关于天文学的知识范文
时间：2023-12-18 17:56:13
导语：如何才能写好一篇关于天文学的知识，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
关键词：高等教育；大学物理；天文学；教学
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）41-0072-03
一、引言
大学物理作为面向理工科专业的一门基础课、必修课，其知识的掌握程度和能力的培养对后续专业知识的学习有着直接的影响，其重要性不可言喻。当然，有很多学生，特别是他们处在低年级，对这种重要性并没有直观的印象。所以，在实际教学活动中适当穿插一些相关专业或者前沿科技的知识，让学生感受物理是如何被应用的，从而提高学生对物理学习的兴趣，激发其主动性和创造性。穿插的内容也应是学生普遍感兴趣的，比如对学生所学专业或者是一些重大的科技进展。除此之外，我发现天文学是一个很好的穿插对象。天文学是研究宇宙空间天体、宇宙结构和发展的学科，是一门古老的学科，也是当代最活跃的前沿学科之一，本身具有强大的吸引力，很容易抓住学生的注意力。而且关于天文学的新闻时常出现在各种媒体，对一些字眼和基本概念，学生也不会感觉太陌生，这样也就容易拿来当作素材介绍，用物理理论来讲解会让学生对之理解得更深入透彻。本文通过几个实例来介绍天文学知识是如何穿插在大学物理教学中的。
二、应用实例
恒星是天体中大家都比较熟悉和关注的，比如离我们最近的恒星——天阳。下面我们就以恒星为例子，看看里面包含哪些物理过程。首先关于恒星的形成，恒星是分子云引力塌缩形成的。那在什么条件下分子云才可能塌缩形成恒星？如果仅仅只是引力，那么分子云内任何微小的密度涨落必将导致引力塌缩，很自然就会形成恒星。刚刚学过气体运动理论，就会想到分子热运动不可避免。因此，分子云内部必然存在着引力相抗衡的热压力。其结果是，较小的密度涨落产生的引力会被热压力所克服，并不能导致塌缩。只有当分子云本身密度较大时，才可能存在较强的密度涨落，从而引起引力不稳定性，并导致塌缩。此时，热压力不足以抵抗引力导致的塌缩。这里只需要利用理想气体压强的概念，学生很容易顺着这条思路找到答案。下面，我们来简单估计产生引力不稳定的临界条件。假设分子云为理想气体，温度为T、密度为ρ。考虑半径为r的球，其质量为M∝r3ρ，球体受到的引力为∝GM2/r2，热压力为∝Pr2。若气体分子的平均分子质量为m，利用理想气体状态方程，气体压强为P=ρkT/m。这样就可以得到引力不稳定发生的临界尺度和临界密度：r>rJ≈■，ρ>ρJ≈■ （1）.
上面的式子就是天文学中常用的金斯不稳定性判据，更严格的解比上面的会多出一个常数π，但是作为量级来估计，（1）式已经足够了。
这里用的物理知识都很简单基础，很容易让学生入手。通过这个例子，学生感觉自己也会用物理知识，而且跟天文更近了。
是不是满足金斯不稳定性引起引力塌缩就能形成恒星呢？这里还有一个关键的问题是关于恒星的点火条件。我们知道恒星能量来源于轻核聚变，例如天阳中心的氢核聚变。但是恒星内部是否能够发生核聚变呢？
事实上，核聚变会受到原子间库仑势垒的阻碍。下面我们可以简单估计该势垒的大小。在原子核物理简介这一章，我们学习过原子核中核子半径为rN=R0A1/3≈1.2A1/3fm，其中A为原子核质质量数。在大于rN的区域，库仑作用主导，则两个核电荷数分别为Z1和Z2，质量数为A1和A2的原子核之间的库仑势垒为：Vc=■≈1.2■MeV （2）.
恒星中心典型温度约107K，原子核的动能只有≈kT≈1keV？垲VC。因此，用经典物理知识我们甚至无法理解太阳为什么会发光这样基本的问题。但是，微观粒子具有波粒二象性，这里需要考虑量子隧道效应，只要核子动能足够大，还是可以大规模穿过库仑势垒的，从而“点火”。这要求星体中心温度不能太小，被称为点火温度。通过这个例子，学生感觉到像太阳这样的宏观天体，其核心的基本物理过程也需要借助微观的量子效应。
关于恒星的特征温度，天文学中常用维里温度来估算。这里需要用到维里定理是：E■■=-■Egr （3）.其中，Egr为星体的自引力能，E■■为星体的总热能。上式表明，当星体收缩时，一半的自引力能被辐射掉，剩下的一半将转化为热能，增加恒星的温度。我们可以用它来估计恒星内部的特征温度。
星体自引力能可以估计为Egr=-GM2/R，星体热能Eth=■NkTvir，于是有■NkTvir≈■■=■■ （4）.这样给出的温度Tvir被称为维里温度。就以太阳为例，在上式中代入太阳质量和半径后，估算的特征温度为Tvir≈6×106K，与标准模型得到的结果量级一致。
上式（4）其实也很容易理解，只是用了气体动理论里面的一些基本知识。关键是维里定理怎么来的，下面我们给出一个简单推导，同样是用到这部分的基础知识。
考虑星体内部的流体静力学平衡，某一半径r流体元受到的引力与压强梯度平衡，即：■=■ （5）.其中M（r）是半径r所包围的质量，式子两边同乘以4πr3dr，并从星体中心到表面（假设恒星半径为R）进行积分，即：■4πr3■dr=-■4πr3■dr （6）.
上式右边为星体的自引力能Egr.我们对（6）式左边做分部积分，即：■4πr3■dr=4πr3P（r）■■-3■4πr2P（r）dr （7）.一般将P（R）=0的地方定义为星体表面，因此右边第一项为零。右边第二项可以改写为：-3■4πr2P（r）dr=-3V■=-3VP （8）.
其中P为星体的平均压强，这与求平均速度的方法类似。综合以上（6）～（8）式，我们得到引力束缚系统的维里公式：3VP=-Egr （9）.
仍然把星体内气体分子当作经典理想气体。利用理想气体状态方程PV=NkT，和气体热能Eth=■NkT，我们得到 P=■■。对其两边同乘以4πr2dr并积分有：PV=■E■■（10）.联立上面的（9）式和（10）式，即可以自然得到维里定理。
还有其他一些天文学问题，如当恒星演化至晚期，恒星中心合成铁元素后，若再进一步核聚变需要吸热，在原子核物理章节，其中给出的核子的平均结合能曲线就是这个意思。其结果是晚期星体核心必然塌缩，通过核聚变的方式合成比铁重的元素是不可能的。这些都是能够紧密结合所学内容，提出一些有趣的天文学问题，让学生通过自己思考，能够找到合理的解释。只要留心，还能找到很多类似的例子。
三、总结
天文学本身具有很强的吸引力，容易引发学生的好奇心，因此在大学物理课程中穿插一些天文学知识能够起到较好的教学效果，让学生通过积极思考，感受如何运用物理知识，从而激发学习的主动性和创造性。另一方面，天文学作为一门古老的学科，作为自然科学的源泉，其发展对于人类的自然观产生了重大影响，也最容易激发人们的求知欲望，理应更受重视。在国外，高校大都开设有天文课，而国内相对很少。我国是世界上天文学发展最早的国家之一，曾经在天文观测和研究中取得了不少世界瞩目的成就，但在近代却陷于停滞，落后于西方。目前国内也仅有5所高校开设有天文专业，高校天文普及教育还亟待提高。在当前背景下，通过这样的结合也有助于天文学知识的普及，让学生在感受美妙的天文现象的同时，也思考其中的物理奥秘，切身感受到运用物理知识的确能使我们更加了解天文。
参考文献：
[1]徐仁新.天体物理导论[M].北京：北京大学出版社，2006.
篇2
天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，同数学、物理、化学、生物、地学一起被统称为六大基础学科。我们从培养小学生的天文兴趣入手，充分开发和利用各种资源，探索小学开展天文科普教育的有效方法与途径，使天文科普教育常规化、系列化、规范化，激发学生天文探索的兴趣，帮助学生建构简单、系统的天文知识，掌握借助工具观测天体的基本技能，形成正确的宇宙观，培育科学素养。
1.建立“学生天文问题库”
学校组织全校847名学生全部参与“天文问题库”活动，将来自学生们的鲜活问题作为专家培训指导、提高活动实效的直接依据。
参与天文科普活动可促使学生进一步探究关于天文的有趣话题，如“为什么多数星球是圆形的”“为什么太阳系中只有地球有生命”……我们梳理出三千多条问题，从中了解不同年级学生的学习需要。
“天文问题库”的建设推动我们实践活动有意义、有深度、有实效地深入开展，也为今后的推广工作提供了资源，为科学教育研究夯实了基础。
2.开展校园天文科普活动
活动是培养学生天文兴趣的有效途径，通过对学生问题的梳理，学校为学生们组织了丰富多彩的天文活动。
一年一度的“校园天文节”已成为校园主要节日之一。活动中，全校学生积极参与班级天文讲坛、天文幻想画、星座扑克赛、星图转转转等活动。天文节的活动让远洋小学的校园形成了学天文、爱天文、用天文的浓郁氛围。
天文辩论会是学生最喜欢的天文活动之一，已经成为了学校的传统系列活动，每一届都横跨两个学期。学校师生全员参与，层层选拔，最后由生生辩论升级为师生辩论。天文话题使教师和学生拉近了距离，激发了学生们探究天文领域的兴趣。
“天文小讲堂”则化整为零，以学生小组为单位，开展有计划、有组织、有评价的小课堂活动。
3.组建小学生天文社团
为唤起小学生的主体意识，发挥个性特长，学校成立了由《天好者》杂志社社长齐锐博士担任校外辅导员的远洋小学天文社团，通过天文社团活动培养学生的组织才能，增强活动的趣味性和吸引力，提高学生的全员参与意识和动手实践能力。
校园观测。观测是小学生学习天文最感兴趣的活动，为满足学生们的观测意愿，学校定期组织校园内的观测活动，满足学生的需要。
天文进社区。学校坐落在远洋天地社区内，为方便学生的观测活动，学校天文社团开展了“天文进社区”活动，每双周的周五都搬着望远镜走进社区，带着学生和家长一起观测星空。
暗夜行动。由于城市夜晚很亮，观测星空受到了极大影响，为使学生感受到光污染对城市的影响，天文社团每年都将小团员们聚在一起，开展“暗夜一小时”活动，通过观测活动让学生体验到城市地光给星空观测带来的困难。
天文社团还开展了中秋赏月、天文广播、国际交流等多种多样的活动。
篇3
关键词： 易学，科学，认知结构，独知，共识，境界，视角
On Yi Theory and Science
Abstract: The Yi theory and science all originate from ancient sorcery. They are different structures of cognition. Science is based on common sense， and Yi tends to self-realized state. The scientific Yi of 20 century is a new annotation about the classic Yi theory under the new background.
Key words: Yi theory， science， structure of cognition， self-realized state， common sense， perspective
从中国几千年错综复杂的历史来看，二十世纪无疑是中国的社会格局由内到外发生根本性改变的一个百年。在这个世纪里，相对独立自足的中国思想和社会系统在保持几千年后随着世界各个文化体系的交互运动被动性地被带入了全球性的格局之中，原有的文化和经济基础随之发生动摇和裂变。这些改变迫使原先支撑整个中国社会精神和文化的传统哲学不得不面对一个新的语境的“甄别”，因此，在新的语境下“更新”话语就成了二十世纪中国思想界的一个重要“时尚”。易学也不例外，其中最具时代特征的就是被称为“科学易”的新易学的勃兴。
现代意义上的“科学”应该说产生于近代欧洲。但是，无可否认，科学的历史起点与人类文化的起点同出一源。文化人类学的相关研究表明，在原始社会时期，科学与巫术并没有明显的界域分野，并且，“巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的，并因而是可准确地预见到和推算出来的。对那些深知事物起因并能接触到宇宙奥秘的人，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了有无限可能性的前景。于是，巫术与科学都强有力地刺激着对于知识的追求” 。巫觋是人类知识最早的总结者和掌握者，他们的职业与天象和地形有关，而关于天象和地形的种种知识构成了人们精神世界中时间与空间的基本框架。古代中国关于天圆地方、天道左旋、中央四方、阴阳变化、四季流转的意象，通过巫术操作象征的暗示和仪式的神化，逐渐沉淀在基础结构之中，成为各种具体知识共同的背景。由于在“绝地天通”后巫觋是沟通天地人神的唯一使者，因此，他们的关注对象必然是天地宇宙的结构和运动变化的规律，人类的生老病死以及人神交通的仪式、规则和语言，这样的关注和相关的实践活动促成了早期中国的知识系统的形成。这些知识包括：与“天”有关的天文历算、占星望气、式法选择、龟卜筮占、风角五音；与“地”相关的形法；与“人”相关的占梦、招魂、厌劾、服食、房中、导引等等。显而易见，这些知识也就是中国古代天文学、地质学、医学、数学等学科的最初源头，而《周易》则是对这些具体知识所体现的宇宙观和方法论的一个哲学化的总括。
《周易》，特别是《易经》的性质，古往今来一直是人们争论不休的一个话题，这与《易经》本身内容的丰富和杂驳有很大关系。就《易经》的卦、爻辞而言，无论选择怎样的诠释角度，都无法否认和忽略其中明显的占卜成份，结合近几十年的考古发现和古代文献的研究成果，有理由认为：历代围绕《周易》所展开的多层次、多向度的诠释和衍说——易学是作为华夏文明的精神起源和内核的巫史传统的典型体现。所谓“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁” 。今天这个被称为“易学”的知识体系如果按照现在的学科分类标准，很难将其归入某个界域分明的专门知识之中，究其原因，乃是由于以“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”为方法论基础的“易道”“广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，包含了先民在人生、社会、自然各方面的实践经验。这些经验经过具有高度智慧的哲人的加工和提炼，最终形成了一套以阴阳五行八卦的流转迁化、循环往复、生生不息为核心内容的，关于人与其生存所依托的世界关系的“图示”结构系统。这样的一个“图示”结构系统是植根于华夏民族精神深层的“天人合一”观念的具体反映，并且与巫史传统紧密结合在一起，构成了一种独特的认知结构和思维模式。两汉以后，随着作为中国思想元典的“五经”在话语权力的霸主地位的确立，“五经”之首的《周易》中所蕴含的上述思想和结构模式得以延续和发展，并在更广的范围内影响到其它各个知识门类的形成和发展。
从《周易》的文本来看，《易传》显然较之《易经》更具哲学思辨性，它通过对《易经》的筮法和卦爻象与卦爻辞的解释，揭示出其内在的整体性原则、变易性原则、阴阳互补原则、和谐均衡原则以及象意合一与象数合一原则。这些原则对于人们如何观察和认识世界，如何体认自身与环境的关系具有很强的指导意义，特别是《易传》中所表述的“一阴一阳之谓道”的命题对于中国古代科学范式中宇宙秩序原理、方法论原则的形成和发展无疑具有导向性的影响。明末方以智所谓“格致研极之精微，皆具于《易》”应该说是他对当时的天文地理等自然科学主要学科的成就“极深研几”后的深切体会。
从易学发展的历史来看，易学与其它门类知识的发展具有明显的互动关系。《易经》中有不少关于天文和气象的记载，《易传》所记述的筮法也明显受到当时历法天文学的影响。在易学以后的发展过程中，每一次重大的思想转变都受到时代思潮的影响，而随着时展而发展的科学技术也就自然地对这些转变起到一定的促进作用。汉代的卦气说就是以当时气象物候方面最新成果为基础而形成的，以易学为主干的宋明理学的形成也与当时的数理科学的发展有着密切的关系，而理学家们将《大学》的“格物致知”嫁接在《易传》的的“穷理尽性”上而提出“格物穷理”的主张后，这种认识方法在宋明以降经过不断的演进，对祖国科学理性精神的影响也日益显著。宋代易学的数学派、理学派、气学派之间关于数与象、数与理、数与物或气的讨论中所发展出的数理哲学，作为宋元数理科学家创造性思维的一部分，成为把数学和物理学推向中国传统科学最高峰的一大动力源泉。明代中国科学技术的一些重要成就，如李时珍的本草自然分类法、朱载 十二平均律的发明、徐霞客的地形观察与分析学说，以及宋应星在声学、方以智在光学等方面的重大发展都与之密切相关。
明代以后，随着中西文化交流领域的拓展，西方近代科学的一些成果陆续开始被系统地介绍进来，并在知识阶层有了一定程度的传播。出于不同的动机，在这几百年间有不少人在不同的背景之下尝试中西这两种不同文化体系之间的会通努力。在明清两代，虽然中国文化已经与西方文化正面遭遇，但中国文化的根基尚很稳固，以儒学为代表的主流话语依然能够控制整个社会的意识形态，因此，这个时期的中西文化会通不可避免地只能在“西学中源”、“中体西用”之类的观念指导下进行。由于易学在传统思想领域不可替代的重要地位，将易学与近代西方科学进行会通一直是人们努力的主要方向。这其中以徐光启、方以智、江永、焦循为代表。以方以智为例，他出身三代易学世家，二十岁就立下以易学为终身之志，试图实践中国传统文化诸领域之间的会通。同时，他对当时传入国内的西学也怀有浓厚的兴趣，并结交了包括汤若望在内的多位西方传教士，广泛研读了由这些传教士带来的西方天文、地理、数学等专著。在此基础上，他试图调合中西，以易学改造西学。他的“质测”兼“通几”的方法论见解所反映的正是一种会通意识。其代表作《通雅》和《物理小识》中包括了天文、地理、算学、动植、矿物、医学、声音文字、文学艺术等多方面的“志艺”之学，其中充溢着易学“弥纶天地之道”的精神。然而，从结果来看，他的努力并不成功。近人任道斌有着中肯的评价：“在西学东渐过程中，方以智对西学采取批判吸收的态度，同时对中国的文化科技作了调查整理。方以智试图改正西学的不足，然而，三代学《易》家庭的影响，虽给他带来了自然的朴素辩证法，但这不能完全解释宇宙，以至使他陷入了形而上学。由于先天的不足，他不可能像牛顿那样，从科学实践中去寻求三大定律式的科学观，只能从《周易》、《河图》、《洛书》中检出神秘主义作为改进西学的武器，所以他的尝试归于失败” 。从现代角度来看，方以智的失败是中西文化内在差异相互冲突的深刻体现，其个人身上所反映出的不足是整个文化某些缺陷的折射，具有相当的普遍性。 如果说明清两代方以智等人会通易学和西学的努力还是局部的个人行为甚至被排斥于主流话语之外的话，二十世纪易学研究中易学与西方科学的会通则已经凸显出来，并成为易学的一个新的分支——即所谓的科学易。大批的研究专著在此期间先后涌现出来，其中具有代表性的有：沈仲涛的《易卦与科学》、薛学潜的《易与物质波动力学》、刘子华的《八卦宇宙论与现代天文学》、周士一、潘启明的《周易参同契研究》、黄本英的《易经科学》、沈宜甲的《科学无玄的周易》、乌恩溥的《易经——古代中国的世界图示》、杨力的《周易与中医学》、江国梁的《周易原理与古代科技》、徐道一的《周易科学观》和《周易与当代自然科学》、郑军的《太极太玄体系》、董光璧的《易学与科技》、《易图的数学结构》和《易学科学史纲》等。严格说来，科学易是从传统的象数易学中演化而来，象数易学中的一些图式和规则与自然科学的某些知识结构相类似，很容易使人将二者联系起来。从目前科学易的研究状况来看，大致有三种倾向：一是研究易学与古代科学技术的相互关系；二是用现当代科学的某些成果重新解释传统易学；三是用现代科学比附传统易学。
所谓的科学，其本质特征在于运用诸如范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的属性和规律，是人类的一种知识体系。科学的发展，如爱因斯坦所指出的那样：“是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系” 。逻辑思维是科学的基本思维模式，它以抽象出事物的特征、本质而形成概念，并在认识过程中借助概念进行判断和推理来反映现实过程为其特征。因此，如果撩去人为笼罩在科学上的种种神圣光环和面纱，“科学只不过是知觉的显现、意图的说明、常识的完善和精确的语言表述” 。换言之，科学是人类的认知结构模式之一。十七世纪以后，科学思想由于挣脱了中世纪神学的束缚，在欧洲取得了长足的发展，进而极大的扩展了人类的视域，并带动各门类的专门技术，从根本上促进了工业革命的发生，从而创造出人类历史上从未有过的巨大物质财富，成为社会生产力的中坚力量。这些辉煌的成就以及科学思想所依托的概念的精确性和逻辑演绎的条理性使得科学的观念得以在最广泛的范围内传播并取得大众的共识，这种共识随着科学技术创造出越来越多的神话般的惊人成就而不断得到强化，最终在现代社会中成为无可匹敌的霸权话语。
正如本文开篇所指出的，二十世纪是中国社会发生翻天覆地变化的一个百年，科学观念在强大的物质力量的裹挟下迅速登陆中土，并且随着中国社会原有经济基础的瓦解而在新诞生的社会意识形态中占据统治地位。在这样一种态势下，原有的一些思想和话语为了求得生存，或主动或被动地进行话语的“更新”以求在新的语境下得到新的“共识”也就很自然了。从这个角度说，二十世纪易学所取得的许多发展，包括文字和历史的考据在内，与科学易试图以科学重新诠释易学（这与方以智等以易学诠释西学的努力方向已有了根本的改变）的尝试一样，自觉不自觉地都是在科学求真务实的观念指导下为易学在新的话语体系中重新定位的一种努力。
虽然科学易的研究方法得到很多人的积极响应，虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维所达到的境界是独知性的，某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。
有了“独知”和“共识”这样的一个视角，我们对科学易也就有了一个相对客观的认识。应该说，科学易是在新的语境下重新诠释传统易学，以期为易学建立一个新的“共识”基础。这其中虽然有生拉硬扯甚至生吞活剥的成分，也有被学者批评的“丑科学”、“伪科学”现象出现，但它毕竟使得易学在新的形势下获得一个新的立足点，并且为越来越多在科学话语中熏陶下成长起来的人们了解和认识易学提供了一个切实可行的入门之道，并为中西文化的交融提供了新的途径。
注释:
弗雷译：《金枝》，转引自蒋广学等编《二十世纪文史哲名著精义》，江苏文艺出版社1992年版，第695页。
永容、纪昀主编：《四库全书总目提要》，海南出版社1999年版，第2页。
任道斌：《方以智简论》，转引自董光璧：《关于科学与易学研究的回顾与展望》，《国际易学研究》第四辑，华夏出版社1998年版，第10－11页。
篇4
关键词:戴震;经学;人蔽;己蔽
中图分类号:I041 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)04-0002-02
戴震,字东原,安徽休宁人,清代著名的思想家、教育家,皖派领军人物,一生主要从事教学实践和著述。他的讲学,深入浅出,引人入胜,对于问题可以提出自己独到的见解,并且能够旁征博引,引领学生接触更加丰富的知识。东原一生著述颇丰,以《孟子字义疏证》、《原善》为其生平所学之精要。
此外,戴震对自然科学也极为重视,著有《原象》四篇、《勾股割圆记》三篇等。
清学者汪中曾著有:“余年不传之绝学,及戴震出而集其大成。” 的语句。戴震在整个清代学术发展中的重要地位可窥一斑。
一、经学的涵义
在经学的涵义上,戴震同意清初学者顾亭林 “经学即理学”的观点,并将它发挥的淋漓尽致。他明确指出:“夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空得之,悉有于经学之云乎哉?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经;求之古经而遗文垂绝,古今悬隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明,而我心之所同然者,乃因之而明。贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也。” 这可谓是“经学即理学”的精辟论述。
然而应该看到,中国古代所谓“经学”在某种程度上讲比“哲学”的涵义更加广泛:其中包括天文学、地理学、数学、诗歌、音乐、历史、语言文字、道德伦理等等,既包括自然科学和工程技术,也包括社会科学以及人文学科。
二、戴震的主要治经思想
(一)治经目的
戴震曾说:“仆自十七岁时有志闻道,谓非求之六经、孔、孟不得,非从事于字义、制度、名物,无由以通其语言。宋儒讥训诂之学,轻语言文字,是欲渡江河而弃舟楫,欲登高而无阶梯也。” 由此可知,戴震研习经籍,是要取经中之大道,体会先贤智慧之精要。要做到这样,就需要准确的把握书中的名物制度和典籍中的经典文字的字义。
(二)治经原则
戴震治经原则有三:“淹博”、“精审”、“识断”。
戴震认为治经的人,一定要具备渊博的知识,不仅要上知天文,而且要下知地理,甚至是关于花鸟鱼虫的知识也要无不具备。如果不知道关于天文学的基本知识,全面了解《尧典》便无从谈起;诵读古代音韵方面的书籍时,如果没有音律方面的知识,那就会拗口难当;如果不知道古今地理的话,那对于《禹贡》中指出的地方也就没有什么概念了;如果没有基本的几何知识,那对于《考工》中诸多器物的行状,就做不出正确的推断。这就说明必须有广博的知识、多方面的学问,才能致力于治经,进而通晓经文。
戴震早年师承江永,他认为江永治学的一个主要特点就是“读书好深思”,老师的这种习惯在很大程度上影响了东原的治经态度,他在“淹博”之后提出了“精审”。精审就是要察尽事物之分厘,否则就有可能在理解上出现偏差,所学自然不能精准,何谈求进。戴震本身就以考据之学为治经工具。但这并不是说戴震不要广博,而是强调在精审基础上的广博。
(三)治经态度
戴震主要通过考据学治经,从事这门学问的研究必须有为求知而求知的知性精神、以求知为唯一目的和处处拿证据说话的严谨学风。他认为要做到这一点就必须做到“不以人蔽己,不以己自蔽。”
1.“不以人蔽己”
戴震所说的“人蔽”主要是指“宋以来儒者”以自己的见解冒充古圣贤立言之意的行为造成的蒙蔽。他认为宋儒缺乏最起码的语言文字知识,对于古代经典中的语音与含义都搞不懂,谈何读懂经书,那么他们对于经书注疏的准确性就很值得怀疑了。他们对于汉晋学者的注疏都有所袭取,然而,由于他们学问功底的缺乏造成判断对错能力的低下,所以很多时候,古人错了的,他们沿袭了;古人对了的,他们反而抛弃了;其结果是“大道失而行事乖”了。而更为可悲可怕的是后人受其害而不知,还把宋儒视为“实践躬行之儒”加以崇拜。
2.“不以己自蔽”
东原认为要破除“己蔽”就必须有科学的精神和正确的治学方法,要区分“十分之见”与“未至十分之见”。梁启超认为:“其所谓十分之见与未至十分之见者,即科学家定理与假说之分也。科学之目的,在求定理,然定理必经过假设之阶段而后成。初得一义,未敢信为真也,其真之程度,或仅一二分而已,然姑假定以为近真焉,而凭籍之以为研究之点,几经试验之结果,假而真之程度增至五六分,七八分,卒达于十分,于是认为定理而主张之。其不能至十分者,或仍存为假说以俟后人,或遂自废弃之者也。凡科学家之态度,固当如是也。”
戴震认为,有些学者为名而有了“鄙陋之心”,为了一时之名或后世之名不管对错的去批判前人,借助攻击别人来造成自己的知名度;或者为了同样的目的,盲从前人,“附其骥尾”。前者由于好名的己蔽而终蔽于己,后者由于好名的己蔽而终蔽于人,二者都是由于动机不正造成的。
笔者认为“己蔽”之祸尤甚于“人蔽”,东原所说宋儒之蔽,乃是“己蔽”,指以“未至十分之见”妄揣先古圣人立言之本意。久而久之,经过数代研习经典及注疏的儒家学者“以人蔽己”之过的承传,积非成是,经中至道遂失。由此可知,先有“己蔽”而后有“人蔽”也。这一点从戴震的认识论便可以找到依据,戴震认为人们对事物的认识有“意见”和“理义”之分,所谓“意见”就是人的“一己之见”,并不是对客观世界的正确反映,而“理义”才是放之四海而皆准,不证自明的“公理”。人之所以会产生认识上的错误,其原因有二:第一,人们的主观认识方法上有错误;第二,人们追名逐利的愿望影响了他们对真理与谬误的区分和判断,即使做出了正确的判断,也很难坚持自己的看法。其中第一种无外乎是主观唯心主义和客观唯心主义造成的,譬如孟子的“求其放心”和陆九渊的“吾心就是宇宙,宇宙就是吾心”的说法。更加主要的原因是第二种,持追名逐利目的的儒家学者们,在当时的高压统治环境下,尤其当时“文字狱”正大行其道,在外部行为上就表现为对权势的顺从。
(四)治经方法
戴震提倡通过文字、音韵来判断和了解古书的内容和涵义,即以语言文字作为治经的手段。段玉裁说:“先生之治经,凡古训、音声、算术、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非,以及阴阳、气化、道德、性命,莫不充乎其实。”
在文字与音韵之间,戴震更加强调对经典中字的确切意义的把握,认为:“经之至者道也。所以明道者,其词也。所以成词者,字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”
三、戴震经学教育思想的历史影响
(一)与同时期的吴派学者不同,戴震虽然同样重视经籍的注释工作,但在注释经籍的外衣下多阐述个人的观点和思想,他强调读经,强调语言文字的考证训诂,强调领会经文的本义,把握古代先贤的心志。他所撰写的《原善》、《诸言》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》都是援引经典,全面阐发他个人的哲学、伦理、政治方面的理论观点和主张,在当时的思想史上和哲学史上具有重要意义。
(二)戴震在当时一直在高呼:“今之学者,毋论学问文章,先坐不曾识字!”强调在博闻强识的基础上,还要有去伪存真的“识断”,和立论之“精审”,破除“株守先儒而信之笃”的迷信,自由自在的运用自己的理性和思考去寻求真理、理解新事物。
(三)戴震具有“为知识而知识”的纯粹的求知态度,排除伦理政治需要和狭隘的功利目的对于人的认识的干扰,敢于质疑、不墨守成规,因而可以推倒程朱理学,实现了对宋明理学的一次根本性革命。
参考文献:
篇5
《时间简史》读书笔记1
随着时光的不断流逝，你可曾想过，时间是否会有源头?过去的时光在哪里停止，未来的时间又从哪里是出发?《时间简史》这一书将会带你思索，让你领略宇宙的神奇。不由分说，黑洞和宇宙爆炸是整本书的重点。
读完整本书，我们知道，黑洞并不是爱因斯坦说的那样。其实，黑洞不黑。书中写道他假设如果存在一空间的曲率非常大，物体的逃逸速度非常快，快到连光也不能逃离这样的空间。那么这样的空间可以称之为“黑洞”。但他认为既然连光也不能逃离黑洞，那么我们也无法观测到它，它名副其实是一个非常黑的洞。但霍金结合了爱因斯坦的相对论和量子理论后提出：黑洞其实不“黑”，它可以放射出正反粒子，而且它还有这很高的温度。正因为它放射出的正反粒子互相湮灭了，所以我们很难观测到它。黑洞以极高的速度放射能量，当能量耗尽时则会向宇宙大爆炸那样从一个奇点发生强烈的爆炸，并在宇宙中消亡。
黑洞只是宇宙的一部分，那么宇宙又是如何产生的呢?
宇宙是从一个密度、时空曲率无限大的奇点通过大爆炸而开始的，在大爆炸中，物质的温度非常高。在随后过去的一秒钟中，宇宙的温度急剧下降，下降到100亿摄氏度，于此同时也在不断地膨胀，就使得正电子和反电子(带正电荷的电子)互相碰撞以此湮灭，并释放出大量光粒子，来维护宇宙的平衡。到了后来，得以有强力的作用从而使物质不断聚拢，聚拢，这就形成了古老的星球和星际物质。我们的地球，也是通过这样的物质聚拢才形成的。
也许人类在整个宇宙中是十分渺小的，但霍金用他被禁锢的身躯，在宇宙中畅游，，他凭借自己的智慧，向真理发出了挑战，为人类的进步作出了巨大的贡献。
读完整本是，我感叹道：面对浩瀚的大海，我只是发现了岸旁的一粒沙子。面对广阔无垠的大海，仍需我们努力的探索啊!
是不是每个人都想知道我们生活的这个世界到底是怎么来的?又将走向何处?是不是每个人也都想知道生命如何产生?又有何意义?
我们迷惑，而又不知道使我们迷惑的是什么?我们劳累，而又不知道我们是在为谁而学习?我们寻找幸福，可是幸福在那里，它又是什么?
如果没有这个宇宙就不会有这一切。大家寄希望于《时间简史》会告诉我们一切，因为里面讲述的正是宇宙的起源，和可能有也可能无的终结。虽然我没有看明白，可是知道这里面也没有一个明确的答案。
我记得在上高中时，班里有一个入学成绩第一的男生。他有点与众不同。当人家都在学习的时候，他天天思考生命是怎么回事，“我”是什么?想不明白，就问老师。很多人都觉得这人真不正常。可是，如果稍微想一想，自己是不是活得很明白呢?
当然，最后那位仁兄自己也没想明白。笑话他的人也自不必说。其实人类对自己的思考，和对宇宙的思考是分不开的。可以说，这类问题在中国古已有之。伟大的爱国诗人屈原就曾作过《天问》，苏轼也有“明月几时有?”的思考。
头段时间，有位学者在我们学校给高三学生做报告。他讲快乐学习，学习快乐，其实很好理解。因为每个人的求知欲是天生的，人们从小在心里都有一个为什么。只是有的人在别人的嘲笑声中，越来越没问题了。可是，求知欲还是存在于每个人的心中。
每个人都想了解自身，弄清这个寄身的宇宙。
《时间简史》读书笔记3
宇宙是怎么产生的呢?很多人一直都被这个问题所困扰，当然我也不例外。为了解决这个问题，我带着好奇心在寒假中阅读了《时间简史》一书。《时间简史》一书是一部关于“宇宙”的书籍。当我翻开这部书时，我就仿佛走进了宇宙，在宇宙中游历。不知不觉，我已经读完了这本神奇的书。读完这部书，我深有感触，尤其是第6章讲的“黑洞”。让我久久不能忘却……
?“黑洞”这一词相信大家都并不陌生。但是又有几个人真正了解“黑洞”呢?我想绝不会有很多。在《时间简史》这本书中当然也介绍了“黑洞”，时间简史用通俗的语言告诉了我们“黑洞”的定义：超强的引力以至于光都无法照射便被吸回的空洞就叫黑洞。连光都无法照射出来!我这才感受到了黑洞的力量。当我真正了解“黑洞”知道了“黑洞”的定义时，我不禁赞叹道：这就是科学啊!真厉害!
是啊!这就是科学，是它让我们知道深海底下有什么?是它让我们感知到宇宙!浩瀚无垠的宇宙!是科学充实了我们的生活!是科学让我们的生活变得多姿多彩!我们应该感谢科学，感谢那些为科学在奋斗的科学家们!
众所周知，爱因斯坦的狭义相对论规定，真空中的光速是宇宙中一切物体运动速度的上限。在我看来，就是一切有正质量的物质都只能无限接近于光速而不能到达，就更别提超越了。
读了《时间简史》这本书，我才真真正正感受到了科学。科学是无止境的，科学能够探索宇宙，深海等等等等。我相信，科学一定会越来越发达，拨开未解之谜的迷雾，为人类造福!让人类的生活更加多姿多彩，五彩缤纷!
《时间简史》读书笔记4
其一是宇宙大爆炸的理论，在书中作者并没有在具体细节处给予精确数字，我将帮作者来完善。比如文中提到宇宙大爆炸发生1秒种后温度降为100亿度，而我将补充为在宇宙大爆炸前的温度为10的32次方绝对温度。这是经近代高能物理学家所证明的温度。
其二是对于天主教批判伽利略的问题。这其中有一个常识错误，很少人发现。宇宙大爆炸理论现在为多数的科学家所承认，可是，知道世界上第一个提出宇宙大爆炸理论原型的是谁吗？是一个普通的医生，有一晚，他在家中看星空，突然想到了一个问题，如果根据万有引力定律，那么天空的星星应该互相吸引而越来越近，可是为什么人们却没发现星星都聚在一起的现象呢？于是他提出，一定有一种作用力在抵消星球间的引力，于是，这就是宇宙在膨胀扩散理论的第一位提出者。
至于爱因斯坦的相对论提出后，因为他在一开始不敢于真正面对自己的错误，而使他自己放弃了一项伟大的发现，那就是宇宙大爆炸，因为在他的相对论里面，说明宇宙不是在扩大就是在缩小，于是有学者向他提出疑问，他没有面对自己的错误，而是给中间加上了一个宇宙常数，于是，他的相对论便成为了宇宙是恒定的结论，而在若干年之后，另一个天文学家使用当时世界上最先进的天文望远镜（200英寸）观测到了宇宙是在不断膨胀扩散之后，爱因斯坦这才开始面对自己的失误，而又修改了相对论，其实当时他只要真实面对错误的话，会很轻松地计算出宇宙大爆炸理论的。当然这个错误并不是他自己造成的，而是他的宗教观念。这是非常可惜的。
后来贝尔实验室和普林斯顿大学的教授们合作，发现了宇宙的大爆炸后造成的辐射仪谱，于是他们同时获得了1978年的诺贝尔奖。那么，我们现在来分析一下宇宙大爆炸理论是否完全成立。经过很多的高能物理学家和天文学家证实，在宇宙大爆炸后要形成现在的状况要满足24个条件的成立，一个加拿大的天文学家，叫"那斯"，他写了一本书，书名叫"造物主与天文"，这本书写得很深奥，而语言却比较简单，没有天文学的知识也能看得懂，建议大家看看，他把现在的高能物理学家和宇宙学家发现的要在大爆炸后形成现在的宇宙要有24种关系必须要处理得非常好，精调到非常细致的位置，否则就没有今天的宇宙，第一个是强核子力的常数，（提外话，我们知道宇宙的四种秘码，强作用力，弱作用力，电磁力，万有引力）如果这个强核子力的常数比现在要大一点，就没有现在的氢了，如果没有氢的话，就不会有生命存在，如果再小一点，就只有氢而没有任何别的元素，第二是弱核子力常数，如果在大爆炸前弱作用力的核子常数大一点，就会把所有的氢变成氦，以致于星球就会产生太多的重元素，如果小一点，那么大爆炸产生的氢就太少，而导致无法形成现在的星球。如果引力常数比现在再大一点，星体就会太热，就会太快太不均匀地完全烧尽，如果这个引力常数比现在再小一点，就永远不会发生核子的溶合……
我们就先提出一个更难完成的概念————质子与电子数目比例，如果这个比例不合适的话，那么电子的引力就会远远超越万有引力，这个精确比例是10的37次方比1，这是个什么概念呢？拿一分钱的硬币来说明10的37次方这个概念，如果把这么多的硬币放在一个空间内互相叠压为立体三度空间方式，就必须有十亿个北美洲那么大的平面，立体高度为地球到月球的距离，只有这么大的空间才能放得下这么多硬币，而我们把其中的一枚染成红色再投入到硬币中去，然后一伸手就准确地拿到这枚染色的硬币，这样的成功率才能形成质子与电子的相对称比例，大家想想，难度可想而知。
然后我们再说根据热力学第一定律第二定律，物质的能量不能产生不能消失的，可是宇宙在大爆炸前是一个极高温极密集的火球，没有时间，没有空间，没有物质，那么这又如何能实现大爆炸呢？他怎么从无到有呢？与自然规律不符。
当大爆炸前，宇宙是一个高度均匀恒温的原始火球，那么这就是一个无序的状态，这和热力学第二定律又是反的了。根据研究发现，宇宙在大爆炸后在10的负23次方每秒，这一瞬间的时间，宇宙就膨胀了10倍，那么这个宇宙膨胀的速度有多快呢？大概是10的31次方米/秒，这是什么概念？根据爱因斯坦的相对论，光速是不可超的，除非是在静止的状态，质量为0的光子，才可能达到光速，光速是多少？1秒种30万公里，对吧，那么就是3乘10的8次方米每秒，这是光速，而宇宙膨胀的速度远远的亿万倍地超过光速。在大爆炸开始10的35次方米每秒以内的事情根本没办法知道，科学家管这叫做"盘克儿墙"，意思就是墙后的东西无法知道。
再来说宇宙大爆炸的速度，这个速度既不能快，也不能慢，如果慢的话，所有星球就会被万有引力拉回来，整个宇宙大爆炸要精调到10的55次方分之一才可能达到爆炸所需要的速度。
我们再来探讨大爆炸前的高温问题，在未爆炸前，是10的32次方绝对温度，在这种情况下，任何物质都不能存在，包括任何星球的物质。包括最小小于10的7次方绝对温度的话，原子核也不能够存在，因为太高了，这自然规律也无法解释。所以科学家说那真是很神。
其次宇宙大爆炸一定炸得乱七八糟，你想，我们亲眼所见的爆炸都会炸得乱七八糟，更何况宇宙大爆炸。可是科学家们发现，完全不是这样，现在美国探测辐射背景的飞船上了外太空收集资料，发现宇宙的星球分布得非常均匀，那相差就是万分之一，也就是这万分之一，形成了现在的各种星球非常美丽非常漂亮，那些科学家们说，那简直就像看到了神的手一样，那么的奇妙。
篇6
1. 积极创设问题情境，有效导入阅读教学
英语阅读教学中，作者需要阐述一个中心主题，而主题往往与学生现有的知识结构和认知水平存在一定的差距。因此，通过一定手段搭建阅读文本图式与学生已有知识图式衔接的桥梁，让学生做好心理预备，对顺利进行后续的阅读学习非常重要。教授Unit 1 Book 3 “Festivals Around the World”时，针对班级学生英语整体水平比较低的特点，我从刚过完的春节入手，创设问题情境：“Did you get much lucky money in this Spring Festival?”话题很容易引起学生的兴趣，让他们有表达的欲望。接着进一步问：“Did you spend a happy Spring Festival?”再深入以“Were you...”开头的问题，过渡到问题“Do you know any other festivals around the world?”
2. 巧妙选择问题角度，做好语法教学铺垫
如人教版高中英语必修三Unit 4的语法是主语从句，而本单元的话题是关于天文学的，因此在语法导入时，我设计了如下问题。
T: Boys and girls, since we have learned how life began on the earth, do you know when the universe began?（把问题写在黑板上）
Ss: Sorry, we don’t know.
T: To tell you the truth, me too. But we know how the universe began and how life developed on the earth after learning the passage, right?
Ss: Yes.
T: Then, do you know how long life will continue on the earth?（把问题写在黑板上）
S1: Sorry, I don’t know. Maybe millions of years.
S2: Maybe tens of thousands of years, because it will be too hot to live on.
T: That is to say, how long life will continue is uncertain, so it seems that we need to do more research to make sure, yes? （把句子写在黑板上）
3. 注重问题梯度，做好写作教学准备
教材每单元的写作教学内容，往往是设计在单元第二篇阅读教学后的，这就要求教师在教学时要有意识地根据该篇阅读内容，注重问题的设计，把握问题设计梯度，逐步导入写作教学内容。如高中英语必修一Unit 1，该单元写作教学前的短文是一封Xiao Dong写给Miss Wang的信。根据信的内容，老师应有梯度地设计如下问题。
Q1： Who is Xiao Dong?
Q2: Which school is Xiao Dong from?
Q3： What is his problem?
Q4： What has he done to solve the problem?
Q5： What is the result?
Q6： Why?
Q7： So how does he feel?
Q8： Does he know how to change this situation?
Q9： If not, whom has he turned to for help?
接着，老师要求学生进行模仿写作，要求如下：给某老师或编辑写信,简单介绍自己的问题情况并求助解决问题的办法。内容包含以下信息：
Q1： Which school are you from?
Q2： What is your problem?
Q3： What have you done to solve the problem?
Q4： What is the result?
Q5： Why?
Q6： So how do you feel?
Q7： Do you know how to change this situation?
Q8： If not, whom will you turn to for help?
4. 注意问题单元话题延续，有效进行单元过渡
例如，上完必修三Unit 1 “Festivals around the world”之后，准备教授Unit 2 “Healthy eating”时，老师可以这样设计问题来导入新的单元学习。
T： Good morning, boys and girls. Since we have learned Unit1, we all know that festivals are happy time to us, right?
Ss: Yes.
T: During the happy festivals, do you eat a lot of delicious foods and do you like them?
S1: Yes. I eat many tasty foods, like different fish, fried chicken and so on.
S2: I agree with you. In addition, some delicious snacks are also what I like most.
S3：...
T: Good. But do you know some foods are good to our health, but some don’t ？ Or do you know which are healthy food and which are not?
篇7
早在先秦时期，我国古人已初步认识到，自然界事物的运动变化是有一定规律的。《尚书·泰誓》指出：“天有显道”。《左传》认为：“天事恒象”。庄子告诫人们：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”[1]荀子则大声疾呼：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[2]此处的天即指包括天体在内的自然界。通过古代哲人这类关于自然界运动变化规律性的肯定性论述，再结合当时的天文观测，日月食预报，以及与生活实践密切相关的其他一些科学认识活动，即可看出我国古人对事物运动变化的一些简单规律已有相当的认识。古人也把事物的基本规律称为“常性”。《逸周书·常训》指出：“天有常性，人有常顺。顺在不变，性在不改，不改可因。”正因事物的常性不改，人类才能认识它，顺应它。《吕氏春秋·不苟论》指出：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之。此天地之数也。”因此，只要认识了事物的基本属性，即可把握其变化规律，指导认识实践。自然感应论即是古人所形成的关于事物普遍属性的认识。经过对大量经验事实的反复观察和分析比较，古人形成了一种观念：许多同类事物之间存在相互感应作用。先秦典籍中，有关这种认识的论述很多。如《周易·文言》：“同声相应，同气相求。”《庄子·渔父》：“同类相从，同声相应，固天之理也。”《吕氏春秋·召类》：“类同相召，气同则合，声比则应。”“相从”、“相应”、“相求”、“相召”均指事物间的感应现象。
《说文》：“感，动人心也；”“应，当也。”在古代文献中，“感”表示能使事物产生内在变化的一种作用，如《周易·咸卦》之“天地感而万物化生”、《周易·系辞》之“寂然不动，感而遂通天下之故；”“应”表示事物对外界作用的反应，即受外界影响后产生的变化，如《周易·大有卦》之“应乎天而时行”等。当感与应连用时，前者表示主动一方的作用，后者表示受动一方的反应，正所谓“感而后应，非所设也。”[3]唐代孔颖达对此说的最为明白：“感者，动也；应者，报也。皆先者为感，后者为应。”[4]因此，感应的基本含义是表示两事物间的作用与被作用过程。从逻辑关系上说，感与应有主从之别，因果之分。
随着古代科学认识活动和自然感应观念的发展，宋明时期，古人认为不仅同类事物相互感应，而且异类之间也有这种作用，进而形成了一种泛感应论思潮。作为我国古代一种重要的自然观，自然感应论的合理性如何？对古代科学认识活动有何影响？这些正是本文所要讨论的基本内容。
二、自然感应论对声光电磁现象的解释
声学现象是物理学研究的基本内容之一。我国古人不仅很早即发现了乐器共鸣、声音共振现象，而且还作出了较为科学的解释和应用。《庄子·徐无鬼》描述声音共振现象时说：“于是为之调瑟，废于一堂，废于一室，鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。”为何拨动一弦发宫音时，瑟中其它相应的弦也随之振动发出宫音，《庄子·渔父》用“同类相感，同声相应”加以说明，并认为这是事物的固有属性，是“固天之理”。这种认识被古人普遍接受，成为一种基本的音乐常识。《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》和《史记》等都用这种观点解释声音共振现象。基于对大量声学现象的观察思考，古人已逐步从感性经验上升为初步的理性认识。汉代董仲舒对声音共振现象作了较为合理的总结：“气同则会，声比则应，其验jiǎo＠①然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之。鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。”[5]古人认为声音共振现象并不神秘，而是有其固有规律或必然性（即“数”）。正因古人已掌握了这种经验规律，他们才能自觉地控制乐器共鸣现象。据《异苑》记载，晋代博物学家张华曾根据同声感应的道理，用改变声源固有频率的方法消除了铜盘与宫钟的共鸣现象。刘sǔ＠②《隋唐嘉话》也载：“洛阳有僧，房中磬子夜辄自鸣，僧以为怪，惧而成疾。求术士百方禁之，终不能已。曹绍夔……出怀中错，lǜ＠③磬数处而去，其声遂绝。僧苦问其所以，绍夔曰：此磬与钟律合，故击彼应此。”江湖术士因不懂同声相应之理，虽施千方百计终不能止磬之鸣。曹氏因知晓声同则应的道理，轻易地破除了这一现象，两相对比，很能说明问题。声音共鸣是两个固有频率相同的物体之间通过声波作用而产生的受迫振动现象。古人没有振动频率概念，更不可能了解声音共振的物理机制，但古代乐律学已可算出音调与发音体几何形状之间的定量关系，已认识到律同则声同，声同则相应。据此即可解释声学现象，指导有关实践。同声感应说是古人根据有关现象作出的经验性猜测，在古代声学认识活动中发挥过重要作用，它虽然不能与现代声学理论同日而语，但从历史的观点看，仍不失为一种有价值的理论。
战国时期，我国古人即用阳燧（泛指各种金属凹面镜和透明体聚光镜）聚日光取火。在阴阳分类观念影响下，古人认为火属阳，本于日，水属阴，本于月。《淮南子·天文训》有“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月”的明确论述。既然阳燧所取之火来自太阳，那么远在天际的太阳之火如何能跨越苍穹瞬时即至呢？古人仍用自然感应论加以解释。《淮南子·天文训》说：“物类相动，本标相应，故阳燧见日则然而为火，方诸见月则津而为水。”方诸为古代一种金属或石质器皿，夜置户外承接露水以满足某些特殊需要。上段引文是说，阳燧与日火同属阳类，方诸与月水同属阴类，它们分别具有本标关系；因同类相感，本标相应，故阳燧向日则火生。《淮南子·览冥训》说：“阳燧取火于日，方诸取露于月，……阴阳同气相动也，”讲的也是这种意思。东汉魏伯阳对这类现象论述的更为透彻：“阳燧以取火，非日不生光；方诸非星月，安能得水浆。二气元且远，感化尚相通。”[6]只要气类相同，两物虽相距遥远，仍能感应相通。古代铸造阳燧和阴燧（即方诸）要选择特定的时日，“五月丙午日午时铸，为阳燧。十一月壬子日子时铸，为阴燧。”[7]这并无什么神秘之处，古人认为这两个时辰分别为一年中阳气和阴气最盛之时，取此时铸造阳燧和阴燧，目的是加强阴阳同类感应效果，提高所铸器物的性能。尽管这种认识十分荒谬，但古人的主观愿望却是好的。这是同类感应观念影响的结果。毫无疑问，古人用感应论对阳燧取火现象的解释是不科学的。要说明阳燧取火，需要较深入的光学知识，我们不能苛求古人。值得称道的是，中国古人总是用自然的原因说明这类现象，不假其他因素，这是很可贵的。司马迁认为同类感应现象是“物之自然”，王充把阳燧取火于日看成“天然”所为，都反映了古代唯物求实的认识方法。
我国古代对电磁现象的观察较早，积累了丰富的经验材料。《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》、《春秋纬》、《论衡》、《博物志》等大量古代文献都有关于电磁吸引现象的记载。磁石为何吸铁？玳瑁何以引芥？这对于古人来说是难以理解的。董仲舒即承认：“磁石取铁，……奇而可怪，非人所意也。”[5]东汉王充开始用感应论说明电磁吸引现象。他指出：“顿牟（玳瑁）掇芥，磁石引针，皆以其真是，不假他类。他类肖似，不能掇取者，何也？气性异殊，不能相感动也。”[8]王充认为，玳瑁与草芥，磁石与铁针，虽形质不同，但各属同类，同类则气性相通，相互感应。此后，这种观点成为古代解释电磁现象的基本理论。如晋代郭璞说：“慈石吸铁，玳瑁取芥，气有潜通，数亦冥会，物之相感，出乎意外。”[9]宋代张邦基也强调：“磁石引针，琥珀拾芥，物类相感然也。”[10]至迟在宋代，古人已认识到磁石吸铁不受其他物体的阻隔。宋代俞琰在《周易参同契发挥》中即指出：“磁石吸铁，隔碍潜通。”明代王廷相在《雅述》中也指出：“气以虚通，类同则感，譬之磁石引针，隔关潜达。”由上述可见，古人不仅把电磁吸引现象纳入了传统的自然感应论，而且针对这类现象的特殊性，又引入了气化作用机制，把弥漫不见的气看作传递电磁感应的中介，利用气的潜通、暗达、绕行等隐秘属性说明电磁作用的不可隔绝性。当然，古人的这种解说是初浅的，要进一步说明“隔碍潜通”的道理，仅停留在这种认识水平上是办不到的。因此，宋代陈显微无可奈何地说：“隔碍相通之理，岂能测其端倪？[11]明代王夫之也承认：“琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。”[12]
对于磁石吸铁现象，古希腊泰拉斯(Thales)曾用灵魂说加以解释，古罗马卢克莱修(T.Lucretius)用原子说予以说明，前者充满泛神论色彩，后者是形而上学思辨。相比之下，我国古人用气化感应论对电磁作用的描述，其基本思想却与现代电磁场理论较为相似。国内外不少学者把中国古代的元气与现代电磁场类比，从气化感应论的观点看，这种类比有一定道理。
三、自然感应论与潮汐成因说
潮汐现象属于天体力学研究的内容。中国古代对海洋潮汐作过长期的观察研究，对其运动规律及形成原因进行了认真探索。至迟在汉代，古人已认识到潮汐起落与月相变化相关。王充首先指出：“涛之起也，随月盛衰，大小满损不齐同。”[8]三国虞翻也指出：“水性有常，消息与月相应。”[13]晋代杨泉认为：“月，水之精也。潮有大小，月有盈亏。”唐代窦叔蒙对潮汐大小随月相变化过程的描述最为详细：“涛之潮汐，并月而生，日异月同，盖有常数矣。盈于朔望，消于fěi＠④魄，虚于上下弦，息于tiǎo＠⑤nǜ＠⑥，轮回辐次，周而复始。”[13]“fěi＠④魄”指农历每月初二、三的月光，表示新月初见之貌；“tiǎo＠⑤、nǜ＠⑥”分别表示农历月底、月初时，月见于东西方之象。窦氏较为准确地描述了潮汐随月相的周期性变化过程：每月朔望时潮汐最大，上下弦时最小，在朔与上弦之间（即“tiǎo＠⑤魄”）和望与下弦之间潮汐逐渐变小，在上弦与望之间和下弦与朔之间（即“tiǎo＠⑤”）潮汐逐渐变大。
关于潮汐的成因，古代有多种理论。清人俞思谦在总结这类理论时指出：“古今论潮汐者，不下数十家，……其说不一，要以应月之说为长。”[13]由此说明，在古代各种潮汐说中，自然感应说最具说服力。古人认为，最有信者莫如潮，它一日两至，随月盈亏，准而有信。潮汐升降与月相变化的同步关系，自然使古人把前者的产生原因归结为后者，认为潮汐是月与海水相感应的结果。唐代封演的论述颇具代表性：“虽月有大小，魄有盈亏，而潮常应之，无毫厘之失。月，也，水，阴气也。潜相感致，体于盈缩也。”[14]宋代余靖对潮汐作过大量观察记录，针对有人把潮汐起落说成是海水的增减，他在《海潮图序》中指出：“潮之涨退，并非海之增减，而是月临于海，水往从之，是“从其类也。”明末揭暄则将潮与月的关系与磁石吸铁、琥珀拾芥类比，认为它们都是同类感应现象。俞思谦是清代研究潮汐学说的著名学者，在所编《海潮辑说》中，他从水月感应论观点出发，对前人的各种潮汐理论进行了评论，强调了感应说的合理性。
古人不仅认识到潮汐与月球的运行有关，而且进而认识到潮汐是日月共同作用的结果。北宋张载即指出：“海水潮汐……间有大小之差，则系日月朔望，其精相感。”[15]张载说的较为概括，与其同时代的张君房经过长期观察研究后，对日月如何相互感应而引起潮汐的，作了具体阐述：“日迟月速，二十九日差半而月一周天。……凡月周天则及于日，日月会同，谓之合朔，合朔则敌体，敌体则气交，气交则阳生，阳生则阴盛。阴盛则朔日之潮大也。自此而后，月渐之东，一十五日，与日相望，相望则光偶，光偶则致感，致感则阴融，阴融则海溢，海溢则望日之潮犹朔之大也。斯又体于自然也。”[13]“敌体”指双方势匀力敌，地位相等；“光偶”指日月之光相遇。若对此段文字逐一说解，则难以通顺，但其基本含义是清楚的：日行慢，月行疾，月行一周与日相会时，二者相互作用，使阳气生，阴气盛，阴气与海水同类相感，从而引起朔日大潮。之后，月渐东行，经十五日与日相望（对冲），日月之光相遇，产生相互感应，致使太虚中的阴气流通、弥散，进而引起同性之海水融散、漫溢，形成望日大潮。[16]张氏的论述含有同类和异类两种感应机制。朔日的日月“敌体”和望日的日月“光偶”均是日月异类之间相互作用、相互感通，其结果都是引起阴盛。然后再进一步产生阴气与海水的同类感应，形成朔望大潮。对于这种日月潮汐说，古代也曾有人提出过反对，余靖在其《海潮图序》中即主张，潮汐“皆系于月，不系于日。”但古代多数人都支持日月说，如宋代燕肃认为潮汐“随时而应月，依阴而附阳”；[17]马子严认为“潮汐依日两滋长，随月而推移”[13]；都是主张潮汐与日月的共同作用有关。
现代科学认为，潮汐是由日月对地球的引力以及地球绕日运行的惯性力效应等多种因素共同作用的结果。因为太阳的起潮力比月球起潮力小得多，所以太阳潮通常不易单独观测到，它只是增强或减弱太阳潮（由月球引力产生的海潮），从而造成大潮和小潮。在朔日和望日时，月球、太阳和地球几乎在同一直线上，太阴潮与太阳潮彼此重迭相加，以致潮特别大。在上下弦时，月球与太阳的黄经相距九十度，太阴潮被太阳潮抵消一部分，所以潮特别小。由此可见，古人将潮汐的成因归之于日月的共同作用，基本上是符合实际的。
近代，牛顿发现万有引力定律之后，才真正对潮汐成因作出了科学解释。但牛顿对引力的传递机制始终未给出合理的说明，以致于后人将其学说看作超距作用论。在未认识万有引力之前，中国古人用感应论解释天体的相互作用及潮汐现象，虽然就物理机制而言与事实不附，但就物理图像来说却有一定的合理性。因为以气为中介的感应论颇为类似于现代科学以引力场为中介的引力相互作用说。
四、自然感应论对生物节律的解释
生物节律是指生物的生理活动或生活习性所呈现的某种周期性，它是生物在特定环境下长期进化的结果。中国古代不仅对这类现象作过大量的观察和一定的应用，而且对其成因也作过不少探讨。[18]概括而言，生物节律大致可分为周年节律、太阴节律、周日节律和潮汐节律四类，其中除周年节律外，其余三类古人都是用自然感应论加以解释的。
我国古代对水生动物的生长发育与月相变化的关系（即太阴节律）进行过长期的观察和研究，得出了较为科学的认识。《吕氏春秋·精通篇》已有这方面的明确论述：“月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。夫月形乎天，而群阴化乎渊。”“群阴”是对蚌蟹之类水生动物的总称。《淮南子·天文训》载：“月者，阴之属也，是以月虚则鱼脑减，月死则螺蛔瞧。”宋代吴淑《月赋》有关于月相变化“同盛衰于蛤蟹，等盈阙于珠龟”的描述；罗愿《尔雅翼》也有水生动物“腹中虚实亦应月”之说。明代李时珍在《本草纲目》中对这类认识进行全面总结后指出：螺蚌之属“其肉视月盈亏”，蟹类在繁殖季节，“腹中之黄，应月盈亏。”这些都是说蚌蟹之类的体态肥瘦与月相变化有着“同盛衰”、“等盈阙”的关系。中国古代关于“群阴类”水生动物的生理变化与月球运行周期呈同步关系的论述，已被现代有关研究所证实。由此说明，我国古人对这类现象的观察认识是符合实际的。
古人认为，水生动物与月球同属阴类，二者以气为中介产生相互感应，从而造成“群阴类”生物的生理变化与月相变化同步的现象。《淮南子·说山训》在分析这类现象时说：“月盛衰于上，则螺蛔应于下，同气相动，不可以为远。”高诱注曰：“动，感也。”王充在《论衡·偶会》中明确认为，“月毁于天，螺消于渊”的原因是“同类通气，性相感动也。”我国古人一直认为，“凡风雨潮汐鳞介之类，其气皆与月相通；”[13]气相通，则性相感，月球正是通过这种机制对水生物施加影响的。
周日节律是动物行为随地球自转所呈现的周期性。我国古代对于家禽和鸟类的周日节律行为认识很早，并用其为生活服务。在古代文献中有很多利用动物报时的例子。如明代薛惠《鸡鸣篇》有关于公鸡啼叫与天象关系的阐述：“鸡初鸣，日东御，月徘徊，招摇下；鸡再鸣，日上驰，登蓬莱，辟九闱；鸡三鸣，东方旦，六龙出，五色烂。”[19]据此古人可大致判断鸡初鸣、再鸣、三鸣对应什么时间（即太阳在什么位置）。《洞冥记》中有以鸟候时的记载：“贡细鸟”，“形似大绳，状如鹦鹉，……国人尝以此鸟候时，名曰候日虫。”此外还记载一种“至日出时衔翅而舞”的“舞日鹅”。晋代葛洪在《抱朴子》中说：“鹤知夜半，尝以夜半鸣，声唳云霄。”对于禽鸟的这类行为，古人也用感应论予以解说。王充认为，“夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。”[8]在王充看来，鹤唳鸡鸣之类是动物对自然之气周期变化的反应。唐代《艺文类聚》指出：“阳出鸡鸣，以类感也。”《本草纲目》也说：“鸡鸣于五更，日至巽位，感动其气也。”我国古代一直认为“气至而物感，则物感而候变。”[20]古人用气化感应论说明动物的周日节律现象，符合传统的认识思想，也有一定的合理性。
我国古人发现，自然界中许多滨海动物的活动规律与潮汐节律相应，并称这类生物为“应潮物”。清代俞思谦《海潮辑说》中收录了许多前人关于应潮物的记载，其中如汉代杨孚《临海水土记》记有“知潮水上下”的“牛鱼”；晋代孙绰《海赋》记有“每潮水将至，辄群鸣相应”的“石鸡”；唐代段成式《酉阳杂俎》记有能“取土作丸，数至三百则潮至”的“数丸”动物；宋代傅肱《蟹谦》记有“随潮解甲、更生新者”的蟹类；明代李时珍《本草纲目》记有“潮至出穴而望”的“蟛蜞”。对于这类现象，古人同样用感应说进行解释。如俞思谦列举了众多生物应潮现象后指出：“物之应潮者，乃气类之相感，皆理之常，无足多异。”[13]俞氏从传统的自然感应论观念出发，认为这类现象仅是物类相感的一种表现，理应如此，无足为奇。自然感应观念在古代认识活动中的影响之深之广，由此可见一斑。
地球上各种生物都是在特定环境下缓慢进化的结果。每种生物的生存活动都是不断与外界交换物质、能量和信息的过程。因此外界环境中某些因素的周期性变化，必然会对生物产生影响，长期作用以后，会在生物体内形成某种特殊的生理结构，这种结构相当于信息敏感元件，生物通过它能对外界某些作用变化作出及时而准确的反应。这种过程也可以说是环境与生物的相互感应过程。所以，中国古代对生物节律现象所作的感应论解释，尽管只是一种依据经验所作的猜测，但应当说具有一定程度的合理性，即使是科学昌盛的今天，关于生物节律的机理问题仍尚未完全揭晓，目前仍存在内生论与外生论之争。因此我们不能过于苛求古人。
五、自然感应论与中医学和天文学
中医理论的核心思想是有机系统论和整体恒动观，它把人放在与天地自然的整体联系中加以考察，从环境与人的相互作用中探讨疾病的成因。我国古代元气本体论认为，天地万物均由气所生成，人也是秉天地之气而生；气的运行不但化生万物，而且也沟通了万物之间的联系和作用。在这种观念的影响下，中医认为既然人秉天地之气而生存，那么天地之气的变化就会对人体产生直接影响，也即人体的状况与天地自然的变化密切相关。中医称此为“人与天地相参，与日月相应。”[21]自然界的各种变化都会直接影响人体发生相应的变化，这种人与自然（天地）相感应的思想，是中医病因理论的重要基础。
王充把自然界与人的作用关系概括为：“天气变于上，人物应于下，”[8]亦即天感人，人应天。中医认为，人体的营卫气血运行与月相变化同步：“月始生，则气血始精，卫气行；月廓满，则气血实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调气血也。”[22]与此相关，古人发现妇女的月经也随月相变化，古代医书中有不少这方面的论述。
现代有关研究表明，我国古代的这类论述是有一定科学根据的。
中医“人与天地相参”的另一类例子是认为人体病理过程呈现周日节律：“夫百病者，多以旦慧、昼安、夕加、夜甚。”[21]对于这种症状变化，古代医家是用感应论加以解释的。中医认为，一昼夜中自然界的阴气和阳气交相消长变化，由此而影响人体生理活动也作某种相应变化，从而造成机体对疾病的抵抗力也呈周期性变化。此外，古人还用感应论说明各种病理现象，如《素问·阴阳应象大论》认为：“天之邪气，感则害人五藏；水谷之寒热，感则害于六腑；地之湿气，感则害皮肉筋脉。”《素问·八正神明论》也认为：“以身之虚，而逢天之虚，两虚相感，其气至骨，入则伤五藏。”由上述可见，自然感应论是古人论述疾病和探讨病因的基本指导思想，在中医理论的形成和发展中发挥了一定作用。
感应论思想在中国古代天文学中也有所反映。先秦时期，我国人民已初步认识到天体的运行具有规律性。古人一方面通过大量天文观测企图掌握其运动规律，另一方面也对天体运行的动因进行了思考，提出了不少猜测。受自然感应论思想的影响，一部分天文学家把天体的运行变化看作天体之间相互感应的结果。《隋书·天文志》载，后魏张子信积三十余年观测，“始悟日月交道有表理迟疾，五星伏见有感召向背。”张氏用“感召向背”描述五星运行的逆留进退现象，含有明显的自然感应论思想。唐代天文学家一行结合天文观测考察了张子信等人的天文理论后，明确主张，五星运行所呈现的状态变化，“皆精气相感使然。”[23]宋代张载一直认为感应作用是自然界的普遍现象，因而把木火土金水五星随日运行的变化状况看作自然感应的一个例子。他在《正蒙·参两》中强调指出：“明朔望，其精相感；”“金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”应当提出，明代以前的天文学家虽然用自然感应论说明五星运行状态变化的原因，但并未指明感应作用是发生于五星之间，还是发生于五星与太阳之间，只是作笼统的概述。明代天文学家邢云路在前人的认识基础上则前进了一大步。他在1607年出版的《古今律历考》中提出：“月道交日道，出入六度而信不爽，五星去而复留，留而又退而伏，而期无生，何也？太阳为万象之宗，居君父之位，掌发敛之权；星月借其光，辰宿宣其气。故诸数一禀于太阳，而星月之往来，皆太阳一气之牵系也。”他根据传统天文历法对日月五星运动及日月食的计算均与太阳有关，推论出是太阳在支配行星的运动；并在气化感应论基础上，大胆猜测太阳是通过气的中介作用对星月施加影响、控制着其运动。这是一种原始朴素的太阳引力说，在西方科学史中，开普勒最先对天体运动作了动力学探讨。受吉尔伯特(W·Gilbert)磁学实验的启发，开普勒猜想，太阳与行星之间可能存在一种磁相互作用。1620年，他正式提出一种推测：太阳和行星都是磁体，位于中心的太阳通过不断向外发射一种“磁素”(magnetiespecies)的方式，维系着行星的运行。中西两相比较，无论就物理思想的合理性还是就物理图像的直观性而言，邢云路的理论都可与开普勒的磁引力理论相媲美，而且前者的提出时间略早于后者。所不同的是，开普勒的理论作为从日心说到万有引力定律的一个中间环节而发挥了历史作用，而邢云路的理论只是一朵孤零零的思想火花闪现而已。中国和西方古代的天文学都是只注重天象观测和天体运行状况的描述，很少作动力学考察。虽然在传统的自然感应论思想影响下，中国古代少数天文学家曾对天体运行的动因问题作过一定探讨，提出过类似太阳引力说的合理猜测，但由于种种原因，这类理论始终未在天文学家中取得共识，因此对古代天文学的影响不大。尽管如此，自然感应论对古代天文学的影响所显示的科学思想价值，还是应当肯定的。
六、分析与讨论
以现代科学的标准看，作为一种自然观，感应论至少要涉及如下一些基本问题：感应双方的作用中介是什么？是超距作用还是接触作用？作用的传递是瞬时的还是长时的？作用关系是双向的还是单向的？作用双方是同类还是异类？就这些方面对中国古代自然感应论加以分析，不难看出其理论的基本特性。
如前所述，感应论认为，感应双方以元气为中介。元气是我国古代思想家设想的一种普遍存在的物质，它聚则成有形之物，散则为弥漫之气。古代元气论自然观认为，气无形无体，充满太虚，它不仅能聚集成不同物体，而且能沟通万物，维系一切。因此古人也将其看作传递事物间感应作用的媒介。王夫之对这种以气为中介的感应机制曾作过颇具思辨色彩的概述：“物各为一物，而神气（即元气——引者）之往来于虚者，原通一于yīn＠⑦yūn＠⑧之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求，琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。”[12]限于我国古代的科学认识水平，这种以元气为中介的感应论不可能与事实完全相符。但是，从科学发展史上看，自然感应论以气为中介对声音共振、电磁吸引和引力作用等现象的解释，在现代科学的场物理学产生以前，可以说“是最接近真理的”。[24]
既然感应双方以气为中介，弥漫于空间的气将作用双方相互联系在一起，那末，它们的作用就不是超距作用，而只能是接触作用。正因如此，唐代窦叔蒙在《海涛志》中用“月与海相推，海与月相期”描述二者的感应作用。由于气的居间中介作用，感应双方无论远近，都可产生相互影响。三国管辂说：“苟精气相感，……无有远近”；[25]北齐刘昼说：“物类相感，虽远不离；”[26]表达的都是这种认识。中国古代自然感应论的近距作用观念与现代物理学的场作用思想基本上是一致的。
以现代科学的观点看，任何作用信息的传递速度都是有限的，因此两物体间感应的传递应经历一段时间。但是通常作用传递的时间极短，一般难以观察出来。我国古人从直观经验出发，多半认为各种感应现象都是瞬时发生的。《淮南子·览冥训》说：“夫阳燧取火于日，方诸取露于月，……以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”两物相感，虽远在太极之上可“立致”，充分说明了作用传递极快。张载总结了各类感应现象之后明确指出：“感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应，故曰咸速也。”[27]这种认识虽然缺乏具体分析，但符合一定的经验事实，是古代长期观察经验的总结。
“物类相动，本标相应。”我国古人认为，感应的发生是单向的，感者为主，应者为从，感应双方是主从、本标关系。甲施感于乙，乙对甲作出反应，但这种反应并不对甲产生什么影响。阳燧应日取火，蟹蚌应月盈虚，海水应月涨落，这些现象在古人看来，都是日月施感的结果，它们的发生并不对日月有什么反作用。这种认识基本上是正确的。
前已述及，战国秦汉时期，古人一直认为只有同类事物间才会产生感应作用。除前引诸说外，还如《庄子·徐无鬼》有“以阳召阳，以阴召阴”之说；《淮南子·览冥训》有“阴阳同气相动”之论；《春秋繁露·同类相应》曰：“物故以类相召也”；《周易参同契》云：“类同者相从”。诸如此类的论述都表明了古代的同类感应思想。按照古代分类观念，日和火同属阳，月和水及水生物同属阴，声响则以音律同异分类，由此以同类相感可以说明一些问题。但对于电磁感应则难以说通，因为琥珀与草芥难归于同类。因此孔颖达指出：“非唯同类相感，亦有异类相感者。”[4]他把磁石吸铁、琥珀拾芥等看作异类相感现象。张载也认为：“感之道不一，或以同而感，……或以异而感。”[27]我国古代根据简单现象所作的事物分类并不具有多少科学性，由同类相感到异类相感，反映了古代认识范围的扩大和自然感应论思想的发展。但是，在异类感应说基础上，宋代形成了一种泛感应论倾向，把自然界的各种现象变化几乎都看成感应过程。如张载认为：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。”[15]程颐说的更为绝对：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”[28]明代罗钦顺也强调指出：“天地间无适而非感应。”[29]苏轼等人编著的《物类相感志》和《感应类从志》等书，即是泛感应论思想的集中表现。泛感应论的形成，既说明了自然感应论在古代认识活动中的影响之大，同时也反映了古代认识水平的低下。事物千差万别，把一切现象都看作感应过程肯定是错误的。如此即失去了自然感应论的科学认识价值。
古人指出：“凡物之然也必有故，而不知其故，虽当与不知同。”[30]“故”是原因，知道了事物的原因，进而对其基本属性及规律就可有所认识。中国古人用自然感应论对事物的解释能否称之为“知其故”呢？对此要作具体分析。一方面，正因古人初步认识了同声相应的道理，才能用以校正乐器、消除或控制一些声学现象。也正因古人懂得一些生物节律知识，才能用其为某些目的服务。这说明，感应论包含一部分古人的正确认识。但另一方面，古人这种认识还是浮浅的、经验性的，他们并未认识事物感应的内在机制。对此，古人也直言不讳。《淮南子·览冥训》中明确写道：“物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。”孔颖达也承认，物类感应现象“皆冥理自然，不知其所以然也。”[4]王夫之也说：“感之自通，有不测之化焉。”[12]所以，古人对被称为自然感应的各种现象是只知其然，而不知其所以然。也正因如此，宋代方形成了一种泛感应论倾向。总之，自然感应论既有经验成分，也有主观猜测；既有对事物的合理解释，也有对问题的假定性说明；对所描述的对象只在一定程度上达到了“知其故”。
自然感应论的产生，既是我国古人长期观察和思考的结果，也与古代长期盛行的元气学说的影响有关，元气本体论是自然感应论的重要理论基础。感应论自然观处处以自然的原因说明自然现象，从不假借非自然的因素，正因如此它能较好地解决古代许多科学认识问题。从前述自然感应论在古代各种科学认识领域的运用情况看，尽管它对许多事物的解释并不符合今日的科学认识标准，但在当时的历史条件下，却不失为一种合理的解释，对满足实际需要和促进认识发展都有很大帮助，而且其中有些解释所蕴含的科学思想和研究方法，即使从现代科学的认识水平上看，也仍有一定的可取之处。因此，中国古代的自然感应论，是一种朴素的有为的自然观，在古代科学认识活动中发挥了积极而重要的作用。
在结束本文之前，有必要对自然感应论与天人感应观念略作区别。天人感应观念的起源很早，在《尚书》、《左传》、《吕氏春秋》等先秦文献中都有这种思想的明确表述。战国末期及秦汉时期，经邹衍、董仲舒等人的大肆宣染，天人感应论成为一种统治人们思想意识和约束人们行为规范的官方哲学。汉迄明清，虽然代代都有人对这种理论进行批判，但其影响却一直流行不绝。自然感应论在萌生阶段，与天人感应观念有相互影响、相互借鉴的关系，但战国末期二者均趋于成熟后，即分道扬镳，各有自己的特定内涵。自然感应论与天人感应论的区别主要有三个方面。其一，就认识对象来说，前者所解释的是与人事无关的自然事物，后者所说明的则是有意志的“天”和人。其二，就认识目的或服务对象而论，前者主要是为满足科学认识和生活实践的需要，而后者主要是为社会政治服务的。其三，就感应进行的方向性来说，前者是单向的，后者则是双向的，即认为天可感人，人亦可感天。天人感应观念主要强调人的行为可感动“天”，从而出现异常天象，人类应根据异常天象的昭示，及时调整行为规范以消灾避祸。自然感应论是一种朴素唯物的自然观，有重要的科学认识论意义和思想价值。天人感应论是一种唯心主义神秘哲学，对古代科学认识活动有很大束缚作用。天人感应论的根本错误在于将自然的天人格化，由此臆造了人与天的对话。而事实正如王充早已指出的那样：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8]天人感应论纯属古人的虚构，毫无科学价值可言，绝不能将其与自然感应论等同、混淆。
参考文献
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[6]《周易参同契》。
[7]《搜神记》
[8]《论衡》：《乱龙篇》、《书虚篇》、《变动篇》、《变动篇》、《明雩篇》。
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[10]《墨庄漫录》。
[11]《古文周易参同契笺注集解》。
[12]《张子正蒙注》：《动物篇》、《动物篇》、《太和篇》。
[13]《海潮辑说》。
篇8
[关键词]物理学 中华元文化 阴阳 河图 洛书 八卦
[中图分类号]B2；04-1 [文献标识码]A [文章编号] 1000―7326(201 0)02―0028―08
一、问题的提出
1981年10月，美国物理学家、美国科学院院士、美国物理学学会主席、美国哲学学会副主席惠勒教授，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，其系列演讲被集为《物理学和质朴性》一书。书中汜载了惠勒教授对现代物理学的两点看法与结论：“量子力学与相对论根本不可能协调”：“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上”。
《简明不列颠百科全书》中，有两处与惠勒相同的论断。“量子力学”条：关于量子力学的不确定性，有两种对立的见解，以玻尔为首的哥本哈根学派认为这是最后的、基本的，因此力求取得对这种不确定性的更详细的知识；而爱因斯坦所代表的反哥本哈根学派，则认为这是目前知识不完备的结果，将来会有新的发现，修改现在的理论而恢复严格的规定性。这种情况一旦出现，将是物理学一场新的革命。“爱因斯坦”条：爱因斯坦承认量子力学的光辉硕果，但不接受N・玻尔等人的互协原理(惠勒称之为“并协原理”――引者注)，并坚持他的广义相对论是未来科学发现的更合适的理论基础，他有一句名言“上帝是难以捉摸的，但他决无恶意。”对此，他和N・玻尔等人展开过长期的激烈争论，并与人多数理论物理学家分道扬镳。
惠勒与爱因斯坦的这些主张明确告诉人们这样两个问题：第一，相对论与量子力学两种学说、两种学派之间的确存在着无法统一的问题；第二，物理学领域中会有一场新的革命。可见，物理学并没有解答终极问题，物理学领域内的任务还远没有结束。
二、现代物理学的两大根本缺陷
现代物理学存在着两大根本缺陷：一是自身无法统一；二是不能完整地解释宇宙。阐释经典力学，牛顿运用的是绝对时空。何谓绝对时空?牛顿在《自然哲学之数学原理，定义，附注》中给出的解释是：绝对的、真实的和数学的时间，由其特性决定，自身均匀地流失，与一切外在事物无关：绝对空间的自身特性与一切外在事物无关，处处均匀，永不移动。可见牛顿所谓的绝对时空，乃是独立于物质之外的时空，但这种绝对时空实际上是根本不存在的。
爱因斯坦对牛顿的绝对时空观做出了如下改进：一是在狭义相对论中，允许坐标系作匀速直线运动；二是在广义相对论中，推广了加速度运动；三是把三维空间推广到了四维空间。《中国少年儿童百科全书》“爱因斯坦”条对此的介绍是：“他的关于时间、空间都要随运动状态变化的论文，冲破了牛顿时代以来形成的时间、空间绝对不变的旧观念，揭示了作为物质存在形式的空间与时间在本质上的统一性。”所谓“冲破”，首先是否定，其次是超越。“冲破”二字告诉人们，爱因斯坦相对论与牛顿经典力学之间存在着无法统一的矛盾。现代物理学的根本缺陷之二，就是不能完整地解释宇宙。现代物理学对现实世界的解释，尚有几大任务远没有完成：有无转化问题，即先天与后天两个世界的演化问题：宏观世界与微观世界的统一问题；物质世界与精神世界的统一问题；原动力与恒动力的统一问题；时间、空间与万物运动的统一问题；质量、能量、结构的统一问题；一物与宇宙的统一问题；人体与宇宙的统一问题；物生、物死的合理演化问题。
值得注意的是，现代物理学没能解释的这些重大问题，在中华元文化中都得到了合理的解释。本文的目的，就在于探讨中华元文化在现代物理学的重建中能否有所贡献。
三、中华元文化能指导现代之事吗
1 《周易》与《帛书周易》中的两个论断。《周易・系辞上》：“八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”八卦是一个浓缩的天体，卦理即天理、自然哲理。这一论断告诉后人，如果能在八卦的基础上加以引申，加以触类旁通，就会把“天下之能事”办好。 能事者，器、技、术之事也。在《周易・系辞下》的记载中，出于伏羲氏、神农氏、黄帝手下的一件件史无前例的生产工具与生活器具，均是在卦象与卦理的启示下发明的。自然哲理常青，昨天可以指导发明创造，今天与今后同样可以指导发明创造。
2 《周髀算经》中的一个论断。《周髀算经》：“问一类而以万事达者，谓之知道。”这里的“一类”与“万事”之间有两重关系：一是对应关系，二是源流关系。“一类”之理即道理，问清了道理，即可以把万般事情办好。
3 老子的一个论断。《道德经・第14章》：“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。”老子认为，古今之间、有无之间、本末之间、源流之间、道事之间有着不可分割的关系，认识了本源之道，完全可以解答当今之难题。
4 庄子与文子的两个论断。《庄子・天地》：“通于一而万事毕。”《文子・九守》：“能知一则无一之不知也。”两句话话语不同而道理一致。明白了道理就可以办好万事，明白了道理就可以无一不知。庄子与文子，在道与事、一与万之间的关系上，立场完全一致。
5 管子与荀子的两个论断。《管子・心术下》：“持一而不失，能君万物。”《荀子・非相》：“以一知万……以道论尽。”管子为法家，荀子为儒家，两家所关注的问题有所不同，但论证问题的基础却是一致的。皆以道为立论基础，去论证自己的学说。
6 《黄帝内经》中的一个论断。《黄帝内经・标本病传论》：“言一而知百病之害。”现代西方医学论病，一需要精密之仪器，二需要先进之实验室。在几千年前的中华大地上一没有精密之仪器，二没有先进之实验室，可是，贤能聪慧的中华先贤既可以论一病又可以论百病。奥秘何在?奥秘在于“言一”。一即是道，由道出发既可以认识与解释一病之害，又可以认识与解释百病之害。
“道无双，故曰一。”(《韩非子，扬权》)一即是道，道即是一。道理即自然之理，道理即宇宙法则。明白了道理，明白了一，就可以把千般事情办好，就可以把万般事情办好。以一论之亦或以道论之，论出了一件件史无前例的器具，论出了一部部史无前例的经典，论出了一项项史无前例的技术，论出了领先于世界的中华文明。实证是一条路，“以道论之”同样是一条路，而且是更高明的一条路。两条路均可以解答问题，但方法截然不同。
中华元文化领先解答了其他文化没有解答的问题，孕育出了领先于世界的中华文明。那么，中华元文化可以解答现代问题吗?再请看现代几位大家的论断。
1 严复以《易》理比较西方学术。严复在《天演论・译序》里写道：“近二百年，欧洲学术之盛，远 迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，(“极”应为“几”――引者注)不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言。……夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。”紧接这句话之后，严复连续以三个例子证明我们祖先的确“往往先之”。他将欧洲学术归结为“名、数、质、力”四大基石，而这四块基石中华元文化在阴阳乾坤这里已得到了解答。
2 白晋评价阴阳。白晋，法国传教士。是他把卦图寄给了德国大数学家莱布尼茨，并告诉莱布尼茨，他所研究的自然规律，物质(matter)和推动力(force)的存在，与中国哲学中的阴、阳，动、静(物质和运动)相同。白晋认为，中国古老哲学体现在《易》图之中，它以阴阳简明自然的方法表示了所有科学原理。
3 李约瑟评价阴阳与卦象。英国科学院院士李约瑟博士著《中国古代科学思想史》，其中第六章为“中国科学之基本观念”。在这一章里，李约瑟重点介绍的是三大理论：五行理论、阴阳理论、卦象符号。李约瑟认为，中国古代科学就产生在五行、阴阳、卦象这三大理论基础之上。中国古代科学不是产生在仪器之下，不是产生在实验室之中，而是产生在阴阳、五行与卦象这种哲理模式之中。这条道路是实证之外的道路，这种方法是实证之外的方法。
4 玻尔祟尚太极图。与爱因斯坦发生争论的，同样是诺贝尔奖获得者、著名量子物理学家玻尔，在1937年访问中国之后，淡了两点感受：一是“中国的治学传统使他产生了灵感”：二是“中国古今伟大思想家的真知灼见令人倾倒。”玻尔把太极图设计进了家族的族徽。太极位于中华元文化源头，并协原理位于西方科学前沿，在玻尔眼里，两者之间有着相似相通性。
5 惠勒评价阴阳。惠勒通过对玻尔观点的陈述，对阴阳做出了高度的评价。他说：“在西方，并协观念似乎是革命性的。然而，玻尔高兴地发现，在东方，并协观念乃是一种自然的思想方法。为了采用象征性的方法表述并协性，玻尔选择中文的‘阴阳’以及拉丁谚语‘相反相成’。”据《物理学和质朴性》的编者介绍，“惠勒在每次演讲中，都要提到1937年春玻尔对中国的访问，那次访问使玻尔发现他那时所倡导的并协性原理，竟然早在中国的古文明中就有它的先河，他认为‘阴阳’图是并协原理的一个最好标志。”惠勒完全同意玻尔对太极图的看法，因为它代表着“一种自然的思想方法”。
实际上，西方前沿物理学家很多人都明确赞扬过太极图与阴阳理论。例如。美国学者萨瑟兰(诺贝尔奖获得者)，就以阴阳说解释了他的发现――环磷腺苷与环磷酸鸟苷。
古今论断清晰地告诉人们，中华元文化能够解答当代难题。
四、中华元文化能带领物理学突破困境吗
明白了物理学与天文学的关系，这一问题即可迎刃而解。
开普勒三定律一牛顿力学一相对论一量子力学，这是现代物理学的演化顺序。这一顺序直接告诉人们，开普勒三定律是物理学的基础。这一顺序间接告诉人们，天文学是物理学的基础。此处，有必要对开普勒三定律加以回顾。行星运动第一定律：行星轨道是一个椭A，太阳在这个椭圆的一个焦点上。行星运动第二定律：行星与太阳的连线在相等的时间内扫过相等的面积。行星运动第三定律：所有行星的椭A轨道的长半轴的3次方与公转周期的平方的比值都相等。开普勒三定律无疑是正确的。但是，与中华元文化相比，开普勒三定律解答的只是局部问题，而根本性、全局性、系统性、规律性问题开普勒三定律远没有涉及。如果说，开普勒所认识的天文学，能够演化出现代物理学，那么，中华元文化中的天文学，应该会演化出更高明的物理学。
中华元文化中有天文学吗?请看《周易，贲，彖传》中的一个论断：“关乎天文，以察时变：观乎人文，以化成天下。”这一论断清晰地告诉后人，天文与人文之间，一是对应关系，二是源流关系。再请看下面一个顺序：群经以《周易》为首，《周易》以六十四卦为首，六十四卦源于八卦，八卦是“仰观天文，俯察地理”之后的成果。这一顺序清楚地指出，中华元文化的源头在天文在地理，首先是在天文。天文学是人类第一学，历法是人类第一法，这是东西方的共识。创立第一学，创建第一法，中华先贤远远走在了世界的前列。天文历法，在中华大地上产生于文字之前。文字之前，天文历法是用太极、图书、八卦、九宫表达的。天文历法是中华元文化的基础。中华元文化中的天文学解答的是全局性、根本性、规律性的问题，解答的是永恒法则，所以，中华元文化完全可以带领物理学突破困境。
五、中华元文化的基本内容
1 太极。在三个地方可以看到太极的基本内容：地下文物、经典文字、历法。
在曲家岭、大河村、马家窑出土的史前地下文物中，可以看到多种形式的、用旋涡纹表达的太极图。这些太极图基本特征是完全一致的，即一个中心，黑白(阴阳)两分，状若圆环，循环无端。地下文物中的太极图，所表达的是史前先贤对宇宙、对天文、对气候的一种基本看法。
经典中的太极。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”《周易・系辞上》所描述的太极，是一个生生之源。生生之源的生产方式是一分为二、二分为四、四分为八的分裂而变。分裂而变，变出了时间，变出了空间。这里的太极，所表达的是史后先贤对宇宙发生与演化的基本看法。
历法中的阴阳，图文中的太极。周日之阴阳为昼夜，周岁之阴阳为寒暑。周日之阴阳，以日往月来做判断。周岁之阴阳，以立杆测影下的日影长短变化来判断。周日之阴阳可以两分，阳一半为昼，阴一半为夜。周岁之阴阳同样可以两分，阳一半为暑，阴一半为寒。在彝族十月太阳历中，仍然保存有“一年分两截，上半年为阳，下半年为阴”的说法。藏族、拉祜族的历法中，仍然保留着一年分冷、热两季的分类。苗族古历，以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。冬至，太阳相交于南回归线。夏至，太阳相交于北回归线。太阳在南北回归线之间视运动的往返，决定了气候中的阴阳变化即寒暑变化。寒暑变化在测影之杆的表现是一长一短的规律性变化。寒暑变化在人文中的记载则是历法中的阴阳两分――冬至到夏至这半年为暑为阳，夏至到冬至这半年为寒为阴。寒暑变化，在万物中的体现就是“离离原上草，一岁一枯荣”的变化。历法中的阴阳，形成了图文的太极。太极是对天文变化最精致的归纳，是对气候变化最精致的归纳，是对万物变化最精致的归纳。
2 图书。“河出图，洛出书，圣人则之。”流行本《周易》与马王堆出土的《帛书周易》中都有这一论断，但是，图书从何而来，表达的是什么，两部《周易》均没有解答。以至于汉代至宋，宋至，图书问题一直是困扰人们的问题。
所庆幸的是，彝族文化同样有图书，而且还有图书内容的详细介绍。彝族先贤留下了《土鲁窦吉》(贵州民族出版社，1998年)一书。此书告诉世人，彝族文化中的洛书表达的是十月太阳历，河图表达 的是十二月太阳历。
十月太阳历。一年分五季。五季可以用金木水火土来表达。这里的五行，是表达五个季节的。
十月太阳历。一季两个月。奇数月为阳，偶数月为阴。这里的阴阳，是表达奇偶月序的。
十月太阳历，一年10个月。10个月可以用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达。十天干在这里是表达10个月之顺序的。
十月太阳历，每月36天，36天分三旬，每旬12天，12天可以用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达。十二地支，这里是表达1旬之日序的。
十月太阳历，]8天为一个节气，一月36天两个节气，一年20个节气。
十月太阳历，一年平均365.25天。4年之中3个平年，平年365天。4年之中一个闰年，闰年366天。4年平均，每年365，25天。
十月太阳历，冬至、夏至过大小两个年。平年的大年节日3天，小年节日2天，闰年大小年的节日均为3天。
十二月历的基本结构与十月太阳历的基本结构完全一样，同样是分季、分月、分日、分节气。一年的时间长度同样是365.25天。所不同的是，变五季为四季，变一季72天为90天，变10月为12月，变20个节气变为24节气。
洛书还以奇偶之数解答空间方位问题――奇数分布在东西南北四方与中央，偶数分布在东北、东南、西南、西北四隅。
3 八卦，在三个地方可以看到八卦的基本内容：地下文物、汉族经典、彝族经典。
四川巫山大溪、山东泰安大汶口、浙江余杭良渚、甘肃，临洮马家窑等地出土的新石器时代的陶器上，均有“八角”图案。 “八角”图案形态各异，但基本特征是中心为正方形的“四面”，外延是指向八方的八角。良渚文化里的“八角”中心的正方形正中，还出现了一个圆。如果没有普遍意义，“八角”图案不会在如此广大的空间中出现。考古与天文学界有几点共识：八角表达的是四时八节――四时即春夏秋冬，八节即立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至；八角表达的是四面八方――四面即东西南北，八方即东西南北四维与东北、东南、西南、西北四隅；八角是八卦的雏形。
汉族文化中的八卦。《周易・说卦》中出现了先天后天两个八卦。《尸子》解释先天八卦，体现在历法上。《尸子》指出，卦中有历，四时八节最初是用八卦表达的――“伏羲始画八卦。别八节而化天下。” 《周易・说卦》解释后天八卦，同样体现在历法上。马王堆出土的《帛书周易》也是把八卦解释在历法上。《帛书周易，要》：“又四时之变焉，不可以万勿尽称也，故为之以八卦。”四时还不足以穷尽万物的变化，因此产生了八卦。八卦表八节，八节表万物变化。
彝族文化中的八卦。地下文物与彝族经典文字中，都出现了彝族八卦。彝族八卦又名八角，八角表达的是宇宙八方与时令八节。
综上所述，四时八节与四面八方是八卦所表达的第一内容。而四时八节与四面八方的确定，是以天文――太阳、北斗星与二十八宿――为坐标的。
4 九宫。关于九宫的完整而明确的汜载是在《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇中出现的。儿宫实际上是一个被“方框框”围起来的“井”字型。中宫是太一即北斗星的位置，四周八宫是四时八节中的八节――冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬。八节起于冬至，终于冬至，终而复始。
以太一(北斗星)的指向论八节，这是阴历的特征。以冬至为起点，以冬至为终点，这是太阳历的特征，中宫之外的八宫，两宫45天，六宫46天，一共366天，这是太阳历一岁的时间长度。以此而论，九宫应该是阳历与阴历的融合。
5 占盘。占盘，又称式盘。占，天文观测也；式，自然法则也。《文心雕龙・书记》：“占者，觇也。星辰飞伏，伺候乃见。登观书云，故曰占也。”又：“式者，则也。阴阳盈虚，五行消息，变虽不常，而稽之有则也。”按照《文心雕龙》的解释，占盘(式盘)的内容表现应该是天文模型与宇宙自然法则。
1977年，安徽阜阳县在西汉汝阴侯墓中出土了一个“太乙九宫占盘”。盘的正面画有八卦，八卦的位置中含有五行――水、火、木、金、土。小圆盘过圆心画出四条等分线，四条等分线的两段有相对应的内容：一对应九，二对应八，三对应七，四对应六。上九下一，左三右七，二八相对，四六呼应，这与流传的洛书的布局是完全一致的。
盘还分天盘与地盘。天盘以圆为标志，北斗星居圆中心，圆周边环列着天干地支、十二月、二十八宿。盘中的九个数字完全合于洛书之数，其摆布方式也完全合于下列歌词：戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。天盘解答的核心问题是空间中的四面八方。地盘以方为标志，从内到外依次分三层排列，具体顺序为：天干、地支、二十八宿。正方形中间用“井”字可以区分出九个方块，九宫就此成立。四时八节、五行、五位、五音、八卦、九宫均可以巧妙地融合在“井”字形周围与中间。地盘解答的核心问题是时间中的四时八节。
内容相似，材质不同(木、玉、铜质)的占盘，在甘肃、山西，乃至朝鲜的汉墓中均有发现。
在《礼记・月令》、《管子・玄宫》、《吕氏春秋・十二纪》、《大戴礼记・夏小正》的文字里，记载着与占盘相似的内容。
占盘，是中华元文化浓缩之精品，这里的特点有：天文与人文的统一；天文与地理的统一；天文与天气的统一；太阳在南北回归线之间的视运动与北斗星的圆周运动的统一；太极、图书、八卦的统一；时间与空间即四时八节与四面八方的统一；宇宙的数字化即物理与数理的统一；庞大而繁杂的现实世界的微型化。
从太极开始，经图书八卦、九宫，到占盘的形成，中华先贤完成了对天文以及宇宙法则的基本把握――阴阳的分裂而变形成宇宙，宇宙可以一分为二细化为天地，可以一分为四细化为四时四方，可以一分为八细化为八面八节，可以一分为十二细化为十二辰十二方位……天文在周而复始地变化，宇宙在周而复始地变化，万物在周而复始地变化。所有这些内容，容纳在小小占盘(式盘)之中。图书的基本框架构成了占盘的基本框架，太极、八卦的基本内容构成了占盘的基本内容。占盘，完全地表达了中华先贤对天文与宇宙法则的基本看法。
六、图书智慧与图书所解答的问题
以简洁的方法，认识与解答了宇宙间的根本性、全局性、系统性、规律性问题，这就是图书智慧。
创造图书的中华先贤，以立杆测影这一简洁的方法认识了下列问题。
其一，认识了天道运行即太阳视运动的基本规律。一是往返周期性。测影之杆下的日影长度变化，有着极其严格的周期性，由长变短，由短变长，循环往复，周而复始。曰影变化的周期性，体现了太阳视运动的周期性与规律性。二是时间周期性。太阳视运动的周期性，在时间上有着严格规定性。周期性数据，《周髀算经》给出的是365.25天(元代郭守敬精确为365.2425天)。三是时空对应性。太阳周天1度，历中1天；太阳周天365，25度，历中365.25天。度属空间，天属时间。时间与空间，统一在太阳视运动这里。
其二，认识了太阳视运动(北斗星圆周运动)与天气寒暑变化之间的对应关系。太阳视运动一个周 期分两截――从南回归线到北回归线，再从北回归线回到南回归线。南而北为来，北而南为往。来则暑，往则寒。太阳视运动的往来与寒暑往来，具有间不容发的对应性。太阳视运动的一往一来以及相对应的一寒一暑的变化，可以对应于《周易，系辞上》所言的“一阴一阳之谓道”。寒暑细分，可以细分为春夏秋冬四季；四季细分，可以细分为八节；八节可以细分为24节气，24节气可以细分为72候。节令是气候变化的标志。《黄帝内经・灵枢・九宫八风》：“太一移日，天必应之以风雨。”天文与天气，在此得到了统一。
其三，认识了天体运动与万物生长收藏之间的对应关系。太阳视运动决定着寒暑变化。寒暑即阴阳。寒暑阴阳变化决定着万物成长、成熟与收藏。实际上，一花一草、一鱼一虾的变化，均与天体运动息息相关。天体与人体、宇宙与生命，在此得到了统一。
其四，认识了物极必反的圆周运动。太阳视运动的轨迹是一个365.25的椭圆。沿着这个椭圆，太阳视运动周而复始、无限循环。如《周易・蛊・彖传》所言：“终则有始，天行也。”如《周易・系辞上》所言：“一阉一辟谓之变，往来不穷谓之通。”宇宙间物体的运动都是圆周运动。直线运动是局部的。
其五，认识了原动力与恒动力。天体运动，不推而动，不引而来。奥秘何在?奥秘在于原动力与恒动力与生俱来。《周易・系辞上》：“刚柔相推而生变化。”《周易・系辞下》：“刚柔相推，变在其中矣。”刚柔者，阴阳也，有形无形也。相推者，相互推动也。刚柔之间，阴阳之间，有形无形之间，你推我，我亦推你。力，与生俱来，始终存在。
其六，认识了“几”点。 《周易・系辞上》 “夫易，圣人之所以极深而研几也。……唯几也，故能成天下之务。” 《周易，系辞下》：“几者，动之微。” “几”点，应该是日月星的对应点。 《春秋左传，昭公七年》：“日月之会是谓辰。” “几”点，是曰月星在空间直线上的对应点，是日月星在时间中会面的瞬间点。 “几”之处，天文发生变化，随之而宋的是气候发生变化与万物发生奇妙的变化。
图书智慧解答了一系列具有基础性与永恒性的问题。
其一，确定了天文三线与时令四点。立杆测影，影长之极点即冬至点，此点的垂线即南回归线；影短之极点即夏至点，此点的垂线即北回归线。影子一分为二的中间点即春分、秋分点，两点之间的连线即赤道线。冬至点是太阳视运动的起始点与终止点。夏至点是太阳视运动的转折点。春分、秋分点是太阳视运动一来一往的经过点与中间点。太阳视运动在三线四点之间完成了一个周期。二线上的四点，《周髀算经》与《黄帝内经》告诉后人，这里往往是天气变化的转折点。发生在圣诞节前的厄尔尼诺现象，在西方一直是个谜。但是，站在图书的立场去看，答案即刻而出――这里是太阳相交于南回归线的冬至点，厄尔尼诺现象是冬至点的点效应，是同样相交于南回归线的线效应。经验告诉人们，夏至点与秋分点的两线之间与夏至、秋分点前后，是台风发生的时间点。天文与天灾，在此得到了统一。
其二，制订了太阳历、太阴历与阴阳合历。制定太阳历的依据，是太阳在南北回归线之间的视运动，其时间长度为365.25天。制定太阴历的依据，以月亮圆缺十二次为依据，其时间长度为354天。将太阳、太阴二历合一，即阴阳合历。阳历论岁，阴历论年。365.25-354=11.25(天)。年与岁之间相差11.25天。图书的创造者们，以“闰”的方法――三年一闰，五年再闰，十九年七闰，来调配两者之间的时间差。 《尚书・尧典》：“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。”《周易・系辞上》：“五岁再闰。”阴阳合历的时间长度，以太阳在南北回归线之间视运动周期为基准；以闰月的形式融进了月亮因素；以北斗星斗柄指向寅位确定元月，这又融进了北斗星的因素。阴阳合历的优秀之处就是将曰月星(太阳、月亮、北斗星)三者的作用融在了一起。历，在早期的中华大地上是根本大法。立政、养生、礼仪与生产生活，必须合于时合于历。
其三，奇偶之数。 《周易》与《土鲁窦吉》指出，天地之数一共有十个，即一二三四五六七八九十。奇数一三五七九为天数，偶数二四六八十为地数。彝族典籍指出，正是这十个数组成了河图洛书。《周易，系辞上》：“阳卦奇，阴卦偶。”彝汉两族文化共同指出，奇偶之数，始于阴阳。
其四，直角三角形。直角三角形，在西方是古希腊大哲学家毕达哥拉斯的贡献，毕氏的直角三角形是在平面上画出来的。而在中华大地上，直角三角形是立杆测影时在空间发现的。观天文立竿测影，竿长为股。影长为勾，竿、影两端端点相连为弦――直角三角形由此产生。纸上的直角三角形画一个是一个，动态的日影每时每刻都会自动产生出新的直角三角形。毕氏的直角三角形与圆无关，测影竿下的直角三角形产生的同时，圆自然伴随而生――影杆下的日影轨迹本身就是一个椭圆的半圆，
其五，确定了时空物三位一体的时空观。时空物三位一体的时空观，中华先贤是在太阳在南北回归线之间循环往复的视运动中发现的，是在北斗星斗柄的圆周循环运动中发现的。是在日往月来的交替中发现的。日月星在空间循序运行，历中的时、曰、月、岁相应递增，地上万物生长收藏的状态在相应变化，时空物三位一体的时空观确立在天文历法中。 《周髀算经》：“故月与日合，为一月。曰复曰，为一日。日复星，为一岁。”没有天上的日月星的运行，就没有历中的月、日、岁的确定。绝对时间，在中华元文化里根本不存在。
其六，绘出了数字化的宇宙简图。 “一切都是数。”这是毕达哥拉斯的著名格言。毕氏认为，一切存在的事物最后都可归结为数的关系。说到了，认识到了，并没有做到，毕达哥拉斯终生也没有绘出数字化的宇宙简图。中华先贤在河图洛书这里，绘出了数字化的宇宙简图。 “戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”。这是数字组成的洛书之歌。 “一六居北，二七居南，三八居东，四九居西，五十居中，十数五方”，这是数字组成的河图之歌。河图洛书里的奇偶之数，可以表达时间，可以表达空间；可以表达天体，可以表达人体；可以表达天气变化，可以表达万物变化；可以表达一分为二、合二而一。可以表达一分为三、合三为一。这里的数字，可以表达一切。
七、统领一切的阴阳学说
图书的诞生，中华先贤完成了从天文到人文的转化。人文是以两分而一体的阴阳学说为基础的。利用阴阳学说，中华元文化解释了一切问题。
1 有生于无，阴阳学说首先解释了从无到有即先天向后天世界的转化问题。
2 形神两分而一体，阴阳学说解释了“大到无外，小到无内”即大小两个世界的统一问题。
3 天体亦阴阳，人体亦阴阳，阴阳学说解释了天体与人体的统一问题。
4 日月相推，寒暑相推，刚柔相推，阴阳学说解释了原动力与恒动力、相互吸引力与相互排斥力的统一问题。
5 阳论时间，阴论空间，阴阳论男女论万物，阴阳学说解释了时间、空间与万物运动的统一问题。
6 阴论质量，阳论能量，阴阳的永不重合、永不分离可以论两分结构，阴阳解释了质量、能量、结构的统一问题。
7 阴阳可以论小花小草，可以论宇宙，阴阳学说解释了一物与宇宙的统一问题。阴阳可以论男女，可以论气血，阴阳学说解释了人体与天体的统一问题。
8 阴阳可以论天文变化，可以论天气变化。阴阳学说解释了天文、天气、天灾的统一问题。
9 太阳视运动的一来一往，“离离原上草”会有“一岁一枯荣”的变化，阴阳学说解释了天体运动与物生物死的演化问题。
10 圆周轨迹中，局部是直线，整体是曲线，阴阳学说解释了局部直线与整体曲线的统一问题。
阴阳学说无处不在：《周易》以阴阳论时空――阳六时阴六虚；《周礼》以阴阳论音律――阴六吕阳六律；《周髀算经》以阴阳论日月，以阴阳论阴历论阳历；《黄帝内经》以阴阳论医理论病理，以阴阳论气血论经络；《道德经》以阴阳论物理――“万物负阴而抱阳”；《礼记》以阴阳论人礼；《管子》以阴阳论政理；《周易》与《黄帝内经》以阴阳论奇偶；《孙子》以阴阳论兵法；《周易参同契》以阴阳论分解与化合；阴阳可以论诗词中的平仄；阴阳可以论围棋中的黑白……
篇9
关键词：道教;科技发展;化学;医药学;地理;天文历法
一、道教文化对中国古代科技发展的影响
道教是中国土生土长的宗教，在长期的发展过程中对中国古代的思想文化和社会生活的各个领域都产生了巨大而复杂的影响，尤其是对中国古代科技的发展更是有着不容忽视的作用，如中国古代的化学、矿物学和医药学等大都得益于道教的发展。但是，道教由于其自身局限性，对中国古代科技发展也不可避免的有一定消极影响。
二、道教对中国古代科技发展的积极影响
（一）道教促进了中国古代化学的发展
道教修炼的目标之一就是追求长生不老，而炼制外丹一度是古代道教追求长生的主要办法。炼制外丹的过程就是各种无机化合物之间重新组合，发生化学变化的过程。道教在长期炼丹过程中，逐渐积累了大量的化学知识，其中最大的贡献便是在炼丹的过程中不自觉地发明了火药。传统火药最主要的成分是硝石、硫和木炭成分，道教炼丹术中常用硝石和三黄（硫、雄黄、雌黄）等为炼丹原料，易发生剧烈燃烧和爆炸现象，客观上利于火药的发明。
（二）道教促进了中国古代物理学的发展
道教典籍中含有大量关于天体宇宙论、力学、电学、光学及热学等的记载，例如《盘天经》记载了道教为行法求雨、观测天象而涉及的气象预测等问题;《玄真子外篇》中对光的反射现象予以关注，对雨后彩虹景象有自己独到的科学见解。另外，《道藏》中保存着大量先秦、两汉诸家经典文献，这些文献中也有大量的物理学相关史料，客观上促进了中国古代物理学的延续和发展。
（三）道教促进了中国古代医药学的发展
道教出于祛病延年、修炼成仙和扩大宗教影响力的目的，主张“未学道，先学医”，因为从事丹法修炼，应当明白人体内部的经脉穴窍、气血运行、脏腑生理、阴阳生克等等，才不至于盲修瞎炼。自古以来许多道教著名代表人物如葛洪、陶弘景、孙思邈等都有大量的医学著作，尤其是隋唐之际的著名道士孙思邈，完成了不朽著作《千金要方》，对中国医学做出巨大贡献。
另外，炼丹方法和中医实践相结合，推动了古代制药技术的发展，道教中药学著作如《种芝草法》、《太上灵宝芝草品》、《图经衍义本草》等都记载了详细的药物学知识，为后来药物学的发展提供了参考。
（四）道教促进了中国古代矿物学的发展
中国古代关于矿物的认识，很多是出于炼丹术士的记载。炼丹的主要药料丹砂、铅和四黄八石等记载尤详。如陶弘景《名医别录》曾记述云母砂、马齿砂、豆砂、末砂等不同品质的丹砂的性状和产地;陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》中关于矿物丹砂性状的描述，是深入产区、产地之后才写出来的。
（五）道教促进了中国古代地理学的发展
从《道藏》中众多的文献可以看出，道教中人不仅对中国古代的地理环境十分熟悉，而且有一套用来观察和思考地理环境的深层文化符号系统。《道藏》中记载的“五岳真形图”显示道教中人已经会用不同颜色和等高线来表示不同的地形和地貌，这在客观上就促进了道教对于周围地理环境和名山大川的开发和探究。
（六）道教促进了中国古代天文历法的发展
道教主张认识天，按照天之运行法则进行修道，因此注重天文观测。从历史上看，道教出过很多著名的天文学，如葛洪、李兰、李播、李淳风及赵友钦等。尤其是南北朝至隋唐年间，许多道士不仅参与了国家历法的制定，而且曾长期在皇家天文台负责相关工作。道家经典《道藏》中的《通占大象历星经》详细记载的星宿、星官名达161个，星图162幅，《太玄金金锁流珠引》记载了中国古代太阳历法――“二十八旁通历”的史料，十分珍贵。
此外，道教对我国古代术数、冶炼器具、剑和镜的制作、漏刻和观天仪的制作等工业科技的发展也有很大的推动作用。
三、简析道教对中国古代科技发展的消极影响
道教对中国古代科技发展的促进作用不容怀疑，但由于宗教本身的局限性，道教对中国古代的科技发展也有以下消极影响：
（一）道教书籍多使用晦涩难懂的隐名暗语
道教记载中国古代科技的典籍不胜枚举，但部分典籍用语较为晦涩，或者直接使用隐名暗语。对此，道家著名代表人物葛洪曾说过：“凡方书所名药物，又或与常药物同而实非者，如河上姹女，非妇人也;陵阳子明，非男子也;禹余粮，非米也，尧浆，非水也……”如非道教内部熟知典籍的道士，一般人员非常容易误读，这对道家典籍的流传和正确理解都是不利的，在一定程度上限制了道教对于中国古代科技发展的传播和扩散。
（二）道教科技记载中掺杂道教
道教毕竟是宗教团体，其所研究和记载的一切中国古代科技都是为宗教服务的，所以道教中有关中国古代科技发展的学说或多或少的都有的痕迹，这就影响了古代科技学说和记载的准确性。而道教对于广大人民群众的影响不容小觑，所以，这些并不完美的科技知识传播向大众之后，后世也不得不花费大量时间找出其缪默并为纠正其学说而努力。
（三）道教更注重科技的实用性，忽略了对事物内在本质的探索
中国古代科技总体具有注重实用性的特点，道教关于中国古代科技的继承和发展也是如此，道教发展科技是为其宗教本身服务，这种局限性使其只关注其宗教本身所使用的科技发展，而缺乏继续研究的动力，例如道教在炼丹的过程中无意发明了火药，但这只是道教炼丹活动的副产品，炼丹术士们也仅仅是知道那个配比会发生燃烧和爆炸，至于会什么会这样？这种爆炸有什么用？他们往往不会进行更深层次的探究。
（四）道教中的宗教神秘主义限制中国古代科技发展
道教由于受自身宗教神秘主义的束缚，对中国古代科技发展产生了一定消极作用。这表现在对事物的发展变化难以用理性的态度去解释清楚时，往往依托鬼神，如《道藏》中对遁甲隐形、尸解剑解、步蹑天罡、五雷正法等的记载，荒延不经，令人如读神话。这种对自然现象与和自身力量的任意夸大，以荒诞无稽的东西当成是事实，甚至以此惑众，阻碍了对科学认识的纵深发展。
（五）道教注重修身养性，不注重科技成果的扩散
道教吸收了道家老子等“无为”的思想，道教中人讲究修身养性，在完成宗教活动之余，并不注重对于古代科技发展成果的扩散和推广，缺乏主动性。这样，道教对于中国古代科技的发展虽然多有助益，但是也大多数情况下也只是局限于道教内部或者个人，不利于中国古代科技发展成果向外部的传播。
四、结论
通过以上分析可以看出，道教在发展过程中，对中国古代科技的发展产生了很大影响，也为现代科技留下了大量典籍和著作，为以后科技的发展也打下了良好基础。但这种影响多是为道教宗教活动服务的，缺乏更深层次动力，有一定的局限性。（作者单位：陕西师范大学汉语国际教育）
参考文献：
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[3]杜莹.中国古代道教科技文献研究[D].辽宁：辽宁大学，2013
篇10
范寿康先生深受德国哲学和教育思想的影响，尤其吸收了康德（i.kant）的批判哲学和纳托普（p.natorp）的教育哲学，并试图进一步完善纳托普的教育哲学。受纳托普教育哲学的影响，范先生也主张教育是“将一个现实的人提高到理想的人的活动”，“教育的全目的实在于将一个人从‘是’的地位提高到‘应该是’的地位。”《教育哲学大纲》虽然深受康德、纳托普等人的西方教育哲学思想，但范寿康先生对两位哲人的观点进行了批判性的思考而非全然照搬。
一、对中国教育哲学学科形成的意义
教育哲学作为一门学科的形成， 是与19 世纪自然科学方法应用于教育研究、形成了“教育科学”密切相关的， 也可以说是在与“教育科学”的纷争中产生和形成的。20世纪初的“教育科学”尚不完全具有我们今天所使用的意义——诸多教育学学科群、教育的知识体系的总称。与此同时也使一些学者形成了在思考“教育科学”时的有限性。
对教育哲学存在根据的思考， 是源于对哲学和教育学性质的理解。范寿康先生基于对康德哲学的认识和理解， 把哲学理解为批评的哲学， 而教育学是一门独立的科学。笔者在前文所提到的先生关于教育哲学性质一系列的描述，都足见先生对这门学科的深刻认识。也就是说“科学给我们以事实，事实本身是很重要的； 可是科学不能给我们以理想， 亦不能教我们如何选择理想。理想的选择不是科学家的事， 而是哲学家的事， 所以， 除教育科学外， 应有教育哲学和它并行。”正是意识到了教育哲学具有“教育科学”所不可替代的价值， 吸引着我国一批批学者思考和研究教育哲学的问题，至此，中国的教育哲学作为一门学科便逐渐地形成了。
二、对中国教育哲学体系建设的意义
范寿康先生选择纳托普教育哲学体系的原因是基于他对西方哲学透彻的理解，关键就是在于该体系是以康德哲学为根基的。范先生认为“康德之于哲学实于哥白尼之于天文学一样，特别是其‘三大批判’实为不朽的著作”。也正是根据他所理解的康德学说，把哲学分为论理学、伦理学和美学这三大价值学科。故而应用到教育哲学中，就是教育论理学、教育伦理学和教育美学。这种构思方法和内容对后世影响是颇大的。
从这里，我们可以看出作者选择这种教育哲学体系的更深层意义在于：第一，康德是德国古典哲学第一名杰出代表。康德批判地继承了以牛顿为代表的自然科学进步思潮和以卢梭为代表的启蒙运动哲学思潮，“三大批判”集中体现了欧洲近代科学与民主精神。这与范先生想把科学与民主的精神作为构建教育哲学理论体系内核的思想不谋而合！第二，康德哲学史沟通中西哲学的桥梁。根据一些现代哲学家的研究，康德哲学根本精神与中国哲学，尤其是宋明道学息息相通，各自代表了东西方哲人的慧解。足见范寿康先生把握住了中西教育哲学思想沟通的关键人物与思想桥梁。这两点都可以说明范寿康先生选择纳托普教育哲学体系的现实和长远意义。
20世纪30年代以后，我国学者独自撰写的教育哲学著作逐渐增多，但却不外乎四种研究体系：一是认为教育哲学是以哲学的理论和体例研究教育的；二是研究与教育有关的哲学问题，并对哲学流派予以评述；三是公教教育哲学，带有很强的宗教色彩；四是以的观点和方法研究教育哲学的。这四种研究体例都可以说是范先生两大教育哲学研究范式的范畴之内的。这些足见其思想的先进性了。
三、对于确立中国教育哲学的研究对象的意义
在范寿康先生的《教育哲学大纲》中，我们可以知道范先生所提及的教育哲学实质就是批评的哲学、假定的哲学、应用的哲学。教育哲学研究的就是教育学的假设和教育学活动的假设，这里的教育学假设就是教育学本身的假设，而教育学活动的假设则是关于人性的假设。教育哲学的研究室提出假设，然后论证假设本身，注重回答的是“为什么”的问题。与教育学最大的区别则是在于教育哲学是研究教育目的背后的理论基础的。
我们知道在谈及一门学科的形成时，有三个标志：独特的研究对象、独特的研究方法和学科体系，其中研究对象又决定着研究方法和学科体系。因此，学科的研究对象是该学科得以存在的首要条件。从范先生引进西方的教育哲学学科开始，就慢慢地让人们了解教育哲学的研究对象是区别教育学与教育哲学的关键要素。尽管在之后的发展当中，教育哲学的研究对象分为了五大类：一是认为教育哲学是研究教育中的根本问题、总括性问题，研究教育的普遍规律及其一般应用；二是教育哲学是哲学在教育中的应用；三是教育哲学是研究价值问题；四是教育哲学是研究教育领域中思维与存在的关系；五是教育哲学的研究对象是教育观。此处的教育观是在一定的哲学的指导下，以教育规律为依据，结合时代精神以及教育有关的其他科学的研究成果，对该时代教育提出的理论化、系统化的看法。教育哲学的对象都不出于这五类。但是我们在考察其本源时，是可以发现这些分类带有范寿康先生思想的痕迹！
