现对人性与人格的充分尊重。尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。C(}L记·曲ply说:“夫礼者，自卑而尊人”，不仅自尊更要尊他，所以我们要以“己所不欲，勿施于人”的理念来调适自我与他人、社会的关系，调整和规范人们之间的矛盾分歧，平等待人，推己及人。“不责人所不及，不强人所不能，不苦人所不好”。礼是讲自我谦卑的，“卑己尊人”，主张与人交往要低调、放下身段，而把对方放在尊敬的地位来对待，这是人际关系和谐的基本前提。

(七)文人的高贵气节和问道传道精神

“居庙堂之高，而不以为自大;居草茅之野，而不以为自轻。”舍小我而兼养天下。礼乐精神之下，古代文人显示出一种从道不从君的高贵气节和不假外求的独立人格。这也对当前的知识分子有很好的教育意义。

(八)礼乐文明与人的社会化、艺术化生活

篇7

一、文人与琴

自古文人爱琴乐，历史上许多的文人为古琴而吟诗作赋，古琴乐器在其漫长的发展历史中被人们贴上了“文人”的标签。唐代刘禹锡的《陋室铭》一文中道出“谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经”的理想状态，在白居易的《清夜琴兴》一诗中也有“适时心境闲，可以弹素琴”的情怀。古琴作为“乐之统”，备受历代文人的推崇与青睐。文人爱琴之情结与古琴所承载的传统文化、思想、审美和精神是密不可分的，其含蓄斯文的音乐气质迎合了文人们的喜好，闲适淡然的境界为文人们所推崇，清远高雅的格调与文质彬彬的文人气质相应相和。

既是文人，他们定是中国传统文化的承接者，深受传统文化的熏陶与教化。古琴音乐文化承载着深厚的中华文明，在中国悠久的历史中，儒家是中国正统思想的代表，对人们的教化沿袭至今;道家是中国传统文化的主流之一，有着其不可小觑的影响;佛教思想的传入又使人的思想发生改变。故古琴作为中国传统文化的结晶体，与被传统文化所熏陶的文人志士的思想相符。

古代热衷琴乐的文人众多，其中包括阮籍、陶渊明、王绩等，这些人大多是德才兼备又有志向的雅士。阮籍信奉老庄思想，他在政治上本有济世之志，但由于政局的黑暗，使得他怀才不遇，满腔热情不得释放;被称为“千古隐逸之宗”的陶渊明，出身卑微，在门阀制度森严的政局下，他受人轻视，感到“不堪吏职，少日自解归”①，本有着大济苍生的理想抱负，却不得统治阶级的赏识，陶渊明就此隐逸田园，不与世人同流合污;王绩性情旷达，博闻强识，但其一生郁郁不得志，满身才华却无用武之地。这些文人，儒学使之德高，道家令其避世，他们成了名符其实的隐逸之士。古琴音量低柔，音色内敛、不喧嚣，琴音流动若文人雅士的内心倾诉，世俗中的诸多不顺被化为琴音而道出，弄琴便成为他们抒发感情的最佳方式。

二、琴之德

何为琴德？刘籍在《琴议》中云：“夫声意雅正，用指分明，运动闲和，取舍无迹，气格高棱，才思丰逸，美而不艳，哀而不伤，质而能文，辨而不诈，温润调畅，清越幽奇，参韵曲折，立声孤秀，此琴之德也。”古琴具备雅正之德，既有儒家“中和”审美思想，又具备道家仙风道骨的气概，还体现出佛家的顿悟与性灵的审美思想。古琴将“三教合一”，是儒、道、佛的糅合与统一。儒、道是中国传统思想中两大主流，颇具代表性，而佛教也自西汉末年传入中国后，在魏晋南北朝时期开始兴盛起来，在中国的文化中占据不可撼动的地位。“儒治世，道修身，释养心”，古琴艺术不仅讲究儒家礼学的“德治”与“中和”，还追求道家思想的自然超脱的人生理想。

1.儒治世

《礼记·乐记》中有：“德者，性之端也;乐者，德之华也”②，古代“乐教”思想十分重视人的修养和道德的提高，自西周起就开始推行“制礼作乐”，以音乐来教化于人民，而乐德是“乐教”中最为重要，也是最有意义的内容。儒家思想中，注重“美”与“善”的统一，这体现了人们对“德”的要求，通过“乐教”可以使人获得道德上的提高，境界上的升华。古琴音乐文化作为中国传统文化的载体，同样具备“乐教”的核心思想，对人有着深刻的教化作用，使人“心平德和”，达到“尽善尽美”的思想境界。儒家尚“礼”，“移风易俗，莫善于乐”，儒家重视音乐的教化功能，认为音乐对人有着行为上的规范和道德上的塑造作用。孔门授徒讲学的“六艺”，其中“乐”就以琴为主。许慎在《说文解字》中道：“琴者禁也”③，“禁”便是对人们行为思想的一种规范和限制，在桓谭的《新论·琴道》也提道：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”可见，古琴有助于对个体的道德人格与自我修养的塑造。

“中庸”是儒家的道德标准，何晏注“中庸之为德”说：“庸，常也，中和可常行之德也”。中即中和，中庸即指中和为可常行之道，使人们不断完善自身修养，成为具有理想人格并达到至人至圣的理想人物。《论语·八佾》中孔子曾对《关雎》做出评价：“《关雎》，乐而不，哀而不伤。”④意思是说：“《关雎》这一乐章，快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤”，这体现出一种调和与节制的态度。徐上瀛在《谿山琴况》中，“论轻”曰：“不轻不重者，中和之音也。起调当以中和为主，而轻重特损益之，其趣自生也。”⑤作为古琴美学思想的集大成者，《溪山琴况》也推崇中和之美的思想，古琴之“美而不艳，哀而不伤，质而能文，辨而不诈”的审美标准是对儒家“中和”思想的表露，如此不偏不倚的琴学审美与孔子的审美标准相契合。

2.道修身

古时文人中不乏“鹤鸣之士”，他们都是有才德声望的隐士。鹤具备很高的德性，旧时文人常谈琴与鹤，他们认为琴、鹤都象征着高雅，白鹤仙风道骨，人们常常将鹤象征清高、有气节、有德行的翩翩君子。在《诗经·小雅·鹤鸣》中写“鹤鸣于九皋，声闻于野”“鹤鸣于九皋，声闻于天”，以鹤来比喻古时隐居的贤人⑥。古人的思想中，鹤也是富有道家文化的。琴与鹤的紧密关系，使古琴也被赋予了道家色彩，从“琴艺”走向了“琴道”。

道家天道无为、道法自然的思想浸入古琴艺术中，对古琴音乐文化有着 深远影响。老子求“真”，崇尚自然无为，认为人应该无欲无为，回归到最本真的质朴状态。东汉蔡邕的《琴操》中有：“昔伏羲作琴，所以御邪僻，防心，以修身理性，反其天真也。”“反其天真”便是教人回归自然和本真，是道家思想在古琴审美上的体现。桓谭的《新论·琴道》中认为，古琴可以“通神明之德，合天地之和焉”，古琴的琴音似人声，其便成为人与天交流的媒介，是道家“天人合一”的体现。

道家思想带有“避世”的情感，试图从自然中寻求一条自我拯救的人生道路。《庄子·刻意》中：“此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”，庄子热衷于逍遥旷达的人生境界⑦。在琴学发展繁盛的魏晋时期，深受道家思想的影响。“竹林七贤”中的嵇康、阮籍都回归自然，超然物外，隐居于竹林之中，成为名符其实的隐士，在出世的生活状态下，给后人留下了《广陵散》《酒狂》等琴曲名作。东晋田园诗人陶渊明的爱琴之情可从《归去来兮辞》中体现：“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”，在陶渊明的隐居生活中，琴是必不可少的。“无弦琴”是陶渊明的独创，在南朝梁萧统《陶靖节传》中：“渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。”陶潜不解音律，却在家中放置一张无弦之琴，每逢聚会，便抚弄一番表达其中之情趣。琴虽无弦，情感的抒发却可以通过无声的音乐来表达，这是对道家老子“大音希声”思想的诠释。

3.释养心

儒、道思想对古琴文化影响深远，佛家思想也对两种思想进行补充，“三教合一”共同作用于古琴文化。佛教的禅宗思想影响着古琴艺术的审美，古琴中有诸多与佛教相关的乐曲流传下来，有《普庵咒》《纳罗法曲》《释谈章》等。佛教讲究“顿悟”和“明心见性”，“顿悟”需要“无念”，要摒弃一切杂念，使内心清净。徐上瀛在《谿山琴况》中，论“清”：“地不僻，则不清。弦不实，则不清。心不洁，则不清。气不肃，则不清。皆清之至要也。”⑧古琴中，“清”客观上需要清静的环境，主观上需要自身“心清”的精神超越，同佛教的“顿悟”一样，需要远离尘嚣、心无杂念，方可达到“明心见性”的“至境”境界。

三、古琴音乐文化的高校教育价值

1.德——将入社会的立身之本

高校是大学生迈进社会的桥梁，良好的素质和修养是其顺利步入社会，发挥个人价值的重要前提，这是通过教育的“文化传递”这一特殊作用而完成的。古琴音乐文化是中国传统文化的缩影，高校古琴艺术的教育就是对中国传统文化的发扬。

当代大学生应具备的基本素质与人生修养，首先是传统“道德”思想的完善。道德是文明的核心价值和人们的行为准绳，更是人类文明生活的永恒主题。中国自古以德为重，在中国传统文化中占据相当位置的“礼乐文明”中，“德”是其核心。重“德”的思想是亘古不变的，其仍在当今素质教育的“德、智、体、美、劳”中居于首位。古琴音乐文化是对儒家思想的继承，《礼记》中有：“德成而上，艺成而下”，可以看出中国传统文化中的“尚德”，“德”是乐教中最重要的组成部分，是以乐教化的终极目标。“八音广博，琴德最优”，古琴承载了许多人文精神与道德情操，符合乐教的核心思想。

2.真——影响一生的价值取向

压力与竞争使忙碌与嘈杂充斥着人们的生活，这样繁乱而浮躁的不只是客观存在的外界环境，还有人们的内心。现今的社会难免有些人为追名逐利而忘记“正心”，浮躁的物质社会使初入社会的大学生迷失了自我。在当今“高压”的社会氛围下，使一些大学生的人生目标仅仅锁定于钱与权的获得而忘记内心的本真。大学生要树立正确的人生观、价值观，感悟生命的真谛，领会生活的要义，要热爱生活、热爱大自然，让心灵更真诚，生命更真实。古琴音乐的审美渗透出道家思想的虚静自然、无为超脱，古琴音乐文化中的道家精神，可以净化人们的思想，进入“物我两忘”“返璞归真”的思想境界。

3.文化语境下教育的民族性的发展

良好的文化艺术素养与爱国意识也是大学生基本素质与人生修养之一。文化是动态的、发展的，传统文化作为一朵浪花，跟随着历史的长河汇入我们当今的文化价值中来。中国传统文化博大精深、源远流长。现如今，我国大力提倡民族文化的复兴，当代人对传统文化应持有保留与继承的态度，而古琴便是中国传统文化的最佳承载体。随着全球化的发展，各国文化相互交叉、渗透，多元文化作为新的发展趋势融入了当今的生活中，人们所接触的文化更加丰富，使一部分人盲目地追求外来文化而忽视了本国的传统文化。爱国意识需要培育和激发，对大学生进行爱国主义教育是思想道德教育的一项重要内容⑨，这与传统文化的教育是不可分割的。传统文化的渗透可以使大学生爱国意识进一步觉醒，从而形成积极的思想观念。复兴民族文化是当今社会的重要使命，现在的大学生对于中国传统文化的了解还有所缺乏。古琴艺术不仅是音乐的演奏，更包含了传统文化的精髓。无论是从其历史，还是所承载的精神上来看，古琴都是对中国传统文化的最好诠释。

高校是传承文化与培养高素质人才的重要场所，通过对古琴音乐文化的学习，我们可以去探赜浩瀚无垠的中国文化，也可以帮助我们在道德精神与审美层次得到双重提升。

（注：本文为教育教学改革与研究项目《如何培养音乐教育免费师范生在职攻读教育硕士的教学技能与综合素养》）

注释：

①房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局，1974：1642.

②杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：487.

③王贵元.说文解字校笺[M].上海：学林出版社，2002：560.

④张燕婴译注.论语[M].北京：中华书局，2006：35.

⑤⑧王耀珠.《溪山琴况》探赜[M].上海：上海音乐出版社，2008：31，7.

⑥李炳海.《诗经》解 读[M].北京：中国人民大学出版社，2008：305.

⑦成玄英，郭象注.庄子注疏[M].曹础基，黄兰发点校.北京：中华书局，2011：291.

⑨贺希荣，罗明星，朱美华.道德的选择：来自大学生心灵的报告[M].北京：人民音乐出版社，2006：70.

参考文献：

[1]易存国.大音希声：中华古琴文化[M].杭州：浙江大学出版社，2005.

[2]郭平.古琴丛谈[M].济南：山东画报出版社，2006.

[3]朱长文.琴史[M].北京：中华书局，2010.

[4]袁正光，陆莉娜.大学生综合素养导论[M].北京：中国协和医科大学出版社，2004.

篇8

关键词：文化经典；慎独；慎其独居；教学方法

这几年来，笔者承担“中国文化经典导读”课程的教学。这是一门可塑性很强的大学选修课程，教师可以按照自己的理解和倾向选择相应的经典进行讲授，把最有价值的文化精髓在短期内展示和传授给学生。

笔者在教授这门课程之前，调查了中文系学生对经典了解的程度，发现由于中学应试教育各科学业压力巨大，他们大多数都没有时间广泛学习了解国学知识，对很多基础经典都未有接触，因此笔者选择了《大学》作为课程入门教材之一。而在讲授《大学》的过程中，师生越来越认识到“慎独”的重要性，可谓是传统思想的核心概念。

围绕着慎独，讲解《大学》《中庸》《传习录》等系列文化经典，并推动学生的道德实践。这样做的好处，一是向学生展示和指明传统思想的特色，传统思想可以凝聚在“慎独”二字之中；二是慎独本身有极强的实践性、可操作性，可以促使学生古为今用，汲取传统优秀思想用于道德伦理实践。

围绕慎独来讲解文化经典是深入传统文化的捷径，这是笔者在教学过程中获得的认识。

本文将探讨“慎独”的重要性，以及如何教授和实践“慎独”以切实提高大学生的道德修养。

一、掌握“慎独”的基本观念并合理运用已有的阐释

“慎独”是中国传统儒家思想的重要术语，也是自我修养的重要手段。梁漱溟云：“儒家之学只是一个慎独”[1]。

“慎独”，《辞海》下的定义是：“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟。”《辞源》的解释则是：“在独处时能谨慎不苟。”这其实是郑玄、朱熹的慎独观。

儒家极重“慎独”之学。“慎独”最先见于《大学》和《中庸》这两部儒家经典著作中，皆论及“君子必慎其独”，历代的疏释主要围绕这两段经文展开。东汉郑玄对《中庸・首章》中的“慎独”作了如下解释：“慎独者，慎其闲居之所为。”“慎”指谨慎，“独”指“闲居”“独处”。慎独的意思就是一个人独居、独处之时，在其动作言语为他人不见睹、不见闻之时，也要谨慎小心，合乎道德规范。南宋朱熹将郑玄、孔颖达的慎独之说发挥到极致。朱熹在《大学》诚意章解释：“独者，人所不知而己所独知之地也。”慎独，就是谨慎于“他人所不及知而己独知之者”（当包括独居和独知），在自修者为善去恶的过程中，要求做到不自欺，“不可徒苟且以徇外而为人也。”由于朱熹

的学术影响巨大，导致其慎独说一直都处于主导性的地位，成为中国人重要的道德修养内容。

明末刘宗周在湛若水、王阳明之学的基础上将之发展为“慎独之学”，他把“独体”提到本体论的高度， 将传统慎独观发展成为系统化的学说。随着先秦出土文献的挖掘，如马王堆帛书及郭店竹简《五行》等的出版，引发了庞朴梁涛、钱逊、刘信芳、苟东峰等专门著文讨论[2]。

无论如何，对于理解传统思想文化传统，这都是一个重要的概念。不仅如此，它还具有极强的现实意义，亟待梳理、疏释，并大规模地推广、落实。

各家慎独之说，皆有其特色和价值。各家皆想探求其原意，然对文本有不同的解读和理解。总体而言，可分为外求和内求、形下和形上的解读，并往往交织在一起。

（1）郑玄、孔颖达一派可谓外求的、形下的，将慎独理解为慎其独居，成为空间化的概念。

（2）朱熹一派可谓兼有内求和外求、形上和形下，提出“独”是“人所不知而己所独知之地”，既慎其独居又慎其独知，侧重于前者以至于扭曲原意，偏向于外求和形下。

（3）王阳明、刘宗周所论，可谓内求派和形上派。王阳明认为慎独就是致良知，然其下手之处又是“致吾心之良知于事事物物”，其宗旨乃济时救世。刘宗周建立慎独之学，以独体为本体，以慎独统摄一切儒家之学，具有鲜明的形上色彩。

（4）现代的，梁涛等的解释视慎独为“内心的专一”，可谓内求派，然对“独”的形上性重视不足。

诸派之中，笔者认为以刘宗周的解释最为完美，独体之说亦暗合于帛书《五行》的“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也”的形上之论。独，本来就是具有形上性。《中庸》云“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，而做到了慎独就是做到了“道不离”；又谓未发谓之中、已发谓之和，本身就将外求和内求打通，而中和的追求就是与天地合德，所以形上和形下合一。

面对如此丰硕的“慎独”释义成果，使人深深地为“慎独”的奥义折服。笔者认为，各种阐释不妨并存，因材施教，“对机说法”，关键是启发学生主动思考，然后按照慎独的基本要求进德修业，合理运用已有的阐释以切实提高道德修养。

（1）必须结合出土文献《五行》阐明慎独的原意，知道慎独即“诚其意”“慎其心”。《五行》《大学》《中庸》的意思相通，不可扭曲。尤当研读庞朴、梁涛诸人论述。

（2）要确定慎独的形上意义和无量价值，积极弘扬《五行》的“舍夫五而慎其心”、王阳明的“独知即良知”、刘宗周的独体说。

（3）实践层面最强的是郑玄、朱熹等形成的传统慎独观，即“慎其独居”“慎其独知”“不愧屋漏”“不欺暗室”，此说仍旧要大力推广。笔者在教学中主要讲解郑玄、朱熹的慎独说，因为其操作性最强，较好理解。但是我们绝不能忽视慎独的形上性和原意，否则伦理道德实践容易出偏差。

二、大学生加强慎独道德教育和实践的重要性和必要性

大学生加强慎独的道德教育和实践非常重要。

目前大学生道德问题现状堪忧。概括地说，目前大学生的道德问题主要有虚荣、自我中心、敌对、冲动、脆弱、鲁莽、放纵、妒忌等。有一些大学生在别人需要帮助的时候，表现出麻木不仁，对于别人的失败却幸灾乐祸；而当自己遭遇困难和不幸的时候，内心却是无比的脆弱。有些大学生平时贪图享乐，荒废了学业，临到考试逢场作弊，甚至剽窃论文；有些大学生在衣食住行中喜欢相互攀比，奢侈浪费，但是在各类奖学金助学金的评选中却弄虚作假。诸如此类的大学生道德问题不禁让人感叹：现在的大学生到底是怎么了？其实并不是因为他们知识的多少或外在的事物如何，而是他们的内心缺乏中国传统儒家“慎独”这种道德修养[3]。

慎独的德育意义重大，已有不少成熟的研究。赤沙沙认为：“慎独”用作道德修养方法有助于培养道德自律教育所倡导的自律精神，“慎独”对主体性的高扬有助于提升主体性道德教育所要求的主体意识，“慎独”对自我超越的追求有助于完善道德教育的超越性本质[4]。张世友认为：传统“慎独”道德精神有助于增强现实道德主体修身养性的真诚性、自觉性，有助于强化现实道德主体确认修身要求并落实修身内容等[5]。

特别应该指出的是，慎独在德育教育中最大的价值在对个人主体性的尊重，即“要怎么做最终取决于你自己”，这恰恰契合了当代大学生崇尚自我的思想。而当一个人的自主性得到充分尊重以后，就会主动地去考虑什么是正确的做法，进而开展自我管理，步入良性的循环。也就是说，作为教师，不是强加思想给学生，而是引导学生自身去思考和探询正确的方向。

三、围绕慎独上好中国文化经典课的教学实践和经验

虽然研究慎独的文章不少，但是极少将慎独教育纳入课程，并具体化为可操作的道德文化教育，直接促进学生的人文道德素质的提高。

贾凤姣给出了一些有价值的建议：（1）与学生接触的老师做出垂范。（2）对于那些自制能力不强的学生，外在的约束和监督在初期还是需要的。（3）在学校的道德教育中突出中国传统儒家之“慎独”思想的方法和内容，以公修或必修课的形式让学生去接触一些中国传统儒家经典如《大学》《中庸》等，老子的《道德经》等，佛家的一些与心性修养有关的经典也可以涉猎一些，比如心经等[6]。

笔者在这几年围绕“慎独”为核心的文化经典教学过程中，师生更加深入地认识到慎独教学的重要性，感受到了思想转变提升带来的巨大动力和变化。经过数年实践后，特予以总结，希望“慎独”的教学在各大院校甚至中小学校能成为一门必修课，并大规模地予以推广。

（1）教材的选定。笔者选定了以《大学》为根本教材，以《传习录》《了凡四训》《朱子治家格言》为辅助教材。而这些教材，无不环绕“慎独”观念展开，可以以一驭多，以简驭繁。

笔者选用的教材版本是朱熹《四书章句・大学章句》和台湾通用教材《国学基本教材・孟子大学中庸卷》[7]。由于大陆的国学教育相对比较落后，台湾的这套教材，影响很大，拿来做教材，也是非常适合的。这套教材的讲解套路是朱熹慎独说，由于此说操作性极强，较好领会，故而亦为笔者教学的重要内容，同时亦济以王阳明心学之说，弘扬阳明四句教之要义。

（2）讲授法。系统讲解和深入讲解相结合。儒家思想博大精深，要系统的讲解，不是本课程的任务。本课程紧紧地围绕慎独文化展开讲解，势必涉及不少重大思想史事件和名人事迹，可以以点带面，引导学生自主学习。尤其是以南宋“鹅湖之会”为切入点，以程朱理学和陆王心学的不同为基点展开对思想史的学习。南宋淳熙二年（1175年）五月，朱熹与吕祖谦同至鹅湖寺。六月初，二陆亦欣然应邀前来。两方在鹅湖展开了激烈的辩论。陆氏门人朱亨道在《朱文公文集》卷三十六中记述说：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前，何书可读？复斋止之。赵、刘诸公，拱听而已。”陆王之学，由先发明人之本心，而后博览。朱熹之学，令人泛观博览，而后归之约。抓住这点，再看一些思想史和专家论著，即可获得较深认识。

其次以《大学》为基础深入讲解。大学之道由三纲八目构成，对大学之道的精妙体系理解得越深刻，对慎独文化的理解也就越深入。慎独是为了建立大学之道，所以对大学之道的深入了解有助于慎独的自觉性。慎独本身就是传统文化桂冠上的明珠。跟慎独文化有关的，还有毋自欺的信仰、积阴德文化、儒道两家的承负说和佛家果报说等，共同形成了劝人向善的文化传统，对今日的道德文化建设仍旧有巨大的意义。

讲到《大学》慎独的时候，不妨参以他书。如明代以来最著名的儒家善书《了凡四训》提倡“命由我立福自己求”“修身以俟命”“改过迁善”，《朱子治家格言》则对为人处世、修身养性做出了具体的规定，《传习录》渗透着心学的格致要义，皆可谓广义的慎独之学，对任何一册的书籍的深入都有助于我们把握传统文化的精髓。

（3）组团自学法。让学生组建文化小组，自择专题，自我设计，主动学习和实践，取得了较好的效果。笔者任教的2013级中文学生组建了十多个团队，其所取的组名，有致远、铭坚、高山流水、秋水、子曰、朝闻道、知语、复兴等，所定的宗旨有“读书 明理 明德 为善 向上”“博学于文，约之以礼；崇文养正，笃行修远”“主敬、穷理、博闻、笃行”等，可见其加强人文道德修养的旨趣和厚德健行的意向。

组团自学法的创意灵感来自笔者大学期间建设文学社团经验，当我们以为这是分内事的时候，我们才有可能全身心地投入。只有让他们自由组团，并寻找他们感兴趣的点，他们才会搞出一些有声有色的活动。而且组建的最小单位是寝室，寝室往往是志趣相投、朝夕相处的朋友组建的，有利于进行讨论和展开活动。事实证明也是非常成功的，较好地点燃了他们组建团队、共谋活动的激情。每一个团队最后都要按照春秋纪事的方式提交一份报告，部分团队的活动内容丰富，有的还与校院社团合作，有不少身体力行的内容，让人看到了希望。

（4）课堂展示法、讨论法和演绎法。在组建了文化小组之后，展开各个活动就方便多了。

展示法，就是让各个文化小组在课堂展示其小组风采，分享其心得，培养其责任感和荣誉意识。各小组在展示的过程中需行揖礼始，行揖礼终，看似简单的作揖之礼可以让人体会到传统礼乐文化的深意，形成庄敬的文化氛围。揖礼也是目前不少国学爱好者和学者提倡恢复的重要礼仪。

讨论法，是常用的课堂学习法。教师布置题目，让小组经过讨论之后，推荐代表上台分享其观点。笔者最喜欢布置的就是“慎独的现代价值”“毋自欺传统信仰的认识”“如何继承承负说”等。

演绎法是笔者独创性的教学法。“以某作家及其作品为依据，进行一定程度的演绎，即是作家作品演绎法。其演绎的范围极广，可以是作品本身的阐释，作家事迹 的考察，作家的文学史地位的评述，作家生平的舞台再现等。演绎方式也是多种多样的，包括吟咏、朗诵、戏剧表演、话剧、演讲、歌唱等。”[8]《了凡四训》等书有不少古人积善累德的故事，学生改写成剧本，以简单的动作对话进行演绎，并辅以简单的道具，不仅获得了不少快乐，而且对古人的善心善行有了直接的体会。笔者一般规定在第12周进行，每次这样的活动各个小组都参与，成为他们文化活动的盛宴。

（5）毛笔抄录法。汉字书法为汉族独创的表现艺术，最为普及，雅俗共赏。可惜的是，我国书法的普及不够，不如日本，亟待在大中小学中普及书法日常化的观念。习书法能调神修心、健康长寿，欧阳询讲练书法时要“澄神定虑，端己正容”[9]，周星莲《临池管见》指出：“字学，以用敬为第一义。凡遇笔砚，辄起矜庄，则精神自然振作，落笔便有主宰，何患书道不成。泛泛涂抹，无有是处”，“作书能养气，亦能助气。静坐作楷法数十字或数百字，便觉矜躁俱平”[10]，故“正书居静以治动”[11]。抄录古代的经典可以培养恭敬心、耐心和专心，毛笔抄录也是慎独实践。笔者主要叫他们抄录《传习录》，培养对这部经典的感情，领会王阳明内圣外王之学的伟大。不少学生在微信微博中不失时机地宣传《传习录》和毛笔抄经，影响了大量的学弟学妹。

（6）微信汇报法。微信是现在最为流行的自媒体，学生几乎人人都在用。建立国学的公众号（“国学六艺文武”），转发一些国学文化的帖子，并且要求各小组经常汇报进程，学生无不乐为之。笔者要求他们把宗旨以对联或诗句的方式写成楷书发来，增强其参与感。其他的相关活动的讯息也可以由微信平台公布。

慎独是个体的行为，虽说“诚于中形于外”，其实其成效是不可量化评估的。可见的变化和改进或许可以说明学生正在进行慎独实践，注重自我道德的提升，包括：

学生迟到早退、乱丢垃圾、说脏话等不文明现象减少；

上课时不看手机，耐心倾听，对他人的尊重有所提升；

慎独的思想得到了学生的认可，课余阅读《传习录》等书籍并在微信微博中转发、推荐，在社团活动中推广；

团队建设的报告和课程论文中，不乏对道德修养、慎独的认可和强调；

通过演绎古老的道德故事，既得到了欢愉，也体认了古人的修身方式，从而时刻提醒自己慎独内省，追求道德的完善。

四、小结

选择慎独作为“中国文化经典导读”的主要内容，围绕慎独，全方位诠释中国传统文化的精髓，可以最大限度地提升学生对传统文化的认识和道德素养。

慎独本是个体的行为，无法进行监督，作为教师，要做的就是引导之、醒悟之、激发之。通过讲授、组建团队等丰富多样的方法，有助于学生逐步开拓眼界，培养学生对传统文化的热爱和亲切感，培养学生对圣贤之道的恭敬心，学习的耐心，养成慎独自省的良好习惯。课堂展示、讨论、演绎则有助于在集体积极向上的氛围中，激发其参与慎独和道德实践的热情。而《大学》《传习录》《了凡四训》《朱子治家格言》的学习必能加深其对慎独的认识和实践。

参考文献：

[1] 梁漱溟. 人心与人生（第13章）[M]. 上海：上海世纪出版集团，2005：130.

[2]苟东峰. 从慎独的诠释看儒学的当代困境――以《五行》和《大学》为中心[J]. 中国石油大学学报（社会科学版），2012（2）：71-75.

[3][6] 贾凤姣. 中国传统儒家慎独之本义及当代价值[MA]. 山东：曲阜师范大学硕士学位论文，2011：32-33，33.

[4] 赤沙沙. 慎独思想的现代意蕴及其对高校德育的启示研究[MA]. 河北科技大学高等教育研究所硕士学位论文，2012：26.

[5] 张世友. 传统慎独道德精神及其现实价值[J]. 齐鲁学刊，2004（5）：29-31.

[7] 李，等. 国学基本教材・孟子大学中庸卷[M]. 北京：新华出版社，2008.

[8] 方坚铭. 作家作品演绎法在古代文学教学中的应用与实践――以楚辞演绎为例[J]. 中国大学教学，2011（5）：55-58.

[9] [唐]欧阳询. 八诀[A]//历代书法论文选（上册）[C]. 上海：上海书画出版社，1979：98.

篇9

关键词： 先秦道家自然自由逍遥之境

道家思想与儒家思想都是一种综合性的思想体系，道家和儒家的美学思想互相对立又互相补充，奠定了整个中国古代美学的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家谈仁，主要讲仁乃人之本；道家的核心概念则是“道”，先秦道家谈道，明确指出道乃宇宙之本，同时也是人之本。老子乃先秦道家的创始人，其后有庄子，其基本观点是以“自然”作为宇宙之本原，以“道法自然”作为人生之要义。老子的“道”论隐藏着中国古典美学的本体论，“道”成为“美”的本体论依据；庄子认为“美”根源于“道”的自然性，庄子之“美”集中地表现为其对自由逍遥之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子・一章》中有这样的论述：

道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其缴。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

从中可以看出，“道”是非语言可以表述的自然之“道”，“道”是“无”和“有”的统一。老子关于“道”的两种属性的表述，提出了一种“美”的观念，即美在自然，自然而然。同时老子进一步指出，道具有自然无为和对立转换的特征。

在老子看来，“道”和“无”是至善至美和无比伟大的，而具体的“物”、“有”只是道的显现和末叶，所谓“万物生于有，有生于无”、“道为万物之母”。这种认识不仅为去知、去欲、绝圣弃智提供了依据，而且为否定音乐、文饰，抛弃五声五色和追求自然提供了理论基础。而就其出发点和哲学体系本身来讲，老子否定审美艺术、否定人为创造，无益于审美艺术的发展。但由于这种认识具有一定的辩证思想，由于儒家审美观所带有的缺陷，以及艺术本身发展规律的实际要求等各方面的原因，它的运用在审美艺术的创作欣赏中常常起到某些积极的作用：促使音乐、绘画从一味追求形式上的雕琢转向质朴自然，从单纯、孤立地追求可感的声色，转向对整体全面的把握；促使人们不拘于耳目的直接感觉的局限，进一步将直接感触与内心的想象、联想结合起来，从音、色有无之间的复杂交化过程中，从感觉与想象活动的总体中去把握艺术形象，品尝那形声之外无穷的意味。这势必促使人们在创造欣赏中去追求更高的境界，不断提高审美和创作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“无”，把万物的生发之源叫做“有”。老子的“万物自生”成为庄子自由思想的重要起点，因为他为庄子个体化原则基础上的自由达到更为深刻的整体性本质提供了一条有利的思路。但老子道的创生性不仅指其为“万物之宗”，更是指一种遍及万物的能和其作用下的整个宇宙生命的动。“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚。”①“出”与“入”是两个很形象的词，由道生为“出”，这是“万物并作”，灭于道为“入”，这是“复归其根”。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”②“常”即道，生生死死，反复运行，这就是道之生生不息的“大生”。“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之，故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生万物，各归其根，“或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可为也”。在一个极宏大的场域内，道规约着万物，成为宇宙生命的潜隐结构，物的自生任性也皆是道运行的体现，因为任物自生，才可以万物为宾而不遗一物。道的规约始终存在。“天下有道，走马以粪，天下无道，戎马生于郊，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“无道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的规约。正因为规约始终存在，才会有“不知足”，“欲得”的“祸”与“咎”。道创生万物，生也是一种具有控制性的力量，万物自生只是方式，逃不出道的规约。就这样，老子用“无”与“有”阐释着他的道，完成了他对宇宙生命本质的思考。“有”“无”一体，“无”中生“有”，在万物蓬勃的大“有”中，“无”发挥着绝对的控制力。

老子的“万物自生”止步于此，老子的道也因此成为物之外的异己力量。然而，庄子则将“万物自生”推向了一个更纯粹，也更本体的境域。庄子以“齐物”的思想为每一个个体奠定了存在的合理根基，以“万物与我为一”的思想为人找到了合适的生存姿态。“……唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已。已而不知其然，谓之道。”齐同万物，让生命回归本初，这种境域本身就是道。可见，原先道作为一种强大的客观必然性所展示出来的相对于个体生命的异己性在庄子那里获得了本质性的消解，完全转化成了个体本身的存在性。当老子之道的纯粹绝对，自本自根，无为而无不为内化为个体的存在之质时，个体便具有了存在―形上之维的自由本质。老子的自然化为了庄子的自由，老子的自然宇宙观化为庄子的个体生命自由观。

二、从自然走向自由逍遥之境

庄子哲学的核心是“自然”之“道”，他认为“美”根源于“道”的自然性。“天在内，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，强调自然的原则和和美的自在性。天地的无限之美、美和丑的相对、天籁之音等都从不同的侧面反对对美的统一性的破坏，注重美的合规律的特点。可以说，庄子在中国传统的天人之际的视域中以审美的自然维度体现了更高的天人合一。

庄子崇尚自然，有学者对此作了精辟的总结:“庄子‘篇篇皆以自然为宗’，论逍遥，则主张适性，言齐物，则强调‘天籁’，谈养生，则‘依乎天理’、‘因其固然’，处人间，则‘乘物以游心，托不得已以养中’，论德充，则‘安之若命’，求宗师，则‘安时而处顺’，应帝王，则‘顺物自然而无容私正’，这都表现出其‘宛转附物’的自然态度。”庄子崇尚自然也体现在他的美学中。庄子曾多次谈到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。（《天下》)

在这些论述中，庄子非常明确地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，为“天地”所具有。人要使自己“备于天地之美”，就要“观于天地”，“原天地之美”。庄子的这个基本看法，是要人通过对自然的观察去了解美，寻求美，而不是沉浸到某种超自然的神秘的精神世界或天国中。

同时庄子认为，生出万物的“道”虽然有义、有仁、有寿、有巧，但又丝毫不是有意识劳苦努力的结果，一切都是自然而然地发生的。对“道”的这种自然无为的特性，《骄拇》中作了更为具体的说明:

天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以g索。

庄子虽关注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那个“道”，因而庄子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

庄子所推崇的天籁之美来自于天地万物的自行显现，而天地万物的自行显现也就是天地之道。庄子在美学的原初意义上自觉而深刻地揭示了人与自然的关系，这一揭示是无比重要的，因为人对自然的审美经验“处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上，自然向人类现出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。……创造的自然产生人并启发人达到意识”。⑤

然而庄子哲学中的美，并不是讲纯粹的自然美或艺术美，而是讲人与自然合一的精神愉悦，这在很大程度上是表现人的自由人格的，是表现人的心灵境界的。庄子认为人的生活要达到自然无为的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，处处顺应自然，不因为得而欢喜，也不因为失而哀伤。即令是生死这样的大问题，也要把它看成是人力所不能左右的一种自然变化，不为所动。这样，人就可以摆脱外物对于人的束缚和支配，达到像“天地”那样一种自然无为的绝对自由的境界，“备于天地之美”了。

这是一种达到了自由与无限的境界，也就是所谓“备于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，庄子以自然无为为美，也就是以个体人格的自由的实现为美。

庄子在《逍遥游》一文中通过“鲲鹏之变”、“大小之辩”、“无用之用”告诉人们目前目光的狭隘和他们本应获得的自由的美妙。庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”在庄子看来，“以游无穷”的境界是无待的,而“无待”之境就是自由之境。从鲲到鹏的这种从潜鱼到飞鸟的质变，由困顿之游到展翼之飞的自由的实现，庄子没有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依赖于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一种自我的觉醒、奋起和蜕变。

总之，庄子把审美当作物我一体境界，对后来中国美学的发展产生了极大的影响。中国美学不仅是单纯从物的属性上去寻找美，而且从我与物的精神联系上寻找美，把美看作是一种生活的境界，一种令人忘怀一切的特定情境。

注释：

①王弼.诸子集成・老子正义.北京：中华书局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海纳.美学与哲学（孙非译）.北京：中国社会科学出版社，1985：8页.

参考文献：

［1］张海明.经与玮的交结――中国古代美学范畴论要.昆明：云南人民出版社，1994.

［2］陈望衡.中国古典美学21讲.长沙：湖南教育出版社，2007.

［3］于民，孙通海.中国古典美学举要.合肥汉：安徽教育出版社，2000.

［4］李欣复.中国古典美学范畴史.香港：香港天马图书有限公司，203.

［5］任芳莹.论先秦时期道家思想的美学追求.时代教育，2009，（4）.

［6］王振复.中国美学的文脉历程.成都：四川人民出版社，2002.

篇10

关键词:孝;论语;孔子

孝是中华民族的传统核心美德之一。其实,孝的思想早在孔子以前就已产生,在西周的铜器铭文之中“孝”字从老从子,象征老人扶子之行,象征年轻人搀扶族中老者。“孝之本宜,恐非限于父母,诸父诸祖亦应善事。”(《金文诂林》卷八)在远古的氏族和部落社会之中,“孝”的意义是很广的,是指对本族中年长者的尊重、敬爱、赡养和祭祀[1]。随着家庭成为社会的基本单位和社会长时间的发展,“孝”也由对族中老者的尊敬变成对父母的关爱,成为处理家庭内部关系的重要伦理规范,甚至在今天,对生者的“孝”更为受到重视。但是综观《论语》里的孝道思想,跟上古时期更为接近,那就是“孝”不仅仅是对父母的义务,还是忠于国家的品德基础,是成为一个合格的士的标准之一,在孔子那里,孝不仅是物质上的供养,更是精神上的抚慰和祭奠。

春秋时期是中国历史上社会剧烈变动的时期,社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇,在礼崩乐坏的社会状况之下,传统宗法社会中维持人际关系的孝道思想也受到了严重冲击,子弑父、臣弑君的现象时有发生。在整饬社会秩序,重建孝道伦理的过程中,孔子起到了重要作用。

首先,孔子认为“孝”是一切道德规范的根本及其发展的前提。《论语》记载了孔子的学生有子所说的一句名言:“君子务本,本立而道生,孝弟也者,其为仁之本也。”这句话是说,孝悌是做人的根本,人之行莫大于孝,为人者如果做不到孝,那其他的品质也就无从谈起。有子继承的是孔子的思想,可是说这是对孔子孝道思想的延展,孔子自己也说,“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,凡爱众,而亲仁。行有馀力,则以学文。”在另一本儒家经典《孝经》中还有一句话说:“孝乃天之经也,地之义也。”儒家从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。“仁”是孔子强调为圣人的必要准则,而孝作为仁的内核,可见其地位之重要。有子认为“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”犯上和作乱即为不忠,孝悌者鲜犯上而无作乱,是忠君爱国思想的拥护者。我们现在常说“孝顺”一词,似乎孝敬就代表着顺从长辈或者权威的意志,那孝是不是就是愚忠和逆来顺受?很多人因此产生误解,批判《孝敬》的愚昧和保守。其实,仅就这一点,孔子早就给出了答案。有一次,曾子问孔子,“孝”是不是就等于“从父之令”,缺乏自己的独立意志和价值的准则呢?孔子的回答是:“故当不义,则子不可不争于父,臣不可不争于君。故当不义则争之,从父之令又焉得为孝乎!”在“孝”之外,孔子还用了另一个道德的准则“义”来规范它的实行。如果上级或者长辈言行不已,就可以阻止或者不执行。可以看出,“义”作为一个概念是超越了君臣、父子的伦理关系的,《荀子•子道篇》记载了同样的一段话。鲁哀公问孔子同样一个问题。子贡认为“子从父命”就是孝。孔子说子贡是“小人”。孔子指出“子从父”不能说子“孝”,臣从君,也不能说是臣“贞”。孔子说:“审其所以从之之谓孝,之谓贞也。”总而言之,“孝”是子对为什么要从“父之令”的审慎的把握。把握的标尺就是“义”。“孝”由此就成为小辈或者臣子依据一种更高的价值目标和价值准则,根据一定的认识论方法处理与君和父的关系的一种品性。在这种解释思路下,“孝”不是无原则的服从,“孝”是学道的表现和成就,是对自己内心最高价值准则的服从。“孝”不是对长辈和上级的单向的义务。

其次,孔子认为在精神上的孝,意义远大于物质的供养。关于这一点,孔子在《论语》中多有论述,对于不同弟子的提问,他给出了不同的答案,但是其中的要义都是一致的。他认为一般人所说的养就是孝的观念是有问题的。子游问孝,子曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”子夏问孝,子曰:“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”孔子认为,就是家里豢养的动物,都能在物质上被给予很好的照顾,那么给父母的物质供养就不足以成为孝与不孝的分界线。能够区分的只有抽象的情感。所以色是难的,要做到面对父母的时候,不厌烦而有愉悦之色,并不是每个家庭都能做到的。如果整天摆着一副臭脸,父母就是天天食鲍鱼吃燕窝也不会开心的,父母最需要的是心灵的慰藉。看到这两句,心中感慨颇多,孔子的教导对现代人来说指导意义更大。在古代,交通不便,疆域窄小,出趟远门并非易事,正所谓“父母在,不远游”。但是今天,除了农村那些出不来的人,还有多少人愿意固守家园,守护自己的父母?的确很多时候,我们可能身不由己,繁忙的工作,又有谁考虑到父母的感受?每当我们推说加班加点而没空探望他们的时候,我们是否记得孔子的教诲?那首《常回家看看》在大江南北的走红不是没有原因的,这一点,我很佩服孔子,他洞察到了人内心的想法,一针见血地指出了症结所在。在父母眼里,子女的陪伴和关切比物质的丰盛要重要得多。所以孟武伯问孝,子曰:“父母惟其疾之忧。”是的,既然是孝子,那他在物质和言行上的态度就不会受到父母的微词,唯有疾病,是天灾,很难由人力控制,是父母和孝子都没有办法的。这种疾病,不是自身的不注意造成的。因为“身体发肤,受之父母,不可损毁。”所以自然的病症成为父母也是孝子最无能为力和担忧的事件。另外,孔子还说:“孝哉闵子骞,人不间於其父母皆弟之言。”对于父母对自己孩子的看法,向来都被认为有主观的成分,但是人们不会对孝子父母对孝子的看法有怀疑和不好的评价。孝道作为人伦之一,那个时代是大家很重视并且有目共睹的,如果是公认的孝子,那么他的言行对社会就有一定的示范作用,成为道德楷模式的人物。此时,就连父母家人也变成了“孝”的监督者,他们的言行是有公心且可供参考的。由此可见,孝在当时已经被提升到了一个怎样的高度。

再次,孝道对政治能够起到作用。除了间接地从孝到忠,孝道还可以淳化社会风气,教化大众,安定社会。或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:书云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施於有政。是亦为政,奚其为为政?”孔子认为,在家族里对长辈的孝敬,对兄弟的爱护,可以维护一个家族的正常次序,这是有利于社会安定的,当然是为政的一个方式。孔子还解释说:临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。在他看来,倡孝实际上就是一种用德行来影响政治,作用于社会与百姓,维持社会秩序的一种治国方略。因此,孔子及儒家主张用孝教化百姓。“教民亲爱,莫善于孝;教民礼顺,莫善于悌。”(《孝经•广要道章》)对人们“教以孝,所以敬天下之为人父者也;教以悌,所以敬天下为人兄者也;教以臣,所以敬天下为人君者也。”(《孝经•广至德章》)这样社会就会稳定,形成“民用和睦,上下无怨”的局面。《孝经》可谓儒家经典,虽然直接吸收孔子的思想不多,但《孝经》对孝的思想的阐发可以说是继承了孔子的传统,又生发开来的。特别关于孝和政治的关系,很好地继承了孔子的想法。先秦儒家孝道所具有的政治功能和教化功能,使先秦儒家孝道思想在中国社会舞台中扮演了一个极其重要的角色,从汉以后“以孝治天下”的格局贯穿于中国两千多年的封建历史。我认为,西汉的罢黜百家、独尊儒术、举孝廉的政策应该就是儒家孝学说影响巨大的有力证据。举孝廉之人,直接为官,看来孝真是与政治不可分割了。到了元明清时期,很多文人创作的戏曲和小说更是体现了用孝来教化大众的思想倾向。比如《琵琶记》、《任孝子立地成神》等等。

最后,《论语》中提到,孝不仅是生养,还是死葬,不仅是对人生前的尊敬,更是对死后亡灵的尊重,慎终追远,这才是孝的完结。比如孟懿子问孝,子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝於我,我对曰,“无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”这里的“违”应指的是违背礼节。就是说不管长辈是否在世都必须按照礼节来侍奉他们。对于死去的人,子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改於父之道,可谓孝矣。”杨伯峻将“道“解释为父辈合理的东西,引发了学者的争议,有人认为,三年不改,难道超过三年就可以把合理的东西改掉吗?我觉得这是钻牛角尖,孔子说过,顺从并不是孝,这里应当采取杨的解释,即在父丧的三年之内,尊重父辈遗留下来的合理的教义,三年之后,可以添加或者根据具体要求进行修订,但是对合理的东西至少保证三年的不变化。没有什么对错只之分,只不过时移事易,对待不同的事件一定有不同的正确防范。对于丧葬的礼节,孔子认为并不是越隆重奢靡越是孝。正如前面所说,孔子重视的是心,而非物质。同样在论语中,他说:“礼,与其奢也,凝俭;丧,与其易也,宁戚。”儒家在强调“哀戚”的神色,必须是发自内心的忧伤,就是对死者最大的祭奠。同时,儒家又认为这种悲哀之情是有节制的。要“致乎哀而止”(《论语•子张》)要有三年之祭,“父在观其志,父没观其,三年无改于父之道“。但“无以死伤生,毁不灭性”,而对于丧祭之事,孝子必须恭敬严肃,孔子说:“吾不与祭,如不祭。”(《论语•八佾》)“丧事不敢不勉”(《论语•子罕》)表达了在祭祀时对先辈要虔诚。

可以看出,虽然在《论语》中,只有十九处明确地提到了“孝”,但是那些关于祭祀、关于忠、仁的阐释也是跟孝不可分割的。从以上的分析,我们不难理解,“孝”乃是研究孔子甚至儒家思想绕不过去的一条重要线索,从《论语》到《孟子》、《荀子》和孝经,以及后世诸多的儒学经典,都清晰地记录了“孝”的发展轨迹。无怪乎有学者认定,中国的文化从某种意义上来说就是孝的文化。当然在谈到孝道的积极意义的同时,我们也不能忽视过分绝对、片面地愚孝和死板遵守儒学教义对民族精神的伤害,对于每一种思想,我们都应当审慎和警惕,保持客观的研究姿态。

参考书目:

(1)鲁行经院学报范玉秋林雨2002年第5期论《孝经》对孔子“孝”的思想的发展

(2)东岳论丛2005年5月第26卷第3期黄开国先秦儒家孝论的发展与《孝经》的形成

(3)《孝经译注》汪受宽上海古籍出版社1998年版

(4)《论语译注》杨伯峻译注中华书局1980年12月第2版

(5)昭乌达蒙族师专学报(汉文哲学社会科学版)第25卷第1期李淑霞论孔子思想中的诚信与孝悌问题