对人类学的理解范文

导语：如何才能写好一篇对人类学的理解，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：在校大学生；人际关系；理解；处理

College Students Understanding of the Different Types of Relationships and Processing Research

HAO Wen-qing,NIU Yong-hong,JI Xin,CHEN Jiao,LUO Xiao-ying,ZHANG Tong,WANG Yuan,LI Jing,GUO Shuang

(North Sichuan Medical College,Nanchong 637000,Sichuan,China)

Abstract：ObjectiveTo understand the current situation of contemporary college students' interpersonal relationships and their understanding of interpersonal relations, thus the deeper analysis of the factors influencing college students' interpersonal relationship, to adopt measure to promote college students' harmonious interpersonal relationship. MethodsUsing multistage random sampling method, sampling a total of 364 college students, adopts questionnaire survey method, and use the IBM SPSS 19.0 software for analysis. ResultsIn the four different types of relationships, the status quo of teacher-student relationship is the most is not optimistic, relevant departments of the measures should be taken.ConclusionThe relevant departments should be targeted to take measures, close distance between teachers and students, so that in a "normal state of harmony and friendly" relations with the teachers and students.

Key words：College students; Interpersonal relationship; Understanding;Handle

当代大学生是21世纪的开拓者，是国家和民族的希望，不仅要掌握丰富的专业知识，更要注重综合素质的提高。大学生校园生活会遇到各种困扰因素，人际关系问题在所有困扰因素中处于十分突出的位置，大学校园生活中的人际关系无疑对大学生世界观、人生观和价值观的形成和定位有着重要的影响作用，对大学生的身心健康与个人发展也起到重要的影响[1]。大学生团体处于一个与社会半接轨的阶段,他们对事物的认知与高中生与社会人士皆有不同，他们的人际关系主要包括四个方面，即与同学的关系，与老师的关系，与家人的关系以及与室友的关系。对于不同类型的人际关系，每个人理解及处理的方式均有不同。

1资料与方法

1.1一般资料 为四川省某高校在校大学生，采取分层随机抽样的方法确定研究对象。第一层从学校各专业随机选择5个专业，按照专业分层；第二层在每个专业按照年级分层，最后在各年级面向全体同学随机抽取研究对象，发放问卷400份。

1.2方法 在同学的帮助下，调查员对被调查学生随机发放统一制定的调查问卷，采用当场发放当场回收的方式进行。调查问卷包括两部分内容：①调查对象的一些基本情况，包括年龄，性别，年级，专业，家庭所在地等。②分别对调查对象对4种类型人际关系的理解及处理的调查。

1.3统计学分析 采用IBM SPSS 19.0统计软件进行收据的整理及分析。

2结果

2.1调查问卷的回收率和有效率 发放问卷400份，回收389份，回收率为97.25%。回收问卷中有效问卷364份，有效率为93.57%。

2.2一般情况 364名在校大学生分布在大一、大二、大三、大四，所占比例分别为29.7%、23.6%、19.5%、27.2%。来自5个专业，分别是临床医学、护理、法医、影像、检验。来自四川省内的有244人，占67.0%，省外的有120人，占33%，比例符合该校实际人口比例。

2.3在校大学生的人际关系现状及分析，见表1。

从表1可以看出，有48.9%的同学认为自己的人际关系现状很好，自己很满意，而仅有4.7%的同学觉得自己的人际关系很糟糕。总体来说，该高校在校大学生的人际关系状况处于一个较好的水平。

2.3.1与同学的关系 根据调查显示，大部分同学认为自己与同学的关系处理的较好，有40.9%的同学经常与班外的其他同学进行面对面的沟通交流，来扩大他们的交友圈。81.6%的同学提倡要经常与同学通过一些活动来联络感情。

2.3.2与老师的关系 66%的同学认为自己与老师有距离，很少与老师沟通交流，他们对师生关系的理解定位于上好课就行，没有更进一步的接触。当对老师有意见时，57.1%的同学选择不会主动与老师交流。

2.3.3与家人的关系 63.5%的同学认为自己与家人的沟通状况很好，他们与父母都会主动与对方联系，1/2的同学在想家的时候与父母的联系明显增加，他们认为上大学之后，与父母的关系与之前相比有所改善。

2.3.4与室友的关系 大部分同学觉得与室友的关系很好，他们有很好的适应能力，能在短时间内适应不同地域、不同文化背景的差异。他们与室友产生矛盾时，能从自身寻找原因，及时化解矛盾。90.7%的同学认为聚餐等寝室内活动对增进感情是很有必要的，他们很乐意参加。

3结论及对策

从调查结果可以得知，在4种不同类型的人际关系中，师生关系的现状是很不乐观的，而对于与同学及室友之间的关系，大部分同学都能很好的处理。以上情况可以反映出一个现象:当今大学生人际关系中师生关系疏远同辈群体影响突显。主要是由于学生缺乏与教师交流沟通的技巧，进入大学之后习惯了家长和中学老师的主动关爱和沟通，还不习惯自己主动与老师交流，不知道怎样有效地与教师交流，缺少交际的方式方法和技巧，害怕自己的某些语言或行为得罪老师，于是不愿主动与教师交流。然而，同辈群体之间交流起来则不存在太多的顾忌，有心事或困难时更愿意与同伴倾诉，在同伴中寻求心理的共鸣[2]。研究表明同学人际关系存在性别差异，女生在处理与同学的交往关系时表现得普遍好于男生。究其原因，体女生在交往中，性格上相比男生的针锋相对的特点更显含蓄，因此也更易赢得他人的好感；②语言表达能力上的差异，女生在言语能力上要优于男生，这一方面是由先天因素所决定的：女性在大脑中与处理语言相关的普通神经细胞比男性多 15%～20%[3]。在校大学生上大学之后，与父母的关系与之前相比有所改善。主要是因为他们有了一个相对来说独立的空间，没有了父母的束缚，可以随心所欲做自己喜欢做的事，另外，远离家乡在外求学的他们更加珍惜父母对自己无微不至的关心，而不认为那是没完没了的唠叨。

总而言之，当代在校大学生对不同类型的人际关系理解与处理的方式皆有不同，针对不同类型的人际关系，有关部门应根据相关情况采取相应的干预措施。概括地来讲，影响大学生人际关系的主要因素应该包括性格，环境，交际能力，学校的教育模式以及理解与处理问题的能力。为了促进在校大学生人际关系的和谐发展，在学生自身方面，应该提高自身的交际能力，多参加一些学校举办的集体活动，要正确地认识自己，反思自己，在多方面提升自己，完善自己，争取做一名21世纪的新型优秀在校大学生。在学校和社会方面，应该多为大学生们提供自我发展的平台，可以适当开设一些有关人际交往方面的课程，老师们也应该在教授课程之余，主动与同学们进行交流沟通，拉近师生距离，使当代大学生与老师的关系处于一种"亦师亦友"的和谐状态。

参考文献：

[1]张宝军.以规范和疏导为依托构建大学生和谐人际关系[J]．思想理论教育导报,2008,(3):228-232．

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关键词：景观设计；文化与生态人类学；和谐发展

艾伦・卡尔松是环境美学的创始人之一，对自然环境的审美发展做了重要推进作用的研究。斯蒂芬・R・凯勒特的理论著作对景观设计具有人文关怀的约束力。而景观设计是一个不断创新的领域，他不断用成功的实践和理论对至关重要的环境进行着保护，在这个过程中形成了景观设计这种以多学科综合、运用科学逻辑的方法针对生态危机进行有效处理的解决途径。生态人类学是一门生态学和人类学相结合的学科，而景观设计的本质有着深厚的文化学、生态学以及人类学的基础，笔者即从文化的内涵与外延两个角度来解读景观设计。

一、文化人类学与生态人类学视角的选取

文化人类学是1901年由美国考古学家W.H.霍姆斯创用的，旨在研究人类的文化史，是人类学的一个分支。研究人类各民族创造的文化，对全世界不同民族做出描述和分析。集结了各种人类文化活动与文化现象的一门学科，可以说它为了解人类生产活动提供了资料。

文化人类学视角的选取有两点原因：首先文化人类学是以人类的活动状态，活动方式、和生存沿袭为内容进行研究的，这就为景观设计在内容上、空间上的布局提供了景观设计是为人服务的一个思想和原则前提；其次，文化人类学不仅在景观设计之前对它有思想上的引导作用，同时文化人类学是一个不断延续研究的过程，他会把景观设计带给人新的活动方式和活动状态重新整合纳入人类的文化发展之中。这就给景观设计提供了丰富的故事材料并不断引导改善景观设计的发展方向。

而生态人类学建立在20世纪60年代，是为了应对全球性的不断变化的生态危机而产生的新的学科。生态人类学的分析视角是生态学分析视角和人类学分析视角的结合。

二、景观设计对人与环境关系认知的变化

1.《从自然到人文》中人与环境关系的认知

艾伦・卡尔松是环境美学的创始人之一，他反对形式主义的景观设计，他揭示形式主义角度感知和理解环境的肤浅性，割断自然欣赏对于艺术欣赏的依赖，进而论证科学知识对于适当、严肃的自然审美欣赏之必要性。同时卡尔松在此后的一系列著作当中也不断反思，寻求什么才是人类共同的审美欣赏标准。当然这个问题是随着人类自身的发展不断变化，比如说科技的进步，导致人类生活方式的转变，审美水平的改变，但其最初的对只追求形式的景观设计角度的批判，在人类文化发展史上是一种进步，也是自然环境的美好发展方向的相对正确引导。这从人类文化发展上来说，是人类自身的需求，也是对景观设计提出的一种实现要求。

2. 《生命的西居――设计并理解人与自然的联系》中人与环境关系的认知

《生命的栖居：设计并理解人与自然的联系》中斯蒂芬・R・凯勒特讲述了童年时代的重要性，还着重讲述了如何通过合理设计来重建自然界与人类生活环境的有益联系。书别强调的是，现存的环境危机是因为设计的失败，而不是现代生活方式不可避免的；现今的科学技术发展可以更好地协调自然与人类生活环境的矛盾。从环境伦理的角度出发，论述了人与自然联系的价值内涵，以及通过恢复性设计来创造和体现这种内涵。侧面看出斯蒂芬深刻阐述的人类自身发展与环境发展的重要性，这也是21世纪以来一直提倡的人与自然可持续发展的人文关怀是一致的。从人的角度看待环境，从环境的角度优化人得生活环境，达到共赢的状态，体现了21世纪新的人类文化观念和生态观念。

3.总结以上人与环境的认知关系

人与环境的关系是文化与生态人类学研究的一个重要论题，解读有关景观设计与人类文化生态环境发展的书籍可以发现景观设计中人与环境的关系发生了本质的变化，这同时也是景观设计关于人与环境关系认知论的发展。如果说艾伦・卡尔松的《从自然到人文》是对人类需求单方面的关注的话，那么《生命的栖居：设计并理解人与自然的联系》中斯蒂芬・R・凯勒特则是站在更高的角度阐释了人类文化的发展需求与自然地生态环境共存的人文关怀。

三、景观设计的变化与当前的定位

《从自然到人文》提出的是关于景观设计审美取向的问题，首先我们明白我们自己喜欢什么样的景观，什么样的自然状态，他是能带动我们情绪的视觉系统，与我们生活中的感觉息息相关。但是基于作者的研究只是批判性的，加上景观审美标准的大众标准的多样化，我们很难统一成一样的景观感受，只能是反对形式上的景观表现，而不是华而不实的扭捏造作景象。《生命的栖居：设计并理解人与自然的联系》在科技发展的基础上提出了人类现阶段通过科技手段有能力使对自然使用与人类发展达到和谐共存的状态，顺应人的自然发展，兼顾生态环境的发展，是人类在自然环境中快乐，自然，健康的发展。

四、结论

无论是《从自然到人文》对感官上的探索，还是《生命的栖居》对人文与环境高度的关怀，人类对自身及生态文化的研究从来就没有停止过，从人类文化生态角度解读景观设计，使景观设计不再盲目的没有依据的发展，而是可以在更多变的尺度上思考与处理人与土地的关系，与文化的关系。使人类社会朝着更和谐，更美好的方向发展。

参考文献：

[1]《从自然到人文》.

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作者简介：张原，西南民族大学西南民族研究院副研究员，硕士生导师，研究方向：灾难人类学、人类学理论与方法；兰婕（1987-），贵阳人，西南民族大学西南民族研究院民族学专业硕士生。四川 成都610041

[摘要]以民族志的方式，对地方层面的灾害场景和灾害感知进行完整呈现和系统转述，是人类学灾害研究的关键。《泥石流灾害的人类学研究》一书基于特定灾害场景的系统考察，来呈现人类社会与环境系统的复杂互动过程，并就不同人类群体如何借助社会文化资源来认识和应对灾害的经验图景加以辨析，这代表了灾害人类学研究发展的一种新趋势。

[关键词]人类学；灾害研究；民族志

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2013）06-0056-07

近年来，频发的自然灾害对人类社会造成的灾难性后果愈加剧烈，这促使越来越多的人类学者开始关注灾害研究。[1]与其他社会人文学科常将研究焦点置于宏观层面的国家应灾行动的分析不同，人类学的灾害研究更强调以地方社会与世界体系的互动关系为背景，关注地方层面的灾害解释和应对实践，从而对灾害的社会文化属性加以辨析。自2008年“汶川5.12大地震”之后，国内人类学的灾害研究得到了长足发展，大批学者将目光聚焦于灾后的羌族地区，围绕着灾后重建中的文化传承与社会发展等问题展开了较为深入的讨论，出现不少具有影响力的研究专著和论文集，成果颇丰。①相较而言，针对具体的灾害类型所进行的全景性的系统考察在国内学界则未成气候，虽然针对具体灾害场景及其应对的经验个案研究也有所展开，但成果略显单薄，且多以论文形式呈现。②这暴露出中国的灾害人类学研究尚不成熟，特别是基于灾害发生机理与应对机制的田野民族志研究显得尤为欠缺。实际上，回到人类学立身之本的民族志田野调查，对发生在地方层面的灾害场景进行全面系统的考察，以此呈现人类社会与环境系统的复杂互动过程，并对不同的人类群体如何借助社会文化资源来认识和应对灾害的经验图景加以辨析。这不仅是灾害人类学的关怀所在，也是国内学界急需加强的研究工作。[2]李永祥教授的《泥石流灾害的人类学研究——以云南省新平彝族傣族自治县“8·14特大滑坡泥石流”为例》[3]一书的问世，正好弥补了国内灾害人类学研究的这一缺陷。该书是以扎实的田野调查为基础的灾害民族志，全面展示了云南哀牢山区新平县的泥石流灾害场景，并对灾害的规避应对和灾后社会文化变迁等问题进行了极有洞见的讨论。

一、灾害研究是何种人类学的问题

还在美国华盛顿大学攻读博士学位期间，李永祥这位生长于云南哀牢山的彝族学者就对中国西南民族地区的灾害产生了兴趣。如其书中“后记”所述，他对自然灾害的研究兴趣可追溯到2002年，当时他的研究主要关注的是乡村可持续发展的问题，然而就在其田野调查阶段，他的田野点云南新平彝族傣族自治县发生了“8·14特大滑坡泥石流灾害”，这促使他开始思考自然灾害对于乡村可持续发展影响的问题。[3]（P.316） 2005年获得美国华盛顿大学人类学博士学位后，回到云南社会科学院的李永祥将他主要的研究精力放在了灾害人类学的研究中。作为国内最早开始研究灾害的人类学家之一，他对灾害人类学理论的细致梳理，以及对泥石流这一特定灾害类型的系统考察，③均在国内学界产生了较为重要的学术影响。此时，国内人类学的灾害研究，无论在理论视角上，还是在田野研究方面尚有太多的空白盲区。因此，李永祥当年所开始的灾害研究对他自己来说是个全新的学术挑战和研究尝试，对国内学界而言则是一种新的研究视角之拓展和田野经验之累积。

作为国内灾害人类学研究的先行者，李永祥必须要回答灾害研究到底涉及何种人类学的问题？或者说要回答，灾害研究对于人类学而言其学理意义和现实价值何在？这些问题不仅涉及到人类学如何看待自然灾害，更关系到人类学灾害研究的学术定位。而《泥石流灾害的人类学研究》一书正是基于经验的田野研究和理论的学术思考，以田野民族志的方式，对这些问题进行了极为实际的回答。从学理而言，灾害之所以值得人类学加以关注和研究，是因为其本身的自然与社会的双重属性所决定的。正如美国学者布莱基（Piers M. Blaikie）所强调的，灾害是由不可预知的物理因素的危险（hazards），可估算的自然与人为的风险（risk），以及植根于社会结构与历史过程中的人类的脆弱性（vulnerability）这三部分所组成。[4]因此，灾害的发生实为自然生态系统和社会文化体系复杂交汇的表现，它提供一个最具有戏剧性和展示性的场景，将生态环境、社会结构、文化观念、历史过程之间的交互关系呈现出来。也如奥利弗-史密斯（Oliver-Smith）和霍夫曼（Susanna M. Hoffman）所指出的：灾难昭示了人们建构或“构架”（包括对其的否定）灾害的方式，即人们如何认知其环境和生业，以及他们怎样创造灾难成因的解释、构建道德观念和怎样将持续性和希望投射到未来。所以就人类学而言，很少有这样的场景能够就其形形的关怀及其理论综合提供如此多的机会。[1]今天，灾害研究对于人类学的视角拓展和理论发展的重要性，正逐渐被人们所认识。李永祥在《泥石流灾害的人类学研究》一书中所完成的田野民族志研究，无疑正体现了将这些讨论和认识落实于实际可行的经验研究的一种努力，其对灾害的定义与灾害人类学的研究定位则是极具理论抱负和深刻现实关怀的。如书中强调：“自然灾害的发生和治理过程不是纯自然的过程，还是一个于社会、文化、人类行为、政治经济等密切联系的过程。灾害导致了严重的环境脆弱性和人类群体脆弱性，灾害后果、救灾过程和预防方法能够改变村民的生活方式、居住条件和文化类型；能够改变原来的族群关系和竞争模式；能够使人重新思考人类与自然环境的关系，反思乡村发展模式；能够使村民之间相互帮助，社会管理更加有效。救灾不仅仅是提供物质资料，还是一个复杂的过程，一个系统的工作，其核心是社会平衡系统和文化功能的恢复。”[3]（P.36）这个总结表明了李永祥的灾害人类学研究，是整体性地关照生态环境、社会结构、文化观念、历史过程之间的交互关系；系统性地考察具体灾害的成因与预防、灾难的救援与应对、灾后的重建与恢复的关联过程；同时在研究视野上也将是对人类学的生态、政治-经济、文化视野的理论综合与实践。可以说，《泥石流灾害的人类学研究》的田野民族志研究所要贯彻的正是整体观、过程论和综合性分析这三大人类学灾害研究的基本特征和学术要求。

如果说，灾害研究对于人类学理论发展和视野拓展的重要性在于，其缩小了人类学界的生态、政治、经济和文化视野在理论和方法上的距离。那么反过来，坚持整体观、过程论和综合性分析的人类学则能够对灾害成因及其后果影响提供一个更为完整系统的理论解释框架，人类学的灾害研究甚至能对当前人类生存境遇出现的新情况进行分析。[1]今天，人类学的研究越来越强调，作为自然环境的一个基本元素，自然灾害所展现的风险场景实为人类社会文化系统的一个结构性特征和重要组成部分，而灾难则是历史地与结构地深植于人类的生活世界之中的。[5]因此，将灾难的考察融入对人们生活世界的整体把握之中，而不是将灾难从社会生活的经验图景之中剥离出来成为一个抽象的研究对象进行分析，这正成为人类学灾难研究的一个基本路径。[2]而李永祥的《泥石流灾害的人类学研究》则无论在视野方法和理论关怀上，都体现了这样一种成熟的人类学灾害研究的主旨趋势。如书中第一章不断强调，人类学灾害研究理论形成的标志，正在于将灾害与社会、文化、政治、权力、经济等紧密联系在一起，使灾害成为社会和文化的组成部分。[3]（P.16）所以在某种意义上，人类学的灾难研究是要全面地考察人们的生活经验图景，借助对灾难现象的分析，就人类的生存环境、社会结构、价值观念与历史实践进行深刻反思，从而审视人类社会在现代性转型过程中可能遭遇的种种社会文化困境，并就地方世界如何应对现代化冲击，以及怎么维持其生活可持续性等问题进行广泛而深入的讨论。[6]本书对于“面向生活世界的灾难研究”之学术旨趣的落实，正体现在这是一本真正的以人类学经典的田野工作方法为基础，从地方的实际生活状况入手来呈现具体类型的灾害场景之生成过程和应对实践的灾害民族志作品。

从李永祥产生灾害研究的兴趣，到他对人类学灾害研究的理论思考和研究实践，再到《泥石流灾害的人类学研究》一书所落实的学理追求和现实关怀，可以明确人类学的灾害研究既符合地方社区的实际需要，也是人类学理论和实践发展的结果。这也正是一名中国学者用自己的研究实践对“灾害研究是何种人类学的问题”所做出的回答。

二、灾害民族志的研究何为

人类学的核心是田野工作，而田野工作的结果就是民族志。[7]人类学要实现一种“面向生活世界的灾难研究”，以田野民族志的方式来展开研究工作是不二法门。当前国内人类学的灾害研究，缺乏的正是长期的田野工作和扎实的民族志作品。恰如李永祥坦言，灾害人类学在中国的研究落后于社会学、经济学、历史学等学科。而能够在灾区进行长期的田野调查，则是人类学相较于其他社会科学的灾害研究的一个最为明显的优势。[3]（P.290）因此，开展长期深入的田野调查，多出扎实的民族志研究成果，这应该是当前中国人类学灾害研究取得学术进步的一个必然路径。

田野工作为什么是人类学灾害研究的一个核心？这是因为灾害本身构成了一个典型性的场景，使得人类学者被深深的嵌入进受灾群体的社会境遇之中，这种深度的参与性和特殊的在场感使得人类学的知识生产被赋予了一种主客杂糅的社会实践和文化理解之特性。也恰如李永祥所指出的，没有一种事件能像灾害一样将人类学家与当地社区成员紧密地联系在一起。而在灾害研究的田野调查中，人类学家不仅需要观察人们是怎样处理和回应灾害的，还可能成为救灾和政策应对中的一员，灾害研究的领域不仅需要责任心和同情心，还需要更长的田野调查周期和深刻的文化理解能力，这是人类学的灾害研究与其他学科在方法上的重要区别。[3]（P.16-17）深入而长期的田野调查能让人类学者在地方鲜活的生活世界中把握到具体的灾害场景是如何历史与结构地生成的，从而能够对深嵌于生活世界中的脆弱性加以辨析。这样的田野观察也使得学者能够透过具体的灾害场景，来理解在人们种种应对灾害的行为背后所依托的文化逻辑与社会结构。并且通过深度地参与到地方层面的应灾实践与灾害管理等社会实践中，也可使人类学者更为系统全面地感知在特定的灾害场景中，地方社会的变迁境遇是如何与整个时代的社会文化转型相互交织的。由此可见，田野工作赋予了人类学灾害研究特殊的洞见力，使其能揭示许多被遮蔽的问题。作为国内人类学界的第一本灾害民族志，该书关注的是泥石流这一特定灾害类型。虽然泥石流灾害在中国西部有着频发的态势，且其发生带来的巨大冲击与损毁力并不亚于地震等自然灾害，但国内外的灾害研究对其却极少关注。实际上，泥石流灾害具有明显的地域性，其与中国西部山区的自然生态条件和居民的社会生活紧密相关，是一种不能被忽视的灾害类型。然而，由于以往的研究中常将这类灾害作为纯粹的自然过程加以考察，使得应灾实践中诸如社会文化的变迁、本土经验总结、社区成员的主动应对等具体问题被遮蔽和忽略。[3]（P.33-34）因此，需要以扎实的田野工作来填补泥石流研究的空白，从而揭示人类社会与自然环境的互动是如何共同制造了特定地方的脆弱性，以及这种脆弱性在灾害中循环引发的特性，并对灾害的应对经验加以总结。

基于田野调查的灾害研究，是要通过灾害民族志的写作来展现灾害场景，并以深度的社会参与性和深刻的文化理解力对灾区的社会文化所受到的影响进行综合研究，最终完成相关的理论对话，并提出一些建议与对策。所以灾害民族志大致会涉及三个部分的内容：具体经验个案的呈现；灾害场景的综合讨论与问题分析；相关的理论思考和应用探索。《泥石流灾害的人类学研究》一书也是从这三部分入手，展开其民族志的写作的。

该书的第二章作为田野背景介绍，系统地呈现了哀牢山的环境变迁与新平县“8·14特大滑坡泥石流”的灾害成因。哀牢山区特殊的自然生态环境使得泥石流灾害的自然环境脆弱性较为突出，而这一地区在现代化过程中所经历的开发坡地改种经济作物、水电站修建、石料开采、林权制度改革等社会变迁，则导致了当地的自然生态环境发生剧烈变化，成为泥石流灾害的诱发主因。“8·14特大滑坡泥石流灾害”的发生，深刻地暴露出这一地区的灾害脆弱性被循环引发的特性和问题。[3]（P.62-65）本书的第三章至第六章，则通过新平县的5个村子的4个案例对“8·14特大滑坡泥石流”灾害及其影响展开了全面考察。这5个村子既有汉族村寨，也有傣族村庄和彝族村落，他们在面对共同的泥石流灾害时，因其各自不同的社会文化背景，导致了应灾过程中表现出种种值得关注的差异和特点。傣族村庄曼糯村是受灾最严重的村庄之一，然而村民们在重建过程中则积极利用传统地方的社会文化资源，如借助原有的亲属关系和村庄间联系等社会机制获得不同层面的灾后救助资源，以及在新定居点举行传统的宗教仪式活动重新确定村寨管理者等等社会文化重建实践，使当地的社会系统和文化功能在灾后逐渐得到恢复。[3]（P.120）大水井和大石板村民的避灾行为，则凸显了泥石流灾害的地方解释和传统知识对于躲避灾害与灾害应急的重要性。因为在泥石流发生的过程中，人们所有的应急反应都是建立在传统知识的基础上，所以对这些地方知识经验的总结，能为今后的灾害避险提供有益的经验；[3]（P.150）彝族村落核桃坪村在灾后搬迁过程中由于缺乏大面积土地作为安置点，因而被迫拆分为五个部分迁至不同的村寨进行安置。这一变迁导致村庄原有的社会关系网络被打破，村民们在适应灾后新环境时陷入了文化冲突和人际关系隔阂等困局中，这对他们灾后生活的恢复带来诸多挑战和难题。[3]（P.180-181）汉族村寨平掌田村则由于交通、种植环境等各方面基础条件较好，被选择成为灾后重建的搬迁“示范村”，在上海市政府对口援助下建设成为“上海新村”。作为一个典型的示范工程，它表明了国家权力对于乡村建设的干预是有力的。但当平掌田村的示范功能得到突出体现之时，其重建过程和居民生活也就被当成了一种具有政治与经济象征意义的展示，而搬迁重建背后存在的诸多问题则在“示范”功能中被遮蔽，因而这个村落在灾后重建方面获得的成功也未必具有典型性。[3]（P.200-201）通过对5个村庄的田野民族志呈现，该书勾勒出了新平县滑坡泥石流灾害场景的一个整体面貌。作为新平县泥石流灾区的缩影，这些村庄在灾害应对中所暴露的问题与获得的经验具有一定的典型性。

该书的七、八两章则基于民族志材料所反映的情况，就灾害长期避险机制的建立、灾害的文化解释与地方性知识的应用，以及灾后的社会变迁这些灾害研究的核心问题，进行了进一步的分析讨论，并提出了自己的观点。书中首先强调，泥石流灾害的长期避险与环境安全的建设息息相关。短期的灾害避险虽可通过建立完善的预警监测制度、村落搬迁与临时避让等方法手段得以实现，但更为长期治本的灾害避险则需要开展体系化的环境安全建设。如通过工程治理、退耕还林、梯田改造和沼气系统建设等手段，将这一地区的环境安全维持在稳定的范围内，而这也是乡村实现可持续发展之前提。[3]（P.230-231）接着书中指出，在本土应灾实践中所包含的灾害文化解释和地方性知识应该得到重视。地方关于灾害的传统知识和本土经验不应该被简单地视为“封建迷信”，通过细致的梳理总结，这些地方性的知识经验对灾害的预警和规避是能发挥积极作用的。最后在分析灾后重建中的种种问题时，李永祥指出，灾后重建作为历时最长、影响最大、所耗成本最大的灾害应对阶段，其导致的社会矛盾和文化冲突也最为突出，因此应从灾民的生活状况出发，来总结灾后恢复重建的各种经验与教训。[3]（P.263-264）

该书的第九章“泥石流灾害的人类学理论思考和应用探索”，围绕着泥石流灾害人类学研究的田野方法、解释框架和应用实践这三个问题的总结来展开。其实对这三个问题的回答，也就是在总结 “灾害民族志的研究何为”这一问题。本章首先强调了，田野调查作为人类学区别于其他社会科学灾害研究的一种工作方法，其意义就在于田野工作使得人类学家能对灾区进行长时期的关注，从村民基本的生活状况出发全面系统的理解灾害对于当地社会的影响，并在倾听他们的声音以及和他们的交流中，获得一种更为深入的内部视角和理解洞察力。[3]（P.269）正是田野调查中这种深度的参与性和特殊的在场感，使得人类学者和当地居民深度的交融（communitas）在一起，从而得以洞见地方的灾害场景及其引发的问题。犹如特纳（Victor Turner）所指出的，灾害与危机常带来一种“即时的交融”状态。[8]所以灾害的发生设置一种类似于阈限期（liminal phase）的社会场景，特别当人类学家进入灾区开展田野工作之时，就和当地居民交融在一起，构成了一种“本质上的我们”。因此当人类学家在书写灾害民族志时，不仅会使用“他们”一词，来描述受灾群体的状况，还同时使用了“我们”一词表明人类学家作为受灾群体的一份子，来呈现人们对于灾害场景的感知。[9]那么这样一来，灾害民族志的作者是不是就能充当灾区居民的“发言人”呢？这是一个让李永祥颇为纠结的问题，他在书中给出了一个“是又不是”的痛苦回答。[3]（P.268）实际上，这个问题并不构成人类学者的一种纠结困惑，格尔兹（Clifford Geertz）曾说，人类学的研究无非是“就什么说些什么”（say something of something）。[10]如果我们坚持“理解他人对世界的理解，阐释他人对世界的阐释”这样一种人类学的研究旨趣的话，那么灾害民族志所要做的，无非是要转述一种地方层面的灾害场景与感知。也正是在这样一种社会情景的转述和文化感知的翻译中，人类学能够搭建一个沟通的桥梁，实现一种知识的整合。恰如书中最后的总结所提到的，“人类学家对田野点特殊的感情，能使研究者与受灾者之间的距离更近，人类学家不仅能扮演一个研究者的角色，还能扮演一个救灾者的角色，同时还能够将村民的意见和意愿反映给当地政府，对于灾区的建设方法提出自己的建议。” [3]（P.268）

实际上，对于灾害这样一种特殊场景的研究而言，一方面，村民虽是人类学者最为重要的信息提供者，但他们并不能完全理解正在影响他们的灾害过程，以及与此相关的各种政治、经济和权力关系。[11]这就需要人类学家对地方层面的灾害感知有所超越，在一个更宽广的时空纵深和社会文化格局中对灾害加以考察；另一方面，灾难应对的决策者与执行者也不可能像长期从事田野调查的人类学家那样，能够以内部的视角来辨析地方应对灾难时出现的种种具体而复杂的问题。特别是在开展灾后重建工作时，由于决策者与实施者往往关注的是重建工程的任务进度以及经济恢复的进展效果，而对于灾区居民因灾后生活生产方式的改变所面临的复杂而艰难的社会适应与文化恢复过程多有忽略无法顾及，甚至是有意的遮蔽。这就促使人类学家有责任对地方层面的灾害场景和灾害感知进行完整的呈现和系统的转述。在这个意义上，灾害民族志的田野方法、解释框架与运用实践本身就是互为前提、相互关联的。也只有将三者融为一个整体的问题进行总结，我们才能真正理解《泥石流灾害的人类学研究》这样一本灾害民族志的学术理论意义和现实应用价值何在。

三、灾害人类学本土经验的形成

“汶川5.12大地震”发生之后，灾害人类学的研究在中国获得了一次发展的契机，但也有一哄而上的跃进之嫌。目前，国内人类学界呈现的诸多与灾害研究相关的成果主要集中在灾后重建方面，缺乏对灾害场景的整体考察。灾害人类学在中国要成为一个体系化的学术研究领域，则无论在学理探讨上还是在具体实践方面都尚存不少盲点缺环和薄弱之处，需要努力去弥补。尽管国外的灾害人类学研究已有较为深入的理论探讨和厚实的经验积累，然而在引进并应用于国内研究时，仍面临着在地化的问题，并暴露出不少应用局限。实际上，中国目前所面对的灾害场景带有明显的复合特征和时代特点，其突显的脆弱性正是现代化变迁中的一种结构性与过程性的产物，特别是在中国西部的民族地区，文化生态的多样性与当地社会变迁的剧烈性更加深了灾害场景的复杂化。所以针对这一区域特殊而复杂的灾害场景所形成的本土研究经验，可转化为新的理论阐释模式，丰富和拓展灾害人类学整体的研究关怀和考察视野。作为中国人类学界的第一本灾害民族志，《泥石流灾害的人类学研究》的出版对于灾害人类学中国本土经验的形成具有非常积极的意义和价值。

实际上，灾害的发生作为一个结构的和历史的过程，其并非为孤立的和突发的事件。且在时空关系上，灾害的应对实践则包括灾前的防灾减灾与灾后的赈灾重建这两个方面，以及社会整体应对和基层社区防范两个层次。中国的现实情况更进一步表明，当前许多灾害脆弱性的诱发不仅与特定的自然环境相关，更与现代化进程所导致的社会文化变迁紧密相连。而且在灾后重建过程中，国家实施的各种工程项目所体现的权力意志与受灾地区的地方诉求和能动实践的纠结，则让中国的灾害场景集合了层次更为复杂的矛盾冲突。故而，中国的灾害研究更需要贯彻人类学整体观、过程论和综合性分析的原则。《泥石流灾害的人类学研究》的研究正确认了这样一个方向，也向我们表明，要形成灾害人类学研究的中国本土经验，就必须拓展灾害研究的时空纵深来对灾害发生的社会脆弱性加以深度的辨析，并将灾害应对的实践过程放置在地方社会与世界体系的互动关系之大格局中来考察，同时注重用田野民族志的灾害研究方法，从具体的生活场景考察入手，阐释地方应灾实践的文化逻辑，理解地方对灾害之认识感知，以此来发挥人类学的研究优势，将其超社会的整体视角和跨文化的理解力，转化为一种能对具体的应灾实践工作提供实际的理论指导和经验参考的能力。今天，随着探讨的深入，学界越来越认识到，人类学的灾害研究不应抽象地去讨论灾害是什么，而应考察在特定的社会文化中有什么样的灾害感知。灾害民族志则不仅要揭示地方具体的灾害场景，更要从中对人们的生活世界在可持续性方面所面临的种种困境挑战和机遇前景加以经验说明。[6]《泥石流灾害的人类学研究》正为我们积累了这样一种研究经验，即人类学家需要形成一种感知灾害的地方性的视角，并通过展现不同地方群体的本土实践，来丰富和拓展人类应对的灾难，以及维持生活世界可持续性的经验图景。

灾害人类学本土经验的形成非一日之功，需要学者长期的坚持和巨大的投入。《泥石流灾害的人类学研究》可视为中国学界开展这一工作的基石之作，该书虽在田野资料组织的技巧上，以及理论对话的创新性与政策建议的针对性等方面尚有一些需要改进之处。然而其在近十年间通过深入的田野调查和多次的回访考察的这样一种长期坚持，并以这样一本厚重的民族志作品来全景式地展现哀牢山区泥石流灾害场景，最终在扎实的田野材料上对灾害应对等问题进行了极具启发性的经验总结，已经将中国的灾害人类学本土经验的累积提到一个全新的高度。在“汶川5.12大地震”发生五年后，当灾害研究已成为一种学术潮流之时，对国内越来越多关注灾害研究的人类学者而言，《泥石流灾害的人类学研究》一书将会激起更多的反思与回响。灾害人类学中国本土经验的形成，势必将为灾害研究与应灾实践，以及生活世界的可持续性开拓出一番新境界。对此，可以书中的最后一句话来做此文的总结，“我们期待着这一时期的到来”

注释：

①如张曦等编《持颠扶危：羌族文化灾后重建省思》，中央民族大学出版社2009年版；黄承伟、赵旭东等著《汶川地震灾后贫困村重建与本土文化保护研究》，社会科学文献出版社2010年版，杨正文，蒋彬等著《阿尔村：援建主导下的灾后重建模式》，华中科技大学出版社2012年版等。

②如扎洛《雪灾防范的制度与技术——青藏高原东部牧区的人类学观察》，《民族研究》2008年第5期；梁景之《生物灾害的防治与社会变迁——青海省东部牧区的个案分析》，《民族研究》2008年第5期。曾少聪《生态人类学视野中的西南干旱——以云南旱灾为例》，《贵州社会科学》2010年第11期等。

③如李永祥《灾害的人类学研究》，载《民族研究》2010年第3期；李永祥《什么是灾害？——灾害的人类学研究核心概念辨析》，《西南民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第11期。李永祥《关于泥石流灾害的人类学研究》，载《民族研究》2008年第5期；李永祥《傣族社区和文化对泥石流灾害的回应》，载《民族研究》2011年第2期。

参考文献：

[1][美]安东尼·奥立弗-斯密斯，苏珊娜. M. 霍夫曼.人类学家为何要研究灾难[J].彭文斌，译.民族学刊，2011（4）.

[2]张原，汤芸.面向生活世界的灾难研究——人类学的灾难研究及其学术定位[J].西南民族大学学报（人文社科版），2011（7）.

[3]李永祥.泥石流灾害的人类学研究——以云南省新平彝族傣族自治县“8·14特大滑坡泥石流”为例[M].北京：知识产权出版社，2012.

[4]Piers Blaikie，et al.， At Risk： Natural Hazards， People’s Vulnerability and Disasters. London： Routledge，1994. p47.

[5] Anthony Oliver-Smith， “Anthropological Research on Hazards and Disasters”， Annual Review of Anthropology， vol.25， 1996.

[6]张原，汤芸.藏彝走廊的自然灾害与灾难应对本土实践的人类学考察[J].中国农业大学学报（社会科学版），2011 （3）.

[7][美]保罗·皮科特著.人类学透镜[M].汪丽华，译.北京：北京大学出版社，2009：115.

[8][英]维克多·特纳.仪式过程[M].黄剑波，等，译.北京：中国人民大学出版社，2006：149.

[9]Susanna M. Hoffman， “The Worst of Time， The Best of time： Toward a Model of Cultural Response to Disaster” ，in Anthony Oliver-Smith and Susanna M. Hoffman eds.， The Angry Earth： Disaster in Anthropological Perspective， London： Routledge， 1999.

篇4

关键词：自然灾害；社会科学；文献综述

中图分类号： X4 文献识别码：A 文章编号：1001-828X（2017）001-0000-02

自然因素和社会因素是构成自然灾害的两个基本要素。传统的自然灾害理解范式认为这两个基本要素中，自然力是主导因素，而把社会看成是完全被动的。日本学者金子史郎将自然灾害定义为与人类关系密切，常会给人类带来危害或损害人类生活环境的自然现象。（金子史郎，1981）但传统的灾害理解范式却解释不了越来越频发的灾害和因灾害造成的人类生命和物质财产的巨大损失。随着科学和技术的发展，人对自然界的影响程度越来越深。由全球变暖、环境破坏导致的自然灾害数量正处于上身状态，如水土流失、土地盐碱化、海平面上升而造成的洪涝，这些灾害的致灾因子并非完全是自然界，而是人为因素占据了主要部分。

截至目前，不同学者对于自然灾害定义的语言表述各有侧重，没有达到完全一致的共识。但有一点是学界较为公认的：由自然界引起对人类的生产、生活造成损失的才称为自然灾害。若对人类没有造成丝毫损失和影响，则称为自然变异，而非自然灾害。例如深海下的地震、在荒无人烟的沙漠地区的龙卷风等。因此，自然灾害的预防、发生后的后果、减灾措施、重建过程，都没有办法与人类社会相割裂开来。虽然目前有关自然灾害的学术研究多侧重于灾害的自然属性，以技术为主导的自然科学领域占据了大部分的话语权，但社会学作为一个研究人与人、人与社会之间互动的学科，一定可以在解决灾害问题上做出自己的学科贡献。

一、社会科学研究自然灾害的意义

李永祥认为如果在研究过程中仅仅把自然灾害理解为一个自然事件，那么在防灾、应灾、灾后重建过程中体现出的诸如社会文化的变迁、本土经验总结、社区成员的主动应对等具体问题将被忽略。（李永祥，2012）乌丙安认为民俗学家应通过广阔深厚的自然生态背景来研究各种民俗现象的本质和其产生根源。（乌丙安，2002）自然灾害体现的正是人类与自然的互动过程，在全球自然灾害频发的当下，从社会学、人类学、民俗学的视角研究自然灾害，不仅可以丰富自然科学的视角。从多方面提供应灾、救灾的方法和途径，更可以通过自然灾害来研究社会的运行方式和文化的生成方式。

二、自然灾害概念的界定

有一类学者是从自然和人的关系来定义自然灾害的。日本学者金子史郎将自然灾害定义为与人类关系密切，常会给人类带来危害或损害人类生活环境的自然现象。（金子史郎，1981）在这里，金子史郎把自然灾害完全看做是一个自然现象，而把人类看作只是被动接受自然灾害的角色。而后来的学者提出，自然灾害是人类劳动与实践活动共同作用于自然系统引起的。全球范围内的生态失衡虽然从表面看起来是由于自然系统遭到破坏而引起的，但实质上它反映的是人与自然关系的失衡，出现这种问题的本质是由于人的实践活动进入自然系统导致的。（郭跃，2008）

黄崇福在定义自然灾害时更加注重其造成的结果。他认为自然灾害是由自然事件或力量为主因造成的生命伤亡和人类社会财产损失的事件。所以，干旱、海啸这些本身并不能称为自然灾害，而只是一种自然现象，只有当它们对人类造成伤害时才能称为是自然灾害。（黄崇福，2009）

此外，郭跃还从个人和社会的角度阐释了自然灾害。他将自然灾害与个人的不幸区分开来，灾害应主要指给一个地区带来损失的社会性事件，而不是针对某个或者某些少数人来讲的。（郭跃，2008）

三、社会学视角下对自然灾害的研究

社会学更加偏向把自然看作是一个社会性事件。自然灾害拥有自然和社会的双重属性。从社会属性上来看，灾害是人不能承受的自然变故，是一种社会历史现象。自然灾害的出现，可能是社会系统内部功能紊乱失衡的结果，也可能是社会结构被外部力量破坏的结果。灾害的结果、过程、成因以及与社会的关系都显现出明显的社会学特征。（郭跃，2008）

四、人类学视角下对自然灾害的研究

李永祥在一人类学研究中指出自然灾害是一个和社会、文化、人类行为、政治经济等密切联系的过程。灾害导致了严重的环境脆弱性和人类群体脆弱性，灾害后果、救灾过程和预防方法能够改变村民的生活方式、居住条件和文化类型。救灾不应仅仅停留在提供物资的层面上，而是注重社会系统和文化功能的恢复，这是一个十分复杂的过程。（李永祥，2012）

学者安东尼・奥立弗-斯密斯、苏珊娜认为在自然灾害的研究中，人类学的视角必不可少。他们认为坚持整体观、过程论和综合性分析的人类学能够对灾害成因及其后果影响提供一个更为完整系统的理论解释框架，人类学的灾害研究甚至能对当前人类生存境遇出现的新情况进行分析。（安东尼・奥立弗-斯密斯、苏珊娜，2011）同样，我国学者张原、汤芸也认为应该将灾难的考察融入对人们生活世界的整体把握之中，而不是将灾难从社会生活的经验图景之中剥离出来成为一个抽象的研究对象进行分析，这正成为人类学灾难研究的一个基本路径。所以在某种意义上，人类学的灾难研究是要全面地考察人们的生活经验图景，借助对灾难现象的分析，就人类的生存环境、社会结构、价值观念与历史实践进行深刻反思，从而审视人类社会在现代性转型过程中可能遭遇的种种社会文化困境，并就地方世界如何应对现代化冲击，以及怎么维持其生活可持续性等问题进行广泛而深入的讨论。（张原、汤芸，2011）

五、自然灾害、生态与文化

张曦认为周期性与突发性的灾害虽然给人类的生命及财产带来巨大的损失，但也使人们在这过程中不断吸取教训、累积经验，在这过程中不断更新社会机制或形成新的文化碛Χ栽趾Γ也正是这种新的文化使人类社会愈加进步。灾后所生成的新的文化，不仅在灾难应对中形成新的经验，而且对于揭示社会的本质也具有积极意义。（张曦，2013）

1.自然灾害、自然环境与本土知识

李永祥经调查发现在泥石流灾害发生的时候，当地人面对灾害的应急反应都基于当地的传统知识，所以我们应注重对地方性应灾知识的记录和总结，这些将会对今后以及其他地方的灾害应对提供有益的经验。（李永祥，2012）

2.自然灾害与集体记忆

樱井龙彦在2005年对自然灾害的民俗学研究做出了提倡。他通过对亚洲特别是日本与地震、海啸有关的神话传说等“口头传承”、纪念碑等可视性的“纪念物”以及慰灵祭祀等“祭祀活动”的分析，来探讨这些记忆装置中的“知识”与“智慧”的重要性。并通过挖掘人们对灾害的记忆，以及对各国家、地区的灾害观、灾害民俗的国际性比较，来考察其普遍性与多样性。（樱井龙彦，2010）

基于对因受修水库的影响而遭到毁坏被迫搬迁的村落的研究，突出了哈布瓦赫在理解集体记忆与空间方面所作的理论贡献，尽管哈布瓦赫主要参照的是已经有幸被纳入现代城市理论的城市范围，但他的理论也能很好地适用于鲜有文献提及的村民。他们似乎是在现代化过程中失去最多的群体，但在这一过程他们强有力地团结在一起。（埃米里奥・马丁内斯・古铁雷斯、冯黛梅，2012）

王晓葵则通过比较中日两国在建构地震灾害记忆空间过程中的差异，分析了各自灾害记忆的特点，揭示了其内在的原因。由自然灾害而引起的共同体的崩溃和受灾者精神上的巨大伤痛，无法完全由“个人的时间”来自然消除，它需要通过社会构筑的“追忆的秩序”来加以消解。而“追忆的秩序”的建构则受到国家权力、地域社会文化传统的影响。（王晓葵，2013）

六、暮笾亟

李永祥认为灾后重建作为历时最长、影响最大、所耗成本最大的灾害应对阶段，其导致的社会矛盾和文化冲突也最为突出，因此应从灾民的生活状况出发，来总结灾后恢复重建的各种经验与教训。（李永祥，2012；P.263-264）短期的灾害避险虽可通过建立完善的预警监测制度、村落搬迁与临时避让等方法手段得以实现，但更为长期治本的灾害避险则需要开展体系化的环境安全建设。（李永祥，2012）

赵延东利用社会信任理论来研究在社会信任在灾后重建的过程中起到什么样的作用。受灾居民可以通过自己所在的社会网络得到正式和非正式的支持。同样的社会网络会对人们不同类型的活动产生不同的结果。社会弱势群体更加依赖于自己的强关系网络，这可能对其经济恢复带来不利影响。就宏观社会资本的作用而言，居民的信任对灾后恢复起着相当积极的作用，而居民的社会参与的作用则较为复杂。（赵延东，2007）

参考文献：

[1]金子史郎.世界大灾害[M].济南：山东科技出版社，1981.

[2]王晓葵.灾害文化的中日比较――以地震灾害记忆空间构建为例[J].云南师范大学学报（哲学社会科学版），2013，06：47-55.

[3]郭跃.自然灾害的社会学分析[J].灾害学，2008，02：87-91.

[4]黄崇福.自然灾害基本定义的探讨[J].自然灾害学报，2009，05：41-50.

[5]李永祥.泥石流灾害的人类学研究―――以云南省新平彝族傣族自治县“8・14 特大滑坡泥石流”为例[M].北京：知识产权出版社，2012.

[6]安东尼・奥立弗-斯密斯，苏珊娜.M.霍夫曼.彭文斌，译.人类学家为何要研究灾难[J].民族学刊，2011（4）.

[7]张原，汤芸.面向生活世界的灾难研究―――人类学的灾难研究及其学术定位[J].西南民族大学学报：人文社科版，2011（7）.

[8]菅丰.关于自然之民俗研究的三大潮流.《现代日本民俗学的理论与方法》/王晓葵，何彬编.北京-学苑出版社，2010，9.

[9]野本宽一.提倡生态民俗学.《现代日本民俗学的理论与方法》/王晓葵，何彬，编.北京：学苑出版社，2010，9.

[10]鸟越皓之.试论环境民俗学.《现代日本民俗学的理论与方法》/王晓葵，何彬，编.北京：学苑出版社，2010，9.

[11]赵延东.社会资本与灾后恢复――一项自然灾害的社会学研究[J].社会学研究，2007，05：164-187.

[12]樱井龙彦.论灾害民俗学.《现代日本民俗学的理论与方法》/王晓葵，何彬，编.北京：学苑出版社，2010，9.

[13]乌丙安.论生态民俗链――中国生态民俗学的构想[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，2002，03：83-86.

篇5

[关键词]民族生态学；人类学；美国

[作者]付广华，中央民族大学民族学专业博士生、广西民族问题研究中心助理研究员。北京，100081

[中图分类号]C95.05　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2011)01－0069－007

美国式民族生态学指的是诞生于美国生态人类学中的一种独特方法，它试图从认知的视角探讨不同的民族与其自然环境之间的相互关系。自从20世纪五六十年代以来，该学科在欧美国家得到了较快发展，甚至在20世纪六七十年代成为生态人类学中主要的学术思潮之一。至20世纪80年代初期，苏联学术界也以民族(ethos)为研究中心发展起另一种民族生态学研究的理论框架，我们称之为“苏／俄式民族生态学”。由于中国当时恢复了与苏联的密切关系，因此中国民族生态学的发展初期深受苏联学术框架的影响。与此同时，美国式民族生态学研究也开始影响到中国的植物学界和民族学界，从而开启了最早的中国民族生态学研究。然而，由于同时受到美、苏两种学术传统的影响，中国民族生态学界对两者之间的区别与联系一直未能澄清，这给学科的发展带来了一定的隐忧。有鉴于此，我们希望此文能够增加国内学者对美国式民族生态学的认识，亦为促进民族生态学在中国的发展略尽绵薄之力。

一、概念界定

作为一个新的学科领域，民族生态学的概念仍在不断的修正中，这也正表明其研究魅力所在。术语“民族生态学”于1954年为康克林(Harold Conklin)首创。康克林在菲律宾的哈努诺人(Hanunoo)中进行的植物命名方法的语义学研究证实了民族植物分类的等级本质，真正洞察了人类对自然资源的认知。不过，康克林与其追随者一样，只是花费很大力气去记述植物和动物名称的清单以及它们的文化使用口]，未能延伸到更深层次的研究。20世纪60年代以后，人类学家日益对理解人群自己的感受及他们对世界的解释感兴趣，因此他们对人类活动的动因和后果感兴趣的程度远远大于人类活动对环境影响的兴趣。于是以人们自己的世界概念模型为重点，产生了被称为“认知人类学”的领域。鉴于其在方法论上的贡献，人类学家们有时也称之为“新民族志”(New Ethnography)或“民族科学”(Ethnoscience)。刚刚诞生的民族生态学与这一领域不谋而合，在借鉴其方法的过程中，逐渐成为这一领域的一个组成部分。

在简单了解民族生态学的发展脉络之后，我们接着来探讨民族生态学的概念界定。虽然康克林没有就“民族生态学”一词给出明确的概念界定，但后来的生态人类学者多次试图去框定“民族生态学”。下面我们就较有代表性的四种界定予以分析，然后结合来自其他学科学者的意见，力争对民族生态学的概念界定有比较清晰的认识。

美国人类学家福勒(Catherine Fowler)是较早地试图从理论上总结民族生态学发展历程的学者。早在1977年，她在为《生态人类学》写作的“民族生态学”专章中叙述了民族生态学的历史、概念、方法论、招致的批评以及其他方面的民族生态学研究。正是在这一专章中，福勒把民族生态学描述为：一种关注本土人环境概念的独特的人类生态学进路，它主要采纳民族科学的方法，尝试证实对应环境的本土术语系统与那些概念化之间的条理关系。从福勒的上述界定可以看出，民族生态学在当时仅仅是人类学的人类生态学的一个分支。对福勒来说，其关键在于要从被研究群体的自观点(own point of view)去看问题，这样民族生态学就变成了一个群体从其自观出发的生物相互联系的观念。福勒还指出，虽然民族生态学因缺乏关注其方法的行为含义而招致了许多批评，但它却始终坚持自身能够更完全和完整地描述土著人与其环境之间的相互关系。

在福勒之后，布罗修斯(J.Peter Brosius)等人对民族生态学有一个更为清晰的界定。他们认为民族生态学(ethnoeeology)是民族科学的一个亚学科，它研究的是传统群体如何组织和分类他们的环境知识和环境过程(pp.187－188)。布罗修斯等人在文章中认为，民族生态学的一个重要方面就是描述和呈现文化内观的知识，而不能止步不前。就像弗雷克(Charles O.Frake)所言，“民族志学者不能仅仅满足于西方科学式的文化生态系统元素的分类。他必须像他们自己所理解的那样按照被研究者民族科学的种类去描述其环境”。由于该文着眼于如何运用民族生态学去探讨传统农业知识，而不是重在民族生态学理论上的探讨，因此这篇文章的最大贡献也许在于指出了本土知识系统中分享的民间智慧和个体经验组合的动态性和复杂性本质。当然，布罗修斯等人在文章中亦指出，在以后的民族生态学研究中，要把研究的注意点从名词转向动词。因为动词本身暗示着过程和其语言认知，它对人类适应的概念化也十分重要。

当代英国生态人类学家米尔顿(Kay Miltort)认为，“ethnoecology”一词中“ethno”这个前缀的意思同“folk”差不多，指的是从被研究者的角度(主位的)界定的而不是从分析者的角度(客位的)界定的知识领域。这样，关于某一社会的被研究者对植物界的民族分类，便成为“民族植物学”，进而类推出“民族动物学”、“民族医学”以及“民族生物学”等。从这个意义上讲，“民族生态学”区别于所谓科学“生态学”，它研究的是特定文化传统的环境知识，而这些知识只在那个特定的文化语境中才是有效的。因此民族生态学有助于理解传统群体与其所处环境的互动过程，从而地方生态治理提供本土经验和智慧。

不难看出，上述概念界定基本上都限制在“民族科学”的语境内，因此我们今天看来可能会觉得上述界定似乎跟人类学界最新的理论发展没有什么联系。其实，面对人类学的后现代时代，民族生态学家们多多少少总会有所触动的。如美国民族生态学家纳扎雷(Virginia D.Nazarea)在1999年出版的《民族生态学》一书中就指出：民族生态学是一种看待人类与自然世界关系的方式，只不过强调认知在框定行为中所起的作用罢了。她认为，作为对自然环境的解释、认知和使用的系统的考察，民族生态学不再忽视文化的代表的与直接的方面的历史与政治基础，也不再把塑造知识系统和最终实践的分布、获取和权力问题拒之门外。民族生态学应该最大化利用其比较优势，结合事无巨细的田野工作，充分意识到历史、权力和风险在塑造环境解释、管理和妥协的重要性。这样一来，民族生态学就会在跨学科研究中做出重大贡献，甚至成为保护、可持续性和平等研究领域的倡行者。从纳扎雷的上述论述中，我们亦可约略看出，民族生态学也在与时俱进中，它不仅坚持其原有的方法论利器，而且还勇于吸收布迪厄等人的知识、权力、风险的新思想，从而为民

族生态学的进一步发展指明了前进的方向。

与上述人类学家不同，植物学、生物学、生态学等其他学科学者的界定却有着一定的差别。民族植物学家马丁(Martin)认为，民族生态学包括所有的描述地方性群体与其自然环境相互关系的研究，因此它包含了民族生物学、民族植物学、民族医药学以及民族动物学等诸多亚学科。无独有偶，墨西哥生态学家托莱多(Victor M.Toledo)也倾向于扩大民族生态学的研究范畴，他认为民族生态学可以被界定为一种跨学科的研究进路，它旨在探索人类群体如何通过信仰和知识的屏幕来看待自然，以及人类自身形象上如何使用或管理自然资源。无论怎么表述，人类学以外的学者也都想把“民族生态学”这一理论工具延为己用，希望通过这种跨学科的探讨来充实自己的专题研究。

我们认为，民族生态学是民族科学的一个亚领域，它研究的是特定文化传统的人们所拥有的生态知识。这种研究最初仅仅在生态人类学界流行，更像是一种观察人与环境关系的视野或方法。只有在发展到一定阶段以后，特别是民族植物学、民族动物学、民族医药学等亚学科促生后，民族生态学才向一门总括式学科的方向发展。值得注意的是，与上述“美国式民族生态学”截然不同的是。“苏／俄式民族生态学”则大致在研究范畴上等同于生态人类学，“学科的主要任务是研究族群或族共同体在所居住地区的自然条件和社会文化条件下谋取生存的传统方式和特点，当地生态系统对人体产生的影响，族群或族共同体同大自然作斗争的特点及对自然界的影响，它们合理利用自然资源的传统，民族生态系统形成和发挥职能作用的规律等等。”由于中国民族学界也曾深受苏联的影响，因此中国的民族生态学一开始就是民族问题研究的一个重要组成部分，指的是以民族为中心的生态学方面的研究。它与生态民族学(人类学)研究对象大致相同，并且其理论方法有进一步融合的趋势。在当代中国的学科分类范畴中，“民族生态学”成为民族学下面自主设置的二级学科，其培养模式与各分支民族学人类学学科相似。据我们所知，目前国内名为“民族生态学”的博士点有两处：一是托庇于云南大学民族学研究院，走的是民族学人类学的培养路线，大致等同于生态人类学或生态民族学；另一个诞生于中央民族大学生命科学学院，走的是生态学的培养路线，实质上是“民族地区的生态学研究”。

二、理论预设

凡是熟悉民族生态学发展历程的人们都知道，民族生态学与认知人类学有着密切的关系，甚至可以说是其一分支学科。按照丹德拉德(Roy D'Andrade)的界定，认知人类学是关于人类社会与人类思想关系的研究。认知人类学家研究的是人们在社群中如何构想和思考那些组成他们的世界的物和事(p.1)。由于认知人类学非常关注分类、认知以及文化的内涵，这使民族生态学也深受其影响，从而使得学科发展中始终存在着两个基本的理论预设：

1、人类与环境的互动很大程度上要受到其认知状况(思想、知识和语言)的影响；

长期以来，由于受到萨丕尔一沃尔夫假说的影响，不少人类学家认为语言是一个用来组织经验的概念体系，它不仅迫使人们接受一定的世界观，而且决定了人们的思维模式，从而决定了人们的行为准则。因此，使用不同语言的人具有不同的概念体系，因此也就具有不同的世界观、思维模式、行为规范和文化。到20世纪50年代后期，人类学家借鉴了语言学家派克的观点，提出要以文化持有者的内部眼光去了解和记录文化，要把文化主位(emie，即文化负荷者的观点)和文化客位(erie，即文化研究者的看法)区分开来。上述两种语言学思想是影响认知人类学发展历程的重要思潮之一。

作为认知人类学的分支领域，民族生态学显然也深受萨丕尔一沃尔夫假说和派克语言学观点的影响，甚至在学科内部形成了对应的理论预设。民族生态学家们认为，人类是一个特殊的物种，他不像其他物种那样，他具有思维、知识和语言，因此这些文化元素必然会对其与自然环境互动的行为施加影响。人们不会直接地对环境起反应，而只能对那些他们意识到的且语言中已标示的动植物做出反应。在面对环境刺激时，人们会在已有世界观的图式下调动其已有的知识体系，从而做出适应性的行为。对此，瓦伊达(Andrew P.Vayda)和拉帕波特(Roy A.Rappaport)曾经在“操作的”环境和“认知的”环境之间做出了著名的区分。所谓“操作的”环境，即所有环境因素的综合，不管这些因素是否得到理解；而“认知的”环境则指的是一个特殊群体的人们所意识到和理解的环境。在某种意义上讲，“操作的环境”和“认知的环境”之间的区分更像是对来自派克的主位和客位方法的一种模仿。

为了洞察土著人的思想、知识和语言对外部环境世界的影响，民族生态学家经常从语义和分类的角度考察土著人的生物分类体系。他们不厌其烦地收集植物、动物、昆虫、土壤、疾病等方面的土著术语资料，然后按照生物分类学的发展或按照一般化水平对术语进行等级上的安排。通过揭示土著生物分类背后的组织原则，民族生态学家们声称克服外来者强加于土著人既有结构的倾向是可能的。但是，大部分的研究仅仅停留在“成分分析”上，很少能够进一步去思考。事实上，结构化了的动植物分类不仅反映了其环境世界观，而且这种世界观影响到分类结构本身乃至人类行为。这也招致了许多批评，因此不少研究成果被批评者们称为“民族语义学”或者“民族分类学”，而不能够升华到“民族生态学”的范畴中去。

2、由于社会的、历史的、文化的和环境的因素差异，不同群体的人们对其所处的外部世界的解释会有所不同。

当今世界生活着各式各样不同的群体。他们采取狩猎一采集、园圃农业、畜牧业、精耕农业以及工业化农业等不同的生计方式。由于生计方式的差别，他们形成了与之相适应的环境观。不同民族的环境观会因为社会、历史、文化的原因而有所差异，同时自然环境因素也在一定程度上影响不同民族对他们所处的外部环境的认知。当然，这也并不是说，每个文化或社会看待外部的环境会一定有着完全截然不同的看法。人类学的田野研究一再表明，不同群体的人们在相似的自然地理条件下，可能会发展出相似的文化特质，从而在文化面貌上具备一定的相似性。

米尔顿的地球变暖案例很好地说明了这一问题：来自西方世界的科学家们说世界正在逐渐变暖，人类的活动，特别是那些向大气释放某些气体的活动是造成地球变暖的原因。虽然大家同处于一个地球，但是，来自其他文化的人们可能否认地球变暖在发生。或者，如果他们承认有变暖现象，他们可能归因于神灵的行动或神圣造物主。或者承认人类要负一部分责任，他们认为地球变暖是某个更高主宰施加的惩罚，因为他们的社会未能尊奉古老的传统。之所以对地球变暖这一外部事件的解释会有如此不同，不仅因为他们朝夕生活的自然生态环境有着较大的区别，而且因为他们与自然相处的不同方式的差异直接影响到他们所处的社会文化。虽然我们并不能否认其中存在的文化建构的因素存在，但是这些差异巨大的解释肯定是跟其社会文化和自然生态差异有着千丝万缕的联系的。

这一理论预设与民族生态学的发展息息相关。由于不同群体的人们对其外部世界的解释(认知)会有所不同，当然所有的解释可能都不乏合理的元素，但只有本土人才会对毕生相处的环境做出最为合理的判断，才会有最为准确的解释。这样的理论预设促进了民族生态学的传统生态知识研究的拓展。著名民族生态学家波西(Darrell A.Posey)等人更是认为本土生态知识(indigenous ecological knowledge)的研究亦即民族生态学。因此在某种程度上，我们可以说，传统生态知识研究是民族生态学区别于生态学、环境科学及其他研究人与环境关系的学科的最重要的特征之一。

如果把两个理论预设结合起来来看，我们会发现它们实际上讲的都是人类行为和认知之间的关系。第―个预设说的是人类在自然环境中的行为会受到其认知状况的影响：如果某个群体的人们对某一类型的自然环境认知水平较高，那么他们就会在这种环境中运用自如，如鱼得水；反之亦然。第二个预设则讲的是人类所处的自然环境和他们延续下来的社会文化传统会影响到其对外部世界的解释(认知)。如长期生活在中国华北平原的人们，来到青藏高原以后，基本上都会不适应，因为他们原来生活于海拔较低的地方，对应的社会文化传统难以应付这样的情形，因此会对这种类型的自然环境持否定态度；而原来居住在高山地区的人们则不同，他们拥有相应的文化适应策略，长期以来也形成了应对的身体素质，因此对青藏高原的抵触性情绪就不会那么强，其解释也就自然有所差异。

三、学科特征

作为生态人类学发展中的独特成果之一，民族生态学在欧美学术界理所当然地被视为人类学的。由于民族生态学十分关注“他者”，尤其那些仍实践着传统资源利用和管理方式的土著群体，因此它具备一些不同于所谓的科学“生态学”的学科特征。具体来说，我们认为美国式民族生态学具有以下学科特征：

1、本土人立场

本土人立场，亦被称为“主位”立场，是从被研究者本身出发看问题的一种方法。它的出现与文化相对论关系密切。在民族学人类学研究中，文化相对论是必须秉持的观念之一。在这一理念的指导下，人类学者常常把自己置于被研究者的立场，从被研究者的时空场景中考虑自己研究的课题，然后再跳出来，结合客位的立场，对文化现象做出正确的解释。作为生态人类学中的一种独特方法，民族生态学必然也要坚持文化相对论，坚持本土人的立场。从学科名称来看，民族生态学(ethnoecology)是一个复合词，它由ethno加ecology构成，这本身就说明了它的属性，即ethno的生态学。ethno在英语中是“民族的”意思。如前所述，它与“folk!”的意思差不多。以此而言，民族生态学就是从本土人立场出发的生态学，其中的“本土人立场”是民族生态学区别于生态学的根本标志。如果在研究中未能采纳本土人立场，而仅仅对土著人的植物、动物、医药进行研究，充其量只是“土著人的生态学研究”，而不能称之为“民族生态学”。当然，如果从“苏／俄式民族生态学”的眼光来看，仍然可以称之为“民族生态学”的。

2、民族志方法

在长期的学科发展历程中，人类学中的观察、参与观察、结构性访谈、半结构访谈、无结构访谈、谱系法等等都民族志方法都得到了极大发展。民族生态学作为一种生态人类学方法，因此不可避免地受到人类学的影响，吸收了民族志方法作为学科的方法论支柱。从20世纪50年代学科诞生之初，到如今蓬勃发展，民族生态学始终坚持民族志方法。事实上，迄今为止，最为杰出的民族生态学研究都是由人类学家来完成的。民族生态学的创始人康克林对菲律宾哈努努人颜色分类和刀耕火种的研究至今仍然是人类学中的经典。为了进行博士论文的研究，康克林从1952年至1954年初一直在菲律宾的哈努努人中进行田野工作。后来，他的研究兴趣转移到菲律宾吕宋岛北部的伊富高人身上去，并为此6次到田野点进行了长达数年的实地调查。正如民族生态学家诺兰(Justin M.Nolan)所言，民族志方法是民族生态学的附赠方法，民族生态学家通过使用参与观察和其他的定性资料收集技术，可以观察到相关生态可能性背景下的不同决策促生的行为模式。这一方法对决定和估测人类行为的影响是不可限量的。民族志方法是民族生态学区别于所谓的科学“生态学”的重要方法论，因此，民族生态学一定要坚持田野调查、坚持参与观察，否则就难以实现其研究目标。

3、认知的视角

作为认知人类学的一个分析领域，民族生态学始终坚持认知的视角，而且长于从认知的角度来分析一个族群与其周围自然生态环境的复杂互动关系。随着认知人类学的发展，对人群概念世界描述本身成了目的，这样正规的采集资料技术就推广到民族生态学中。比如，一位对收集人们怎样对他们的自然环境分类感兴趣的生态人类学者，他会设计出几个层次的问题，从包含事物较广泛的范畴到较小的范畴。刚开始时，他可以问世界上存在着什么事物，然后再依次问有什么植物，有什么树木，有什么药用树，如此逐步缩小范围之最低层次为止。分析者通过向许多提供情况的人按照同样的顺序提出同样的问题，就能得到当地居民对他们自己所处环境的共同认识的总图。这种方法虽然有效，但人类学者逐渐认识到使用这种方法存在很大问题。因为可能在当地人的文化语境中并不存在这样的分类，或者根本没有分类，被调查者就会强行按照自己的逻辑设计出一种分类方法来。这样一来，民族生态学家不得不恢复使用传统的参与观察法。由此可知，民族生态学始终坚持认知的视角，力争从“他者”自身的文化传统去分析其对外部环境的认知，从而为民族生态学的存续提供跨学科的动力。因此，不少认知语言学家、植物学家参与到民族生态学研究中来，运用其语言分析工具和植物学知识，从而更为准确地揭示出“他者”的民族生态学特征。

4、关注传统生态知识

民族生态学自诞生之初，就把传统生态知识(traditional ecological knowledge)作为重要的研究对象。除“传统生态知识”外，生态人类学界内部还有本土生态知识、农村人的知识、本土技术知识、传统环境知识、地方性生态知识以及本土农业知识等类似的术语。这方面的代表作有英格利斯(J.T.Inglis)编辑的《传统生态知识：概念与案例》、贝尔克斯(Fikret Berkes)的《神圣的生态学：传统生态知识与资源管理》等。当然，也有一些学者称之为“本土环境知识”，如埃伦(Roy Ellen)等3位学者编撰的《本土环境知识及其转型》一书就是如此。通过对传统生态知识的挖掘和深描，民族生态学家可以得知当地人怎样理解他们的环境和人与环境相互作用的认识，能够纠正和补充某些肤浅的人类生态学的研究。事实上，传统生态知识研究已经发现，一些个人在各样植物、动物以及其他自然资源上要比其他人知道得多，而这是文化内部因素(如年龄、性别、地位、兴趣、教育以及经验)导致的结果。例如，在女性操控耕作和谷物食品管理的社会，女性很可能要拥有耕作方面的更精细的知识。相反，在男性参与的地方生计的狩猎者中，男性通常

操控和交流着野生动物方面的信息。民族生态学家已经从这些发现中获益，可以从中确认哪些个体在具体资源上是最具备与地方生境的物种差异。这对解决环境问题和促进生物多样性保护都具有相当大的理论指导意义。

5、跨学科色彩浓厚

如马丁和托莱多所述，民族生态学如今已经成为一个庞大的跨学科领域，它包含着民族植物学、民族动物学、民族生物学、民族医药学等多个亚领域。为了学科的发展，民族生态学持续地从生态学、人类学、生物学、语言学、经济学以及其他学科吸取营养。事实上，前辈民族生态学家已经在跨学科上给我们做出了示范：美国学者伯林(Brent Berlin)早就认识到自己学科专业的局限性，因此他长期与两位生物学家合作组成了跨学科团队，最终在民族生态学研究上取得了学术界公认的成就。民族植物学家马丁也提倡这种跨学科团队的合作，生物学家收集和辨认植物物种，语言学家研究地方命名，人类学家记录生态知识，医药学家分析植物的医药价值，动物学家观测动物种群，资源经济学家证实森林产品的价值。不过，他认为，民族生态学家为了获得对传统生态知识的全面认识，一定会经常孤独地工作，因此必然要时常跨越众多学科的边界。可以预见的是。在不久的将来，由不同学科的学者组成的民族生态学研究团队将会越来越多。

结语

在前文中，我们讨论了美国式民族生态学的概念界定、理论预设和学科特征。从中我们可以发现，美国式民族生态学更像是一种观察视角或一种研究策略。在民族生态学内部分化出民族植物学、民族动物学、民族医药学等更为专门化的领域后，民族生态学一跃成为一门统领性的学科，与所谓的西方科学的“生态学”遥相呼应。

篇6

人类学一词最早来源于古希腊，字面意思是“关于人的科学”。据说亚里士多德最先使用这个名词，他主要用之于研究人的精神实质。后来经过词义的延伸，在早期这个词就慢慢地具有了双重意义：一方面是关于人类体质的科学，一方面是关于人类精神的科学。在经历了和别的学科大致相同的经历以后，人类学这个学科得以创立，但要给人类学下个定义却是比较困难的。

人类学的目的是试图依据人的生物特征和文化特征综合的研究人，尤其是人的差异性，以及种族和文化特征的差异。人类学的基本领域包括体质人类学、文化人类学和人种志等，其中体质人类学是研究人的起源、生成、进化、分布和发展，把人当作是一种自然生物，并与动物进行比较，以此来确定人的特殊性。文化人类学研究的则是人类文化的起源、生成、进化或变迁的过程，并将各种族、各地区的不同文化加以比较。其他如人种志、考古学、史前学等学科大多可看成是在文化人类学的基础上发展而来的。主要是在“人类”的层次上研究人，或在“群体”的层次上研究其文化（人种志），也就是说人类学研究的不仅仅是生物人、自然人的起源与分布（体质人类学），更重要的是“文化的人”（对应于“自然人”）。进入20世纪后，人类学研究的领域越来越广，分工越来越细，出现了许多分支，形成了许多流派。体质人类学、文学人类学及其他专门的人类学学科都是建立在实验材料的基础上的，因此也就与古典人类学思想的哲学思辩分道扬镳了。人类学不再以整体的人的形象为研究对象，并且都把有关人类本质的认识作为先决条件，仅仅考察人类外在的特征或文化成就，但是它作为先决条件的由现代经验科学和哲学提供的关于人的本质的认识，大多是片面的。

19世纪是一个新学科不断产生与分化的时代，学科的分化导致了不同学科之间逐步失去了共同语言。社会科学与自然科学彼此独立，哲学与自然科学也开始相互疏远，自然科学家不关心哲学，哲学家也有意把自己置身于自然科学之外，这种相互分离的倾向使得哲学无法从整体上把握世界。无论是自然科学、社会科学还是哲学对人的研究都是各自为政，没有统一性，如医学、生物学、心理学、社会学，它们都研究人的各种问题，但多是些实用的知识、具体的领域，不能从根本上解决人的本质和人的存在的问题。从科学的这一端来看，科学的发展使人们获得了关于人的世界的多方面的知识，但也正是这些认识使人的形象变得模糊不清。科学时代得科学无法提供一种确定的人的形象，那么，从哲学的这一端看又如何呢？现代西方哲学的确很关注这个问题，人本主义思潮正是由此而应运而生的。古典的形而上学把人当作一种抽象的认识对象，从某种先验的观念出发去寻求人的抽象本质。当代人本主义思潮，尤其是存在主义哲学，不满足于那种抽象的思辩，因此，将社会中孤独的个体存在作为其全部哲学的起点，专注于内在的、不可重复的意志、情感和心理状态，从个体的内部来观察人、探索人的自我之谜。存在主义考察人的结论是，个人不得不为他所获得的自由和选择而承担责任，从而导致了它带有浓厚的悲观主义色彩。存在主义反映了人对现代社会各种危机和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的个体，而不是整体的人，它的悲观主义色彩，就是不可避免的，它对人的本质的认识及对人的形象的描绘同样也是不完整的。

每个时代都有自己关于人的形象，如果这种形象是确定的，就会出现一种稳定的社会结构和良好的生活秩序。现代科学和哲学彻底破坏了人原来各种传统的形象，人们不再把历史上的任何解释看成是真理，看成是人的永恒不变的本质，没有一种解释能够确定地使人树立对自我的信心。哲学人类学的创始人马克斯·舍勒敏锐地指出：“人已经成了前所未有地疑难问题，人不再知道他是什么，他懂得他不知道这个问题。人对自己的道路缺乏信心，道路对他来说成了问题，因而他以无比的关心思考自己的意义和现实，他从何处来，他要到何处去。……人的问题是决定我们命运的问题”。文化、艺术和社会秩序赖以依托的传统的人的形象破灭了，“上帝死了”，人成了无家可归的浪子。在这种情况下，重建人的整体人的形象、恢复人在世界中的中心地位的问题也就成了焦点问题，也就是对于人的研究应当把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人。

同时也可以看到,近代西方工业文明的出现与科学主义思潮的兴起并不总是令人乐观的。主客、心物、灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉、没有灵魂的机器,要么成为形而上学体系的一个环节,于是人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于思辨体系中了。

虽然浪漫主义思想与以数学和以知性为基础的近代科学主义思潮进行了抗争,竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性,拯救被数学思维浸渍了的属人的思维方式。这些浪漫主义思想家们无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失,其哲学指向就是:人究竟从何处来,又要往何处去?有限的生命如何实现超越,又在哪里寻得灵魂永恒的归依？

的确,人不能生活在数学式的精确性和物理学式的实证性为基础的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一种感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的价值在于他的道德本性,这种本性本质上就是感情。人应当认识到,人本身绝对不可被这个实证化、精确化和逻辑化的世界吞噬掉、淹没掉,能够使我们在这个世界上保留原始的纯真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我们安身立命的根本。人是作为一种社会动物而生存着,但又不只是作为社会动物而生存着。就人的社会生活本身而言,无论怎样它似乎都不会阻止人对自身作出评论以及对自己的日常表现、渴望达到的目的和价值观念作出阐明和解释。

所有的这些再次表明了人类学中重建“完整人“的势在必行性，把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人，这样才能建立一种确定的人的形象，也才能建立一种真正意义上的人本主义，也正是在这个意义上的设计才能称之为人本设计。不只是需要设计师在“生物—社会”的生存方式上看待人,还要深入到人生经验的提炼中去,并且把这种人生经验转而被作为人的基本价值观念的体现，这样在设计上才能体现出设计的人本关怀，赋予设计以情感。

从某种人类学观点来看,设计的未来,取决于设计不被看成是作为对别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是进行中的社会文化子系统的程度。在社会文化范围内,设计不是被动的,恰恰相反,它们是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统,也是高度有效的表达思想的符号系统,是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。这里所主张的研究与那些更为一般性的、强调形式的研究相比,在实质上是人类学的,是哲学人类学人本主义的延伸。正如在现代设计史中现代主义发展曾追求极端的简约主义后，变化性也逐渐减少，人类文化结构中的差异被忽略了，使得人们开始对自己心灵深处的渴望，重新反省探讨新的价值观，因而产生了后现代主义、语意学派和解构主义等设计潮流及风格。而这一切都意图恢复现代主义所切断之产品与文化之间的关系，重新去探求产品的文化意义或从产品发展与人类使用产品的历史，赋予产品功能性之外的人文价值，以人为本的设计的比重逐渐增大。

设计本身就是一种将抽象的设计理念转换成具体产品实体的过程，设计师扮演着相互沟通的角色，其对产品的结构、材料、制造及使用状态的认识，赋予美学价值，将心中的产品形象予以具体化。设计师透过产品与使用者做思想上的沟通，但是否能使二者之间的互动关系达到协调融合之地方，既看产品能否对使用者发生意义。是否能产生认知一操作或心理上的认同，是否能唤起使用者对其文化与自然环境的记忆而定，又取决于设计师能否认识到人的形象的“完整性”，是否将人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，正如我们从一个设计师所设计的作品无形中可以看出该设计师、企业、地域的特有的语言与符号，以及设计师本身的文化教养,文化与人的交互由此可见一端。

工业设计就是为人类而设计（DesignforHumanBeing），为人解决某些问题，其广义的想法，实为一种以人为中心，由家庭生活之和谐进而社会生活之平衡与协调。就是调和人、工具、公共设施及环境所构成之人为环境与自然环境的调和论。这种始终以人为本的理念，就是工业设计的人本主义。在今后的发展中,人类生活和社会将更加依赖于技术的进步,工业设计师们也将更加需要这种人本主义的设计理念。人本主义的设计理念是设计经过形式主义、功能主义等思潮走向成熟时期的设计理念,也是哲学人本主义的实践延伸,它主张任何人造物的设计(或非物质设计)必须以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素为设计的第一要素,而不是技术、形式或其它工业设计必须时时感受时代的脉动，接受文明的刺激，并由人性出发来创作，诠释创造新文化。因此,人本主义的设计将是防止和解决可能出现的人机冲突,让现代技术更好地服务于人类生活的一个基础。

参考文献

1傅永寿．哲学人类学-人类学向哲学的回归［J］．黑龙江民族丛刊，1999（3）

2孙远波，黄小珂．信息化时代德人本主义设计理念［J］．北京理工大学学报，2001（5）

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关键词：人类学；戏剧；体育；发展

一、人类学本质下的戏剧与体育

“人类学”一词来源于希腊文，最早期的人类学指的是人的体质构造，与现当代的定义和分类全然不同。和其他学科对比，人类学采用的田间调查法，关注人类怎样做出行为、人类的体质特征是什么、为什么在人类不同的种族群中有着不同的变化和异化等问题，强调了各学科之间的脉络联系和相对性。而戏剧与体育都是以人体活动为载体，演化和传承了相当大部分的人类学知识，也就使得戏剧和体育这对本就紧密联系在一起的活动形式在人类学的视野中具有了巨大的价值和现实意义。在人们心理上接受不了体育是一种艺术的前提下，人类学对于生物性的探讨告诉人们，人最初的艺术活动就是体育运动，后来为了审美而逐渐添加了柔软、灵动的动作，增添了艺术与文学思考，这才把体育与戏剧分割开来。但体育与戏剧的目的都是引导人们向善、向美、向真，在健康的体魄下演绎美。

二、人类学视野中的戏剧与体育

（一）戏剧与体育的相似性

“运动员”一词最早出自希腊文，意思是“竞争、夺奖、奋斗”等。换句话说，哪怕是运动场上只有一位运动员，这个运动员也并没有参加比赛，人们仍然可以从运动员的身上联想到与此竞争的其他运动员，以及运动员所属的国家、民族、团队等。“演员”一词也来自于希腊文，意思是“答话人”，这揭示了演员并不是独立的个体，而是在相应的环境下与他人相互应答，舞台就是所有动作和语言的集合体。比如陈道明在《大学表演第一季》中对年轻演员关于场景预设和对手臆想的训练，就是在还原“演员”一词的本意。陈老师要求演员将自己放空，找到最想成为的那个人，并将他设定为对话对象。由此可见，体育与戏剧在本质上是相关联的，都是在个体条件下找到能与之对战、对话的人，并迫使自己的训练达到最完善的程度。具体来说，二者具有以下相似性：首先，体育可以作为艺术特征的外在表现形式。翻看古代的体育史和戏剧史，不难发现古代戏剧表演和现代体育赛事很是相似，即剧场就是运动场，演员就是运动员，剧场观众就是运动场上的观众。比如现场观看足球世界杯联赛时，观众可以亲身体验比戏剧场景更为真实的场景运动，也可以看到比戏剧中更为真实的英雄人物。比如当贝克汉姆点球稳进时，观众自然地充当了体育场上的英雄配角，为了突出这一配角的重要性，观众还在自己的脸上涂上五颜六色的图案，以自己的方式为运动员们欢呼雀跃或黯然神伤。此时的观众已经不是单纯的旁观者，而是运动场上重要的一员，他们的情绪变化也成为了影响运动员发挥的重要因素。其次，体育与戏剧在本质精神上也是相通的，主要表现在二者共同展现出来的对民主、自由与美好生活的追求。戏剧从游戏或是仪式中剥离出来的时候，就肩负着建立民主、和平的社会秩序的使命，这就在客观上体现了体育和戏剧存在着人们无法想象的不可断裂的关系。比如，奥运体操运动的表演就集结了体育与戏剧的形式和精神，运动员的每个动作和每个表情不仅是训练后的结果也是审美的需要，同时还是运动员发自内心的真实感情的流露。在花样滑冰《梁祝》中，从服饰、发型、动作、人物表情、音乐选择、颜色搭配等细节上极大地体现出体育运动员在艺术层面上的审美意识，也将戏剧的虚拟性在体育的真实呈现中变得越来越生动。再者，体育是戏剧和古代仪式连结的基础。体育如果没有艺术作为基石，就不会同时体现戏剧和仪式的相通之处。

（二）体育本身的艺术性

体育的诞生本身就具有艺术性。在原始社会，体育和艺术都起源于游戏之中，发展于巫术活动里，后随着人类文明的进步逐渐从劳动、宗教、军事等形式中分离出来，成为一门专业的学科科目。翻开世界体育史和艺术史，不难发现古希腊是体育事业的摇篮，不仅有雅典、斯巴达的对于体育事业的不同培训方式，还有久负盛名的不同的竞技场和竞技项目，使得竞技项目及时脱离生产劳动而独立存在，并在社会文化和体育事业方面发挥了重要作用，衍生出了今天人们所尊崇的“奥运精神”。生活中所有的艺术都产生于仪式，体育运动就是一种具有力量感的仪式活动，最早见于巫术活动当中。笔者以为，体育事业更多的是倾向于以群体形式客观展现集体的情感，艺术则是以具体的客观形式表现个体的感情。体育活动中具有一种集体性、公共性，注重人与自然的和谐发展；艺术则具有个体性、具体性、日常生活性，关注的是人与人心理矛盾之间的关系。从某种意义上来讲，体育事业和艺术都是仪式的一部分，经脱离而演变成为单独的专业学科，而艺术在剥离仪式的过程中主动放弃了仪式中集体的、公共的特征，从个人的角度寻找艺术本身的群体模式。正是在这样的碰撞中，体育事业才得以脱离泛化的仪式集体性，有选择地接受了艺术剥离的经验，在某些科目上采取极其个人化的训练。比如羽毛球、乒乓球、游泳、跳马、举重、滑冰等单人比赛，都是借鉴艺术的模式而走上了发展之路。尤其是奥运会中的花样滑冰，运动员不仅要接受身体上的高强度体育训练，还要借助艺术性的动作将滑冰变成一场视觉上的美感大戏，这就必须让被训练者既符合体育活动的要求又接受艺术美感的考验，最后观众才能看到一场精彩的滑冰表演。所以体育运动本身就具有也必须具有艺术性，只有这样才能将公共性极强的体育活动演变为个人化兼具集体性的审美事业，激励观众在欣赏体育活动的过程中学会分析艺术的美感。

（三）戏剧艺术形式背后的思考

戏剧的分类有很多标准，也存在着很多的形式。戏剧按照矛盾冲突性质和结果分为正剧、悲剧、喜剧三类。鲁迅先生曾说过：“悲剧是将人生的有价值的东西毁灭给人看，而喜剧则是将人生中无价值的东西撕破给人看。”由此，展现悲剧、喜剧或正剧艺术价值的先决条件是打动观众，而打动观众的关键又在于观众认为戏剧表达的情感是否基本吻合生活发展模式。第一，中国的“家国”文化导致了传统式的悲剧也将以团圆结局。中国人的“大团圆”心理，不仅是对自己真实生活的一种反应，也是对内心期盼的美好生活的写照，得不到的越是想要以不同的形式存在。比如《西厢记》《孔雀东南飞》等典型的中国式悲剧中，人格的异化和社会大背景的黑暗造成了主人公的悲剧性命运，但在悲剧的背后依然有一条微弱的“团圆”线索牵动着观众的心。即便是戏剧本身就是个悲剧，没有婆媳的原谅、夫妻的和解、父子的双赢，观众也会在自己的理解上生发出对生活美与丑的看法，使得戏剧本身脱离了真实生活的轨道，按照作者个人的喜好去设想自己想要的那个结局。这一点从戏剧的发展形式上就可以看出来，也影响着中国很大一部分戏剧家，尤其是掌握着观众情感走向和泪腺开关的编剧。第二，中国的“中庸”“尚用”“私爱”等传统思想深刻展现着中国人对于喜剧的那份热情追求。站在人类学的视角笔者认为，戏剧中喜剧的表达突破了以往人们追求的模式，不仅在台词上下功夫，还在戏剧演员的功力上找平衡点。现代的戏剧表演更多地关注到演员和观众的互动，在体现剧本情感的同时考虑到了观众的接受程度，将中国的传统文化亲民化、大众化。比如话剧《暗恋桃花源》以陶渊明的《桃花源记》为蓝本，分为“暗恋”和“桃花源”两个部分，采用了同一场景不同戏剧形式的表演形式。“暗恋”部分是关于两个年轻人长达40年的情感纠葛的现代剧。“桃花源”则是让人啼笑皆非的古装剧，讲的是武陵人老陶不满妻子和房东的私通，选择离家出走后误入桃花源，回来时妻子与房东早已结婚生子的故事。这样的创作突破使得这部喜剧让观众在剧场哭了笑、笑了哭，让人们在戏剧的不同形式下多角度地体验戏剧的不同观念，将生活中那种不可扩大的“自私”“尚用”的思想，经过戏剧家的手和喜剧演员的内化展现得不再像传统意义上的“中国式”，而更多地具有了中国人骨子里的烟火气和人情味。第三，戏剧本身洋溢着传播正能量的功用。不管是悲剧、喜剧还是正剧，都在潜移默化地影响着观众对于这个世界的理解和接受，也就是说，生活不可能是完全美好或完全残酷的，而是兼具正面和反面的东西。当然，喜欢“中间地带”的中国人同样在探索戏剧新的表现方式，却始终无法走出正剧的束缚，往往不让悲剧以更悲、喜剧以更喜，随之也失去了纯粹的表现戏剧情感的出口，让戏剧的场面不够宏大、情感不够整合。笔者以为，正是这样的现实拉锯使得人们无法区分正剧，因为正剧明显具有悲喜交集、苦乐相携的多重感彩，说是悲剧不像，说是喜剧不及，也令研究戏剧的学者们十分为难，尤其是关于正剧的改革和发展，为戏剧家们提出了难题。比如《四世同堂》表现了一个大家族的生活点滴和家庭摩擦，表现出“家”是爱、美、残酷、冷漠的集结体。但是人们依然需要这样的一个矛盾体存在，因为只有这样人才是真正的人，是属于那个具有人间烟火气的群体的人，而不是“遗世而独立”的个体。

（四）人类学中戏剧与体育的融合

体育是一种社会实践活动，而戏剧的创作灵感又来自于这样的社会实践，也就是说，戏剧的取材可以是体育实践后的生活。现当代戏剧的发展已经将本身具有的美感延伸到了体育事业的方方面面，把戏剧的场景认识和人物语言的感受通过戏剧演员的身体张力传达给观众。而对于体育事业来说，应该借助戏剧的平台丰富和加深文化内涵，用审美评判来提升理论知识的评估价值，用审美的视角来引领体育事业未来的发展之路，并且通过体育“审美化”的模式来提高人的认识能力、创造能力、评价能力，分辨生活中的丑陋与美好，让人们期盼的世界变得更加完善和美好。比如戏剧《白毛女》，最初的版本中，剧作家们停留在自我感情的宣泄期，后来随着艺术的不断加深和发展，剧作家们在新编《白毛女》中添加了舞蹈（舞蹈也可看作体育的一种形式）的成分，进一步将体育活动引入到戏剧创作中。现在人们百看不厌的《白毛女》不仅注重喜儿内心世界的独白和预留，还借助舞蹈把那种内心的煎熬传达给观众。家徒四壁、父亲欠债、黄世仁意图不轨、喜儿进深山躲避等，一环扣着一环，不管是舞台的设置、演员服装的搭配、关键时候的舞蹈动作、语言力度的拿捏等，都在表现戏剧与体育的融合。这种为了审美而作的努力是必须，也是应该的。除此之外，团体花样体操也是戏剧和体育的良好结合，既有体育活动应有的技术水平的考察，也有戏剧所具有的美学意识，比如在哪需要下腰、在哪应该挥彩带、在哪要转圈以及怎样整体编排等等，都是很好的体现。其实，戏剧与体育的融合在现实生活中随处可见。尽管如此，笔者认为有一点还是值得注意，即在探讨体育与戏剧融合的过程中一定要掌握好力度，要从“审美”观念上转变，切实把握人类美感经验的本质。现当代体育越来越多地融合了戏剧的因素，体育的发展也越来越多地受到戏剧的影响，所展现出来的美也离不开戏剧的支撑。

三、人类学视野中戏剧与体育的发展

（一）人类学中戏剧的外延

人类学中戏剧的外延是指它的研究分类、对象视野和学科分支。人类学中的戏剧研究是美学和人类学交叉形成的复合性研究项目。就外延的本质而言，人类学研究的是人类的构造、物种的起源和人类所创造的文明与文化。而美学则注重探讨美的本质和人类审美的活动和现象。所以，作为普世的人类活动，审美实践并没有超出人类学中戏剧的研究方向。把人类学和戏剧美学交叉后，形成的关键研究领域分为三个层面。首先，在心理学范畴中人类学家经过对人类心理机制的深入研究，对人类的行为做出了相对标准的学理解释。朱光潜先生在《文艺心理学》中指出：“近代美学所侧重的问题是：‘在美感经验中我们的心理活动是什么样？’至于一般人所喜欢问的‘什么样的事物才能算是美’的问题还在其次。”综上所述，心理学是戏剧美学和人类学共同涉及的研究范围，对人类心理机制的研究成果和研究理论可以直接应用到对人类审美心理的分析中去，从而对人类的审美需求、生理机制、作用效果提供学术和学科支撑。其次，在社会学范畴中，人类学戏剧研究从中汲取了过重的营养成分。人类是社会的主体，社会为人类提供了不同于自然界的社会环境，成为人类特有的生存和发展要素，因此，人类学研究人的活动，离不开其赖以生活的社会环境。笔者以为，审美意识折射的关于人类的全部心理结构、机制、功能都可以在人类社会历史中形成和发展，所以全面深入地考察人类审美活动的来龙去脉，是社会学开展人类学中戏剧审美研究的必经之路。通过“人类学中戏剧的审美”视角对人类所处的社会环境进行观察和研究，能够对人类日常生活中形成的审美习俗、仪式、文化，甚至是制度进行具体而深入的讨论研究。再者，在文化学层面中能更好地研究分析关于人类学中戏剧的审美价值。文化，“就是人类为了适应自然生态环境、适应社会演进以期实现身心和谐而创造出来的文明成果”。人类为了获取生存的物质资源，发明了各种技术手段来控制自然，后来又使心灵与自然建立起相互依存的关系，形成了一套社会规范和愉悦人身心的精神文化体系。由此可知，要是按照人类学的文化整体观来开辟一个新的思辨空间，人类就会发现，艺术是人类生活创作的一种富有审美情感又兼具形象特征的精神产品，假如缺失了给人以最基本的精神享受的外在艺术形式，这个世界的文化便不会得以连续性的传承。所以说，人类学可以先研究一个人群的审美现状来揭示其本质下的独特文化内涵，这样戏剧审美就可以借助人类学的研究得到更加合理的解释，从而实现戏剧美学和人类学文化研究的双向探讨。

（二）人类学中体育的变式

综合全文，笔者认为人类学中的体育存在着较多的变式，从单纯的体育技术水平层面跳跃到与舞蹈、音乐、绘画、雕塑、建筑等方方面面的结合，使得体育的发展达到了一个前所未有的广度和高度。但本文只是在体育审美层面上探析关于人类学中体育的变式。从人类学最初研究人的体质构造出发，体育活动集体性和个性化的审美在训练当中提升了一个新层次。比如奥运会中的花样体操、花样游泳、花样滑冰等比赛项目都是在体育的技术水平上添加了关于审美的意识，从运动员服装的设计到音乐的选择，再到动作的改进和伸展，体现了人类对于美好事物的追求和发扬。即便是简单到毫无美感可言的乒乓球赛目，在发球的瞬间也展现了美学的精神。又如现当代的体育活动已不是单纯的强身健体、增强抵抗力，而成为一种时尚的潮流，跑酷、健身、舞蹈、瑜伽等体育项目越来越多地进入到人们的视线之中，将原本死板枯燥的运动变成了年轻人追求的时尚生活方式。“夜跑”“晨跑”群体的组建，以及每天以不同方式进行打卡监督，这些新模式的出现让体育变得灵动而有趣。人类学视野下的戏剧和体育从本源上就是紧密联系的，它们在历史文化的发展中自然也不会选择独立存在而完全互相排斥。因此在文化事业的推进中，要始终注重戏剧与体育的恰当结合，充分发挥二者的长处以期达到更高的审美层面。

参考文献：

[1]陈世雄.戏剧人类学的学科定位与方法[J].文艺研究,2013(1).

[2]龚晓杰,张剑主编.人的行为和社会环境[M].济南:山东人民出版社,2011.

[3]朱光潜.文艺心理学[M].上海:复旦大学出版社,2009.

[4]程卫波,于军.体育与艺术的关系演进之管窥[J].体育科学,2010.

[5]瞿慧芳.体育与艺术教育融合的范式研究[J].南京艺术学院学报(美术与设计版),2012(6);施毅.高校戏剧教育与大学生素质拓展[J].大家,2010.

篇8

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英国著名的社会人类学家，生于英国苏克塞斯，学生时代在牛津大学学习现代史，后在伦敦经济学院师从马林诺斯基学习人类学。他主要在苏丹南部的阿赞德人和努尔人中做田野调查，主要研究方向为宗教人类学，内容大多关注人类学与其他社会科学的关系。1946年～1970年间，他一直担任牛津大学人类学教授；1974年在牛津去世，是20世纪享有盛誉的人类学家之一。①埃文斯-普里查德的贡献主要体现在宗教人类学和政治人类学两方面，他的主要著作包括：《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》（1937），《努尔人》（1940），《努尔人的亲属关系与婚姻》（1951），《努尔人的宗教》（1956），《社会人类学论集》（1962），《原始宗教理论》1965，《阿赞德人——历史与政治制度》（1971）等。

《原始宗教理论》一书出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，该书不止在人类学，在20世纪的宗教学研究当中也都是最重要的经典之作。

在该书中埃文斯-普里查德沿着制度和精神这两条路在走，更多的是讨论有关原始宗教方面的理论，如有关信仰的问题，他认为对原始宗教的研究有助于我们更好的理解文明社会。他对早期人类学家关于宗教的理论持批评态度，并将前人关于原始宗教的诸种理论放在心理学和社会学的标题下加以考虑，把心理学的理论划分为理智主义和情感主义。②唯理主义最基本的假设是原始人本身也是有理智的，所以在这个基础之上可以用以前的方式去描述他们的宗教、制度等。埃文斯-普里查德认为早期人类学家关于原始宗教的理论并没有历史证据证明其正确性，他们企图通过演绎法而建构出一种关于原始宗教的理论，用所谓的理性去分析非理性的宗教并审视所谓的“原始宗教”，这是毫无根据的。

他指出：“作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。就我对这一问题的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称作现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰与仪式进行比较研究，以便确定其意义及其社会重要性。”②

二、对早期人类学者宗教研究的批判

在《原始宗教理论》一书中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的语调对前人的宗教研究进行了不留情面的批判。

在这里我不得不首先简要介绍一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人类学家关于宗教研究的观点。斯宾塞认为祖先崇拜是每一种宗教的根源。泰勒关于宗教的观点是万物有灵论，即认为关于原始人的信仰不仅是动物，还有无生命的客体都是有生命和人格的，有时还认为是有灵魂的。②弗雷泽认为宗教发展要经历三个阶段，即巫术到宗教再到科学这三个思想发展阶段。约翰-H.金、马雷特等认为一定有一个早于万物有灵论的阶段，即马纳阶段，于是便产生了符咒和魔力的思想，并出现了巫术阶段。对万物有灵论论的理解，万物对应的是精灵，即植物或者动物之类的东西，本身内部有一个精灵，泛灵论对应的是一种灵魂如祖先崇拜等，这两者不是一个完全对等的表述。

在埃文斯-普里查德看来，诸如斯宾塞、泰勒、弗雷泽等进化论学者的关于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷泽通过在巫术和宗教之间做出区分，建立起了进化论的序列，并由此发展出所谓“泰勒-弗雷泽”公式，认为原始人的巫术是情感的产物。③而埃文斯-普里查德认为这些诸如情感主义的原始宗教研究者的有关理论未能得到充分的历史证据的支持，具有想当然的性质。

埃文斯-普理查德在本书的第三章中花大量笔墨讨论了涂尔干对宗教的论述，他认为心理学对宗教的解释带有实用主义的味道（心理学的理论认为宗教具有实用主义，认为宗教有助于社会的整合和连续），是基于单独的个体，而杜尔干对宗教的解释的基于整个社会。埃文斯-普里查德对心理学理论的批判部分的同意杜尔干，即运用社会学的方式去批评心理学的有关宗教的理论。杜尔干把关于宗教的起源与发展归因于社会，认为宗教就是一种社会事实，但埃文斯-普里查德发现杜尔干关于宗教的研究本质上还是属于心理学的范畴，认为他只是从大众心理学中引申出了一种社会事实，归根结底，情感仍旧是无法把握的基础。“所有这一切都不过是十足的、没有引证任何令人满意的证据的断言、猜测和抽象概念具体化的大杂烩。”②

普里查德认为杜尔干的理论中的缺陷主要要归因于他对宗教的发生、源头和原因的探寻。该书主要从三方面来对杜尔干进行批判：

1.用材料来批判涂尔干。该书举了大量的例子来批评杜尔干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜尔干所说的澳洲人的图腾崇拜是一种非常不具典型性、高度专门化了的图腾崇拜，从中得出的结论即便是准确的，也不能被认为对一般的图腾崇拜是有效的。此外，在整个澳大利亚，图腾现象绝不是完全一样的。他的理论没有考虑这样一个事实：在澳大利亚大陆的其他地方，英提邱马仪式看来具有非常不同的意义的，而且并不是一样重要的，有些地方甚至根本就没有这样的仪式。在这，其他民族的图腾崇拜缺乏杜尔干最为注重的特征。埃文斯-普里查德认为断定澳大利亚的图腾崇拜是图腾崇拜的原初形态，是非常武断的，而且，它是建立在这样一个假设的基础之上的：最简单的宗教形式必定是由拥有最简单的文化与社会组织的人民持有的。②

2.认为涂尔干本质上是一个心理学的社会学研究。埃文斯-普里查德更倾向于将杜尔干视为唯意志论者和唯心主义者。他认为杜尔干关于图腾崇拜以及一般宗教起源的理论与他自己的社会学方法准则是矛盾的，因为基本上，它是对社会事实提供一种心理学的解释，而他自己曾规定：这样的解释一律是错误的。对他来说，将鄙视倾注到那些从运动神经的幻觉中推知宗教的人身上，是完全合适的，但是我要争辩的是，这正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反对涂尔干关于社会结构的研究以及宗教的研究，但却反对他把两者割离开来，并没有看到他们之间的关系。埃文斯-普里查德提出“如果能够从历史的角度证明，不仅社会结构中的变迁会引起宗教思想中相应的变迁，而且那是一种规则性的对应关系；或者，如果能够证明，某一类型的所有社会都要类似的宗教制度，那么，认为宗教与某种社会结构相伴随，或认为宗教是某种社会结构产物的假说，也只会有一种高度的或然性。”②

三、对列维-布留尔的重视

埃文斯-普里查德在《原始宗教理论》一书表示了对列维-布留尔的重视，他认为列维-布留尔最重要也是其独具原创性的理论是对比关于文明人与原始人的差异，这种差异主要体现在心智态度、思维方式以及三方面的差异。列维布留尔认为原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，这些神秘表象的逻辑原则即列维-布留尔所说的神秘的互渗律。

埃文斯-普里查德非常推崇列维-布留尔的研究方法，认为列维布留尔之所以研究原始社会是认为社会是有一个基础，认为社会结构大于集体表象，大于个体，社会结构一旦变化，表象和个体也会随之变化，列维-布留尔认为社会结构是最重要的。

列维-布留尔关于原始人的思想特征的研究是试图探讨原始人关于思想体系的本身，而不是把它等同于一种落后的人性的这样一种东西，他指出原始人也有它自己的思想体系。列维-布留尔本身关于神谕复胜理论的观点恰恰是关系理论的一个体现，体现了他试图把原始人的思维和他们社会经验结合在一起来思考。

亚辉老师在课堂上说列维布留尔真正的创建是通过经验方法来看到思维和社会结构之间的关联性，也就是把原来的道德哲学的一套抽象的基于哲学家自己的内省的一套道德哲学的讲法变成一套基于社会的道德哲学的讲法，这是他方法论上真正的辩解。他推崇列维-布留尔的最核心的部分是研究对象的变迁。如果把杜尔干和列维-布留尔放在一块，在某种程度上，列维-布留尔与涂尔干有着类似之处，他们都试图从社会结构的层面理解宗教，但我们会发现杜尔干最终研究的对象是社会，而列维-布留尔研究的对象核心是思维。从抽离向理解的转变是埃文斯-普里查德对人类学研究范式的最大的触动。差异在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的观察，而现在是内在的，资料的来源是靠体验。材料的来源上在普里查德这里是一个最大的转变。

文中埃文斯-普里查德也表现力对列维-布留尔的质疑。普里查德认为列维-布留尔的错误部分地要归因于在他最初形成他的理论时，所掌握的材料的贫乏，也要归因于他以牺牲性和事实为代价而在好奇与感觉之间所做的双重选择。列维-布留尔界定的原始思维或原逻辑思维之根本特征的东西，也是极其虚幻的说法。在假定客观的因果解释与神秘的解释之间必然存在着矛盾时，列维-布留尔也是错误的。普里查德认为这两种解释是互相补充的，并不是相互排斥的。他还认为列维-布留尔的关于原始社会和文明社会的问题可以更进一步发展为两种思想的关系问题，即思想与经验的层级问题。②

文中还将帕累托与列维布留尔进行对比，“列维布留尔认为神秘的思想和行为是被社会决定的，而帕累托则认为它们是被心理决定的；前者倾向于视行为为思想的产物，亦即表象的产物，而帕累托则将思想亦即派生物视为次要的、不重要的；列维布留尔使原始人的思维与文明人的思维相对立，而在帕累托看来，基本的情操是恒久的，而且不会随着社会结构而发生变化，或者至少是变化不大。”②埃文斯-普里查德认为帕累托的理论虽然比较浅显粗俗，但他的重要性在于帕累托的论证建构了一个连接原始社会和文明社会思想体系、制度之间的桥梁。

四、其他

埃文斯-普里查德认为社会人类学要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。这实际上是把孔德的神学、形而上学、实证三段论掉反过来讨论。他所谈的思想具有神学的意味，实际上就是把我们通常意味上的建立在以自然科学基础上或者探讨自然体系的人类学基础重新做了一个彻底的反思，这种反思实际上是建立在18世纪、19世纪到20世纪初的人类学基础之上，这三个阶段在人类学层面上有很大的不同之处。18世纪的人类学者主要是律师，探讨法律规则，注重婚姻或人类早期的状态和制度等问题，但这种解释是用一种假说方式来探讨我们人类早期的状态。19世纪至19世纪末期的人类学情况则相对复杂，既有诸如弗雷泽的古典人类学家，也有泰勒这样的唯理主义者，也有马林诺斯基、哈登这样一些关注地理学等其他方面的人，但这一时期的人类学更多的是在英法这样一个社会人类学场景下，拉德克里夫-布朗和马林诺斯基取得了支配性的地位，而这个支配性本身导致他们很想攀登到一种社会人类学的科学法则，这正是埃文斯-普里查德想要反对的。他主张把当代史和思想史结合起来使用，他认为所谓的社会人类学的解释不是说我们去看一段历史材料，而是我们在现在的这种精神状态下回去再看我们以前的历史和现象的这样一种关系。

埃文斯-普里查德在文中还提到了一个翻译问题，翻译即背叛，认为翻译问题是我们学科的核心问题。人类学主要经历了三个阶段，即历史学阶段、民族志阶段、社会人类学阶段。人类学的初级阶段是历史学阶段，即民族学阶段，这一阶段最重要的问题是翻译问题，在该阶段我们首先得理解当地人的文化，用语言的这样一种方式进入，但受困于翻译问题。民族志阶段是对社会内部的一种研究，主要讨论的是社会制度的问题。社会人类学阶段，即比较阶段，该阶段不是基于类型的比较，而是探讨基于关系论的比较。

埃文斯-普里查德认为巫术和宗教都是社会的一个迹象，如果不同意把宗教等同于一种社会的迹象，那就应该看到这两种外部之间的一种关系。一方面应将宗教视为自成一体的思想体系，来考察内部概念和关系，另一方面又将宗教放置于更宽泛的社会环境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在该书的最后，埃文斯-普里查德指出虽然在上个世纪，人们试图以进化论、心理学和社会学的形式获得来获得一种关于原始宗教的一般性论述，他们对原始宗教的解释是从内省中推演出来的。但是他们关于宗教起源的研究对指导田野研究有很大意义，起源一词得到了强调。

最后补充一点孟德斯鸠对于埃文斯-普里查德的意义：埃文斯-普里查德发现在孟德斯鸠那里制度的东西和精神的东西处于一种整体的关系当中；孟德斯鸠所持的历史比较法对埃文斯-普里查德的影响比较重要；他对孟德斯鸠的自然决定论有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特对Renan反驳的一段话结尾：“如果宗教是内在生活的必需品，那么，必然的结果是，宗教只能从内部才能得到真正的把握。但是，毫无疑问的是，那些宗教经验在其内在意识中发挥着作用的人，在这方面能够做的更好。其他的人（不信者）谈论宗教，只能是像盲人谈论颜色、或者完全是从的人谈论美妙的音乐作品一样，有太多太多的危险。”②

人类学在他没有走向历史的时候，曾经是一个讲述背叛的学科。我们总是在毫无根据的情况下试图猜测宗教的起源，而不是脚踏实地地关注宗教本身，关注宗教在社会生活中的表达，这是极其危险的，也正是我们应该反思的。

注释：

①王铭铭.20世纪西方人类学主要著作指南[M].桂林：世界图文出版公司，2008：112.

篇9

在文化人类学研究当中，其非常重视文化的多样性特点，并且在长期的发展过程中已经形成了比较成熟的理论体系，作为一门以文化研究为主要内容的学科，其也存在一些优秀的研究案例。那么在开展旅游文化研究的过程中，将其作为参考依据，从文化人类学的角度分析旅游文化也是可行的。

一、国内外研究现状

国外学者与旅游文化学有关的研究起步比较早，在长期的研究过程中，已经实现了从不同的角度开展学科分野研究，并且在识别出多种旅游文化的基础上开展实证分析，如：均质化、人造景观、麦当劳化、游客凝视、文化真实性、旅游族群性、文化商品化等。其在开展旅游文化的研究过程中，将研究的重点放在文化的解释上。而我国与国外的研究相比，在旅游文化有关的研究方面起步相对来说比较晚，并且将关注的重点放在旅游文化本体认知上，其认为必须要先明确的界定出旅游文化的概念，才能够将其应用具体的旅游文化现象中来，但是始终未能对旅游文化的概念做出明确的界定，这也使得关于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被赋予了工具性的特点。但是随着我国旅游业的快速发展，其中产生了大量的旅游文化之实，只是还没有形成名正言顺的旅游文化之名。这也是我国旅游文化学研究所面临的困境，一方面存在大量的学科研究成果无法通过旅游文化学整合；另一方面旅游实践当中存在的很多案例都没有在文化视野下降进行考察，这也是导致旅游文化本体一直模糊不清的一个非常重要的因素。

总的来说，国内外在开展旅游文化研究时，在研究重点及喜好方面存在明显的差异，二者都具有各自的特点。

二、旅游文化研究所面临的困境

在我国高等旅游教育当中，对于旅游文化具有明确的要求，要求能够明确的界定旅游文化的内涵与外延，但是当前不管是在学者的研究还是在教学的过程中，旅游文化一词出现的频率颇高，但是还没有形成一个统一的定义。随着各项研究的不断深入，人们逐渐在寻找一种能够摆脱旅游文化认知困境的方法，于是通过跨学科的方法来审视旅游文化的方法应运而生，其中以文化人类学视野来探究旅游文化就是各种方法中的一种典型代表。

作为一种的特殊的、新兴的文化类型，在开展旅游文化相关研究的过程中，若是仅仅局限在旅游学的范畴当中开展相关研究，就会导致所给出的认知结果、研究结果存在一定的局限性，要想真正促进旅游文化学研究跳脱出当前的困境，在现有基础上开展跨学科研究是非常必要的。

三、文化人类学视野下的旅游文化

文化人类学的研究重点是文化，在长期的发展过程中该学科当中积累了与文化功能、文化特性、文化内涵等有关的理论体系，若是能够借鉴这些体系，应用于旅游文化的认识、解读与界定工作当中，对于旅游文化学有关研究是非常有利的。在实际的开展研究的过程中，若是在发生层面来限定旅游文化的外延，那人类学对于文化的传统认知与旅游文化是存在一定的差异性的，这就需要在开展相关研究的过程中，能够从深层次来探索文化人类学与旅游文化学之间的共性，如：结构、功能、内容等方面的共性，这对于确立旅游文化本体是非常有利的。但是若是在开展研究的过程中，完全不做限定的开展跨学科研究，那么旅游文化就可能与多个学科之间存在联系，如：艺术学、建筑学、宗教等等，这不仅仅容易导致旅游文化本体的泛化，也容易导致出现旅游文化学被多个学科瓜分的现象。但是相对之下，文化人类学对于旅游文化学认知研究的利大于弊。可以说，在文化人类学所包含的各种文化当中，旅游文化是一种特殊的文化，其是在旅游这一种特殊的生活方式之下所形成的一种特殊的文化表征，在这种特殊文化的指引之下，人们能够实现某一种特殊的功能需求，但是实际情况中，这种功能需求实现与否受到目的地文化及客源地文化的影响非常大。通过旅游文化能够看到人类存在的复杂性，从而对人类的存在状态有一个新的审视，另一个角度来看，要想对旅游文化的产生、形成及演变过程有一个全面准确的理解，也可以借助于文化人学的民族志等方法开展研究，从中获取一些特殊旅游文化现象的资料，并在此基础上予以升华，演变成为与旅游文化客观认知有关的积累。由此也可以看出，旅游文化确实是文化人类学的一种特殊形式，从文化人类学的角度来分析旅游文化是可行的。

四、结语

篇10

[关键词]媒体受众人种学研究方法

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人种学(ethnography，或译作民族志)越来越多地出现在传播学者的著述中，在我看来主要有两个原因：其一是我们渐渐发现传媒史、传媒事业、传媒效果等等的研究无法离开处于“生活流”中的人来谈，我们造就的，也在造就我们，因此研究“生活流”中人类的人类学不可避免地进入传播学者的视野；其二，在全球化渐渐逼近的今天，我们越来越发现民族性或本土与全球化的关系是相依相存的，在对大众传媒这个全球化机制或“机器”的研究中，我们需要研究民族性和本土的人类学，反之亦然，人类学家发现今天难以找到排除大众传媒的“田野”，文化与传媒（尤其是大众传媒）是你中有我、我中有你的关系，人类学家也需要将大众传媒纳入其视域。用英国传播学者Machin的话来说，人类学的人种学（民族志）研究从巫术（magic）中走进媒体。

媒体与受众人种学研究的起点

人种学是人类学的基本研究方法，是一种将先前主要由传教士、冒险家等在非西方社会中进行对“他文化”（otherculture）的资料收集活动以及专业的人类学家在书斋里的理论建构和分析活动结合为一体的学术和职业实践。人种学要求人类学家进行“田野工作”（fieldwork），周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，因此这个过程最短也得有1－2年，而且要求调查者学会被访者的语言，和被访者打成一片，以求得和被访者一致的文化体验和直觉，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”。

1969年，大众传媒首次成为美国人类学界会议的重要议题，大多数与会人类学家认为，当下公众已经丧失人类学的基本知识和理念，但自己却没有技能和渠道去推广、普及。因此人类学家有必要研究传媒，具体的研究策略为：（A）理论研究：研究传媒内容、技术、从业者和受众的结构、功能、过程和影响等；（B）应用研究：研究如何通过传媒直接传播人类学的知识和洞见，如何间接地在大众传播的实践中（包括新闻叙述中）融入人类学的理念，如在新闻传统的五个W中再加上一个W：Whole“整体观”。

这个人类学界的公关策略却引发了人类学与大众传播学两大学科之间频繁和复杂的接触。因为公关策略与学科引进无关，所以在人类学家在对传媒进行研究时，并没有严格引入人类学的学科规范，直接导致了今天传播学与人类学交叉地带的纷乱，学者们各自为政，根据自己的研究偏向定义了不同的学术研究名称：媒体人类学，媒体的人类学，大众传播人类学，传媒的人类学研究进路，文化与传媒的人类学……

根本冲突在于媒体人类学到底是一种应用人类学的工具，还是一种传播学与人类学交叉结合后产生的新的理论。工具论认为传媒是人类学家完成人种学的新工具（信息采集、记录工具；人种学表达和传播工具，如影视、视觉人类学），或是被研究者日常生活中类似陶器、石器一样的重要工具（电视等现代传播技术在某个社区的生命史、消费史研究）。新学科论则认为，当今的文化是被大众传媒在大众传媒中生产、传递、接受和重新定义的。因此大众传媒本身即使文化，当代的文化人类学因而只可能是媒体人类学。人类学家FayeGinsburg认为这就是经典人类学视大众传媒为禁忌的原因，接受媒体人类学就意味着弑父，创建一个新的秩序。

但不论是工具论还是新学科论具体的研究方法都离不开人种学。

20世纪80年代，传播学者开始运用人种学方法。1980莫利（Moley）对英国电视新闻栏目Nationwide受众的研究，被认为是最早成功在媒体受众研究中运用了人类学人种学研究方法的研究。之后，莫利开始阐述人种学方法在媒体受众研究中的运用（包括利弊），从20世纪80年代中期开始，他提出受众研究范式的变化：从文本、数据中的受众到日常生活中的受众，90年代前后与西尔弗斯通（RogerSilverstone）的合作让莫利从霍尔编码解码理论的证实者变成更为彻底的媒体受众人种学研究者，研究重心从受众如何解读媒体转向对媒体与受众文化关系：在自然的，或生活场景中，媒体与受众关系的研究，研究的范围从家庭电视到媒体消费的社会学，从技术层面到形而上层面，从客厅到全球。他们把人种学归结为大众传播研究方法中的一种质化取向。

莫利是媒体与受众研究中积极运用人种学研究方法的代表，伴随着他们的实践，传播学与人类学的交叉学科媒体人类学（MediaAnthropology）或从人类学的视角或方法来研究大众传媒（电视、广播、报纸和网络等）的理论研究风起云涌。在英国Hamburg等大学人类学系或传播学系下设置了媒体人类学专业培养从本科到博士层次的专业人才，甚至还有相关的博士后方向。

人种学从巫术中走进媒体，走的是一条从实践到理论的路。迄今为止，人种学的研究方法已在西方大众传媒研究中广泛使用：在对流行音乐、家庭电视收视行为、新闻制作、肥皂剧收视、电影明星崇拜现象以及网络使用的研究中，都有人种学研究的成功案例。

中国电视受众的人种学研究，几乎是空白，从20世纪90年代开始，一些学者开始介绍这种方法的重要性，比如王铭铭、潘忠党、刘强、蔡骐、常燕荣、胡明宇、郭建斌。但是很少有具体的研究案例：如郭建斌（《云南少数民族受众的媒介接触与知识、观念和行为的相关分析》，《独山电视》）、陆晔（《成名的想象：社会转型过程中新闻从业者的专业主义话语建构》）等学者对少数民族受众或传媒从业者进行了一些人种学研究的尝试。

媒体与受众人种学研究的主张

人种学是揭示人们行动原因的有力工具，它的核心就是：让研究者按照被研究者自己的主张或逻辑去阐释为什么被研究者的生活对他们自己而言是有意义的。通过观察和倾听田野对象的日常生活，使研究者能认识、并理解田野对象如何按照自己的方式实施行动和思想的方法，

这种方法既不同于用某种既存理论解释社会生活的方法，也不同于用问卷调查的方法，通过一系列与主题相关的问题来回应我们已经对人们特殊行为原因做出的理论假设。人种学要通过“进入－出来”的参与和观察过程，考察田野对象自然而然地完成事务的那种方式，使我们能更近地观察这些使田野对象的生活有意义的规则，并帮助我们创造一幅社会生活是如何为田野对象组织起来的图画。

普通人简简单单的一天是件非常复杂的成果，它需要多到令人难以置信的知识。试想象一下编制一个计算机程序，要求它不仅完成早餐，还要明白为什么向别人做的评论是有意义的，为什么工作和拥护一支足球队是重要的，或为什么我们觉得出门听到喜鹊声是幸运的……这些就是我不止一次提到过关键词“本地文化/知识系统”，它并非一个显现的东西，而是深藏在本地生活中的结构关系网络。田野对象的行为主要是由他们生活于其中的文化决定的，通过该文化人们获得一套形成世界观、自我认知的工具体系。人种学方法正是能够解释地方生活中结构关系网络的方法。

媒体研究中的人种学方法要求在一个群体（包括其中每个个体）的日常“生活流”中展开媒体及其效果研究，媒体因为每个个体的日常生活而不断地“成为（being）”媒体，这个“成为”的过程本身正是媒体效果的一种呈现。

因为，媒体研究的人种学视角认为，在不论是作为意识形态机器，抑或是娱乐制造机的电视，都不是电视这种技术本身、或电视传播者造就的，而是在一个群体在他们的日常生活中生成的。“造就者”与“被造就物”之间是相互不断造就的关系。因此必须呈现处于日常“生活流”中的人和媒体，在其中，不论作为生活方式的文化、人，还是媒体，都是动态生成的、总体性的，而不是静止确定的，不是分割、碎片化的。

这种方法要求以诸如这样的问题进入传媒与受众的研究：

这个群体以什么样的方式接受，又以什么样的方式消费这种媒体（作为奢侈品、日常消费品、显富物、嫁妆、祭品、家庭权杖……）？这个群体将这种媒体安排在世界结构（分类）中的什么位置？

这个群体如何对媒体内容进行分类，如何选择、解读媒体内容（节目、报道等）？这个分类的变化过程如何？

这个群体如何解读媒体中呈现的信息、生活？

这种媒体如何影响那个群体的日常生活作息安排、家庭结构、社群关系、话语方式、社区传统文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中观众的研究――受众研究惯常使用的方法：问卷调查、实验室法、统计等量化研究方法在很大程度上把受众从他们的“生活流”中抠出来，在研究者预先设计好的解释框架周围游走。文本研究、文化研究等质化研究方法也存在种种弊病，要么忽视传播技术和文化变迁所造成的整体性环境变化，要么让受众进入到宏观的意识形态争斗之中难以呈现自己，要么让受众进入文化强劲有力的“消化系统”变成文化的消化物。

而人种学的方法虽然不能完全避免以上提到的种种弊病，但可以较好地还原生活，还原在生活中的传媒和受众，让传媒和受众都出现在各种不同的时间和空间场景中，呈现他们当时当地的意义，呈现大语境（文化、历史、社会）和小语境（具体的受众、社区、传媒）之间的关系。

媒体与受众人种学研究的难度

人种学包括田野考察（以参与观察为代表）和人种学的撰写（以深描为代表）两大部分，近年来在对人种学的批评中，人们频频将矛头对准这两部分：田野考察中研究者“进入”被研究对象的可能性或“进入”的程度；人种学写作中研究者对被研究对象文化的主观描述，以及对其文化模式的主观建构，对研究结果真实性的影响。在这样的表述危机下，人们认为人类学（人种学）应该回归为一种“文化批评”，而不是一种对真实的反映。

传媒之所以与石器、陶器不同，是因为传媒不仅仅是一种物，更是种定期、不间断地撒播符号（意义）的实践，因而它比器具更难以“进入”和表述。长期浸在传媒中的研究者如何才能厘清田野中传媒与非传媒的边界？如何将熟悉或已经自然而然的媒体解读习惯“陌生化”，从而进入到被研究者的媒体解读范式或习性中去？报道人在消费媒体内容时又变成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握报道人身份的种种转变？如何以个体之身去体验大众传媒大范围内的同步撒播？如何保持对（作为物的，作为撒播工具的，作为节目的）传媒与群体生活关系的整体进入？与此同时，如何分辨日常生活中，哪是与媒体本身形而下物性的关系，哪是与媒体内容形而上的关系？当媒体与受众人种学研究成为一种文化批评时，该如何评价或解读某种群体中某种传媒的文化？哪是“我文化”，哪是“异文化”？

几乎有太多的难题表明媒体与受众人种学研究只能是一种文化阐释活动。作为一种质化研究方法，这似乎是难以避免的。因此，有时候，人种学研究被视为一种研究者与被研究者之间对话以及二者自我表达的媒介。作为一种“开放性结论”的包容度，为被研究者和研究者都提供了足够的表达和阐释空间。

媒体与受众人种学研究的运用范围

人种学主张的是地方视角，本土文化，其研究结果往往是一个具体的地方性知识。我们无法要求人种学的研究结果走出这个地方，去追求它的普适性。本尼迪克特（Benedict）的《与刀》是关于日本的，放在中国就不行了，米德的（Mead）《萨摩亚人的青春》虽然是为了美国人的青春进行的研究，但其证明的正是青春的本土性。

因此，人种学进入大众传媒就意味着我们必须对全球性的传媒进行地方化，地方化是个相对的“边界”，对美国传媒而言，中国传媒就是地方化的；对中央电视台而言，成都电视台就是地方化的；对于汉族受众而言，彝族受众就是地方化的。

传媒研究的地方化或者说传媒的人种学研究，在今天有两个有力的支撑：一是现代人类学开始从封闭的原始社区走向开放的城市社区，在这个过程中，人种学的方法得到了验证。另一方面，卫星电视，有线电视等的发展，使得电视传播出现分众化现象，许多频道的针对性越来越强，因此，对具体的受众群和社区进行研究变得有了市场。

必须认识到，传媒与受众的人种学研究是一项长期的，广泛的工作，如果各地的人种学得以长期的坚持，那么我们就可以以“拼贴画”的方式把整个“现在进行时”的大众的传媒消费文化图（数据库）建立起来，就像“世界文化地图”一样，每一个地方有自己不同的“颜色”，代表不同的“地貌地形”，当看到这样的传媒消费文化世界地图，我们就可以更好地进行传媒的比较研究，以保持本土传媒文化的自我反省，增强人们对全球化和本土化关系的掌控能力。

[参考文献]期刊均缺页数

[1]MihaiComan,MediaAnthropology:AnOverview.

[2](英)戴维·莫利著(史安斌主译)（DavidMoley）：《电视、受众与文化研究》，新华出版社，2005年版。

[3]DavidMorleyandRogerSilverstone文：《媒体阅听众传播和脉络：从民族志学观点看媒体观众》，摘自KlausB.JensenandNicholasW.Jankowski著（唐维敏译）：《大众传播研究方法――质化取向》，五南图书出版公司，1996年版。

[4]王铭铭文：《传媒时代与社会人类学》，《新闻与传播研究》，1996年第4期。

[5]潘忠党文：《传播媒介与文化：社会科学与人文科学研究的三个模式（上）》，《现代传播》，1996年4期。

[6]刘强文：《走向文化人类学的传播学》，《淮阴师专学报》，1997年第4期。

[7]蔡骐、常燕荣文：《文化与传播—论民族志传播学的理论与方法》，《新闻与传播研究》，2002年第2期。

[8]胡明宇文：《受众解读与媒介文本—文化研究派对受众的研究》，《当代传播》，2002年第4期。

[9]郭建斌文：《民族志：一种值得提倡的研究方法》，《新闻大学》，2003年春季刊。

[10]DavidMachin,EthnographicResearchforMediaStudies.London:Arnold.Co-pubilishedintheUnitedStatesofAmericabyoxforduniversitypressinv,newyork.2002.page.1.