社会秩序的重要性范文

导语：如何才能写好一篇社会秩序的重要性，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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一、引言：社会失范挑战秩序

转型是今日最大的中国语境。秩序与进步，作为孔德创立社会学以来的两大研究主题，在中国的转型语境中显得更为复杂。接二连三的社会事件，造成N重“门”的多米诺骨牌效应，令人大跌眼镜，难以找见社会秩序的清晰轮廓，乱象横生，社会失范日益严重。2010年，全国法院结案的779641件刑事一审案件中，位列前四位的依次为侵犯财产罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身权利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社会管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]这组数据反映出财产、人权、民主、社会管理、公共安全等方面在社会转型时期失范尤其严重。如果说犯罪是严格意义上的失范，那么社会生活中还有许许多多未能进入司法程序但早已流传民间的事件，就不禁让人产生普遍性失范的印象。社会失范对社会的良性运行构成了严峻的挑战。

与社会失范相对的，是社会秩序。生活中的排队场景给我们提供了一种对秩序的直观印象。在古汉语中，“秩序”一词具有伦理意涵，古人讲求的是人际关系和伦理意义上的“秩序”。《诗经・小雅》云：“宾之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。东汉郑玄谓：“序，第次其先后大小。”[2]筵席的上座，车马之左右，不仅仅是一种位置排列，更重要的是尊卑之别。

近代以来，“秩序”的伦理意涵大为淡化，主要被用作一个与社会行动、制度规范相关联的范畴，研究中常使用“社会秩序”的概念。社会秩序是指社会成员遵循共同的规范而形成的有序状态，用以考察社会互动的规范性、社会关系的平衡性。社会秩序与社会管理密切相关，维持良好的社会秩序是社会管理的基本目标。我们都希望能在平稳安定的氛围中实现社会进步，要稳定，就要创新社会管理，实现良好的社会秩序。

社会秩序的基础是社会规范，“没有规矩不成方圆”，很难设想一种没有规范可循却能成立的秩序。社会规范又从何确立呢？我们认为，社会规范是文化、价值观念的反映。早在上个世纪三十年代，我国的犯罪社会学家严景耀先生在研究犯罪与社会变迁的关系时，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有渗透性，其表现与影响都是全方位的。本文试图在文化价值层面对社会秩序做一些研究，“价值―规范―秩序”是我们的基本分析框架，我们将对儒家伦理与传统社会秩序的关系、现代化与传统秩序的解构、文化理念的现代化与现代秩序的型构等问题进行探讨。

二、儒家伦理与传统社会秩序

（一）儒家伦理的演变

关于儒家伦理，我们大多可能只有一个“三纲五常”的总体印象。从历史来看，儒家伦理并非一成不变，它有一个演变过程，可以分几个层次来理解。五伦（即“五常伦理”）是指“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[1]这五种基本的社会关系，其中也包含了使这些关系合理化的规范，此为儒家伦理的第一层，属于先秦儒家的学说。[2]汉初董仲舒提出三纲的伦理，此为儒家伦理的第二层。三纲为专制皇权提供伦理基础，与专制的政治体制相适应。尽管三纲承继了五伦的三种基本关系即君臣、父子、夫妇，但转变了这些关系的合理化根据，使五伦学说中双方对等的义务变为片面服从的义务，这样相对伦理成了绝对伦理。五伦以家庭伦理为主，三纲则以君臣一伦为优先，并使片面服从的政治伦理延伸到家庭伦理之中。儒家伦理的政治化，丧失了五伦的合理化精神。但也使它有机会成为官方意识形态，从而开始具有权威性与束缚性。三纲法制化是第三层。法律具有强制性，三纲通过法制化，就具备了法律效力，真正成为传统伦理的内核。第四层就是三纲伦理社会化，使其成为社会的风俗习惯，对社会生活的方方面面发挥影响。[3]上述四个层次，清晰刻画了儒家伦理的演变历程。

从三纲观念的出现到保障三纲礼教的《唐律义疏》的颁布，前后经历了八百多年，而三纲伦理的社会化更是晚至宋代才逐步实现。宋代以后三纲伦理不仅形塑了国人的基本性格，也造成了伦理取向的思维方式。尽管朱熹等少数儒者仍致力阐扬先秦儒家的五伦，但现实中还是以三纲为依归。对一般士人而言，三纲与五伦之间的基本精神差异，更是混同莫辨。[4]与两千余年专制统治一体同构的正是三纲伦理，五伦并未以完整的面貌产生影响。

（二）儒家伦理的肇创：回应春秋战国的社会失范

儒家伦理的提出首先是对春秋战国时期社会失范的回应。春秋战国时期的中国社会战乱频仍，完全陷入失范状态。无论从当时战乱的规模、频率还是程度看，在人类历史上恐怕都找不到可以与之相提并论的乱世了。春秋战国时期的社会动乱可以概括为四个特征：一是春秋战国的乱是广泛的乱，既有国与国之间的战乱也有内乱；二是春秋战国以前是一个秩序井然的封建社会，时间上前后一治一乱的强烈对比更容易引起对秩序的向往；三是春秋战国的乱主要是统治阶层内部的乱，而且程度极其严重，诸如生命、亲情、禁忌的核心道德价值备受破坏；四是当时的中国人对战乱明显感到忧虑，把战乱视为当时社会的最大威胁，而纷纷致力于秩序的重建。[5]

尽管春秋战国百家争鸣，但比较系统而传诸后世的学说只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回应了当时的社会失范，其他三家虽说对治乱问题也有所讨论，但都不是以建立社会秩序为终极关怀。

儒家学说以建立社会秩序为终极关怀。作为儒家创始者，孔子主张正名循礼，通过规范的内化与个人道德修养，由家庭开始扩展到整个社会，从而建立起社会秩序。社会失范的状态下，人们不能安分守己、无视既定规范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社会地位。不同的社会地位，具有不同的规范，而社会角色的扮演就是执行与社会地位相一致的规范。周礼作为孔子推崇的社会规范，若要人们主动遵行，就要通过教育使规范植入人们的头脑中，以及鼓励个人的道德修养，“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”[7]。社会秩序从家庭开始然后扩展到整个社会就可以实现了。

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学者，国学大师，中国传统文化的积极传播者，实业家。1918年出生于浙江乐清柳市区地团乡地团叶里，时期投笔从戎。后赴台湾执教于台湾文化大学、辅仁大学。又远赴欧美国、欧洲等地，考察讲学。晚年创办江苏太湖大学堂传道。著作等身，内容广涉儒、释、道等，兼通诸子百家、诗词曲赋、天文历法、医学养生诸学，代表作包括《禅海蠡测》《论语别裁》《老子他说》《金刚经说什么》等。

南怀瑾先生的身前身后有诸多争议，有人推崇备至，奉其为国学大师，而不容他人有任何质疑。亦有人因他著作中的一些错误，而颇有微词。此两种见解皆为偏见。

南怀瑾先生有一本书，名为《庄子南华》（南华二字繁体为），他对这个书名解释是这本书为自己的“喃喃自语，哗啦哗啦”，但又觉用“喃哗”两个字作书名，似乎不够雅驯，所以用了“”。这个词道出了思想教育的方法:一个人的喃喃自语，接不接受取决于接受者，而不是非要灌输些什么。

当他在“喃喃自语”地诉说着一切，而“哗啦哗啦”流进你心田的时候，他给予不是他的解释，而是催生出让人思考的力量，从而让智慧自发地生长。对于儒家经典的《尚书》，孟子的看法尚且是“尽信书不如无书”，同理，尽信言也不如不听。古往今来的思想家们所追求的是思想的自由，而不是知识的束缚。教育的意义在于启迪，而不单是训诂考据。如果仅仅纠结于一些措辞或对章句解释的对错，就错误地理解了知识的意义。

《金刚经》云：“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”阻碍人类思维的恰恰是语言和文字。尤其是在释迦摩尼那个年代，人类不仅受到语言和文字的阻碍，也受到科学条件的限制，因此，所说的一切都不过是基于人类当时的现实条件和认知水平的假借，而所做出的尽可能的解释，但不是佛法的究竟。

因此荀子也说：“凡说之难，在于最高的思想开导最卑下的人，用最高的治国之道对应最乱的局面，这样就达不到目的。列举的例子，说远了荒诞，说近了庸俗。而要与时代同步，与世道相适应。”所以对南怀瑾著作中所言的对与错而起的争执，因为有争执就有偏见，有偏见则有错误。要懂得修行易，弘法难，传术易，开智难的道理。

《易经.系辞下》中说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”与之相对应的是《金刚经》所说的“一切有为法皆为佛法”，即启迪智慧的途径有各式各样方法，但要清楚那只是教育法，而不是根本，所以《金刚经》在最后强调：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，即不可执着于启迪智慧时的那些方法，并认为那是正确的。

这也是《道德经》中老子所说的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的道理。所以文字语言乃工具，经史子集是扇窗。推窗人人可见风景，抵达却要依个人之修行。因此南先生所为乃使人开智生福，不堕恶趣之德，是为人开门引路，不执我见之道。所有争执乃不解其所说故。

对南怀瑾的推崇必然要关注到国学热这个现象和出现的原因。国学热是中国在经济发展过程中的必然结果。这是决定中国经济改革成功与否以及政治和社会稳定的一个决定性因素，而绝不是一个辅的作用。美国社会学家丹尼尔.帕特里克.莫伊尼汉说：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定性作用的是文化，而不是政治。”但是文化在政治、社会、经济中到底起了什么样的关键作用，并且如何加以应用的则是一个关键的问题。

首先在这种需求下，可以看到南怀瑾先生的追随者当中有很多企业家。因为他们在面对企业发展与管理问题的同时，意识到需要通过提升自身素质和思想境界去获得更高层次的认识和方法，以解决自身和企业的诸多问题。伏尔泰说：“不是事业为了思想，而是思想为了事业”，这是企业家们跟随南先生的动力，他们充分地意识到了文化的重要性。

在解释何为“事业”时，南怀瑾说：“一个人一生里做一件事情，对世界人类永远有功劳，永远有利益给大家，这个才叫事业。”因此通过学习，一些企业家们的人生观和价值观产生巨大的转变，以利他之心投入到企业经营与社会公益事业当中去，并产生了很好的效果。但是他们在面对社会秩序的时候依然是无力的，所以这就产生了问题。

美国哲学家杜威在《艺术即体验》中说：“秩序并不是外部强加的，而是能量之间彼此支持的和谐互助关系产生的。”因此，没有整个外部环境的变化，最终他们会是一个以个人信仰为中心的状态。法国历史学家、社会学家阿历克西·德·托克维尔指出，拥有财产和经济的富足也会使人不关心政治而退隐到他们的私人世界中去。

对于大众来说，不是通过文化教育就能够产生相应的素质和价值观，因为学习目的在于应用，而应用需要与之相适应的环境和秩序。所以对文化的掌握不代表能够形成社会的准则和大众的习俗。而不能够形成准则和习俗则不能产生对社会秩序、法律规则和政治制度持续的、紧密的、不断优化的整合。缺乏这样的整合或者说在经济发展中不伴随这样的整合过程，便会极大地制约经济的发展并产生社会、政治等一系列问题。

在这样一系列问题存在的环境下，普遍性的国民素质提高就不会产生。需要明白的是，依靠经济发展本身是不会从根本上扭转社会的准则和大众的习俗，托克维尔说：“一个人的心思若是完全在赚钱上，他一般都会是一个胆怯而冷漠的公民。”因此任何基于理性规划去开展文化素质教育的，都是难以形成良好的社会秩序的。所以托克维尔把政治家和立法者比作一艘船的船长，他说：“立法者就像在远洋上的导航者。他操纵轮船的方向，但它无力改变船的构造、升起风力或使海洋停止在他脚下翻腾。”

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【关键词】明清时期；白族传统乡规民约；研究

一、白族传统乡规民约的类型划分

白族传统乡规民约涉及很多内容，依据不同的角度，白族传统乡规民约可以划分为不同的类型。从制定者的角度来讲，可分为村社乡规民约、会社乡规民约和宗族乡规民约等几种类型。村社类乡规民约由全村村民共同制订或由村中威望较高的长者商议制订。宗族类乡规民约一般是由大姓宗族制订，对宗族内成员有着较强的约束力，典型代表是大理世德堂张氏《族中兄弟子侄公约》。

从内容上看，可以划分为综合类乡规民约、议事类乡规民约、禁赌类乡规民约、合同类乡规民约、护林类乡规民约和水利类乡规民约。综合类乡规民约规定的内容涉及家庭关系、婚姻关系、防抢防盗、禁赌窝赌、息诉止讼、护林护水等方面。合同类乡规民约，一般将达成的协议，或者官府处理的结果以乡规民约的方式立碑存照避免发生纷争诉讼。护林类乡规民约和水利类乡规民约是白族先民为了更好地利用山林资源和水利资源所立的约束人们使用行为的规约，《保护公山碑记》、《禾甸五村龙泉水利碑》、《永卓水松牧养利序》等均反映了白族先民合理使用林木水利资源的情况。

此外，从形式上还可以分为告知性乡规民约、禁止性乡规民约、惩戒性乡规民约和议事类乡规民约等。

二、白族传统乡规民约的作用

白族传统乡规民约出现于礼崩乐坏、里仁之美遭到破坏之际，其目的在于通过道德教化、劝善戒恶实现移风易俗，恢复乡村社会秩序，最终实现乡村社会“厚风俗，里仁美”。

（一）净化白族乡村社会风气。防抢防盗、禁赌劝善的规定对改进乡村社会民风、净化乡村社会风气有着重要的作用。白族传统乡规民约教育人们勤勤业业，务农务本。赌博作为一种社会弊病陋习，是影响社会秩序、地区稳定的因素之一。云龙县《永安村正俗碑记》规定“永禁窝匪以及窝赌。如有查获窝隐匪头并窝赌者，重行干罚。……一议永禁赌钱。如有查获赌钱者，无论在远乡近里干罚。”

（二）调控白族乡村社会秩序。作为内部公共行为规范，白族传统乡规民约告诉村民子弟什么可以做，什么不可以做，有效地为缓解了乡村社会矛盾，为安定社会秩序发挥了重要作用。在生产力低下，物质条件匮乏的传统社会，团结互助是群体得以生存的保障。团结友爱、互相帮助方面是白族传统乡规民约道德思想的重要内容。《洗心泉戒碑》倡导要“邻保相助，患难相恤……贫富相资，强弱相依”。

（三）维护白族宗族等级制度。白族传统乡规民约受儒家思想影响，注重维护等级制度，尤其是宗族家庭等级制度，凸显家庭秩序。长幼之间，等级、尊卑观念较为浓厚，长者要以身作则引导幼者，规劝幼者不法行为与不合道德的行为，幼者需虚心向长者学习。乡规民约的第一条中就规定了幼者孝敬、尊敬长者的条文，如果违反处罚会很严重。

（四）保护白族乡村生态环境。白族传统乡规民约注重保护生态环境，主要体现在水利资源和林业资源的保护两方面。在水利保护方面的规约非常多，祥云县《禾甸五村龙泉水利碑》、大理海东镇《名庄玉龙两村水例碑记》等都是关于水利开发保护的碑刻。由于水源的重要性，有关水利的争端也极为常见，水例规约对解决争端、协调水利使用起到了很大的作用。《大达村民新沟与温沟二条规责大略勒石碑》和《注销学田灌溉沟案碑》是关于解决水利资源纠纷的典型规约。“沟洫：各家田头，各自疏通，并公沟亦宜随时流水，若有损坏，急宜培补，勿得阻塞不通，违者罚银一元六角充公。”此外，在林木保护方面，白族先民也非常注重用养结合。

三、白族传统乡规民约形成的原因探析

（一）村落经济基础。以洱海为中心的大理地区有着近4000多年的农耕历史，以农为主的经济结构对白族传统乡规民约的产生有着重要的影响。异姓杂居的出现突破了以血缘关系为纽带的氏族部落。因此也就产生了调整以地缘关系为纽带的交往准则与行为规范的需要。交往准则与行为规范不断被选择，从而形成了相对稳定，符合众人价值观的传统乡规民约。

（二）中原统治者的提倡。白族传统乡规民约的发展离不开中原统治阶级的提倡。作为非正式制度，白族传统乡规民约能够有效弥补国家法的不足，在国家法触及不到的乡土社会领域起到了社会控制的作用。统治阶级也希望将自己的统治政策融入白族传统乡规民约中，以达到制造“顺民”、统治“愚民”的目的。

（三）儒家文化渗透。儒家思想是以“仁”为核心、以“礼”为原则的思想体系。“礼”是宗法制度下社会成员的行为规范，强调“尊尊亲亲”的等级观念，主要用来彰显社会各等级之间的差异，贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏之间必须遵守各自的行为规范。“仁”则为孝悌之本。这些思想融入白族传统乡规民约中，促进了白族传统乡规民约道德思想在理论与实践上都更加成熟。但是其中的尊卑等级、愚忠愚孝、三纲五常等思想对白族社会的发展产生了消极影响。

（四）宗教思想影响。在白族传统乡规民约中有很多宗教思想的痕迹，极具民族特色。本主信仰作为白族特有的民族宗教，对白族传统乡规民约产生了重要影响。本主信仰反映在白族传统乡规民约中就是“敬天畏物”的宗教观，这一思想促进白族先民养成朴素的生态观念。

四、结语

作为历史的产物，白族传统乡规民约有一定的历史局限性。经济基础决定上层建筑，有什么样的经济结构，就产生了什么样的乡规民约。在阶级社会中，白族传统乡规民约具有阶级性。准确把握这一点，对我们辩证分析白族传统乡规民约有重要意义。

参考文献

[1] 段金录，张锡禄.大理历代名碑（第1版）[M].昆明：云南民族出版社，2000.

[2] 大理市文化丛书编辑委员会.大理古碑存文录（第1版）[M].昆明：云南民族出版社，1996.

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孔子去鲁入卫，沿途看到卫国人丁兴旺，不由赞叹：卫国真是人口繁庶啊。根据弟子冉有的发问回答说：一个邦国人口繁庶，治国者就应当致力于创造条件，发展经济，让人民富裕起来。不过，治国当然不能仅止于此：人民富裕起来之后，还应当建立健全教化体系，让人成为真正的人。

按照中国圣贤的文化观念，“文”就是生命与生活之形式，礼仪、道德、伦理、法律都属于此范畴，思想、学术、文学、艺术、建筑等则是这些形式之抽象表达。“文明”就是具有健全之形式的生命与生活秩序。文明者，人以文而明也。人无文则暗昧，也即野蛮。“文化”者，裁人以文，以文定命，以文化人。文化就是教化，就是让自然人成为社会人，这样的人才是文明的，他知道如何合宜与其他人交往、合作。因此，文化是社会秩序的根基。

反过来，如果没有文化，人就被自我生存的本能驱动而不顾他人的存在，为了自己的利益而无所不用其极。这类没有文化的人聚集在一起，最可能的情形就是相互伤害。在这些人中间也就很难形成健全的社会秩序。也就是说，没有文化，就没有秩序。

不幸的是，这样的古老治国智慧，都快被当代中国人遗忘了。

过去三十年间，中国创造了经济增长的奇迹，中国人的财富也普遍大幅度增加。其动因有二：第一，民众的经营才能在长期受到压制之后，得以猛烈地释放，所有民众把自己的全副精力投入到财富生产中；第二，各级政府十分重视经济增长，各级官员政绩考核的主要指标就是经济增长业绩，也即GDP增长速度。政府采取各种措施，最大限度地动员人力、土地、金融、生态等资源，实现经济短期内快速增长。

但是，至少从本世纪初开始，伴随着财政迅速增加，社会陷入普遍的焦虑、惶惑之中。在经济增长过程中，一些地方的政府滥用权力，引发官民紧张；同时，社会内部，精英与大众之间、贫富之间也出现紧张。到今天，这种紧张不断加剧。

为什么财富没有带来安宁、秩序，反而带来焦虑、混乱?最为重要的原因是文化匮乏。这在现实中的表现，举其大者如下：在各级政府的议事日程中，经济增长挂帅，文化退居其次。政府即便从事文化建设，也是“文化搭台、经济唱戏”，文化不过是招商引资的一件漂亮行头而已。也正因此，现在的文化通常是伪文化，甚至是反文化。而在一般文化领域中，最为重要的是，教育体系传播的价值也存在扭曲之处。还有，为了经济增长，各级政府也不惜毁坏文化，比如，大量具有历史文化价值的建筑被拆毁。

文化的匮乏必然导致国民价值观的混乱，进而导致道德伦理的溃散。比如，人人以金钱为最高价值，以财富为人生成功唯一标准。这样，人们相互之间以欲望相见，也就无从建立正常的信任、合作关系，而必然扭曲为相互猜疑、伤害的关系。层出不穷的食品安全事件与官民冲突事件，表层上有制度原因，深层的原因则是文化的严重匮乏与价值的扭曲。

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Abstract: The legal function may divide into legal approximately the standard function and the legal society affects two broad headings. The legal essence is the social main body claim of right, is the main body innermost feelings meaning expression. The legal function realizes the process materially is the social main body will in the display function.

关键词:法 功能社会作用

key words:French function society affects

一、 法律功能概述

法律是体现了一定社会经济条件下的法权关系,由国家制定和认可,并由国家强制力保证实施的行为规则体系。在阶级社会里,法律强烈地表达了统治阶级的法权关系。法律功能是法律所具有的调整和保护一定社会秩序和社会关系的潜在能力及其外在表现,即法律的应有能力与实际发挥的作用。“法律功能”并不是一个严格的学术术语,只是“法律”和“功能”这两个词的结合。任何社会天然得具有秩序化和组织化的需要,这也是之所以产生规则的原因。在当今社会,法律无疑是最有效的规则。法律功能的实现必然也是对这种需要的满足。

二、 法律功能的分类

为了全面的认识法律功能,我们可以将法律功能大致分为法律的规范作用

和法律的社会作用两大类。

(一)法律的规范作用

第一,法律的告示指引作用。首先,法律通过对权利义务进行明确得规定,表明国家对于社会公民行为的意见和态度,从而影响社会主体的意志和价值观。其次,提供人们社会活动的行为模式,引导人们在社会活动中作出或者不作出一定的行为。指引作用的发挥以对法律要求的知晓为前提。指引有两种情况:确定的指引和不确定的指引前者通过规定法律义务,要求人们作出或者抑制一定行为;后者通过授予法律权利,给人们创造一种选择的机会。从立法的意图来说,这两种指引所包括的法律后果都是促使人们行为时所考虑的因素。① 第二,法律的预测评价作用。法律文本通过对权力义务的规定、责任后果的设置预设了评价的标准。根据法律的规定,我们可以评价某一具体行为的性质与法律意义。人们可以通过法律规范了解可以做什么,不能做什么。第三,法律的制裁作用。一旦行为人的行为违反了法律的规定,法律就会按照预设的标准予以相应的制裁。行为制裁是为了恢复被损害的社会关系,也是为了防止违法行为的再发生。② 第四,法律的教育作用。这一作用与前三者是紧密相连的。法律通过规定权利义务、设置违法责任以及惩治犯罪,当然,还有普法宣传教育,起到相应的警示教育效果。尤须注意的是,这四种作用彼此是相互联系,互为依托的,而非截然分开。

(二)法律的社会功能

从宏观的角度来看,法律有着重要的社会功能。首先,法律起着管理一般社会公共事务的作用。社会公共事务指的是社会的性质所决定的具有普遍社会意义的事务。立法者最关注的法律效果无疑是法律是否能够稳定社会秩序,促进社会发展以及确保国家的安定团结。法律管理社会公共事务的能力与效果直接关系到这些期待的实现。当然,这一功能也是法律最基础的社会功能。其次,法律有着特殊的社会政治功能。法律史政治文明的产物,自然有着服务于政治统治的功能。在阶级社会中,法律是统治阶级维护阶级统治的有力武器,在现代民主社会中,法律是维护民主政治、保障社会安定生活秩序的守护神。我们常常挂在嘴边的“法治”即可体现其重要性。

三、 法律功能的实现

法律的本质是社会主体的权利要求,是主体内心意思的表达。法律功能的实现过程实质上是社会主体的意志在发挥作用。在阶级社会里,集中地表现为统治阶级的意志。在非阶级社会里,主要体现的是社会公民的意志,法律是社会主体依照自己的意志去调整社会行为,维护社会关系,巩固社会秩序的。在评价一部法律的功能的实现状况时,我们只需要考量这部法律在何种程度上满足社会主体对于法律稳定社会秩序、打击违法行为的需要。法律规范是有限的,社会生活是无限的。所以,我们不可期待一部法律百分之百的实现其立法原意。如果这部法律满足了当时的社会需求、符合历史的潮流、在实际生活中发挥了不可替代的作用,我们就可以说,它的功能得到了较好的实现。

四、 法律功能的局限性

(一) 稳定性有余,欠缺灵活性

法律想要成为有效地控制手段必须具有权威性,稳定性是权威性的保障,所以为了确保法律的权威性,必须赋予其相对的稳定性。而法律规范的数量较之于纷繁复杂的案件、变幻无穷的社会生活而言,可谓少之又少。法律所以在处理某些案件的时候,我们常常会看到法官援引“诚实信用原则”之类的话语,尽管这样做维护到了受害人的利益,但是这其中的尺度是很难把握的,往往还会带来很大的争议。

(二)普遍性有余,欠缺具体性

法律规范的制定总是会顾及大多数现象的需要、追求普遍性,所体现的是针对于一般现象和普遍适用的规则。但是往往会有不同于普遍情况的个别情况存在。法律规范法律规定的再全面也不可能顾及到每个具体个案的特殊性,所以存在普遍公正与个案公正之间的矛盾。

(三)立法水平有限

法律功能的实现受到立法水平的制约。首先,生活不会停下脚步留给立法者立法的时间,因而,面对瞬息万变的社会,他们只能不停的追赶。所以,当下的法律总是存在时间上的滞后性。其次,立法者的认知水平是有限的,他们不可能全面地、准确地把握社会生活对法律的秩序化需要。这两个因素导致立法水平面对现实需求时,总是显得很无力的。

我们期待法律功能的实现是建立在有若干优良法律文本的基础之上。为了更好的实现法律的功能,每一个立法者、执法者、守法者都应该为法律的制定与完善出谋划策、贡献一份力量。

参考文献:

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关键词：排队；小班幼儿；秩序

排队是我们生活中不可避免的一种行为秩序，比如，我们去银行取钱、在超市买完东西后付款、挂号看病等都会遇到排队的情况，当大家都想办同一件事情的时候，有序地排队是解决这个问题的最好方法。有序地排队可以避免危险的发生，可以提高做事的效率，还可以使本来很拥挤的地方变得不拥挤，所以，要遵守社会秩序，需要我们学会等待、学会排队。

同样，排队也是幼儿园一日生活中不可避免的环节，它对幼儿的常规培养以及有关活动的顺利进行，都有着密切关系。

一、小班幼儿排队会出现的一些问题

小班是幼儿常规建立的关键时期，好的常规的建立有助于幼儿今后的游戏和学习生活。幼儿从小班开始就学习排队，如，我们户外活动前的准备，幼儿需要排队，我们经常会带着小班幼儿一个跟着一个在操场上走。我们集体活动前也会组织幼儿排队，然后入座。幼儿饮水、餐前盥洗时，都需要排队。可是由于小班幼儿年龄小，注意力不稳定，又不善于组织自己的行动，要想让他们自己有序地排队往往是很困难的。在小班幼儿排队常规的建立中，通常会出现以下一些问题：

1.幼儿户外活动时，教师组织幼儿排队，幼儿的队列总不成一条直线，经常有行走时急着抢道或边走边玩的情况发生。

2.小班幼儿在盥洗、饮水的环节中，对排队的意识不强，总有幼儿插队、抢的情况发生。

3.幼儿做操前需要先站队，可是对于小班幼儿，这一环节总是需要老师一个一个地去拉小朋友站到自己的位置上，队伍的排列也缺乏整体性。

二、如何有效地组织小班幼儿排队

针对以上的一些问题，那我们如何有效地组织小班幼儿排队？如何帮助小班幼儿建立起适宜有效的排队规则，并让幼儿在活动中自觉地遵守呢？经过我多年的摸索，考虑到幼儿的年龄特点，我发现了一些适合小班幼儿学习排队的方法，具体归纳如下：

1.故事法

为了有目的地告诉幼儿排队的一些要求，如，该走的不跑；行走时不推不挤；注意场地安全；行走时注意力集中，要跟着老师走，一个跟着一个走。在告诉幼儿这些要求时，我们可以通过故事讲述的形式告诉幼儿排队时我们要遵守的规则，让幼儿在故事中理解排队的重要性。

2.标记法

标记，是一种用于指示、导向、提醒和传递信息的图示。小班幼儿的生活经验逐渐增加，思维的发展依赖于具体的事物与形象的支持，标记采用简单图形的形式更加适宜，可以帮助幼儿识记。根据这一特点，我们可以借助在地上画点或贴图形标志，帮助幼儿固定和找到自己的位置。“请小朋友站圆点”比“请小朋友们排好队”更有效。

3.游戏法

《幼儿园教育指导纲要》中明确提出：幼儿园教育要以游戏为基本活动。游戏是幼儿喜欢的活动，它能激发幼儿的兴趣，幼儿能在游戏中进行学习。如，可以通过游戏组织小班幼儿排队，根据场地的需要，将幼儿分成几队，每队戴一种颜色的小动物挂件，教师可先请戴红色挂件的小朋友排队，一个一个站好后，再请绿色挂件的小朋友排队，以此类推，这样既能节约时间，又能激发幼儿学习排队的兴趣。

4.言传身教

教师的形象会影响幼儿对排队常规的执行，所以，我们需要时刻注意自己的言行，和幼儿平等相处，如，教师喝水或洗手时，都应和幼儿一起排队，给幼儿树立好榜样。教师的行为一定会感染幼儿，起到“润物细无声“的效果。

排队等待，是一种最为平常的生活行为，它是秩序生活和秩序社会的基本保障。有序地排队能培养幼儿一定的秩序感，它是幼儿园各项活动顺利进行的保障。良好常规的建立需要长期的坚持，在小班幼儿排队常规的培养中，我们可以采用以上的一些方法，帮助幼儿建立良好的常规习惯，为游戏常规和学习常规的学习做铺垫，使幼儿在良好常规的培养中获得发展。

参考文献：

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关键词：生态秩序；二元构造；法治模式

中图分类号：DF02文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05011808工业革命以来，人类本性、科技异化等诸多因素决定了自然越来越被置于人的控制之下，由此导致的地球超负荷运转使得人与人、人与自然之间逐渐陷入了生态混乱、失序的境地。那些确确实实且已经正在发生着的危及人类生存、发展的生态性危机――生态失序，已经成为现代风险社会困扰人类的一个挥之不去的问题。之于中国，在当前特定的发展与转型时期，经济发展与生态环境、资源短缺之间的矛盾阻碍了社会的正常发展与良性运转，生态失序的阴影日益突出。为此，有必要营造一种人类共同生存与发展的环境，使作为社会共同体的人都有机会实现彼此间的协调一致、实现人与自然间的协调一致，在达到人类社会内部关涉生态环境事务的秩序理性之后，渐次达到人际同构的生态秩序。生态秩序实质上就是自然与社会发展进程中，自然与人、自然与社会以及其间所映射的人与人之间不断活动过程中所形成的在某一时期内相对稳定、持续和一致的动态平衡状态。可以说，生态秩序是后工业时代经济与环境资源协调发展，追求人与自然和谐的应有之义。当前，生态秩序构造的要求已经越来越迫切，而其重要前提则是确定生态秩序的构造模式。近代以来的道德哲学在秩序生成的论证方面存在着两种截然不同的理论，一种认为秩序是人类行为的自然结果，即秩序是自发生成的；另一种认为秩序是人类自觉创设的，即秩序是理性建构的。哈耶克认为秩序有两种渊源，一种源于外部的秩序或安排，称为“人造的秩序”即是人为的或建构的秩序；一种源于内部的秩序，称为自生自发秩序即自我生成的“增长的秩序” [1]。那么，风险时代生态秩序的构造应该秉承何种秩序构造模式呢？一、秩序的“一元理性”构造模式探源

自文艺复兴开始，欧洲开始摆脱在精神领域占统治地位的神性主义，人们开始以理性的目光审视一切。正是启蒙运动将人们对理性的推崇推向了极致，启蒙思想家们认为中世纪以来的宗教和专制扼杀了人的理性，使人处于蒙昧的状态，因此需要恢复理性，建立“理性王国”。17世纪，笛卡尔“我思故我在”的怀疑论精神弘扬了人的理性，他的理性主义也得以确立。在笛卡尔看来，“那种正确的作出判断和辨别真假的能力，实际上也就是我们称之为良知或理性的那种东西，是人人均等的” [2]。笛卡尔主张理性高于一切，他认为从确立可靠的起始原理出发，正确地运用理性就能逐步推论和演绎出更为复杂的可靠知识。在这里，可靠的起始原理需要像数学公理一样清晰而又明确，“决不把任何我没有明确认识其为真的东西当作真的东西加以接受，也就是说，小心避免仓促的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中”[3]。因此，笛卡尔的理性主义演绎方法即理性建构主义就是以起始原理为基本原则，从人的理性出发，运用理性进行普遍的怀疑并对尚未得到逻辑证明的学说和信仰进行理性的检验，以推论出关于事物的确切明白的认识。此后，笛卡尔的理性主义为启蒙思想家们所接受，他们高举理性的旗帜，不仅否认权威的存在，更把理性视为裁判一些事物的主宰；他们寄望于用理性重新启迪人类，鼓励人们重视自己的权利并变革和不合理的制度。也正是基于这些认识，笛卡尔们的新理性主义才认为理性是一种依据少数几个显见且毋庸置疑的前提进行演绎推理而达致真理的心智能力，并宣称所有有用的人类制度都是而且也应当是有意识理性刻意创造的产物 [4]。

1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期

董正爱生态秩序“二元构造”的法治化模式研究――对哈耶克社会秩序观的反思

自黑格尔以来，笛卡尔就被视为带头重建哲学基础的英雄，是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的[5]。基于笛卡尔新理性主义对理性的极度推崇，哈耶克将之成为唯理论建构主义近代西方理性主义哲学主要分为唯理论理性主义和经验论理性主义。唯理论理性主义即为我们所说的笛卡尔所创的强调理性高于一切，通过理性的演绎获得普遍性和必然性的知识；经验论理性主义则是由英国培根创立，它更为推崇实验方法和经验归纳法，但它并非是反理性的。唯理论与经验论都是理性思维的产物，二者的区别在于是从理性出发还是从感觉出发建构可靠的、确切的知识。参见徐瑞康《欧洲近代经验论和唯理论哲学发展史》（武汉大学出版社，1992版，第80-82页）。 。唯理论建构主义由笛卡尔做了全面阐释，并经由斯宾诺莎、莱布尼茨等思想家所承继，彰显了力量。但是，笛卡尔及其追随者们过于信奉理性，他们的怀疑论使之不可能轻易相信无法以逻辑方式推演出来的不完全确定的东西。笛卡尔说过，“只要我在那些东西里找到那管是一点点可疑的东西就足以使我把它们全部都抛弃掉”[6]。也正是这种怀疑一切的态度使他们认为所有不能经过逻辑演绎证明为正确的行为规则都应是无效的，从而陷入了对理性“不谦逊的信仰”的唯理主义之中。而哈耶克对唯理论建构主义的批判主要也在于笛卡尔式的唯理主义完全无视历史进化过程中的各种力量这一点，甚至宣称它适用于过去的观点，也就是它适用于未来的那种方案，完全知道自己过去所作所为的人类，也应当能够按照他们的意愿创造出他们的理性过程能够使他们设计出来的那种文明和社会秩序[4]。也就是说，唯理论建构主义的根本错误就在于过分夸大了理性的作用，认为人的理性是无限的而经验则是欠缺的。他们将自己与社会的传统知识切除，除了训练分析的技能外，否认教育还有什么更多的价值，倾向于认为在生活的一切关键时刻，人类必然缺乏经验[7]。在他们眼里，人类的规则与制度都应该是实现自身的目的而刻意设计的，而这种规则或制度的建立必须建立在人知道的、可靠的事实基础之上，同时经由人的理性推演和建构出一种可欲的秩序。然而，在人类文明进程的很长一段时间内，人所遵循的规则却并不一定都会经过人的设计和逻辑论证。也就是说，存在许多这样的制度规则，他们在事实上并不是被设计出来的，而且也并没有主动地去追求某些目标，但是他们却成为被某一群体自觉地遵守的习俗和惯例。也许人们并没有去追究他们遵守这些规则的原因，也并没有去论证这些规则的合理性，只是在行为过程中不自觉地受这些规则的调整，这种类似的经过自然的选择承继下来的规则实际上就是经验推演的产物，而这恰恰又与唯理主义相悖。因此，在面临社会的变迁发展出现诸多问题时，不仅仅需要针对特殊的情况理性地建构相应的规则，也不应忽略习俗和惯例等的功效。如果只迷信唯理论建构主义的规则秩序生成路径，就极易使秩序因规则的禁锢不变而使秩序失衡。

德国古典哲学的奠基人康德试图克服唯理论和经验论的局限，他寻求的是抛弃客观对象在认识活动之前的“现成被给定性”，从而理性地建构秩序。“这是一个事实，所以我不仅能够着眼于经验对象证明原因概念的客观实在性，而且还因它自身所具备的连接的必然性将它演绎为一个先天的概念，亦即毋需经验的根源而从纯粹知性阐明其可能性……由此之故，我能够连根铲除对于理论理性声明要洞察的一切事情的彻底怀疑” [8]。康德继承了笛卡尔以自我意识来推理解释知识必然性的思路，同时主张在思维方式上进行变革，实际上就是要求个人越出个体的经验的、有限的范围，转而从人类的观点来看待自己。他把道德的根据和价值标准从主体外部移到主体内部，从感性转移到理性，由他律转移到自律，实现道德发展史上的“哥白尼式革命” [9]。在这里，理性是建构秩序的认识能力，且体现为一种具有能动意义的特质。同理性建构主义的前辈们一样，康德仍然崇尚理性，强调理性的作用，但却并未将理性视为一种随着人类实践不断发展的辨证理性。可以说，康德的理性建构主义已经克服了唯理论建构主义的一些缺点，但是他仍然未能客观地把握理性，因此在秩序的理性建构过程中总会陷入违心的困境。所以，对于秩序的理性构造模式特别是康德的实践理性模式，必须全面分析与认识，这对于生态秩序的法治化模式选择具有至关重要的启示意义。

二、秩序的“自发生成”矫正模式演进

自生自发秩序是哈耶克对唯理主义建构论反思的重要突破，他认为“人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果”[1]。哈耶克对传统唯理主义建构论持否定和批判态度，在他看来欧洲思想界之所以坚信刻意的设计优越于各种自生自发的社会力量，正是受笛卡尔主义者所阐发的唯理主义建构论的影响所致，而其错误的根源就在于古希腊先哲所提出的二元观。古希腊的二元观实质上就是将所有的现象都分为两种，即“自然”的现象和“人为”的现象，这一认识进路构成了欧洲思想不可分割的组成部分。但其谬误就在于这种认识进路有可能使人们把一类独特且大量的现象不是归入“自然”的范畴就是划入“人为”的范畴，而究竟归入哪个范畴的问题则取决于人们对这二者所做的具体界定，但实际上人们却并没有界分这两个范畴标准的明确阐释[4]。一般说，实属“自然”的现象相对易于辨识，同时对于那些因人之设计之结果而出现的东西也确实应该归之于“人为”的范畴。但是对于并非人之设计而出现的东西，即18世纪被亚当・福格森明确界定为“人之行动而非人之设计之结果的制度”到底应归之于“自然”的还是“人为”的范畴的莫衷一是导致了整个认识论的模糊[4]。在哈耶克的论述中，他认为“自然的”这一术语最早源自斯多葛哲学，在12世纪时被人们重新采用，并经西班牙晚期经院哲学家的努力而成为人们认识和解释自生自发形成的社会制度的起源和运作的理论基础[4]。在这一时期，“自然的”一直被人们用来指称一种并非人之刻意意志之产物的秩序或常规模式，但17世纪兴起的唯理主义建构论却把它解释成了设计理性的产物，并导致了上述的谬误。正是在这一基础上，哈耶克认为“我们需要的乃是一种三分观，在自然的现象与人为的或约定的现象之间插入一个独特的居间性范畴，用以涵括所有存在于人类社会之中并且构成社会理论研究对象的非意图的模式和常规情形”[4]。从哈耶克的这一认识出发，秩序的类型可以归结于三种：独立于人之计划与人之行动之外的自然秩序、由人之计划或设想建构的计划秩序以及独立于人之计划外、在人之行动作用下偶然生成的自发秩序[10]。

哈耶克的自生自发秩序理论主要源自英格兰启蒙学派，可以追溯至曼德维尔、斯密、休谟等道德哲学家。哈耶克认为反对唯理主义运动的始作俑者是曼德维尔。曼德维尔在《蜜蜂的寓言：私人的恶德与公众的利益》一书中提出了个人行为的私利属性。他认为在复杂的社会秩序中，人们的行为结果同他们所设想的并非一致，个人在追求自己的目标时，无论是出于自私还是利他，都会产生一些他们并未预料甚至一无所知的对他人有益的结果[11]。哈耶克甚至认为，在西方近代思想史上曼德维尔第一次完整地提出了一个有序的社会结构（包括法律和道德、语言、市场、货币以及技术知识的发展）自发生长的经典模式[12]。斯密提出了“看不见的手”的观点，认为人们在看不见的手的诱导和作用下去实现那些并非出于其意图的目的，从而实现市场秩序中各种利益间的衡平。休谟认为，在许多场合下，没有任何东西比人的意志更为变化无常，而且除了强烈的动机以外，也没有任何事物能使我们绝对确实地对于他的将来的任何一种行动有所断言[13]。这种不确定性的人的行动，恰恰契合了哈耶克所说的独立于人之计划而在人之行动下能够产生的自生自发秩序的行为。因此，哈耶克的自生自发秩序正是承袭了曼德维尔、斯密以及休谟等人的理论脉络，归结于这一认识，即“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所作所为会有如此结果的人的各自行动”[14]。质言之，自生自发秩序是由客观世界内部的若干要素综合作用的结果，是各要素在发展过程中遵循抽象规则所产生的结果。

在哈耶克那里，自生自发秩序被披上了神圣的色彩：自生自发秩序未必都是复杂的，但却可能达致任何一种复杂程度，亦即它的复杂程度并不止于人之心智所能把握的程度；自生自发秩序未必是抽象的秩序，但却常常是由那些只能根据抽象特征加以界定的要素之间的抽象关系所构成；更为重要的是自生自发秩序本身不可能具有目的，拥有更优越的存续机会哈耶克认为自生自发秩序有着不同于人为秩序的鉴别性特征，可以说它是高于人为秩序的。因为人为秩序只具有秩序的创造者能够审视且把握的那种较低的复杂程度，往往是具体的，而且始终是服务于该秩序的创造者的目的的。参见弗里德利希・冯・哈耶克《法律、立法与自由（第一卷）》（邓正来译，中国大百科全书出版社，2003版，第57-58页）。 。哈耶克继承并拓展了前人的思想，在批判唯理主义的基础上不断论证自生自发秩序的合理性。他认为，当下的社会秩序在很大程度上并不是经由设计建构出来的，而是通过那些在竞争过程中胜出的更为有效的制度的普遍盛行而逐渐形成的[4]。之所以说秩序不是人为设计而是自生自发的，首先是因为人性的复杂特性。人是复杂的、高度个体化的，个体之间在价值追求、个人偏好、生活方式等方面都存在着根本性的差异，而要寻找一种满足所有人性需求的人为设计的秩序是完全不可能的。人为秩序总有其简单、具体的特性，它无法达到自生自发秩序的复杂程度，而总是会带有个人意定性、预设性、固定性、具体性等人为设计的烙印，无法达致整合人性的无限差异性。其次，是由人的认识的局限性决定的。人类发展的历程就是不断认识世界的过程，即使是在今天仍然有许多难以解答的迷题困扰着人类，人的认识总是无法达到对客观世界真实、详尽的描述。实际上，人的事实性知识是非常有限的，往往处于无知的状态，因而能够刻意创造的东西是颇为有限的[15]。而唯理主义者所宣扬的是人的理性、知识的无限，认为人能够认识一切故而设计一切。显然在这一前提下，人为设计的秩序极易陷入盲目自大的境地而凭空设计，无法正确引导人的发展。所以说，“那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误”[14]。再次，是由客观规律的支配性所决定的。我们知道，自然的发展有其特定的、客观的、内在的规律，必须遵循规律。但是人为设计有时会因为无法把握和认识规律而做出错误的指向，有时则会因人追逐私益的本性而不顾规律，莽撞、硬性地将人的想法嵌入秩序之中，妄图以人的意志强加和改造规律。此时产生的冲突就可能导致人遭受损害，秩序反而越来越陷入失衡状态之中。因此，秩序总是在自生自发的进化之中摒弃人为设计的秩序，在自由的发展之中实现内部秩序与外部秩序的衡平。

虽然，哈耶克的自生自发秩序认为“我们必须彻底否弃这样一种观念，即人类因拥有理性而能够孕育出文化……在较多的情况下，人类肯定是在并不理解某种事情为什么是正确事情的情况下学会做这种正确事情的，而且习惯也往往会比理解或知识给他带去更大的帮助”[4]。但是它并不是要完全否认和摒弃理性，而只是要求认识到理性的局限性，追求的是在一定限度范围内发挥理性的作用。也就是前面所述的不断寻找那些能够引导人们做正确事情的习惯和惯例，在自生自发秩序中实现其与有限理性的结合。正如哈耶克所说，“我们的论辩旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥且得以持续发展的条件的人滥用” [14]。很显然，哈耶克看到了唯理主义理性高于一切的谬误，但他转而寻求的自生自发秩序的动态性、永远进行式、玄妙性似乎又堕入了另一个困境之中。与人为秩序相比，“我们对那种扩展的且较为复杂的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多，实际上根本就无力控制，或者说，如果我们不干涉――并在相当程度上妨碍――那些产生自生自发秩序的力量，那么我们甚至一点也无力改变它们”[1]。果其如此的话，那么自生自发秩序与扩展秩序必然因其无法控制性而成为一处无法企及的空中楼阁，甚至可以说它将抽离实践的现实基础而陷入乌托邦的境地之中。因此，要全面地看待和正确地分析哈耶克所阐释的自生自发秩序，将其与有限理性的建构主义结合起来才是人类不断审视自己、发展自己并重构生态秩序的根本出路。

三、生态秩序“二元构造”的模式定位

在秩序的构造模式问题上，理性建构主义者和自发生成主义者争得不可开交，都有其合理之处却又存在诸多缺憾。那么作为秩序的一种，就生态秩序而言到底该采取何种构造模式？我们知道，生态秩序是环境资源法所追求的人与人、人与自然和谐共处的秩序预期，它有着传统秩序所没有的特性。因此对于生态秩序而言，到底是应该选择“一元理性”构造模式还是“自发生成”的矫正模式，需要在哈耶克社会秩序观的基础上重新审视和考量。

从人与自然发展的历史进程看，原初的生态秩序是一种不可见的、隐蔽的秩序。它类似于这样一种秩序，“单个的人总是根据它并且在它之内行动和设定自己的目的，它的产生也不仅仅是一些意志行为的累加，不是诸多个人的共同决断所致” [16]。从理论上说，这种并非基于意志累加和共同决断演化而来的秩序结构所达致的程度远远超过刻意建构的秩序所能达致的复杂性。从中国古代直至近现代以来所形成的要求人们保护生态环境、节约利用资源等保护自然的事实形态与预期价值看，生态秩序必定要通过长期以来形成的惯例、习俗和道德体现出来。事实上，中国历代各民族民间有许多关于诸如此类的传统道德规范，并且通过礼俗、岁时节庆、仪式禁忌等民间性的习俗活动代代相传，形成了一些不成文的道德约束和惯例，一定程度上促成了本区域乃至更广泛区域范围内人与自然和谐的生态秩序的自发生成。总体来说，中国北方地区历代各族人民保护自然生态与资源的习俗史不绝书，而南方与西部开发较晚的少数民族地区，也形成了大量的保护自然生态与资源的道德习俗、惯例与民间规约，如藏传佛教的“十善法”与藏区僧俗的自然生态与资源保护规约；羌族的禁山誓约与户主“议话”；苗族的“榔规”、“榔约”与“议榔词”；水族的“封山议榔”与“毁林罚戏”；布依族的“榔团盟约”与“文明公约”；壮族的“都老制”与“都老裁定”；哈尼族的“分区育林”与“种子孙树”；布朗族的“龙林”崇拜与盗树罚种规约；德昂族的崇山崇树习俗与环境保护惯例等藏传佛教的“十善法”规定了严禁猎取禽兽，保护草原水源，禁止乱挖药材，乱伐树木等藏区僧俗须遵守的自然生态与资源保护规约；羌族民间盛行“祭山会”，通过祭山仪式举行全民性盟约，形成禁山誓约与户主“议话”，规定封山育林和禁猎、禁伐、禁樵采等内容；苗族的“榔规”、“榔约”与“议榔词”是指在苗族社会，议榔规约一经集体议定，就成了不成文的习惯法，人人必须遵守，其中就有关于定期封山和开山、保护树木生长等的约定；水族形成了“封山议榔”与“毁林罚戏”的习俗，他们每年定期会举行“封山议榔”，对保护山林和资源起到十分积极的作用，同时对违反护林育林规定的村民，处以一定数量的罚金，并对村民进行护林育林的宣传教育；布依族以“榔团盟约”规定不准放火烧山，不准乱伐林木，普遍订立了护山育林、兴修水利及依时封山、封水并禁伐、禁猎、禁渔等乡村规约，改革开放后将上述内容纳入各村寨的“文明公约”；壮族的“都老制”与“都老裁定”是由村民公议推举产生都老维护社会公德和社会秩序，都老会召集户主议定有关兴修水利、封山护林等规约并对违规者作出惩处的最终裁定；哈尼族崇林拜树，历来重视山水林路的综合治理，根据森林的不同功能“分区育林”，严禁砍伐溪河两岸的森林，并形成了“为子孙种树”的民谚风习；布朗族对森林树木怀有深深的崇拜和敬畏之情，“龙林”中的树木严禁砍伐和毁损，每年会定期举行祭林拜树的仪式，对于违规砍伐林木者，会要求其种活同样数量的树木以示惩戒；德昂族民间流传着大量的民谚和俗语，对树木和水源的紧密关系认识得比较清楚，几乎每个村寨历来都有保护山林、水源的成文或不成文的禁约和戒律，形成了崇山崇树习俗与环境保护惯例。参见古开弼《我国历代保护自然生态与资源的民间规约及其形成机制》（北京林业大学学报：社会科学版，2005年第1期第40-48页）。 。事实上，这些习俗与民间规约的形成一般源自各民族对自然的崇拜与图腾崇拜等原始宗教的信仰、各民族部落的民主公议意识、封建社会以来的宗法社会规训以及由之形成的道德示范效应等。应该说，这些生态环境保护秩序的形成确实不是唯理论建构主义者所认为的刻意为之的结果，而是建立在习俗惯例和传统道德的基础上而自发生成的。

当然，我们也不能仅仅依据诸如此类的生态环境保护规则的形成，就单方面地、固执地认为生态秩序只能自发生成，而应对生态秩序构造过程的不同时期、不同情境、不同社会发展阶段全面分析与看待。笔者认为，从人类本性出发，自生自发秩序的演化是一个长期复杂的过程，它的生成包括两个阶段：第一，人出于其自利本性，总是会不断地在社会生活中追求自己的私利目的（当然这一过程有时也会促进社会公益的构造）；第二，在人们追求个人利益的社会活动中，自发秩序经过进化、不断试错、结成习惯而逐渐形成。可以说，自发秩序是代代努力的结果，具有一定程度的滞后性。如果说古代乃至工业社会以前通过惯例和自觉还能够维持人与自然之间的协调，达致一定程度上的生态秩序的话，那么在工业革命以后，科技的飞速发展却会使人在控制自然的同时不知道如何去维护人与自然之间的衡平。从某种程度上说，人类已经被科技所驾驭，从而受制于科技与自然，因而无法自发地认知人与自然秩序的重要性。从根本上说，新事物的出现往往会使自发秩序处于匮乏阶段和不足以应对的程度，特别是生态秩序并不是与个人的切身利益息息相关的，并且在很长一段时间内诸如环境污染、资源粗放型利用等对自然的破坏并未触发道德的底线。而且，我们所处的时代恰恰还处在人不断追求私益的阶段，个人在其行为过程中往往很难顾及到对生态、环境和资源的保护，因此，自发的人与自然和谐相处的秩序很难在短期内成型。当生态失序严重危及个人乃至整个人类的持续生存发展时，我们无法想象仅依赖秩序的自发生成何时才能从根本上扭转人与自然之间的冲突，何时才能实现人与自然的调谐发展。

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篇8

危机信息的研究历史

关于信息的基本理论起源于20世纪40年代。1948年香农的信息定义是，“信息就是事物运动状态或存在方式的不确定性的描述。” 1950年，维纳从社会学的角度给出了信息的定义，即“信息是人与外界相互作用的过程中所交换的内容的名称”，从而使信息变成了无所不包的“内容”。在我国，一般认为，1983年开始引入信息的概念。信息论、系统论和控制论一起被称为“三论”，从上世纪80年代起影响到了诸多学科和研究领域。

在危机传播的研究历史中，20世纪八九十年代，西方的危机传播研究从信息论角度对危机处理、决策等进行了多方面的讨论。其中具有代表性的，如1986年托马斯·侯赛尔等发表的《危机管理信息系统：来自南加利福尼亚的教训》，专门论述了信息传播对决策的支持作用；1993年米特罗夫提出搜集、分析和传播信息是危机管理的直接任务；1999年库姆斯在《持续性危机沟通：规划、管理和响应》一文中，探讨了危机各阶段的信息搜集、处理和使用问题。我国最早涉及危机管理的文章，也是从信息的角度展开的。①

既往的研究中，或多或少、或深或浅地都涉及到对危机信息的认识和处理。从宏观上分析，受危机本身的破坏性、剧变性、关联性和舆论环境等因素的影响，危机信息的性质，以及危机信息在收集、分析、加工、、反馈等各个环节的传播特征，都具有了一些特殊的规律。比如，战争是一种极端化的危机，战争中的各种信息迷雾，实际上就是一种特殊的危机信息处理方式。战争中对于信息情报的收集、处理、，各种新闻控制措施，都可以看作是一种极端化的对危机信息的特殊处理方式。由此也反映出，对危机信息，必须认识到其特殊性，而不能按日常的信息处理方式来对待。当然，不同等级和性质的危机，其处理的方式也会有所不同。

在这些认识的前提和基础上，我们再从传播学的角度来详细分析危机信息的特殊之处。

危机信息与秩序、语境

信息的本质是运动和变化，既存在于自然界，也存在于人类社会。可以说，哪里有事物的运动和变化，哪里就会产生信息。而“危机信息”，就是与危机相关联的各种信息的总和。

我们所研究的危机信息，主要是一种在社会中流动传播的信息。如何从传播的角度来认识信息呢？中国传媒大学陈卫星教授在《传播的观念》中曾强调： “任何社会机构中的管理程序，都应该包含这种方法，形成有利于矛盾转化的双向反馈通道。经济系统功能属性在于效率，社会系统功能属性在于秩序，信息的自由流动与有序管理是秩序产生的前提。”②信息对于社会秩序的重要性由此可见一斑。这也正如一位美国科学家所说：“没有物质的世界是虚无的世界，没有能源的世界是死寂的世界，没有信息的世界是混乱的世界。”③

危机是对正常的社会秩序的一种破坏，而危机传播管理的目的，就在于恢复正常稳定的社会秩序。所以，在危机传播管理中，使得信息能够“自由流动与有序管理”，就是实现最终目的的一个必要前提。现代管理理论之父巴纳德认为，任何组织的存续都离不开有效的沟通。共同的目标、协作的意愿以及组织成员的相互沟通是组织存续的三要素，而信息沟通居于核心地位。④这也从更具象的层面说明了危机信息能够“自由流动与有序管理”的重要性。

以往的研究者，对危机信息的本质、特点，也多有涉及，如美国危机管理专家罗伯特·希斯所提出的危机信息的不确定性，语艺学研究对危机信息的重视和细化等。而值得我们注意并引起重视的是，汉语在世界各大语系中的独特性，以及与汉民族文化心理之间的深层、直接联系，都规定制约着汉语传播的特性。

西方语言是声音语言。声音语言以形成概念、观念为目的，在描述和表达客体现象、传播信息时，具有分析性、准确性特点。汉语以形象为主导，是对客观自然现象的模仿。汉语作为具象语言，与中国思维具有直觉体悟、整体统合的特点相一致，它表现主客体关系的融合，对变动世界的把握具有整体性、宽泛性、不确定性的特点。汉语语义及所负载的信息往往是多样的、多层次的。如金、木、水、火、土，既是指自然界中的五种物质，而在五行理论中，又几乎可以涵盖自然、社会的万事万物，具有很大的伸缩性、灵活性。因此，汉语语言往往意蕴丰盈，耐人寻味，为传播活动提供了自由创造的开阔领域。与西方语言相比，汉语的组织结构方式有很强的灵活性。汉语的语词组合，或随所欲表达的意图，或依逻辑环境，或视音韵协调等因素，常常多变，法无定规，体现出强烈的立言造句的主体意识。如“鸡声茅店月，人迹板桥霜”等类似诗句，看似散乱无序，不合逻辑，人们又可以通过语境及其联想，体验、认同诗人所表达的情感、意义。⑤再如2011年姚明宣布退役所召开的新闻会，以“明谢”为主题词，就传递出了“姚明”、“致谢”、“明确宣示”、“鸣谢”、“谢幕”等多重丰富意蕴，让人对汉语的独特魅力和由之产生的创造智慧叹为观止。

上述两方面的因素，既使我们能够充分认识到危机信息管理的重要性，也使我们认识到在汉语语境下实现有效的危机信息管理的复杂性。

危机信息的本质与特点

对于信息，人们已总结出了一些基本性质，包括：1.存在的普遍性。2.有序性。信息可以用来消除系统的不确定性，增加系统的有序性。信息的这一性质对人类有特别重要的价值，要使一个系统从无序变为有序，必须从外界获取信息。3.相对性。对于同一个事物，不同的观察者所能获得的信息量可能不同。4.可度量性。信息的多少用信息量表示。5.可扩充性。随着时间的推移，大部分信息将得到不断的扩充。6.可存储、传输与携带性。信息依附于信息载体而存在，可通过信息载体以多种形式存储、传输和携带。7.可压缩性。人们得到信息之后，往往要进行加工、整理、概括、归纳，使信息更加精练、可靠，从而浓缩。8.可替代性。信息能替代劳动力、资本、物质材料甚至时间，正确、及时、有效地利用信息，可创造更多的物质财富，开发或节约更多的能量，节省更多的时间，最终收到巨大的经济效益。9.可扩散性。信息可以在短时间内较大范围地扩散开来。10.可共享性。信息持有者传递一条信息给另一个人的时候，他自己所拥有的信息并不会丧失。信息的这种特性对人类具有特别重要的意义。可以说没有信息的共享性就没有人类社会的发展和进步。11.时效性。信息以事实的存在为前提，不是一成不变的死东西，是有寿命的。⑥

结合对信息内涵的逻辑引申，以及既有的针对危机信息研究的理论成果，深入分析危机信息的本质与特点，至少可以得出如下几方面重要的结论：

一、危机信息的信息量大。由于危机事件变动剧烈，并具有高度的关联性，所以，一般来说，危机信息的信息量比一般事件的信息量更为丰富。

二、危机信息的不确定性。美国学者罗伯特·希斯曾提出：如果人们没有第一手的证据，信息源自他人和异地，并且这则信息的客观证据缺失，那么这则信息就是可变信息。……危机管理者更多面对的是可变信息而不是确定的信息。实际上，二八原则适用于许多危机情境。危机反应出现的信息中，大约80%都有可能是可变的。⑦也有研究者进一步指出，受危机信息的这种不确定性的影响，使得我们必须将危机传播视作对危机及其“情境”相关信息的搜集、处理、传递的过程，而不是一种简单的信息和流转过程。⑧

三、危机信息的变异性。有研究者提出，危机信息的传播有几个突出特点：一是传播速度快，二是影响范围广，三是信息变异频度高，误解、谣言、毁谤皆出于此。这三个特点，使危机信息处于多变的、不平衡的“传播流”之中。就其本质而言，其中的“变异频度高”更为明显而独特，另外两者，在其它类型的信息中也有类似特征，所以独特性稍弱。

四、危机信息传播的不畅通性。“没有信息的世界是混乱的世界”，这一命题的逆命题，也基本上是成立的，可以表述为“混乱的世界其信息的流通一定是不畅通的”。危机，是对正常的秩序或者生产生活的状态产生破坏和威胁的一种状态，相对于正常的生产生活秩序而言，就是一种“混乱的世界”。所以，危机状态下信息的流通是不畅通的，是混乱的。

五、危机信息的巨大替代性。这种替代性表现在两个方面，一是信息可以替代很多其他方面的资源，二是信息可以替代对危机本身的认定。一般意义上的信息，具有替代劳动力、资本、物质材料甚至时间的作用，对危机信息而言，这一可替代性具有更大的效能。由于危机状态下，事情变动的速度要快于平时，所以信息对事情未来发展的走向都会产生比正常状态更大的影响力，因此，对危机信息的正确、有效利用，可收到更大的资源替代性效果。有研究者认为：“构成社会放大组成部分的信息系统及公众反应的特征是决定风险及其规模的根本因素，一个风险事件的直接后果是由风险源头事件本身造成的，而风险事件的高级别影响和整个事件后果的严重性，则是部分地由信息系统发出或被激活转化的信号所决定的。”⑨对危机信息而言，同样具有这样重大的替代性。

注释：

①向微：《危机管理中的信息传播》，《公关世界》，1998年第6期

②陈卫星：《传播的观念》，人民出版社，2004年版，第30页

③唐世伟 刘贤梅：《信息论》，哈尔滨工程大学出版社，2009年1月版，第1页

④【美】巴纳德著，王永贵译：《经理人员的职能》，中国社会科学出版社，1997年版，第62 页

⑤孙旭培主编：《华夏传播论》，人民出版社，1997年10月版，第48页

⑥唐世伟 刘贤梅：《信息论》，哈尔滨工程大学出版社，2009年1月版，第4页

⑦【美】罗伯特·希斯：《危机管理》，中信出版社，2004年版，第113页

⑧吴颢：《复杂性视角下的危机传播：从危机管理到危机学习》，《理论月刊》，2011年第1期

篇9

关键词：政治教学； 人文精神

中图分类号： G633．2 文献标识码：A 文章编号：1006-3315（2012）07-048-001

一、 关于人文精神

人文精神是指一种人文素质，即一个人的品质、思想、人格、情绪等各方面表现出来的社会文化修养。从社会学的角度讲，每个人从自然人到社会人的过渡都是在社会这个大环境下完成的，每个人都要被动地受到社会规范、价值、文化等方面的影响，一个人的人文精神也在其中逐渐形成的。

人文精神是人文主义的核心。我们现在提倡的人文精神教育，实质是一种人生观、世界观和价值观的教育，其核心是引导青少年一代更好的洞察人生、净化灵魂，深刻地理解人生目的和意义，找到正确的生活方式和价值观。

二、人文精神的重要作用

人文精神对一个中学生来说，其重要性体现在以下几个方面：第一，政治信仰。只有当中学生具备坚定的政治信仰时，才能有更高层次的追求与发展，才能更加积极向上、乐观进取实现人生目标。第二，法律规范和道德规范。中学生要学法、知法、守法、护法，树立法制观念，明白该做什么，不该做什么，具有必备的道德修养，这是最起码最基本的人文素质。第三，正确的价值观、健康的心理。良好的人文素质能增强学生明辨是非的能力，有责任感，自尊自强自信，具有健全的独立人格。第四，文化艺术修养。中学生的修养情操将深远地影响其发展，通过人文精神的教育，能使学生平时注重高雅艺术的欣赏，关注人的心灵，关注人的情感。

三、初中学生人文精神现状

据我调查了解，初中学生人文精神贫乏，出现了人文精神的缺乏和失落。集中表现在：精神家园迷失，缺乏正确的人生观、价值观，思想颓废空虚；缺乏人生理想和积极进取精神，高分低能，有才无德；滋生拜金主义、物欲主义和极端个人主义；缺乏独立人格，人文关怀冷漠、自私，承受挫折能力较差；以自我为中心，我行我素，行为方式失范，违背伦理道德，违反法律规则等。上述现状不利于学生健康成长。

四、在初中政治教学实践中进行人文精神教育

近几年南京市中考政治试题充分体现了对学生的人文关怀，渗透了浓厚的人文思想，在注重科学精神的同时，以人为本，凸显了人文精神。因此，初中政治教学应提倡对学生进行人文精神的教育，这是新世纪素质的要求。

一、从教学目标、教学内容、教学方法等方面入手有效地进行人文精神的教育

1．在教学目标上，思想政治课必须体现“学习知识、培养能力、提高觉悟”三位一体的任务

为了更好地贯彻人文精神教育，“三位一体”中要突出觉悟的提高和行为的养成，把学会做人、学会学习、学会关爱放在中心位置。

2．在教学内容上，从人文精神角度看，初一思想政治：心理品德

重在帮助学生塑造独立的人格，发现自我、实现自我、完善自我。初二思想政治：法律知识。倡导学生树立法律意识和观念，民主意识，培养对美好社会公正、平等秩序的追求。初三思想政治：国情教育。更加着力于人文精神的培养，教育学生肩负历史使命和社会责任感，培养创造精神和实践能力，强调人、社会、经济、环境、资源之间的协调发展。

3．在教学方法上，教师应当用情感教学积极调动学生的情感

一方面，上课时注意用饱满的激情传授知识，用富有感情的语言渲染情感，用生动的事迹树立榜样，用各种教具和图象吸引学生的感官，使其在心灵深处产生共鸣，在美的感受中陶冶情操，在愉悦的心境中开启智慧。另一方面，运用教师人格力量，尊重每一个具体的教育对象，而不是无视学生的情操个性，简单粗暴地对待学生，否则学生不可能进行创造性的学习和交流。

二、在教学过程中进行人文精神教育的实践

1．钻研教材，寻找人文精神的切入点

在授课时，及时进行点化和升华，这样就把知识纳入到更深刻的人文背景中去，做到知识和人文精神的融合。例如，在讲初二“法律规范经济行为”时，我通过具体的案例分析，引导学生归纳出基本知识点，经济活动中规则即平等、公平、诚实信用，经济活动的参与者必须依法办事。进而具体分析这些规则所蕴涵的深刻的人文精神，教育学生要诚实守信，自觉守法，当自己的合法权益受到侵害时，能通过正当途径维权。至此，这个学习过程也超出单纯对知识的把握，而是上升到人文精神的层面，并且形成了一种道德追求。

2．上好时政课

一是精心挑选时政资料，选取原则是尽量能体现当代人文精神。二是着重对所选的时事资料进行深刻的分析，有倾向性地进行人文精神教育。例如评述美国发生“9.11”事件时，不能抱着幸灾乐祸的态度，单纯地强调美国的霸权主义，而应该以国际主义和人道主义精神来教育学生，对美国人民在灾难面前表现出强烈的人性关怀，从而让学生有宽广的胸怀对待生命，珍爱生命。

3．指导学生参加社会实践，进行广泛的社会调查

通过教师的适当引导，学生对充满挑战和竞争的社会进行深入调查，使同学们通过接触现实生活，锻炼了自己的实践才能。因此，这个过程也就形成了人文精神的培养过程。例如，在讲“我国面临严重的环境问题”时，指导学生对本地区的环境问题进行调查研究，并且分组讨论形成共识：①本地区有哪些严重的环境问题？②造成的原因是什么？③请提出解决环境问题的具体措施？最后，引出“人、自然、社会和谐发展”，树立环保意识和增强社会责任感等人文精神。

4．举办辩论会、专题讲座等方式进行人文精神教育

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为了更好的推进*村的新农村建设步伐，把*村建设成为文明、整洁、优美的新农村，从而更好的为经济发展服务，*村两委结合自村特点，在农村环境整治工作，制定了一系列的村环境卫生整改措施。

首先，要求每位党员必须认识到环境卫生的重要性，是*村对外的一个窗口。并制定党员卫生责任制：一是全村党员干部首先搞好自家房前屋后和室内的环境卫生，每个村两委干部至少联系*户，每个党员至少联系*户进行宣传，指导并监督搞好环境卫生工作；二是党员每月一次配合村里检查卫生，并把检查结果公布于墙，同时，将党员在卫生工作中的表现，作为年终评先进的重要依据。三是将整个村视为一个卫生责任区，由村任负责，并配成员*名，负责环境卫生工作的安排、检查和监督

其次，制定村民“门前三包”责任制度，要求每位村民在环境卫生整改中从身边做起。“三包”即：一包卫生，每户村民负责自家门前及周围的卫生保洁工作，见脏就扫。做到“四无”，即：无瓜皮、果壳、纸屑、烟蒂，无垃圾废土，无积水污泥，无脏乱杂物等；

二包秩序，每户村民要自觉维护门前及周围优美环境和社会秩序，做到“四不一无”，即：不乱搭乱建，不乱堆杂物，不乱停放车辆，不占道干活妨碍交通；无漏天粪缸和简陋厕所。