价值论与伦理学研究范文

导语：如何才能写好一篇价值论与伦理学研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：软法研究中心；软法律；原生态法学；理论价值

对于中国理论法学研究来说，2005年12月8日可能是一个比较重要的日子，由罗豪才教授和姜明安教授主持的北京大学法学院软法研究中心在这一天成立，这也许将成为中国法学学术研究的一个转折点或者里程碑，因为它意味着中国原生态法学研究的发生和起步。

一、 什么是中国原生态法学研究？

所谓中国的原生态法学研究（Study of Pro-ecological Law），大体上是指那种从实际的中国现代法制/法治实践活动中生长起来的法学论说活动及其学术成果，它的基本学术使命是在描述性的视野里寻找中国法制/法治建设的本土资源，发现法律问题并查找实际的法律命题，在实证的场域内进行学术反思和互辩，剥离出我国社会现存法律现象的背后之理，形成关于社会共识的学术假设，并以这些假设指导中国的法制/法治实践，最终为建设社会主义法治国家指明出路。

原生态法学研究应该具备的要素有：首先，研究者较少甚至基本可以没有受到除正规汉语法学教材之外的西方法学家学术思想的影响和熏陶，他/她的法制/法治价值观念可能是西方化的，但是他/她的学术价值追求却完全是中国化的；其次，研究者的研究对象或者说研究课题都是来自真正的法律生活的，往往关注社会热点问题；第三；研究者具有强烈的“中国问题”意识，有类似于美国法学家弗里德曼（Lawrence M. Friedman）那样敏锐的法律现象洞察力，经常习惯站在法律或者法学的立场上对社会现象进行提问，并把这种提问内化为学术研究和写作的动力；第四，研究者的研究方法是中国式样的，这一点是核心，他/她往往按照中国人的传统思维方式研究、考虑、讨论和表达自己的学术思想，虽然他/她也注重学习和研究西方的法学理论，但是从来不盲从和迷信，而是“中学为体、西学为用”的；第五，研究者往往比较注重对实际存在的法律问题进行各种角度的整体评判分析，或者直接进行类似于西方自然科学中最有意思的“思想实验”，将自己本人也当作自己学术研究的对象，比如：他/她经常会问自己：“假如我是他/她/它/他们/她们/它们，我会怎么样？”第六，研究者比较喜欢搜集一手资料或者“灰色文献”①，在文献综述和分析的基础上形成原创性较强的结论和对策建议；第七，研究者本人或者有从事法律实际工作的经历，象一个有临床经验的医学教授一样；或者虽然没有实际工作经验，但是却具有强烈注重社会实践的学术态度。最后，原生态法学研究的学术队伍构成是：主体是经常参与社会法制/法治实践活动的或者对实践有兴趣的法学专业研究人员，辅助者是对理论研究感兴趣的法学专业学生，外围研究者可能来自非专业的法学爱好者，甚至来自其他社会科学研究领域。

二、 软法律研究意味着中国原生态法学研究的起步

对于许多法学研究者而言，对软法律的研究是理论法学研究中一片新的领域，软法律这一学术概念或者范畴也显的非常新鲜。但是，在现实的法律实践中，软法律现象不仅是大量存在的，而且是经常发生的，它几乎每天都会闯进法学研究者的视野之中。例如：在许多城市里，我们都可以看到站在斑马线旁拿着小红旗指挥交通的普通市民，这些市民不是警察，那么，是谁给了他/她执法的权力？他/她向车辆和行人发出指令的支撑规则究竟是什么？消费者协会消费警示公告，受到警告的商家不能就此向法院提起诉讼，那么这警示公告是不是法律？执政党和国务院联合的重要决定是被国家认可的，并立刻被国家现实的强制力保障着执行了，那不是法律吗？甚至，有些城市的市民只要拍到交通违章的照片，就可以去政府换取金钱，政府拿着照片处罚司机，执法效率极高却执法成本极低，以至于有市民专门以此为业。那么，究竟是谁在办案子？另外，我们所加入的各种国际公约、大量的国际条约、国际商业惯例是不是被国家认可的国内软法律呢？

上述的软法律现象，不仅在中国存在着，在西方发达国家也是普遍存在的，在欧盟的法律体系中存在这大量的软法律，有些国家甚至有民间组织审理刑事案件并将判决交付政府执行的事例，例如，美国的联邦公平交易委员会就拥有这样的权力。另据有关报道，截至2001年7月底，美国私营监狱共容纳了28.5万囚犯，占美国全部监狱所容纳囚犯比例的5%. [1]

“随着公共治理的兴起、全球化的加快和区域经济一体化的推进，软法的勃勃生机逐渐呈现，围绕着软法主题开展的研究正在逐步兴起。2004年于意大利罗马召开了软法与硬法关系的国际研讨会，之后在斯坦福也召开了类似的会议。美国对管制改革的研究开展得较早，对软性手段报以更多关注，瑞典斯德哥尔摩大学的研究中心设立专门课题支持研究软法，日本文部省‘21世纪杰出研究基地’项目也支持软法研究，2002年在东京大学设立了软法研究项目，并取得了初步成果。” [2] 笔者自2004年开始关注和研究“中国的软法律问题”，并于2005年9月完成国内首篇系统探讨软法律问题的学术论文《软法律论纲》。2005年12月8日，北京大学法学院成立软法研究中心，罗豪才教授在这次会议上，正式提出“软法”作为中国法学研究的范畴性概念，获得了三十多位法学、政治学、公共与政府管理学著名学者的注目，并引发了热烈的讨论。随后，又先后举行了数次学术探讨和研究活动。比如，在罗豪才教授主持下，仅2005年12月，北京大学软法研究中心就举行了两次小规模的研讨活动。12月24日，“行政指导与软法研究———以泉州工商行政指导实践为研究样本”研讨会在中国人民大学举行，罗豪才教授、姜明安教授、韩大元教授，莫于川教授等数十位法学界著名专家学者出席了研讨会。以上研究活动的开展，标志着软法律研究已经构成了中国理论法学研究的新领域。

虽然软法律现象是东西方共有的社会制度形态，但是惟独我们中国比西方国家特别多而且种类浩瀚繁杂，现在看来，单纯使用生长在西方的法学学术立场、方法和观点去分析和解释这些软法律现象已经是不可能的了。当中国理论法学关注的目光从文本意义的法律转向社会软法律现象的时候，将必然同时意味着中国原生态法学研究的起步。中国问题中国方法，本来就是原生态法学的进路和出路。中国问题西方方法，往往只有进路却没有出路。因为，如同没有软法律的中国社会是不可思议的社会一样，没有原生态法学出现的中国法学界，是不可能为中国法制/法治实践提供合格的法学产品的，软法律现象的原生态属性，必然呼唤和要求原生态的法学理论的产生和出现。

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关键词：价值教育观念；素质教育理论；历史学分析

一、价值教育观念的含义

何谓“价值教育”观念?首先，它是一种在当代西方国家影响极为广泛的教育思潮，而且有多样化的教育实践，其地位可与我国的素质教育理论相比较，成为了这些国家的主导性的教育观念。它首先反映的是一个社会共同体的核心价值是什么，其次是如何实现核心价值的问题。从源流上看，它与近代西方的价值哲学密不可分，“西方的价值教育是伴随哲学上人们反对唯科学主义，倡导维护人的尊严与个性的一种教育应对”，突出思考人文社会科学在学科价值、属性、研究方法上与自然科学的差异。由此连带出教育的价值问题，即教育是侧重功利、知识与理性传扬，还是侧重历史文化的人文教育；是社会的需要还是人的发展的需要，等等[1]。总之，它指的是通过各种教育、教学实践活动，充分体现整个社会的宏观教育价值；强调学科结构中人文社会科学(特别是历史学)在对社会价值观念建构中与各学科共性的和其独有的作用与价值；使“价值”、“教育价值”实际成为一切教育活动和思想的中心。而无论“价值”、“教育价值”的实践探索结果如何，最终都是以哲学上的价值理论诉求为归宿的[2]405～412。

“价值教育”观念的形成是以对“价值论”的探讨为源头的。所谓“价值论”也称“价值哲学”。在价值哲学理论中，弗赖堡学派集中地从人文社会科学特别是历史科学的角度对该理论进行了阐述，其代表人物为文德尔班和李凯尔特。他们提出，历史活动和由此形成的知识体系是以价值为核心的，因此历史等人文社会科学的中心问题是探讨人的认识活动和形成的知识体系是否具有价值，价值是主观的还是客观的等。

他们认为，历史和人文科学与自然科学的研究不同，其最大的区别是后者只表示对事实的认可与判断，是客观的记录和机械的反映；而前者含有认识主体的立场与批评态度，是源于人的精神、心理的活动，是与情感、意志活动直接关联的，即“如果取消了意志与情感，也就不再有价值了”[3]72。他们还认为，“自然研究与历史学的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候，我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态”。历史研究是个体的、一次性的，而且是包含人的情感、意志活动的。在研究的结果上，前者倾向抽象，后者倾向直观，因而体现了价值性，体现了哲学的认识和实践层面的要求。“我们的全部价值感，根源就在于对象的一次性，无双性”[4]。基于对历史科学与自然科学的不同分析，他们对历史科学的特征进行了描述。如李凯尔特提出文化科学概念，认为这更能规定非自然科学的“共同兴趣、问题和方法”[5]5。他提出，价值是附粘在文化上表现出来的，文化不象自然，即它是后天的，是人们有目的地保存和生产出来的，文化对象都是有价值的，如宗教、法权、国家、伦理、语言、科学、文学、艺术和借以活动的经济手段等。

在价值哲学的引导下，西方的价值教育理论由此而兴起。无论是价值哲学理论还是价值教育观念，总体说来都是针对19世纪末、20世纪前半叶资本主义国家社会经济发展中对教育价值定位的需要而产生的，具有深刻的社会历史背景。

二、价值教育观念在西方国家兴起的历史分析

概括地说，价值教育观念在西方国家兴起的社会历史原因有三。

其一，是教育价值论在观念与实践上的进一步探索。西方国家的教育观念受到第二次科技革命和资本主义经济飞跃发展的影响，将教育的价值定位于通过科学学科的教育，使受教育者掌握一定的科学知识，具有理性思维的能力。因而教育与科技、经济发展的现实功利目标结合，对自然科学学科地位与作用的尊崇成为教育价值观的体现。造成的后果是人文社会科学成为次于自然科学的第二等级的科学，同时教育与社会经济发展的过于紧密的结合造成教育的价值定位偏重于宏观社会价值，对个体发展的微观价值问题重视不够，在学科关系上则显示出突出智力、科技、实科教育的倾向。

其次，受宏观的社会教育价值观念影响，人文社会科学在上一个世纪之交在学科目标与方法上出现自然科学化的倾向。如认为历史等人文科学在学科目标上应像自然科学一样总结普遍规律。实证主义就公开提出“按不变的规律，使之参与共同的进步，从而能始终前后一贯、不偏不倚地对任何协作做出正确的哲学解释”[6]。而在研究方法上则出现将自然科学的理论与方法移植到人文社会科学特别是历史学科内部的现象。如斯宾塞将达尔文的进化论引入历史研究而成为社会进化论，布克哈特将弗罗伊德的精神分析理论引入生理学、医学研究而形成心态史学的研究理论与方法。其他如在计量史学、生态史学、科技史学、数理史学的研究中，也都有直接或间接的反映。尤其明显的是，亨佩尔公式提出后，以人文科学(包括历史学)“应用模型来解答有争议的问题”为标志，历史研究的过程、方法与手段也自然科学化了，即出现模式化、公式化、规律化[7]259的倾向。

其三，19世纪末20世纪初，西方资本主义发展既经历了飞速发展的时期，也出现了大战带来的巨大的灾难。因而在一兴一衰之间西方国家开始对资本主义文明的本质进行反思，对过去崇尚科技理性、科层政治制度、工业化和市场化的片面做法进行了理智的反思。而这一反思对教育价值是以社会还是以个人为定位本位，对自然科学与社会科学的地位、作用的定位，对历史等人文学科内部结构、专业的定位都产生了积极的影响。巴勒克拉夫因而认为，二战以后也如世纪之初鲁宾逊提出的“新史学”的口号一样，史学再次出现了新的“路标转换”[8]147。

三、价值教育理论与素质教育理论的异同

首先必须承认，价值教育理论与素质教育理论在内涵与推行的社会历史背景上具有重大差异。其一，中国的素质教育理论是在中国改革开发的深化时期、社会经济迅速发展时期、社会主义市场经济体制建立的时期和国家提出科学技术是第一生产力的时期提出的，教育的价值定位是与社会和现实的需求紧密结合在一起的，是在一种历史的乐观主义的前提下出现的。其二，从素质教育理论提出的具体原因看，主要是针对基础教育存在的问题，特别是针对应试教育的弊端的。其三，强调以培养学生的综合素质、提高全民族的素质为目的。在注重学生德、智、体、美、劳全面发展的同时，尤为注重的是以学生的智力发展中的创新和自主学习能力为主[9]2～25。在素质教育的实践中，侧重于对反映教学中的伦理关系的具体的教法、学法进行改革与探索。但是“教育改革缺乏深刻理论指导和人文环境，素质教育实践流于形式，课程改革成为唯一的途径与形式，而课程的内涵与意义又没有正确显示，盲目追求与现实、与国际接轨等等，使教育宏观价值定位产生偏离[10]。

反观西方的价值教育理论，首先在推行的背景上，它反映的是二战前后到冷战时期对资本主义发展和西方文明从悲观主义的角度，对工业化、对市场经济、对科层政治制度、对科学实证主义等所起的社会消极作用所进行的反思。“是与当代科学技术进步和人文精神的失落所形成的强烈反差有着密切联系的。……从根本上上看，也就是为了克服唯科学主义倾向带来的弊端而采取的教育措施”。它与素质教育侧重的宏观社会经济发展要求的价值定位不同，价值教育理论侧重于微观个体的价值定位[1]。其次，与素质教育理论形成的更为实际、现实的针对应试教育问题这一直接原因不同，价值教育则是从哲学的高度、从学科与人类知识结构的高度思索教育的功能、价值，思考人文学科尤其是历史学科的地位与价值对社会与人的协调发展所起的不同作用。这一思考的层次与深度是素质教育研究所不能比拟的。三是价值教育理论不仅涉及教法与学法的改革，还影响到对人文学科的研究理论、方法、学科专业结构的重新定位，对人文学科与自然学科对社会与人的发展的不同作用给予了多方面的探索。

尽管二者之间存有差异，但素质教育理论与价值教育理论也有相同之处。首先是都含有在教育内容上否定唯科学和以规律性研究为中心的倾向，突出人文学科人学的特征，注重对学生情绪、心理、意志、精神等方面的培养与训练。其次，都含有反知识化学习过程的倾向，提出入文学科应该加强对学生多方面的能力培养，在历史学科中体现为反对机械的公式化、记忆化、教条化的学习。其三，一定程度上都提出了要改革历史等人文学科的教学方法，通过科学的、现代化的、民主的、充满人性化的教学技术和教学环节来实现对人的综合素质进行培养的目标；同时提出改革历史等人文学科的专业知识结构，如增加反映社会生活、心态、文化、人类史等的内容，也深刻地反映出历史等人文学科在科研领域的日趋交叉和人学色彩日益突出的倾向。它们与20世纪和21世纪社会文化的发展情况积极适应，都是国家的基本教育方针的构成要素，都突出了人的和谐发展问题。

之所以分析价值教育理论与素质教育理论在内涵、推行的社会历史背景上的异同，目的在于通过比较，对我国素质教育的深化从理论上、实践上能找到一条既有世界性同时又符合当前中国社会经济发展实际的适应中国国情的教育改革发展路径，对深化历史等人文学科领域的教改工作起到指导作用。

参考文献

[1]王坤庆．论价值、教育价值与价值教育[J].华中师范大学学报：哲学社会科学版，2003(4).

[2]瞿葆奎．教育基本理论研究[M]福州：福建教育出版社，1998．

[3]何兆武，陈启能．当代西方史学理论[M]上海：上海社会科学出版社，2006．

[4]洪谦．西方现代资产阶级哲学名著选辑[M]北京：商务印书馆，1982．

[5]李凯尔特．文化科学与自然科学[M]北京：商务印书馆，1986．

[6]孔德．论实证精神[M]北京：商务印书馆，1996．

[7]张广智，张广勇．现代西方史学[M]上海：复旦大学出版社，1996

[8]巴勒克拉夫．当代史学主要趋势[M]上海：上海译文出版社，1987

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临床实践指南(Clinical  Practice  Guidelines,CPGs)是指针对特定的临床情况，系统制定出帮助临床医生和患者做出恰当处理的指导性意见(推荐意见)，对于规范临床实践行为具有重要的意义[3J0为此，目前我们国家已经全面开展了中医标准化项目。2011年，第一部基于循证医学方法的中医临床实践指南正式出版了，即《中医循证临床实践指南》(Evidence-based Guidelines of Clinical Practice inChinese Medicine , EB-CPG in TCM )，也被称之为“制定指南的指南”，它明确提出了综合最新研究证据和专家经验、引人循证医学的理念方法制定完成的中医临床实践指南。

循证医学，作为目前最有活力的新兴学科，它汇集最新、最佳临床证据，通过系统、科学的方法理论体系，指导临床医疗决策的实施。循证性指南的“灵魂”是强调高质量的证据，因此证据的搜集与级别判定和推荐意见的形成是循证性指南制定过程的关键。证据质量优劣直接影响指南的质量，而严格的文献评价是对证据质量优劣分析的重要环节。严格文献评价，采用明确的评价原则和科学的评价工具，对已发表的临床科研文献从真实性和实用性两方面进行批评性评价，找出被评价文献的优缺点，经过评价后的文献成为证据来源。这不仅体现了循证医学以“证据”为核心的思想，而且为重症肌无力中医临床实践指南的构建提供了必不可少的方法学基础。有关中医治疗重症肌无力的临床文献报道繁多，鉴于目前中医临床医生对实用性及科学性较高的重症肌无力指南的迫切需求，本文通过对中医治疗重症肌无力的现代文献进行检索和严格评价，借此抛砖引玉，为“重症肌无力中医临床诊疗指南”修订提供循证证据及参考。

1 资料与方法

1.1 证据产生的总体思路工作组

在确定小组成员、明确研究主题后，对相关的中文文献、中医治疗重症肌无力的英文文献进行了较全面的检索和评价。由工作组4名人员分别按照制定的检索策略进行文献检索，2名人员采用背对背方式对文献进行逐一评价，遇到对同一文献评价结果差异较大时，由2人协商解决，若仍不能解决时由工作组成员进行集中讨论解决。

1.2 文献检索

1.2.1现代中文文献检索策略

1)分析研究主题:根据本研究内容和需求，以尽量查全为原则，工作小组分别依据病名:“重症肌无力、屡病、屡证”等主题词、针对重症肌无力的干预措施或暴露因素、结局等方面提取关键词。以某些传统方药、治法、特色诊疗技术等均可作为检索词，如“补中益气汤”“升阳举陷”等;本领域或本行业某些造诣深厚的知名专家姓名也可作为检索词，如“吴以岭”“况时祥”等。

2)检索数据库:①选用中国期刊全文数据库(CNI}I)(时间:1980年至2015年8月);②选用维普数据库(时间:1989年8月至2015年8月);③选用中国生物医学文献数据库(CBM)(时I司;1978年8月至2015年8月);④百度、谷歌等网页中检索该病相关中医研究。

3)检索方式:以计算机检索为主。

1.2.2英文文献检索检索策略:

1)分析研究主题:根据研究内容和需求，分解研究的主题概念，确定关键词或主题词，确定检索词:Myasthenia Gravis ,MG，Myasthenia Gravis AND Traditional Chinese Medi-tine .

2)检索资源:通过Google , IOF等国际上专业学术网站进行有关重症肌无力文献检索;检索医学数据库如PubMed , Medli、等，最后按照本研究的要求进行筛选。

1.3 纳人标准

1)中医药治疗重症肌无力的系统评价或Meta分析。

2)中医药临床随机对照试验( RCT)类文献的纳人标准:①研究类型:临床随机对照试验;②研究对象:重症肌无力患者;③报告了研究对象来源(住院或门诊)和其基本情况(年龄、性别、病程等);④陈述了研究目的;⑤明确了研究的诊断标准、纳人与排除标准、疗效判定标准;⑥交代了随机的方法(简单随机法、数字表随机法等);⑦干预措施:各种治疗重症肌无力的中药单方或复方制剂，或针刺、艾灸等中医疗法;⑧报告了结局测量，并解读;⑨研究采用统计学方法进行了说明。

3)非随机对照试验文献纳人:①观察对象:重症肌无力患者(波动期，稳定期，危象期)②有明确研究目的和诊断标准③干预措施:各种治疗重症肌无力的中药单方或复方制剂、或针刺、艾灸等中医疗法;④报告了研究结局，并解读。4)基于中医临床诊治重症肌无力经验总结的病例系列或病例报告。

1.4 排除标准

以“屡病”研究文献题目，但内容描述非“重症肌无力”文献;文献综述类文献;纯理论研究文献;纯西医治疗本病临床研究文献及动物实验类研究。

1.5 文献质量评价方法Meta

分析类文献评价采用AMSTAR量表.评价每个条款的评语选项有“是”“否”“不清楚”以及“未采用”，并给与计分，如“是”为1分，“否”“不清楚”或“未提及”为0分，共11分，AMSTAR量表得分0一4分为低质量研究，5一8分为中等质量研究，9一11分为高质量研究;随机对照试验类文献方法学质量评价采用改良Jadad量表[a〕评价:随机序列的产生、随机化的隐藏、盲法、撤出与退出3方面情况。1一3分视为低质量研究，4一7分视为高质量研究。

非随机对照试验的文献质量采用MINORS量表[9〕条目评价，评价指标共12条，每条分值为0 -2分。前8条针对无对照的研究，最高分为16分;前8条与后4条目一并作为有对照组的研究的文献质量评价，最高分为24分。0分表示未报道;;1分表示报道了但信息不充分;;2分表示报道了且提供了充分的信息。

1.6 文献证据分级及推荐级别中医药的临床证据分级方法

按照“传统医学证据体的构成及证据分级的建议”中提出的“基于证据体的临床研究证据分级参考建议”实施。

2 结果

2.1 检索CNKI,CBM、维普、Pubmed等文献数据库

检索文献32 670篇，所有文献题录导人NoteEx-press软件，剔重并经过筛选后最终纳人430篇文献，均为中文文献，系统评价或Meta分析2篇，随机对照试验文献61，病例系列112篇，病例报告197篇。

2.2 文献质量评价

根据检索所得出的文献分类，研究小组应用前面制定的文献质量评价方法，对文献质量进行评价，结果见表1、表2、表3。从上述列表可以看出，中医治疗重症肌无力的系统分析或Meta分析的文献不仅数量少，而且质量为中等质量。占绝大多数的病例系列或病例报告类的文献质量评分也均在12分或12分以下。

2.3 文献证据

级别检索得出372篇中医治疗重症肌无力文献中，推荐级别为IV,104篇，推荐级别为V , 268篇。

3 讨论

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【关键词】体质健康测试 指标体系 评价方法 模糊综合评价

一、引言

随着大学生的扩招，大学生是我国经济社会发展的主力军，大学生拥有健康的体质是社会可持续发展的基本条件，如何评价大学生的体质是研究大学生体质的首要问题。据调查，目前很多高职院校对学生的体质健康测试成绩没有给出较为有效的评价方法，为客观和公正地对高职院校学生体质健康测试成绩进行综合评价，本文提出用模糊决策综合评价法解决高职院校大学生体质健康测试成绩的评定，可以就合理和公正的体质健康测试成绩评定方法作一初步的探究。

二、体质健康测试成绩的模糊综合评价模型

（一）构建多层次结构的评价指标体系

体质健康测试成绩评价体系的构架关键在于如何设计评价指标体系，其首要问题是指标设计有客观的标准可以度量。从考察大学生体质健康测试成绩的全面性，根据《大学生体质健康标准》以及指标设定的针对性、科学性和合理性原则，参照国内院校大学生体质健康测试成绩测评体系建立多层次结构的评价指标体系。

一级指标：1、基本指标测评

其中二级指标为（1）身高（2）体重（3）肺活量

2、耐力、跳跃指标测评

其中二级指标为（1）女一分钟仰卧起男坐引体向上（2）立定跳远

3、速度、柔韧指标测评

其中二级指标为（1） 50米跑（2）女800米跑男1000米跑（3）坐位体前屈

（二）建立模糊综合评价数学模型

1、建立一级指标因素集

在权重向量的确定中，我们可以根据体质健康测试评价标准采用层次分析法加以确定。对于大学生的体测成绩，建立模糊评价等级标准，设有4个等级：（优秀，良好，及格，不及格），最后利用结构相对数设计各二级指标的等级评价结果， =评此等级人数/评价者人数（ ）。

4、根据综合评价矩阵 计算综合评判值

5、计算综合评价结果以及模糊综合评价值

通过对模糊评判向量 的分析做出综合结论：一般采用模糊数学中“最大隶属原则”或“降级累加过半原则”可得出大学生体质健康测试成绩的综合评价结果。另外除了进行定性分析外，还可以利用如下模型计算模糊综合评价值进行定量分析 ，式中， 为 的转置矩阵，其中 为“优秀”区间的右端点值， 分别为“良好”，“及格”，“不及格”区间的中点值。

三、应用实例

四、结束语

模糊数学理论在大学生体质健康测试成绩的评价中的应用是将影响学生体质的各个因素以数量的形式表示出来，给出了最终的综合评价值，提供了一种对大学生体质健康测试成绩的一种方法。

【参考文献】

[1]肖夕君 王冬冬.大学生体质健康测试评测指标体系的实证研究[J].山东体育学院学报2010，10：66-69

[2]李怀培，毛晓峰.对成都纺织高等专科学校大学生体质健康测试成绩的研究与分析[J].成都纺织高等专科学校学报，2009年4月26（2）：77-80

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关键词：思想政治理论课；职业道德教育；对策

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）28-0230-02

随着“工学结合”人才培养模式的不断推广，高职院校学生的职业道德素质也越来越受到企业的关注。作为大学生思想政治教育主渠道、主阵地的思想政治理论课对于提升高职学生职业道德素质具有不可推卸的责任。在“工学结合”人才培养模式下，高职院校的思想政治理论课教学对高职学生如何加强职业道德教育已成为一个重要课题。

一、教学内容职业化——突出职业道德意识的培养

思想政治理论课是对大学生进行思想政治教育的主渠道、主阵地。而其教学目标的实现，教学实效性的提高必须与解决学生的实际问题相联系。因此，在“工学结合”人才培养模式下，必须对思想政治理论课的教学内容进行进一步的整合，以“一线化”的重大理论和实践问题为基点，以企业对人才要求为要素构建若干内容上具有相对独立性、主题突出、鲜明的教学模块，变教材体系为教学体系。

（一）高职院校思想政治理论课突出职业道德教育

思想政治理论课在教学内容的确定上，把职业道德教育作为高职院校思想政治理论课的重要内容，以正确的人生价值教育为主线，加强意志品质、适应能力、合作能力、团队精神、心理抗压能力等关键能力的培养，对学生进行职业选择、职业理想、职业精神和职业道德原则与规范进行教育，让学生进一步明确什么是职业道德，作为高职学生应该树立怎样的道德观。

（二）结合专业、岗位开展职业道德教育

职业道德的共性表现为社会从业人员所应具备的共同职业道德要求。职业道德的个性即行业职业道德，不同的行业有不同的道德要求。行业规范往往是从事该行业人员必备的职业道德。在“工学结合”人才培养模式下，高职院校学生职业道德教育不仅仅局限于共性的范围，还应该进行个性化的行业职业道德教育。高职学生只有集共性与个性道德品质于一身，才能形成优良的职业道德素质。因此，思想政治理论课教学过程中引入行业职业道德，丰富职业道德教育的内容，结合专业及岗位群的要求开展教学，让学生明确将来从事的职业或岗位应该具备怎样的职业道德，帮助学生培养职业道德素质。

（三）引入企业文化理念，增强学生的职业价值认同

当前，相当一部分高职毕业生找不到工作或就业后被“炒鱿鱼”，很重要的一个原因就是高职学生缺乏良好的职业道德素质。而企业文化是职业道德的有效载体，为了做到从学校到企业的“无缝对接”，在思想政治理论课教学中，要把现代企业文化引入教学内容中注重、突出敬业、责任、创新、服从、守时、沟通、吃苦、细心等职业态度的教育与培养。根据企业文化的要求，培养学生的纪律观念、遵守企业的生产流程，培养质量意识、遵守企业的安全生产制度，培养学生的安全意识、按企业要求规范学生言行举止，培养学生的文明意识，帮助学生树立正确的职业道德。

二、教学方法、手段多样化——注重职业道德行为的培养

要充分重视课堂教学的主渠道作用，不断创新和完善课堂教学形式，是教育方法创新的一个具体方面，要在保持传统讲授法优势的前提下克服讲授法的不足，改革教学方法和手段，在授课过程中加强与学生的互动，融“教、学、做”于一体，强化学生能力的培养，调动学生学习的积极性及主动性。因此，一是打破以课堂为中心、以教材为中心、以教师为中心的“旧三中心”教学模式，坚持以学生为中心，以能力为中心，以体验为中心的“新三中心”的教学模式，将学生从以往被动的客体地位提升为积极的主体地位。二是思想政治理论课教师在正确、科学地安排教学内容之后，运用灵活多样新颖的教学方法，充分调动学生学习的主动性，使学生成为教学活动的主体。教师可以根据职业道德的教学内容和特点采用专题讲授、上台演讲、课堂讨论、主题演讲、专题辩论、角色扮演、影视教学、参观调查、社会实践等方法。通过多种多样、灵活多变的教学方法，既有利于学生对理论的理解，同时也锻炼了学生的综合能力，提高学生的综合素质。

三、实践教学常态化——加强职业道德素养的养成

职业道德教育是一种养成教育，是在职业生活中积累、培养的过程，职业道德只有在职业道德训练的实践中才能得以实现、升华。高职学生作为“准职业人”，高职学生良好的职业道德的养成仅靠课堂教育是难以实现的，只有让学生到实践中去领悟、体会和感受，才能养成良好的职业道德习惯。因此，思想政治理论课实践教学环节在学生职业道德的养成过程中便显得格外重要。目前，高职学生职业道德水平不能满足企业的要求，其主要问题不是缺乏理论知识，而是在行为能力上。通过理论教学，学生对职业道德的要求有了较深的理解，关键的问题出现在“知行合一”上。因此，思想政治理论课在教学过程中，应把职业道德教育贯穿于各项社会实践活动中，增强学生对职业道德的认识和兴趣，促进高职学生形成良好的职业道德素质。

思想政治理论课的实践教学活动设计：一是根据不同专业的培养目标要求，选取不同的重点与难点，设置不同的培养目标，要求学生在日常行为规范上与企业的要求相衔接，把企业要求职工的行为规范作为培养高职生日常行为的部分规范要求。二是选用案例时选取与专业相关的案例进行教学，加深学生对行业职业道德的认识。三是不管是课堂纪律还是实践活动的纪律按照企业的纪律要求进行设计。

四、考核方式过程化——强化学生职业道德行为的养成

道德评价是人们依照一定的标准、根据和方法，对某种社会道德、道德行为和道德品质的价值和性质进行判断，以达到扬善抑恶目的的一种特殊评价活动。思想政治理论课教育的目的不仅让学生学会一些基本理论知识，更重要的是采用适当的方式，从理论教育入手，同时让理论来指导学生的行为，加强学生的养成教育，达到知、情、行的统一。因此，高职院校的思想政治理论课对学生的考核要更加关注高职学生职业道德的形成过程而非结果。从评价主体来说，实现评价主体多样化，改变单一评价主体为多方评价主体，采用任课教师评价、辅导员评价、同学评价及自我评价相结合。从评价方法来说，实现评价方法多样化，改变单一评价方法为全面的、多角度的评价。即坚持闭卷考试与开卷考试相结合、理论考试与日常行为表现相结合、平时作业与期末考核相结合的评价办法。从评价内容来说，职业道德的教育既是内化的过程，更是外化的过程。坚持理论认知与日常行为相结合、课内表现与课外实践相结合。通过考核方式的改变，不断完善评价体系，力求知行统一。

五、建立校企互动的教育途径——让学生在真实的职场环境中感悟

传统的思想政治理论课教学过程过于强调教师主导地位，过于强调课堂理论教学，而忽视了学生的道德行为体验；教学方法仍然停留在“灌输式”教育，职业道德教育对学生来说缺乏吸引力，教学过程存在着知行分离的教育困境。要从根本上改变这种教育困境，就要不断深化思想政治理论课的教学改革，把职业道德教育过程向企业延伸，不断丰富职业道德教育的形式和内容，建立校企互动的教学模式。因此，高职院校思想政治理论课不仅要把企业文化引入课堂，建设具有职业化特征的课堂教学，还应进一步深化与企业的合作，以校企合作为突破口，不但要“引进来”，而且还要“走出去”，组织学生到企业参观学习，身临其境地感受企业文化，切身感受企业生产经营中员工所表现出来的职业道德，了解岗位所需的职业道德。通过校企互动，可以培养学生关心企业、了解企业、研究企业、服务企业的意识，引导学生主动吸纳优秀的企业文化提升自身的职业道德，甚至把思想政治工作延伸到学生到企业实习、顶岗实习的过程中，帮助学生解决工作、生活中遇到的问题，从而起到导向的作用。

六、教师职业道德行为示范化——为学生树立职业道德的榜样

高职院校要培养出面向生产、建设、服务和管理第一线需要的实践能力强、具有良好职业道德的高技能人才，教师是关键。教师作为一个职业人，其所作所为都对学生职业道德的形成起到一个潜移默化的示范作用，正如“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“德高为师，学高为范”。高校思想政治理论课是对大学生思想政治教育的主阵地，是帮助大学生树立正确世界观、人生观和价值观的重要途径，思想政治理论课教师是高职院校思想政治教育工作的主要承担者，是大学生健康成长的指导者和引路人。思想政治理论课教师的政治立场、道德修养、敬业精神、创新意识、治学态度及日常行为举止对高职学生都有着最直接、最强烈的影响，在大学生的成长过程中起着至关重要的作用。因此，思想政治理论课教师要树立以学生为本及以身立教的思想，以身作则，率先垂范，把抽象的道德标准、行为习惯内化为教师的道德行为及职业行为习惯，并在言行举止中影响学生，成为学生的直接楷模与巨大的教育力量；同时通过教师的示范作用及学校对教师的职业要求，让学生进一步理解企业制度、企业文化、职业核心价值观、企业对毕业生能力素质的要求，强化学生的职业道德素养的养成，提高学生的就业竞争力，从而使思想政治理论课教学取得理想的教学效果。

总而言之，高职院校的思想政治理论课应结合高职教育的特点及学校办学特色和育人要求，根据企业对人才的要求，不断探讨教学改革，把教材体系变为教学体系，改进教学方法、教学手段，加强实践教学，充分发挥企业员工及思想政治理论课教师的榜样作用，使学生在学习、工作及生活中不断感悟、内化，从而不断提高高职学生职业道德素质，提高高职学生的就业竞争力。

参考文献：

[1]王珏.工学结合模式下高职学生的职业道德[J].北京工业职业技术学院学报，2008，（2）.

[2]许倪倪，肖杰.如何将高职学生职业道德教育带入思想政治理论课实践教学环节[J]·文教资料，2009，（1）.

[3]应金萍.工学结合模式下高职学生职业道德培养机制的思考[J].职教论坛，2009，（3）.

篇6

一、

生态学的整体论意蕴与罗尔斯顿环境伦理学的建立

我们知道，伦理学就传统而言，是一门以人类社会的伦理关系为研究对象的规范学科。20世纪60年代以来生态环境日益恶化已经威胁到人类的进一步的生存和发展，作为对人类社会发展引起的环境问题从规范角度所作的反应，人类逐渐认识到仅仅把伦理关系设定在人自身的范围是不够的。德国哲学家、医生施韦兹就曾指出，伦理学应是无界限的，生命是无高低贵贱之分的。这里的生命不仅仅指人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等的生命。这时问题就转变为应当以何种途径实现这种人类道德关怀范围的扩展。许多环境伦理学家选择以生态学作为理论范式去实现这种规范扩展。但生态学是一门研究自然界有机体之间、有机体和环境之间的关系的自然(实证)科学，它何以有助于环境伦理学这样一门规范学科实现这样对规范的拓展?应当说，这首先在于生态学具有与其他自然(实证)科学相区别的强烈的整体论意蕴。

生态学这一概念从海克尔提出发展至今，已经比较系统地对生态系统、生物圈、共同体等作了全面研究。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。生态学的这种整体主义原则影响了利奥波德的大地伦理学的建立。利奥波德认为伦理学应依据于一个共同的前提条件，即每一个个体都是共同体的成员这样一种观念，据此他把伦理关怀从人类延伸到整个大地。美国著名的研究环境思想史和环境主义运动史的学者纳什也明确指出，研究相互联系的共同体的生态学为扩展伦理关怀提供了新的科学依据。他指出： “在两次世界大战之间，生态学所固有的整体主义得到了科学哲学和神学流派的支持。它们的结合奠定了环境伦理学的理论基础。”①

罗尔斯顿作为一个对生态学有深入研究的著名的环境伦理学家，同样是依据生态学的整体论原则建立了自己的环境伦理学理论。但如何从作为自然科学的生态学的实证性原则得出人类应对自然环境担负道德义务这样的规范性结论呢?这个问题从更深刻的层面关涉到环境伦理学学科确立的根基。罗尔斯顿在建立自己理论的过程中，对这样一个最终悠关环境伦理学生存的问题作过深入探讨。他在他的题为《生态伦理学存在吗?》一文中对其他一些专家和学者在这个问题上所持的各种不同的观点分别作了详细的论述。②

罗尔斯顿认为的那种生态伦理学只不过是出于对现有的伦理的修正，它并没有视世界为自身具有价值的，价值依然是人类加于世界的。而加勒特·哈丁的有关观点被罗尔斯顿认为是一种“基于生态学的道德外延”。他分析说，哈丁的思想是受到霍布斯理论的影响，只是一种生态条件制约模式。对于托马斯·考韦尔提出的相关观点，罗尔斯顿认为： “对于考韦尔最简单的解读，是不管他所用的夸张语，而认为人类价值的基础仅仅意味着一些其本身并没有价值的限制条件，只是人类的价值得在这些条件限制的范围内进行建构。”③

在罗尔斯顿看来，以上这几种观点(其理论内容不详述，将行另文论述)都属于一种派生意义的生态伦理观，因为它们只是努力寻求在生物物种内的平衡与人类的道德之间建立一定联系。而与上述观点相比，罗尔斯顿更认同利奥波德大地伦理学的基本思想，即扩展道德共同体的边界，也就是要使共同体的界限扩展到包含土壤、水、植物和动物等。生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。人类不是存在于共同体之外或之上，而只是共同体中的一员。他曾这样表述：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。”④罗尔斯顿认为以生态整体主义为特征的这种环境伦理学不但应涵盖而且也应超越这种派生意义的生态伦理学。因为他确信“在生态系统的机能整体特征中存在着固有的道德要求。”⑤

二、

罗尔斯顿对生态学的价值论理解和他的自然价值论伦理学的确立

罗尔斯顿认识到，仅仅用经济价值来衡量土地是片面的，应转变旧的价值尺度，确立新的价值尺度。生态中心论所主张的有机的、整体的生态伦理思想，主导了罗尔斯顿建构自己的自然价值论伦理学的基本思路。在罗尔斯顿眼里，生态学不仅仅是一门自然科学而且是一门伦理学。他认为，现代科学和文学把自然放置在一个无方向、没有情感的，需要人来加以托管和修复的地位，而利奧波德对生物共同体的直觉却对此作了彻底否定。

首先，与传统的对生物价值的看法相区别，罗尔斯顿重新定义了有机体的所谓客观价值。为此他运用了大量的生态学知识。有机体通过与环境交换能量来保持自身的秩序，实现着生命的维持、延续和再生。有机体之所以拥有客观价值是因为它本身就是这样一个自我维持的系统，而信息和能量是这样一个系统不可或缺的特征。在他看来：“决定有机体的行为的，即使不是感觉，也是某种比行为动因更为重要的东西。决定行为动因的是信息，缺乏信息，有机体就会崩溃为一堆散沙。”⑥在罗尔斯顿看来，有机体这样一个信息系统本身就是一个规范系统，它具有把“是什么”和“应当是什么”区别开来的功能，并且“有机体所寻求的那种完全表现其遗传结构的物理状况，就是一种价值状态。”⑦他认为，在自然中有生命的有机体不能脱离环境而单独存在，它要与环境进行能量和物质的交换，就要作出相应的评价，所以有机体是一个价值系统，一个评价系统。罗尔斯顿进一步从生物学的角度探讨了物种多样性对于维持生态系统稳定的重要意义，他作这种探讨，为的是论证人们对生物物种应持有道德观念。

在罗尔斯顿看来，生态学关于生态系统中物种多样性、共生性和丰富性的理论说明，加深了我们对生态系统稳定性根源和意义的理解，也为他的自然价值论原则提供了科学依据。他认为生态学在提供关于生物体(包括人类在内)与其存在的周围环境之间进行交换的方式的说明同时也表明生态系统是充满了某种智慧的。一切价值的产生不是孤立于相关环境的，它们是在与环境的相关性中被构建出来的。这样，生态学的共同体概念不仅为罗尔斯顿生态整体主义思想提供了科学依据，也为他建立自然价值论并以此扩展伦理关怀的范围提供了科学证据。最终，罗尔斯顿认为，生态学的知识证明了地球是一个进化的生态系统，而这样一个系统本身是能够产生价值的，也就是说它是价值的源泉，由此生态学不再仅是一门科学，而且也应是一门伦理学。

罗尔斯顿以自然价值论为基础，把人类道德关怀的范围从人类自身扩展到自然界其他的物种。他认为价值理论到目前为止，曾经历了两次颠覆。价值理论在伽利略和洛克那里得到首次颠覆。他们借助机械还原论把第二性质还原为第一性质，所以留给我们的只是运动着的客观物质。随后，现代物理学，即相对论和量子力学，所显示的不确定性和不可图示性进一步颠覆了价值理论。罗尔斯顿认为，尽管现代物理学发生了巨大变革，但是在我们关于事物的感知中有某些东西总是客观和真实的。他说： “这些科学以其所展示的天才和严格的怀疑论作风去探究终极真理。它们是在最基础的层次对简单的物质运动进行探索，从而撇开了我们日常经验到的重大的自然史事件的绝大部分，只留下千分之一。”⑧仿此，罗尔斯顿提出重建价值理论。他认为，应该通过那些更多涉及自然史的学科，如进化论、生物化学或生态学所提供的思维范式的转换来确立价值理论。生态学在此所具有的形而上学的涵义就超越了科学的范畴，为他的环境伦理学提供了一种新的价值观基础。

罗尔斯顿进一步解释到，对于第一、第二、第三性质划分不能解释清楚的东西，生物学却能给它们提供一条路径。生态系统中的有机个体之所以具有客观价值是由于它自身是一个基因系统，在这种信息的遗传过程中它呈现出自身的价值，而用第一、二、三性质来说明遗传信息是不够的。“这基于DNA事实并不能简单地归结为第一、第二性质，甚至也不能归结为第三性质，而是涉及到更高级的结构层次。”⑨价值尽管是通过生命个体体现出来的，但它是超越生命个体的，它是在一种具有整体交互作用的生命之网中表现出来的；所以仅用洛克所说的第一、第二性质的形式是不能完全表现的。因此罗尔斯顿认为有必要把第一性、第二性放在生态系统中加以运用，从一种整体的视角来对它们进行考察。

与此同时，罗尔斯顿认为这些性质是人类“通过科学．我们从自己日常经验所及的层次转向建立精确的、但常常是未成定型的关于物质结构层次及其历史的理论。”⑩因此，罗尔斯顿断言：价值判断尽管具有主观性质，但它也不仅限于第一与第二性质的水平，而是达到了高层次的物质结构。其目的是要动摇那种以事实判断为客观，以价值判断为主观的观念。为此他以云杉具有在其栖息的环境中生活下来的本领为例，说明价值不能简单归结为第一性、第二性，而是应涉及到更高的物质结构层次。

在罗尔斯顿眼里，对自然的评价不能是单向度的，而应是互动性的，是建立在一定的生态关系上的。人类既不是站在自然之外，也不是站在自然之上，而是在自然的场景之中去完成评价行为。这种评价是一种生态的评价。价值判断并不完全是主体的自我投射，而是对外部世界的一些性质的认知。我们在建构价值的过程中的确不可避免地溶入了一些人的主观因素，但是必然会有一些先于这一过程而存在的东西，它们是构成价值的必要条件。自然价值既有属于第一、第二性质的价值，又有从属于第三性质的价值。

三、

问题：生态规律可以等同于价值规律甚至伦理规律?

罗尔斯顿的理论体系的建构紧密依托现代生态学知识，并以大量自然规律为根据。他说： “只有通过在另一极端的涉及自然史之丰富性的学科，如进化论、生物化学或生物学所提供的思维范式的转变，我们才能将价值论重新确立起来。”⑾在他眼里，生态学不仅仅是一门自然科学，而且是一门终极科学。生态规律不仅是我们必须遵循的自然规律，它还为我们对自然进行价值评价提供超出第一、第二性质的，更高层次的物质结构方面的根据，它表明创生万物的自然是价值发生的源泉，它使我们的评价活动得以在生态系统层次上进行。他认为是生态学为我们扩展伦理关怀范围提供证据，因而生态学本质上应是一门伦理学。

总结起来可以说，罗尔斯顿的做法实质上是把作为自然规律的生态规律直接等同于价值规律。这种基本精神特别体现在他对事实与价值关系问题，即对所谓“实然”与“应然”之隙的跨越问题的解决中。他依据生态学实证知识提出，在创生万物的生态系统中事实与价值两者之间是密不可分共同进化的，它们都是创生万物的大自然进化的产物，虽然对于生态系统的生态学描述(事实判断)在逻辑上先于对生态系统的价值评价。就是说，他的做法是力图让这种实证知识一身二任，并以此把这种价值客观化。他强调，有机体在表现其遗传结构的物理状态时，自身就是一种价值状态。据此，罗尔斯顿大胆断言，有机体不但是一个价值系统，而且是一个价值评价系统；有机体既具有自在的价值，它又能对自身自发地进行评价。

最后，与上述解决方式相联系的是怎样看待生态学地位的问题。一般认为，生态学作为自然(实证)科学是描述性的，伦理学由于关乎价值则是规范性的。这里，罗尔斯顿似乎又要借助模糊生态学的地位解决上述问题。他提出： “生态系统的评价并不是科学的描述，更不是生态学本身．而是元生态学。”⑿，这里我们可以看到，罗尔斯顿一方面承认生态学是基于描述的，同时强调这种描述可以视为兼秉评价，而这时它体现元层次意蕴。这实质意味的是他的所谓生态系统的事物只要是合乎自然规律就是有价值的信念。事实上，这种意蕴体现在他的目的论式的理论推理中。他借助把生态价值目的看作被整个系统的存在和进化所内禀来解决上述问题。他提出，就生态系统中有机个体与物种的关系而言，个体有如承载物种之形式的容器，编码了生物的“目的”的基因系统既为个体所有，又是物种的性质。并且在物种的形成过程中，物种会超越个体现有的实然状态，去探求一种有价值的应然状态。而物种的存活是不能离开它周围的小环境的，物种的完整性是适应生态系统的完整性，系统是一个价值的转换器。由此生态系统中物种都有着不依赖于人的内在价值，它们按照生态规律生存、繁衍保持着生态系统的动态平衡。这样生态规律就可以成为判定物种具有内在价值的一种尺度。由此是“生态规律(而非仁爱或正义)，为我们的伦理学原则提供了基准或(至少)基础。⒀。在罗尔斯顿的环境伦理学中，我们看到了生态学理论范式在解决环境伦理学的建立和发展所必须面对的事实与价值过渡问题方面所具有的巨大潜力。我们同时也看到，以这种范式为据的环境伦理学尽管可以具有高度精致的理论形式，但最终达到的依然只能是以目的论解释价值论。罗尔斯顿认定：“我们关于实在的存在模式，蕴涵着某种道德行为模式。”⒁可以说，罗尔斯顿对生态规律作等同扩张的论证只能止于被客观化了的价值规律，仍不能达于伦理规律。

注释：

① [美]纳什著，杨通进译：《大自然的权利》，青岛出版

社，1999年版。

②⑿ 中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室：《国

外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社，1991年

版，第146—157页。

③⑤⑧⑨⑩⑾ [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿著，刘耳、叶子

译： 《哲学走向荒野》，吉林人民出版社，2001年版，

第14页，第7页，第155页，第159页，第165页，第

160页。

④ [美]利奥波德著，侯文惠译：《沙乡年鉴》，吉林人民

出版社，1997年版，第193页。

⑥⑦⒀⒁ [美]霍尔姆斯·罗尔斯顿著，杨通进译：《环

篇7

价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题，不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说，生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下，哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析，带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性，没有一个相对稳定和完善的研究范畴，研究范式相对模糊，研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟，价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段，其研究方法更为先进，研究过程更为严密，研究思路更为清晰明确，价值论已经初现端倪。

到了十八世纪，英国哲学家休谟以经验论知识为基础，就事实与价值的标准进行了科学合理的区分，他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念，其本质风格也存在差异，同时在进行认知研究时，研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时，康德在进行价值研究时，立足于二元认识论和道德哲学的具体理论，提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。

价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。

2 西方价值论的主要观点

随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。

其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。

美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。

杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。

萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。

现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。

篇8

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

篇9

一、存在、人与我

人即存在。存在乃整体、大全、无，随着存在的分裂和聚合而涌现出的类存在，无论在形式上还是在内容上都直接分有大全。这种分有一方面决定了它们都是存在，是类存在。人也如此，是一种类存在。这就是人的本体论意义。另一方面这种分有又使它们处于“无根”状态、残缺状态。归依大全成为类存在的根性。然而，与自然万物接受大全引领，依靠生长、灭亡等手段归依大全而且永远难以达至大全不同，人主要依靠创造走向大全。人不仅能接受大全的引领，而且还能引领大全；不仅能达至大全，而且能丰富、塑造大全。这首先表现在人能创造、丰富自身。这就是人的伦理意义、价值意义。人在宇宙中的地位即由此决定。因此，在本体论上，人与自然万物同质、同级、同在。在价值论上，表面上看，人与自然万物的区别在于，人是与自然万物相较有所不同的一个特殊的类，正如自然万物与人相较也是一些各不相同的类一样，人的使命就在于保持其作为类的特殊性，即保持其作为类的存在；深层次看，人具有新质，比自然万物高级，甚至高于存在，因为人是一种应当之物，能超越存在。在此意义上，人是万物之精华，包容万物；是存在之镜，包容存在。人与存在同在，没有人，存在就不再存在，不再完满。人即存在。也正是在此意义上，柏拉图将善的理念置于众多理念的顶端。

人的伦理性存在具有根本意义。人可以从事政治、经济、文化、教育等活动，人可以充当政治性存在、经济性存在、文化性存在、教育性存在，但这些存在无不以人的伦理性存在为支撑。事实上，如果人没有完成向伦理性存在的转变，人就不会拥有在宇宙中的地位和尊严。如果没有婚姻伦理，人在宇宙中的繁衍续存都成问题。因此，人、人之伦理性存在理应成为价值伦理学关注的焦点。

“我”是人的一个类存在。如果说归依存在是人的根性，那么，归依人则是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承继了人的宇宙地位与尊严，这是与生俱来的，但却未必伴“我”终生。在这一点上，众多的“我”是同质、同级、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”与人的分离，从此“我”开始了向人的归依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圆满的一生，这是由“我”的类存在决定的。途中“我”可能被取消人的资格，可能一不小心自动离队，还可能凭借创造力量达成人，甚至超越人、丰富人、完善人。这是因为，人是应当之物，“我”也是应当之物，我有机会成为人的领路者。换言之，人在存在的意义上有绝对的自由。在这一点上众多的“我”因为伦理创造力的强弱和伦理成就的大小而显示出价值论上的高低。

如同人对存在的分有是残缺不全的，“我”对人的分有也是残缺不全的。人的残缺性使其在宇宙中具有充分的施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的宇宙使命。这是人之形而上学涌动的根源。“我”的残缺性使“我”在价值王国、在如何做人上具有充分施展空间，有绝对的自由，同时也具有巨大的人的使命。这是人之伦理涌动的根源。

“我”生活于“我”的残缺性中。由于“我”的残缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活动都流露出这种残缺性。我任性、我偏狭、我自私，我温和、我豁达、我善良，我快乐、我痛苦、我烦闷，我行恶时因内疚和恐惧而烦，我行善时也因猜忌和结果的不定性而烦。一切都因“我”而起，我深感做人难。而且，我还要时刻面对众多残缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中挣扎，直到“我”成为人，才能解脱。这可能需要无数代“我”的努力，也可能幸运之神就降临在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫长的人生历程。其间要跨越我们、你、他等站点。“我”每天都在钻入我们、你、他之中，受其排斥和同化之后再出来，同时“人”也在排斥和同化我们、你、他。直到有一天“我”成为并包容了我们、你、他，“我”就成长为人，拥有一个人的存在。

“我”直接来源于母体的“我”。离开母体即“我”的开始。婴儿期即我的“前我”。母体的“我”虽具有伦理意义，但“前我”还不具有。这主要是因为婴儿还没有责任能力，还不能创造价值以扛起责任，其行为也就不具有伦理价值。直到“我”在“前我”面前出现，我才开始我真正的伦理存在。婴儿行为的最大特点是无理性、无“我”性，仅靠身体直接亲近存在，这看看，那摸摸，这嗅嗅，那舔舔，与存在融为一体。其聪敏源于对存在的直观、体验。赋予婴儿行为以极高的理想伦理价值地位，目的是要有“我”性的我回归而又超越无“我”性的我，成长为人。

如上，我的伦理之路历经三个阶段：一是婴儿或“前我”阶段。此时“我”的理念还未出现，我是一个非伦理性存在；二是“我”阶段，此时我一方面为适应世俗社会而力求摆脱婴儿期的稚气，一方面受人的召唤而力求超越“我”，有时因我堂堂正正地做人而博来阵阵赞赏，有时我为一次诚实而付出昂贵的代价，有时我至大至刚，有时我胆小畏缩，我可能由昔日的小人进取为今日的君子，也可能由君子蜕变为小人，我被夹在善与恶、正与邪、苦与乐的中间，备受伦理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的阶段。此时我已将“我”从我的存在中连根拔起，任尔东南西北风，“富贵不能，威武不能屈，贫贱不能移”，我养我皓然之气，至死不渝。当然，我的这种洁身自好是一种不自由状态，只有我们都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此时伦理学纯属多余。因此，伦理学真正要解决的是第二阶段的困境，即解决“我”的问题。只有在“我”阶段，我才具有丰富的伦理意义，才是真正的伦理性存在，是伦理价值的载体。在走向人的历程中，关键在于“我”做什么，创造何种价值。

二、看、思与做

看是我接触存在的第一种基本方式。自生睁眼至死闭眼，看伴我终生。看是我向存在发射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我却能看，通过看洞察世间万象。在伦理意义上，看是一种能量，能产生伦理效应，因而本身是一种存在。看把我与存在直接相连，看其实是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通过此光直接把握存在。看即直观。伦理现象不比自然现象可以条分缕析，因而只能通过看、直观来洞察。看是我进入价值世界的惟一信道。看有内视和外视之分：外视是接触财物价值的主要方式，内视则是接触人之苦与乐、爱与恨、赞同与反对、意志与应当等内部态度的主要方式。

思是我把握存在的辅助方式。“前我”阶段，我只能靠看把握存在，当“我”面临于我时，我之思才开始。思的长度远不及我的长度。因此，思之对象的域界随我思的能力而消长。思是一种认识活动，哈特曼认为：“认识归根到底是一种存在关系，也即一种存在的主体和同样存在的客体之间的关系。”[1]这种关系不同于看所连接的我与存在、伦理现象之间的关系。前者是一种主客体现象，在那里不仅存在是破碎的，而且主体与客体截然分开、对立。别尔嘉耶夫认为，思（认识）揭示的是存在、生命的秘密，哲学接近生命的本源；“认识是光，这光来自存在，并在存在之中闪烁”[2](P7)。但是，思对于伦理研究并非多余。当我反思伦理行为、总结伦理经验时，意识的作用显露出来。思可以作为看、直观的辅助工具。

做是我接触存在的第二种基本方式。生命即生机、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有顺从的意志，而我的生命在自然力面前则显示决定的意志，以至于我会不惜生命来捍卫人在宇宙中的地位和尊严、捍卫我在价值领域和人伦领域的地位和尊严。意志的力量不仅能为人伦立法，而且能为自然立法；不仅能立足于自然世界，而且能创造一个伦理价值世界。如果不这样做，在人伦领域，我就被取缔；在自然领域，我、人一并被取缔。生命、意志、做与我同在。做是我之生命发射的能量，是我生命意志发出的绝对命令。于我，做就存在，不做就不存在。事实上，如果说看和思与我的存在还能须臾分离，那么做与我就根本不可分离。我注定要做。

总之，对于接触存在来说，看、做是两种基本方式，思是一种辅助方式。它们虽然都是我向存在发射的能量，但价值领域只能靠前者来把握。思是迄今为止把握客体的有效手段。当今科学给人类造成的诸多问题，根源于局限于客体的思是一种不健全的理性。这种理性显然不能把握存在，更不能把握价值领域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治这种不健全理性的良方。理性之思虽能引导做，使做省力，但这种引导毕竟有限，在思终止的地方，看与做会义无反顾地推进下去，才独立地前行，才真正地开始。正如大脑通过各类器械把月球搞得再清楚，人终究要登陆一样。其中的根由在于，做不仅能推进思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果说思是一种有限理性，需要做和看来推进和修正，做需要看、思来引领，那么可以说，看、直观则具有无限性。它直接从存在出发，无须任何引领。它是发现价值、善的特有方法，意志则以绝对命令的方式将此价值、此善传达于我付诸行动。在伦理价值领域，关键在于我准备做什么，而这首先取决于我直观到什么是应当的，然后意志坚决地按此应当去做。

三、“应当”是如何发生的？

“应当”产生于存在的深处。

首先，人作为一种类存在，在宇宙中的地位和尊严，一方面使我承继并拥有了这种地位和尊严，另一方面又迫使我去保持这种地位和尊严，这就是人的终极使命。这是种伦理地位、伦理尊严和伦理使命。这种地位和尊严说明我是有绝对自由、绝对责任、绝对目的的存在，反过来说，没有这种绝对的自由、责任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人迈进的历程中，就出现作为人我应当做什么？这是生活中我时时刻刻面对的问题，也是伦理学的第一个基本问题。

其实，一方面我做所依循的法则对于我是给定的，意即我必须维护人的地位和尊严，即我必须做人。此即第一应当。这是人作为一种类存在向我发出的绝对命令：应当做人！这是一种存在的必然性、人的必然性。另一方面，此应当法则又是人自身的存在法则，是生命意志本身运行的法则，因而是一种意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社会中，生活在众多“我”的海洋中，我在社会、在众多“我”中的地位和尊严同样赋予我以自由、责任和使命。我必须随时超越“我”，必须容纳我们、你、他，必须尊重其他“我”的地位和尊严。这种伦理的必然性就是引领我做的“应当”。同时，尊重其他“我”就是尊重我自身，因为我与其他“我”是同类的。没有什么比尊重我自身更自由了，因此这种貌似外在的必然性同样是自由的必然性。当在公共场所“我”踩了别人的脚还一幅傲慢模样时，别人会责斥：“你还是不是人？”没有什么比这类话更能激怒“我”了，因为这句话从根本上取消了“我”的存在，把“我”开除出人的队列。哈特曼凭空独断地提出并要人们接受“我们应当做什么”为伦理学的基本问题[3]，其根本错误在于否认了“我们”对于人、对于存在的根性，从而使他的问题有失去伦理意义的危险，难怪别尔嘉耶夫抱怨在哈特曼伦理体系中，“不清楚的是，人的自由是从哪里来的，人从哪里获得创造价值的力量”[2](P70)。对于伦理学，根本性的问题是“作为人我应当做什么”。

再次，我是具有直观能力、理性能力的存在。行动前，我能靠直观获得应当的法则，并预测行为的结果，靠理性获得知识的法则，并设计行为的图景。然后，在意志作用下，以应当的法则引领知识的法则，将其付诸行动。行动后，面对结果，我或欣慰或内疚。对结果的考察是理性的事，这就是对应当的反思，即“应当之思”。“应当之思”能帮助我建立和巩固按应当法则行动的习惯。当然，伦理学也重视对结果的直观，以评价其中的伦理价值，归咎责任。伦理习惯主要是靠失败感、内疚、痛苦、自责等伦理体验来建立和巩固的。

但是，伦理学的使命在于塑造人，对结果的关注、伦理制裁的目的是为了下一次行动。它主要不在乎我做了什么，而在乎我还准备做什么；不在乎我过去是什么，而在乎我还能成为什么。伦理学实质上是指向未来的，是自由的、宽容的、爱人的，它真正关心的是“作为人我应当做什么”。

四、作为人我应当做什么？

伦理学之所以必须先从存在出发阐明其实践品格，然后再从存在出发论证其第一个基本问题的确是“作为人我们应当做什么”，是因为伦理学本身的特质确实比后者具有优先性。哈特曼的疏忽就在于，不从存在出发，不从人的存在出发，独断地宣布“我们应当做什么”为第一问题，然后又由此问题宣布伦理学的实践品格。

伦理学有两个基本构成：一是伦理法则问题，背后是深层次的意志自由问题；一是对前者进行论证的问题，即伦理学的基础问题。而且，伦理学家多有共识，认为前者是“应当做什么”的问题。叔本华认为，尽管伦理学家对此问题的回答貌似不同，但实质一样，用最简单、最正确的形式表述就是：“不要害人；但应尽力帮助人。说实在话，这就是所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。”[4]我们暂且不论叔本华的概括是否正确。我们可以问：为什么对这同一问题甚至同一答案有不同的论证？这似乎是一个愚蠢的发问，因为立即就有这样的反问：条条大路通罗马，起点和终点相同，为什么不能有不同的路？也可以回答为：不同的论证都是正确的，都是伦理学的一个有机组成部分。还可以回答为：作为哲人个性的传达，伦理学是一门自由的学问。我们也可以反问：条条大路通罗马，难道就没有一条捷径？伦理法则固然有多样性，难道就没有统一的法则？论证可以有多样性，难道就没有一个统一的、全面的证明？

问题还是为什么对同一问题有不同的论证？我们认为是哲人对“应当做什么”的不同理解造成的，而且我们认为这些不同的理解里面只有一种是全面的、正确的。亚里士多德从经验出发强调德行，因为德行能导致幸福。康德从先验出发，得出一条绝对形式的法则，因为这条法则本身就是普遍法则。康德是为法则而法则。我们认为，伦理学中的经验主义是错误的。诚然，“应当做什么”中的“什么”可以是经验中的一切，我们可以从经验出发而且必须从经验出发，因为任何一种行为都不是一种纯粹的伦理行为，因而必须借助经验；大多数人都从经验出发，他们就生活于经验之中。但是，难道经验中就有我们所需要的一切，一切都能出自经验？难道我们永远就只日复一日地重复经验，难道我们就不需要创新？当今“克隆人”的问题经验中有吗？显然，在经验主义那里，创新伦理法则的前线被彻底封死，伦理生活的创新也就此完结。

康德的伦理先验方法是正确的，但康德对伦理学必须采取这种方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就认出“我们应当做什么”中的“什么”是“还未做的”，因此它是一个先验的领域，必须用直觉的方法来考察。其实，人之伦理行为确实要从经验出发，伦理研究考察历史中的习俗、伦理法则并对其进行论证是很有必要的，但这会把伦理学变为解释学，变为后发的、继起的。这是对伦理学实践性的扼杀。伦理学作为关于人的学问，其使命在于创新伦理法则，并引领人们创新伦理生活。它虽然可以研究伦理生活中“已出场的”一切，这是比较容易的，但它更主要的是要研究“未出场的”一切，这是真正的困难与挑战。

五、对于人什么是有价值的？

“作为人我应当做什么”中的“什么”是“未做的”，这种“未做的”可以分为两类：一是质料性存在；二是观念性存在，我们称其为应当之物。它们都是先验的，但又是两类不同的先验性存在。

应当之物的先验性根源于它本身。无论它是否被实践，是否被经验，它都是先验的。不同的是，在被实践之前，它以纯先验的形态存在；在被实践之后，它以与经验材料相混杂的形态存在，经验形态是其表象，实质上它仍是先验的。不依赖其他任何东西，它本身就是先验的独立存在。

而质料性存在的先验性则不同。它只是相对于经验才是先验的。一种情况是，它至今未曾为人所经验；第二种情况是，从根源上讲，现有经验中的一切在首次为人所经验之前，都是先验的，或者说，经验中的一切无不来源于先验；第三种情况是，它虽已为人们经验过千百次，但在一次具体的行为中，它仍有待于被经验，因而是先验的。在被纳入实践之前，质料性存在的是先验的，在被实践之后，这种先验性质料性就完全变为经验性质料。质料性存在的先验性依赖于应当之物的先验性。随着应当之物的被实践，它的先验性被彻底改变。

应当之物除了具有先验性的特征之外，还具有理想性、应当性的特征。应当之物是一种理想境界，理想性是指应当之物始终是行为者坚守、执行的目标和信念，即使在它被实践过后也是如此。应当性是指意志欲实践应当之物的坚定性、必然性，是一种自由必然性。例如，在我们以诚实原则结交的朋友当中，诚实原则依然是悬挂在朋友头顶的利剑，他如有背弃，随时会被逐出朋友之列。其原因就在于诚实原则具有这种理想性、应当性。

那么，应当之物究竟是什么？

我们没有随心所欲地做什么，而是在行动之际切入“应当”，这说明在行动之前有一个特殊过程发生：要么意志之前没有裁决物，要么有多种裁决物——有等级之差，甚至处于同一等级——相互冲突，令意志难以裁决而又必须裁决。所谓意志的裁决，就是意志把裁决物与我的内部状态相对照，看其是否符合我的情感——满意不满意，高兴不高兴，答应不答应；是否对于我有意义、有价值，是否对于人有意义、有价值，最终形成一种态度。这是一个评价的过程。当然，对于行为本身及其结果，也存在这样一个评价过程。经过评价，我们建立一个意义世界，这是一个现实领域。“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”与意义本身、价值本身是两回事，这个意义本身、价值本身就是应当之物。意志的裁决就是要根据后者发现前者。后者是一个评价标准、评价根据的问题，比前者更为根本、更为关键。“作为人我应当做什么”所确定的伦理法则就是要根据这个评价标准来阐明，这是一个伦理学的基础问题。如果说“对于人什么是有意义的、什么是有价值的”是伦理学的第二个基本问题，那么，“什么是价值”则又是这个问题的根本，价值及其结构与秩序是这个根本问题的具体展开。

【参考文献】

[1]　倪梁康.而对事实本身——现象学经典文选[C].北京：东方出版社，2000:258.

[2l　［俄］别尔嘉耶夫著，张百春译.论人的使命[M].上海：学林出版社，2000.

篇10

关键词： 伦理 发展伦理 伦理危机

一、何为发展伦理学

1.发展伦理的提出

发展伦理学是在研究伦理学本身的基础上，考量与反思发展伦理学的诸多理论困境，取其精华去其糟粕，并结合人类现实中面临的问题进行深层次的思考并运用于实践中而产生的。传统发展伦理学被看成是研究“如何发展的理论”，关注的是如何快速发展，这样一个现实性、经验性的问题，而对于为了什么人而发展，什么样的发展才是好发展等目的论、价值论问题却避而不谈。发展伦理学的核心是发展，传统发展伦理学忽视发展的真正意义。如何发展？怎样真正发展？用多方面发展的角度审视人类所面临的危机以实现人类的自身价值，是发展伦理学提出的根本，也是超越传统价值理论的进步之处。

2.发展伦理的界定

伦理学的母体是哲学，伦理学研究的方向脱离不了哲学范畴，哲学的最终奥义是达到人类的真正自由，最终自由会不会脱离社会生产力的制约与伦理关系的规范性呢？探讨人的解放与社会发展，人与人的关系，这是弗洛姆提出的新人道主义哲学的研究对象，发展伦理也蕴含其中，从旧哲学与新哲学、旧伦理与新伦理中描绘出未来的价值取向，这是发展伦理学的产生条件。发展理论要运用哲思维对发展本身进行清理地基式的思考，为未来明确价值尺度并指导实践。

3.发展主体与发展客体的关系

发展伦理中的主体是人，人的行为既要满足其生存发展的需要又要符合社会价值导向还要从实践中来到实践中去，在实践中产生所需。因为社会的推动力要受生产力与生产关系的制约，所以发展伦理的主体要在实践中符合道德理论的要求。在研究发展理论的客体时，发现其在实践中会呈现出一定的规律性，客体既是主体直接作用的对象，又要受发展实践条件性的制约。实践条件性的制约既要基于自然界本身，又要考量社会发展条件。发展主体与发展客体的关系是如何实现真正的发展。而且这种发展要符合社会价值尺度和社会价值导向。发展伦理学要把发展与价值、发展与目标进行比较和价值分析、伦理批判，引导和促进发展目标从底层走向高层。

二、发展伦理的理论基础

传统发展观充分肯定了人的主体性地位，这是可取之处，但夸大了人的主体性地位，把大自然当作主体的附庸，这样使人类在伦理观面前产生理论危机。随着这种危机感的产生与发展又有一种学说悄然产生，这种学说看到了大自然对人类的制约性作用，但是他认为人类产生于自然融入自然，即产生自然人这个概念，认为人类在自然面前没有主动性而只能被动，受自然的干预，发展伦理学正是对这二种学说的批判而产生的。

1.当展伦理学继续深化人的主体性地位

柏拉图曾提出哲学王思想，认为统治者必须有哲学思想内涵，正因为这样才会真正还民正义，当展伦理学继续深化人类的主体性地位，认为没有个别性只有普遍性，要以实现人类的最高利益为目的。当今全球形势错综复杂，要求在国与国、邦与邦、民族与民族之间建立新的和平秩序关系。新的和平秩序关系得以实现的要素是公平公正，但是再看看现在出现的国家冲突与地区紧张，正是由于历史因素造成社会发展差距而产生的恃强凌弱的思想，发达国家不管在什么领域几乎都竭力占多贫穷国家和发展中国家的自然资源。相反所造成的环境危机发达国家却熟视无睹，不以治理。笔者观察到发达国家所涉及的高消耗自然能源的产业及污染产业多位于发展中国家，第一浪费其资源，第二利用其廉价劳动力。正如世界环境大会上大多是争吵而不能_成一致。“地球村”这个概念是当今全人类的真实写照，如果不综合考虑整个人类的整体性，只顾个别，人类就会持续于自己的伦理危机不能自拔。

2.发展伦理学在时间节点上实现了转变

发展伦理学在时间节点上实现了重大的转变，自身的考量对象不仅仅是已经产生了的主体，还包括即将产生的主体。这是在伦理发展时间节点的转变，也是区别于传统伦理学的新颖之处。传统发展观只顾眼前利益，只考虑当下的生产与生存发展，而抛弃未来，用一个形象的比喻便是“取子孙之树为自己加高楼房”，这并不是满足自身的生存需要，而是一种人性贪婪。以现在放眼于未来，我们有责任为子孙后代着想，时刻树立与牢记可持续发展思想，不可坐吃山空，学会变相思考，你现在所拥有的未来还会不会拥有？

3.发展伦理学抛弃了绝对性实现相对性

纵观哲学史发展脉络从研究人类本源到16世纪开始的经院哲学，上帝这个名词变成绝对性的代言词。后又经几世纪的发展，过于推崇人的主体性地位，人即为上帝绝对的上帝。发展伦理学的产生表明人源于自然，其生产力与生产方式要受自然环境的制约。人类赖以生存发展的相对性在于大自然生态的和谐，人即为相对的上帝，有限的上帝。人既要遵循历史社会发展规律，又要考虑自然环境因素。人永远不能突破自然的底线，也不能摆脱自然的限制。人类想要追求更多的进步，就要珍惜自然，保护环境正所谓“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”。

三、发展伦理学的核心价值

发展伦理学不但代表大众化利益，其追求的是全人类利益的整体性，其核心价值就是在与时俱进的发展中与社会与自然形成一种和谐。这种和谐既保持人的主体性地位，又时刻强调自然的客观性。

1.寻找真正的“人本主义”

发展伦理学与传统伦理学之间有着难以割舍的关系，这两种思想之间在看待人与自然界的关系上有着相同的立足点，并且对待人的主体性有着类似的价值导向，但是发展伦理学的产生正是基于对传统伦理学的反思，大机器的发展产生了人类新的文明，激起了人类在各个领域的求知欲望，人类仿佛真正意识到上帝只是一种信仰罢了，人的利益高于一切。但此时的人只是个体，人类的利益只是个别人的利益，这种异化了的人本主义思想投身于实践领域，给人类带了严重的危机，此时所取得的发展几乎是以牺牲为代价的，为人类的未来埋上一颗定时炸弹，生态的破坏与污染已经严重威胁了人类的生存，而发展伦理学提倡的人本主义，是全人类的整体利益，覆盖面更广，整体利益即为最高利益，发展伦理学所强调的发展并不只是追求速度，而是与自然界本身形成一种可持续的发展模式。自20世纪以来，生态的破坏所造成的一系列灾难，如水污染、雾霾、沙尘暴等已经直接威胁到人类的生死存亡。发展伦理学认为人类始终要考虑一个问题，那就是如何生存，如果人类灭亡了，那么发展还有什么用？他在追求真正的人本主义的道路上与传统伦理学产生了分歧，真正的人本主义不应该只关心眼前的现实的能体现人主体性地位的东西，而应该考虑未来，不仅关注当代人的利益，更关注子孙后代的发展。

2.批判消费主义文化价值观

发展伦理学的核心价值观是可持续发展，以节约型、环保型为发展手段，而传统伦理学在价值取向上被资本所深深异化，以金钱为衡量价值的唯一。比如以前我们穿衣打扮是满足自身生存，而现如今追求名牌却成为购物之根本，再如环境工人的工作是高尚的工作，他们在替我们守护着地球环境，而在传统伦理学的价值观看来这是最没有出息的工作。消费主义的文化价值观多数以消费自然与生态为目的。发展伦理学所提倡的文化价值观是环境价值，既不同于生态伦理学的以自然为尺度的极端性，又不同于传统伦理学以消耗自然为尺度的大众性。环境价值是在人与自然之间找到一种相互和谐的价值取向，既立足于人类整体的生存，又确定自然对人类所产生的反作用能力，发展伦理学在批判消费主义文化价值观时找到了解决冲突的办法，那就是以可持续作为尺度，以伦理为取向，着力于改变传统的生产关系维持自然物的存在，抵制浪费型、破坏型、无节制的生产与消费方式，树立节约型、环保型的生产与消费方式。因此，发展伦理学通过伦理性提出可持续发展问题，并通过自然规范性指导实践。

3.追求真正的价值取向

发展伦理学致力于让全人类明白何为真正的价值取向，即人与自然的和谐统一，马克思曾深刻地指出：“人们对自然界的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘关系。”发展伦理学之所以更加明确人的主体性地位，是因为他更加重视人类的生存的永久性，而非暂时性的。发展伦理学看到了传统伦理学让人类自身深深陷入困境，这种困境便是在重视暂时性时，忘记了永久性，并忽视了自然对人类的反作用。人类曾经陶醉于自己的工业成果，现在却不得不费心研究抵御自然侵袭的工具，那么为什么不换一种相处方式呢？为什么我们的文明成果总是要以破坏与过度消费自然为前提呢？在大力提倡树立科学发展观构建和谐社会的今天，我们必须对传统的人与自然关系进行重新思考，普罗泰戈拉认为人是万物的尺度，然而科学证明人只不过是万物的一种，人类的实践要以认识自然为基础，这样才能改造自然。发展伦理学与传统伦理学其实是二元论与一元论的对立，发展伦理学是以人为本与以自然为本的双重准则，认为人类应该利用自然客观规律指导实践。发展伦理学让社会与生态、人类与自然之间协调发展，将人类的思想与行动产生统一性。人类要真正先认识自己，适应自然，改变自私自利的思想，着眼现在，放眼未来，人与自然的和谐就是互利共赢的关系。自然既不是人类的主人，又不是人类的奴仆，平等理性地与自然共同发展、共同前进，人类的前景才会越来越好。

四、发展伦理学的重要意义

在发展伦理的视野中，和谐发展是一种理想的实现形式。它通过不同形式的追求，在一个循矩渐进的过程中不断发展。发展伦理学是一门新形式的学科，它隶属于社会科学领域。当今社会，和谐发展就是人与自然和谐共荣，我国的社会发展策略印证了和谐发展的科学性。

自党的十以来，我党在立足中国现实国情的基础上，结合马克思主x哲学的基本原理，提出构建社会主义和谐社会的思想。与以往不同的是我们要全面构建和谐社会，不仅在环境方面，在经济、政治、文化及社会建设方面也要充分考虑和谐因素。用和谐的全面性指导实践。在社会发展方面，要充分融入人文关怀，不能片面追求经济发展速度，以牺牲环境和生态为代价。发展伦理学要求我们，发展要受伦理与道德方面的制约。

发展伦理学其实就是研究人的发展，研究人与自然和谐的一种学说。在发展伦理学中，“人”是主体。但是人类存在一种共性，那就是在追求发展的过程中，看重眼前的既得利益，即追求自身利益最大化。这种现象在当今社会尤为显著，在市场经济主导的大环境下，社会的发展逐渐体现出不可持续性。这就导致人与自然的矛盾冲突频发，经济发展与人文环境和资源的冲突。虽然近些年我国的现代化建设取得举世瞩目的成就，但是依然不可否认的是人与自然的不和谐，导致各种矛盾，带来各种弊端。因此，我们必须采取一系列措施解决这些矛盾，把我国建设成为资源节约型、环境友好型的新型国家。从治理环境、节约资源和保护生态做起，建立起一种人与自然和谐相互的模式，促进经济的发展、社会的建设，最终实现建成社会主义小康社会的宏伟目标。

总之，发展伦理学要把对自身的理论研究和对我国发展问题的研究相结合，一方面研究的社会发展伦理，广泛吸取并借鉴西方发展伦理学的合理部分，挖掘传统的天人合一精神和对自然的敬畏，探究我国保护自然的策略和中国传统的伦理道，另一方面研究我国当前所需解决的矛盾和面临的危机，全面实施和谐发展政策。在新的历史发展趋势下，发展伦理学经过不断充实与发展，将迎来一个新时期。因此，这就要求我们加强对发展伦理学的研究。

参考文献：

[1]笛卡尔，著.庞景仁，译.第一哲学沉思录[M].北京：商务印书馆，1986：9.

[2]汪才明.和谐发展：发展伦理学的价值核心[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2008（01）.

[3]邱耕田，陈媛.发展伦理学视域中的社会发展[J].自然辩证法研究，2006（09）.