人类学研究意义范文

导语：如何才能写好一篇人类学研究意义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义

[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000

[中图分类号]J60.02　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005

20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。

一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务

方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。

文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。

19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。

二、音乐人类学方法论的自然属性及内容

文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：

“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。

在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。

在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。

音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。

三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义

音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自

篇2

――《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》读后

“佛教香花”在粤东梅州地区有着重要的地位和广泛的影响。王馗的《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》(以下简称《佛教香花》)一书,在充分汲取和借鉴前人成果的基础上,进行了系统研究。作者长期深入广东梅州客家地区,且不论《佛教香花》的论点鲜明、内容丰富、资料翔实,单说作者田野调查的时间之长、态度之认真、作风之深入,就足以让人类学的专业人员佩服不已。正如顺真在该书序言中所说:“王馗博士以本心的兴趣,坚毅的力量,寂寞的忍耐,辛苦的调查,切身的感受,诚恳的求教,成就了香花研究的奠基体系、一家之言。”

概述之,《佛教香花》一书主要有如下几方面的贡献。一是从宗教史的角度,将香花置于地域社会发展历程之中,厘清香花的宗派属性、历史起源和发展过程。

梅州地方社会及客家学研究者认为,香花佛事是明末乡贤何南凤创立。作者爬梳宗教文献,辨析出何南凤与明代后期安徽黄山佛教的关系,并且指出,何南凤及其横山堂派,与明初形成的“祖师派”,是香花重要的传承体系,两派同脉异流,并行不悖。作者特别强调素僧和乡花僧对佛教香花的影响,认为代表制度型宗教的素僧和基层乡土的乡花僧交互兴替,逐渐孕育出切入民众俗礼的香花佛事,因此梅州香花从教派上应属于佛教,从法脉上可归入临济宗,故不能简单的以“民间佛教”之名指代。

对梅州香花佛事的历史源流,作者综合运用田野实录、地方文献、香花口述等资料,整理了大量的佛教寺庵古碑记、墓碑文、祖公牌文、杂体、文书等文献,资料翔实、可靠,弥足珍贵,再现了唐宋、明清、民国和现当代几个历史时段的发展面貌。著作系统地描述了香花在佛教属性限定下所经历的诸多变化,从唐宋时期的师郎,到明代的素僧、乡花僧,再到清代的香花、民国年间的斋;从明代的孕育、清代的确立、民国的夹缝中生存、再到建国后的隐没、改革开放后的复兴,以及当代作为非物质文化遗产的趋向,佛教香花在历史长河中的发展变化,是佛教制度、政治制度以及相伴而行的宗教政策在梅州客家力量消长的结果,也与梅州深厚的佛教背景和香花自身严谨的传承息息相关。

二是揭示了佛教香花的族群性,深入阐释以“客家”为代表的地方文化观念和族群认同感对于佛教香花的影响。

客家是汉族独特而重要的族群,随着客家研究的兴起和客家文化的张扬,香花被贴上“客家”的文化标签。客家是该书分析佛教香花的一个重要视角和维度。

《佛教香花》多处论述香花与客家社会和文化的关联。如“梅州佛教界的斋啊薄“梅州香花的族群渊源”和“香花的职业化与梅州丛林佛教的建立”等章节,对独具梅州客家地域文化色彩的群体:斋啊⑾慊ê蜕械冉行源流探索,揭示出叠加其上的佛教历史和地域文化的变迁轨迹。这种变化是明清王朝教化的结果,也是“边缘”逐步被纳入“中心”的过程,这种转变的实现,又与梅州客家佛教中惭愧祖师信仰的孕育、传播相一致。正如作者指出的,随着客家人自我认同意识的增强,香花成为标榜其族群属性的最鲜明特征。进入新世纪以来,香花在梅州客家中更被看作是佛教在客家的独特呈现,显然,职业化的香花僧侣成为梅州客家族群观念变化的晴雨表。

需要特别指出的是,作者并不是为了“客家”而突出“客家”,他不时提到香花的“非客家性”和多族群性。应该说,这都是族群性的体现,只不过是反向的族群性,而不是正向的、单线的、狭隘的族群性而已。这反映出作者客观的学术立场,清晰的学术判断,这一点尤其值得从事族群和区域文化研究的学者们重视。

三是从非物质文化遗产的视角来探讨佛教香花的文化遗存,展现香花的非凡魅力和独特价值。

篇3

摘 要：目的：为了了解大学生成人依恋在家庭类型和生源地上的差异现状，为大学生心理健康提供依据。方法：采用大学生成人依恋量表，随机抽取198名大学生进行调查。结果：从家庭类型自变量上看，大学生成人依恋在焦虑维度上的得分，有统计学意义上的差异（p0.05）。从生源地自变量上看，大学生成人依恋4个维度上的得分，没有统计学意义上的差异（p>0.05）。结论：大学生成人依恋在家庭类型方面有一定的差异。

关键词：大学生；成人依恋；家庭类型

前言

成人依恋是指成人对其童年早期依恋经验的回忆和再现，以及当前对童年依恋经验的评价[1]。大学生良好的成人依恋是安全型，安全型依恋的大学生在和亲友相处中，对接近和亲密感到舒服的程度较大以及大学生生活中感到在需要别人帮助时，能有效依恋他人的程度也较大，而生活中担心被别人不喜欢或者不接受及担心被别人抛弃的程度也较小。大学生的早期依恋经验在成长过程中和父母的互动没用改善的话，成人依恋会影响大学生的交往效能感和生活满意度等心理品质。故成人依恋的研究对大学生心理健康的发展很有必要，为了解大学生成人依恋在家庭类型和生源地上的差异现状，调查研究情况如下。

一、对象与方法

（一）对象 随机抽取198名大学生进行调查，获得有效样本198份，有效回收率100%。其中，家庭类型：独生子女家庭有27人，非独生子女家庭有171人；生源地：来自城市的大学生有30人，来自农村的大学生有168人。调查时间为2014年10月。

（二）方法 采用自行设计调查表，调查基本情况，包括班级职务和学历。采用2003年吴薇利编制的成人依恋量表[1]，该量表是自评量表，共18个项目，采用五点自评，从“1”完全不符合到“5”完全符合。该量表含4个维度，分别为亲近、依赖、亲近依赖复合维度及焦虑维度。该量表信度和效度良好[2]。并事后做相应访谈。

（三）统计学处理 采用SPSS17.0统计软件进行描述统计分析和独立样本t检验。

1.结果

（1）不同家庭类型、生源地大学生成人依恋差异比较（表1）

表1所示，从家庭类型自变量上看，大学生成人依恋在焦虑维度上的得分，有统计学意义上的差异（p0.05）。从生源地自变量上看，大学生成人依恋亲近、依赖、亲近依赖复合与焦虑4个维度上的得分，没有统计学意义上的差异（p>0.05）。

二、讨论

1.大学生成人依恋家庭类型方面分析

研究发现，独生子女家庭的大学生成人依恋焦虑维度上的得分，显著高于非独生子女大学生；亲近、依赖与亲近依赖复合维度上的得分，没有显著差异。结合事后访谈发现，独生子女大学生生活在父母亲友宠爱较多的环境中，很多事情父母有父母代办或者包办，也没用和兄弟姐妹相处的体验和经验，个性较强与人相处中个人主义较大，更多的关注自我，当他们进入大学后，远离了父母，在寝室关系中和室友相处较难，他们发现以前在家时的相处办法行不通了，同伴不像父母那样宠爱自己了，和同伴相处需要关注对方的感受和需求了，特别是独生子女遇到独生子女时，他们相处和交流更难，生活和学习中遭遇到的拒绝和碰避较多，独生子女就会更多的担心被同学和朋友不接受和不喜欢，甚至担心被亲朋抛弃；而非独生子女则成长过程中相对较独立，有和兄弟姐妹相处的经验，能更多的关注交往对象的感受和需求。故独生子女家庭的大学生成人依恋焦虑维度上的得分，显著高于非独生子女大学生。

2.大学生成人依恋生源地方面分析

研究发现，不同生源地大学生成人依恋在亲近、依赖、亲近依赖复合与焦虑维度上的得分，没有显著差异。访谈中发现，不同生源地的大学生已经很好的融入了城镇生活，原因可能为，其一，大学生适应能力较强，接受新事物的能力也较快，当他们经过几年的大学生活，他们很快适应了城镇生活。其二，国家城镇化进程较快，有些地区实施土地承包，农民从土地中分化出来，这样城乡差距缩小了，相应的随着科技发展，电灯及电话和网络都发展到农村，交流互动便利了，不同生源地的考生差距也减小了。其三，城乡交流较多，人口流动较大，现在社会，很多农村人进城务工，大多数的城市建设有农民工的劳动贡献，有些农民工长期居住在城市工作，为城市建设出力，也有很多城市人到农村参观考察，体验乡土风情，城乡的差距在减小。其四，很多大学生节假日也到城市工厂做工，也是城镇建设中的一员，和社会发展的推动者和促进者。城乡的融合及大学生主动进步发展，故不同生源地大学生成人依恋在亲近、依赖、亲近依赖复合与焦虑维度上的得分，没有显著差异。

（作者单位：新乡学院教育科学系）

参考文献：

篇4

关键词：职业教育；人本主义；学习理论；中职学生；自主学习

一、人本主义学习理论的概念

人本主义学习理论是20世纪五六十年代在美国兴起的一种心理学思潮，其主要代表人物是马斯洛（A.Maslow）和罗杰斯（C.R.Rogers）。人本主义学习理论主张把人作为一个整体来研究，注重启发学习者的经验和创造潜能，引导其结合认知和经验，肯定自我，进而实现自我。罗杰斯认为，学生学习方式主要有两种：无意义学习和有意义学习。在这里，重点讨论有意义学习。其特征有：全神贯注（整个人的认知和情感均投入到学习活动之中）；自主自发（学习者由内在的愿望主动去探索、发现和了解事件的意义）；全面发展（学习者的行为、态度、人格等获得全面发展）；自我评估（学习者自己评估自己的学习需求、学习目标是否完成等）。

二、汽车类中职学生自主学习的现状及问题分析

1.基础知识薄弱，不喜欢理论学习。汽车类中职学生多数以男生为主，入学年龄一般在十四五岁，他们大部分是从“中考大部队”中掉下来的。理论基础知识薄弱、不喜欢看书是他们的明显特征。他们也渴望接受新知识和新思想，但是看到教师在讲台上授课就犯困，翻开书本就瞌睡。面对这N现状，学校、教师和家长都焦急万分，如何解决成了难题。职业教育是大部分中职学生接受学校教育的最后一站，他们毕业后将直接走进社会。这要求教师能给他们提供自主学习的环境和气氛，充分发挥中职学生的主观能动性，在教学过程中，让他们做课堂的主人。

2.学习积极主动性欠缺，被动学习。中职学校的教师受传统教育的影响，保留着“一刀切”的教学模式，即使教案上有自主学习过程，但是没有落实到实际教学中去；又因为中职学校没有升学压力，学校管理较轻松，导致学生缺乏学习动力及积极主动性，再加上自控力差就会形成被动学习的状态。学生成绩不理想不代表他们没有想法，教师要多鼓励学生，帮助他们树立信心，并且能在教学过程中尊重学生的主体地位，要善于引导，而不是一味追求讲解，要有效地咨询和辅导。教师要创造一切条件培养学生自主学习的能力，让其树立活到老学到老的终身学习观，为将来学生实现自我价值做铺垫。

3.教师没有因人施教，忽视个体差异。教师制订教学目标时只关注成绩好的学生，没有因人施教，学生不能根据自己的学习状况和兴趣自主学习，比如同样是拆装发动机项目，如果教师只是简单地示范一遍就让学生操作，最后的学习效果是不理想的，也不能有效地实现自主学习。人是具有差异的，每个人的成长环境和性格都是不同的，接受知识也是有快有慢。教师在传授知识时，一定要注意学生的差异性，对不同学生的要求应不同，布置作业的难易程度也应不同，要让学生能根据自己的学习状况和兴趣自主选择学习内容和学习方式。只有当个体需求、身心发展状态、学习风格与学习目标相互一致时，学习才会有效，教师起到的是促进的作用，为学生创造自由的学习气氛和情境。

三、汽车类中职学生自主学习的重要性及意义

1.自主学习能力是中职学生适应社会发展的需要。当前汽车技术更新非常迅速，学生在学校学习到的知识已远远不够，所以中职学生走出学校进入工作岗位时，还需要继续学习专业知识。边工作边学习，对学生的自主学习能力要求很高，因此，如果中职学生在校不具备自主学习能力，仅靠教师的逼迫学习，那么他们走入社会后就会失去竞争力，很难适应社会发展的需要。

2.自主学习能力是培养创新型人才的必然要求。21世纪是信息时代，也是创新型时代，国家对创新型人才的培养特别重视。要想成为创新型人才，具有创新型理念，必须通过学生的自主学习获得。根据相关调查，在中国大学生实用科技发明大赛中的获奖者都具有很强的学习独立性、自主性和自律性，这表明学生的创造性和他们的自主学习是密切相关的。

3.自主学习能力是中职学生实现自我价值的重要途径。自主学习能力是每个人终身发展的需要。正如联合国教科文组织出版社的《学会生存》一书中所讲的：“未来的文盲不是不识字的人，而是没有学会怎么学习的人”。社会快速进步，科技飞快发展，中职学生在学校学习的知识已不全面或过时，要想在社会上立足，具有竞争力，进而实现自我价值，必须具备自主学习和终身学习的能力。

参考文献：

篇5

关键词：艺术设计专业；创新；人才；教学改革

1、艺术设计类专业创新人才培养教学改革综合实践研究的理论依据：

1996～2000年原国家教委启动的“高等教育面向21世纪教学内容和课程体系改革计划”，是对我国高等教育发展具有深远影响的一次重大的改革。研究内容涉及到培养的人才素质要求与人才培养模式、基础教育体系、实验与实践教学体系、课程教学内容与课程体系、教学手段、教学方法的创新等。

经过几年的努力，涌现出许多重大教学改革成果，并在教学过程中产生了良好的效果，有力地推动了国内高校的艺术设计类专业教学改革和提高了教学质量。进入21世纪以来，全球经济竞争在进一步加剧，对高素质创新人才的需求更为迫切[3-8]。创新是人类社会发展的强大推动力，创新是人类社会发展的强大推动力，创新推动着艺术设计类专业不断的发展。在当今信息化、多元化的高科技时代，艺术设计类专业已经成为人类文明发展的重要组成部分，而中国的艺术设计类专业教育正在面临着前所未有的机遇和挑战。世界先进国家的艺术设计类专业教学思想，在高校的学术交流中不断为我所用，从而加快了我国科教体系与世界先进国家接轨，并促进了诸多艺术设计新学科的诞生。与此同时，艺术设计类专业基础课训练，也打破了以往的单调模式，针对各专业的特点将设计素描、设计色彩等新的基础教学直接运用到现代化的艺术设计课程之中，在材料应用的工艺训练手段和创意思维以及制作、表现等方面，一种更宽泛，更合理的教育课程结构日趋完善。总之，新课程从基础训练到专业设计大大加强了课程之间的互动联系，使现代化的高等艺术设计如虎添翼。

从增强民族创新能力关系到中华民族兴衰存亡的高度上来看，在当前的高等教育中，学生的创新精神和创新能力的培养还没有得到足够的重视；适合创新教育的新思想、新观念还未完全树立，适宜创新教育的环境和氛围还未形成；教学内容、教学方法、教学手段还不能适应创新教育的开展；实践性教学环节从重视程度到实施方式与内容上还大有可为；等等。

为适应21世纪我国经济建设和社会发展的需要，在新世纪之初，教育部启动了“新世纪高等教育教学改革工程”项目，要求深化教育改革、全面推进素质教育、开展人才培养战略规划研究。

2、艺术设计类专业创新人才培养教学改革综合实践研究的国内外发展动态分析及研究意义

艺术设计类专业是随着社会经济的发展和人们生活水平的提高，对美的追求日益高涨，艺术设计类专业象雨后春笋般的迅速发展壮大起来，凡是有艺术设计类专业的各高校都很看重其专业设计理论基础的课程建设，而轻视实践课程建设。作为一门新兴的学科，目前各高校都在对其教学内容、教学手段、教学方法、实验方法进行探讨。本人也到过一些大学参观考察，参观了一些高校艺术设计类专业创新设计实验室，发现学生很难自主创新，离真正意义上的创新设计性相差甚远，而且由于大多数高校都存在着学生人数多、课时有限、艺术设计类专业创新设备台套数少的缺点，实习基地太少，怎样充分地利用现有的资源，调动学生的积极性，变被动学习为主动学习，改变以往的课堂教学模式使所学知识具有连贯性和创造性就成为了当务之急。因此强调以创新设计为主线，把为艺术设计类专业创新的发展创造应有的条件，这也是我们艺术设计类专业学生亟待解决的问题。随着全球经济一体化进程的加快和文化艺术交流的日益频繁，以及艺术创作发展的趋势，现有的基础课、专业课程的改革研究已成为当务之急。

3、结论

在当前课堂教学中，以知识传授为主导的教学方法并未根本改变，教与学的关系是以教师为主导、为中心的，这种方式在某种程度上制约了学生的学习主动性及其创新潜能的发挥。所以提倡实践性教学环节以学生为主体的自立学习模式；大力开展科技创新活动，培养学生的自主创新能力，开展第二课堂活动，组成创新设计与制作中心，进行设计及其它技能创新设计大赛，引导学生积极参与社会的设计活动和教师的科研课题，培养学生专业实践和创新及动手能力；建立“课外学分”制度，“课外学分”活动使学生置身到学、研、产的环境中，开扩了他们的视野，锻炼了他们的能力，促进学生的学习活动“以教师为中心”向“以学生为主体”转化，提高学生综合素质。

篇6

一、高职医学技术类专业采用校企合作人才培养模式的重要性及必要性

1.国家政策鼓励，就业形势严峻。国家出台了一系列政策鼓励职业教育开展校企合作，明确提出了要更新教育观念，实行工学结合、产学研结合、校企合作的人才培养模式，深化高等职业教育教学改革，深化校企合作人才培养模式改革，以此来提高学生质量。我国现阶段及以后一段时间内就业形势不容乐观，劳动者的整体素质不能满足社会的需求，尤其是技术性人才不能满足市场的需要。利用现有各类职业教育培训资源，大力推行校企合作、工学结合和顶岗实习的人才培养模式，提高技术性人才的数量及质量，以增强学生的就业能力。

2.对高技能型人才的需求。随着我国经济的发展、科技的进步、生活水平的提高和人民观念的改变，对从事医学技术类专业的人才提出了更高的要求。通过对郑州市的一些企业的走访和调查发现，企业现有员工的水平不能满足企业的发展，迫切需要一大批高技能型的人才来提高企业的竞争力以及行业竞争力。这是企业应对经济发展方式转变、适应产业结构优化升级的法宝。

3.医学相关类高职院校发展的需要。很多医学相关类高职院校的前身是中职学校，尤其是医学技术类专业很多是小专业，其师资力量薄弱，硬件设施不齐，教材陈旧，实训就业基地匮乏，教师进行教学时多重理论而轻实践，影响了学生实践能力的提升。校企合作人才培养模式是医学高职院校培养高素质高技能人才的一种有效途径，旨在加强教学的针对性和实用性，提高学生的综合素质，培养学生的动手能力和解决问题的实际能力，实现人才培养的多样化。这是实现企业和高职院校双赢的可持续发展之路。

二、高职医学技术类专业校企合作人才培养模式的途径

1.校院合作，创新教学模式。高职院校校企合作“双主体”人才培养是教育发展到一定阶段的必然产物。在不同的国家，校企合作“双主体”的方式不同。德国的“双元制”培训模式对我国的影响力最大。澳大利亚“TAFE”教育确立的学习、工作多循环的终身教育模式，随着中国市场经济的日益深化，越来越被人们接受。目前大多数高职院校医学技术类专业采用的是传统的“2+1”顶岗实习的教学模式，即两年在校学习理论，一年到医院或是企业顶岗实习。但是，现在很多高职院校个别专业也开始尝试一种新的工学结合的“1+1+1”教学模式，即1年在校进行基础理论学习，1年到医院或企业临床教学，1年在医院或企业顶岗实习;或是“1+0.5+1+0.5”模式，即1年在校进行基础理论学习，半年到医院或企业临床教学，实习过后回校再进行1年理论学习，最后半年到医院或企业顶岗实习。这两种模式理论和实践交叉，可以让学生更好地将书本知识运用到实践中去，同时又能在实践中发现自身理论的不足，相互弥补，更好地提高学生实践操作能力。

2.订单式培养。订单式培养相对高职医学技术专类专业来说是个很好的教学模式。企业和高职院校签订用人及人才培养模式协议。学校和企业共同制定人才培养目标，共同选定教材，设置课程。在这个过程中，学校依据企业的人才培养计划进行教学，并派专人去学习企业文化和最新的技术;企业也要派专业的技术人员到学校进行专业指导，或者兼职给学生上课，有针对性地培养适合企业的员工，学生一旦走上工作岗位就可以独当一面。此外，高职院校可以根据学生在实习过程中出现的问题及时反馈给专业课教师及实践课教师，适时修正教学计划、教学目标和教学方式，切实提高人才培养质量。

篇7

一、作为“学科”或作为“学问”

成为学科或被称为学科，应该是一件很严肃的事情。尽管人类学形成于19世纪，但1954年被联合国教科文组织正式承认为一个学科，仍然具有标志性的意义。即便艺术人类学足以成为一个学科，在目前的中国，这还只是一种可能性而非现实。谈论艺术人类学学科建设、学科规范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一个学科，或者指的是把艺术人类学放在文化人类学这样的学科下建设和规范，而不是说艺术人类学已然成为一个学科。大概因此，有的学者将艺术人类学称为文化人类学的学科分支，有的学者更愿意选择“人类学艺术研究”这一说法而非“艺术人类学”①———末尾的“学”字容易引起争议。人类学的艺术研究与社会学的艺术研究、哲学的艺术研究、宗教学的艺术研究、心理学的艺术研究，构词法和用意类似，均是将各具特色的艺术研究放在特定学科下看待。在《中华人民共和国学科分类与代码表(国家标准GBT13745－2009)》中，除人类学的艺术研究外，上述其他学科的艺术研究都已获得二级或三级学科代码，从而成为艺术社会学、艺术美学、宗教文学艺术(以及佛教、基督教、伊斯兰教艺术)、艺术心理学。艺术人类学在将来完全有可能被认可成为学科，在此之前，我们可以把艺术人类学理解为一种与艺术和人类学有关的特定“学问”。学术时势和学科精英的造就，使文化人类学在当今中国渐呈显学之态(至少在某些领域)。

与以往偏好思辨的学科相比，它确能为诸如审美(美学)、艺术、文化等20世纪80年代以来形成的热点重新注入清新的空气和新颖的方法。在文化人类学取得进展的同时，其他学科也随着学术风气的更新而变换姿态和方法。在划定各自学科领地的同时，相互的借用与交叉也就愈发明显。相当一部分学者先后接受不同学科的训练或熏陶，具备跨学科研究能力和多学科身份。对于不同学科的优劣长短，他们最为清楚。所以，一方面出现不同含义(不同学科主导)的艺术人类学(或审美人类学、文艺人类学、美学人类学);另一方面，一种含义的艺术人类学会受到另一种含义的艺术人类学的指责。而且，因为对局限性的清楚认识，指责有时显得深刻而尖锐。

艺术研究的学科分化与方法更新，不只发生在艺术与人类学之间。就西方学脉而言，最早触及艺术问题的是诸如柏拉图那样的哲学家，而后是研究艺术问题的美学(或艺术哲学)在哲学中的崛起，再后来就是艺术学从美学中分离，并要求自己独立的学科地位。在中国，很长一段时间，艺术问题被放在美学的框架内讨论，另一个从文学理论中派生出来的学科———文艺学(它在《学科分类与代码表》中准确的名字是“文艺美学”，“文艺学”应是简称)也占据艺术问题研究的半壁江山。相比起来，艺术学的声音很微弱。一位从文艺学转入艺术学的学者深有感触:“厘定艺术学的学科对象与研究领域，除了必须正确处理好艺术学与美学的关系之外。在我看来，还应大致厘定艺术学与文艺学及美术学的关系”，“文艺学的发达又颇有些‘喧宾夺主’的态势，历史悠久、传统深厚的文艺学常常显得似乎足以与初出茅庐的艺术学平分秋色”。他设计的分配方案是，文艺学以语言文学为对象(近乎“文学学”)，而艺术学体系又将文学(语言艺术)包容进来。似乎有了一种逆转，不是文艺学包括艺术学，而是艺术学包括文艺学。①在学科分化日趋明显的时代，讨论学科边界是必要的，甚至不妨成为具有知识社会学意义的自反性研究主题。同时，学科分化及跨学科的结果肯定不仅是对正确、正当或正统的话语竞争，更应该提出关于学科合作与主题延续的建设性方案。这是跨学科研究的优势所在，也是跨学科学者的优势所在。具体到艺术人类学，尽管它究竟归属于文化人类学还是艺术学(目前看，前者更具主导性②)并非毫无争议，而争议也并非毫无意义，但更值得我们思考的，是从美学、文艺学或艺术学而来的那些概念、命题如何获得新的生机，如何延展到艺术人类学中重新厘定，而不是简单地加以废弃。这样，促使学科之间形成真正的对话主题而不是自说自话，也使艺术(而不仅是文化)真正成为艺术人类学的研究焦点。

二、艺术人类学与“艺术”有何距离

从事艺术人类学研究的人，大致可能受到两方面的挑剔。一是被认为没有真正做出文化人类学的味道(来自文化人类学界)，二是被指所做的研究有艺术研究之名而无艺术研究之实，做的是文化研究、民俗研究而非艺术研究，或者把艺术对象当作民俗文化对象来研究，甚至于研究对象是否可以称之为艺术也很牵强(来自艺术实践与理论界)。总之，不通晓人类学的人进行艺术人类学研究与不通晓艺术的人进行艺术人类学研究，其牵强与偏颇程度不相上下。艺术人类学作为一种研究(即便是实证研究)与具体的艺术实践之间可能存在隔膜。与艺术哲学和美学相比，从人类学立场出发的艺术人类学想要转变的正是理论形态的艺术哲学和凌驾于艺术之上的美学的视角，从而将艺术(包括艺术哲学和美学)放回到与实际生活密切相关的艺术世界之中，以尊重当事人自己的解释为前提来解释艺术，或解释当事人对艺术的解释。

从现有艺术门类看，艺术人类学研究对象的种类偏重于造型艺术、口承文学、音乐等门类，而忽视其他艺术门类。这种状况一方面取决于早期西方人类学的民族志博物馆建制(主要收集有形的、可移动的物品)，另一方面也与艺术人类学研究者自身艺术分析能力的局限有关。还有一种指责，针对的是某些艺术人类学研究仍在探讨关于原始艺术或艺术起源的过去时话题。现代性和全球化的卷入与冲击、对社会进化论的怀疑以及对知识与权力关系的意识，使少数民族或汉族农村的原始主义表述(“活化石”、“原生态”等)变得十分可疑。改变这种局面的方案，一是把少数民族或汉族村落的艺术放在当下时间进程中审视，将虚拟的过去时转换为现在进行时，关注社会行动者的现实的诉求和行动的力量。③二是扩大艺术人类学的对象范围，从少数民族或乡村到城市、学院和主流艺术界，从民族民间俗文化中的艺术到都市人群、专业人士的雅文化中的艺术。④实现此转变之后，我们进而要注意这样的问题:现在进行时的艺术如何与过去时态的艺术相互勾连，因为某些传统在当下的生活场景中有所遗留，而原始主义表述不仅为学者所用，也被文化持有者或社会行动者所用。在将艺术人类学对象由俗而雅地扩大时，要觉察雅俗之别和雅俗之间如何转换、流通。#p#分页标题#e#

泰勒时代的艺术人类学或人类学的艺术研究，因为把艺术主要作为一种文化现象来看待而与艺术学、美学或文艺学意义上的艺术研究有所隔膜，那么，当艺术人类学之名和艺术人类学研究组织得以成立，艺术人类学与艺术之间隔膜就应当有所消融。我们应当在艺术这个范畴下培养一种真正的艺术人类学意识和眼光，而不是远离艺术来探讨艺术。艺术学或美学意义上的艺术研究可能使我们看不到艺术在生活之中，看不到艺术的社会性与文化性，而离开艺术的艺术研究却使艺术完全融解在生活之中，成为社会文化的表征，失却艺术自身的特性。艺术是文化，但同时也是一种特殊的文化。应当站在艺术的角度促使艺术人类学进入艺术的世界，因为“艺术的人类学研究所面临的一个绕不开的问题是:缺乏一种关于人类学视野中的‘艺术’的整体认定”。⑤在辨析艺术人类学的学科性质、为艺术人类学进行学科定位之余，我们不得不面对一些最基本的问题:艺术人类学的研究对象是什么?作为艺术人类学对象的“艺术”又是什么?就前一个问题，仅从对象的性质看，有的称为“艺术人类学”的研究与称之为“文化人类学”或“民俗学”研究并没有太大区别。它的对象也许与“艺术”这个词，但其研究视角、概念与艺术问题有很大距离。就第二个问题而言，尽管自现代主义和后现代主义以来，艺术的传统定义日趋模糊，其讨论也日趋开放而多元化，充满哲学意义和社会文化语境的诸多不确定性，但在断裂中仍有延续或某种对应性。理解现代主义与后现代主义，要把它们放在对抗传统、超越传统、与传统对话的前提下才能完成。它们关于艺术的讨论，无论走得多远，所针对的还是那些最基本的艺术问题(从基本的艺术问题出发)。同样，无论艺术人类学具有如何开放的艺术定义和理解，其出发点或突破点应该是基本的艺术问题。只有在这些问题及其相应的范畴中，艺术人类学才能找到自己的艺术的对象，才能以自己的方式重新回答“艺术是什么”这样的问题，从而与当前的艺术学或美学展开有的放矢的合作或针锋相对的对话。乔治•马尔库斯和弗雷德•迈尔斯在《文化交流:重塑艺术和人类学》的中文版序言中指出，20世纪80年代以来，人类学与艺术之间的交流得到鼓励，艺术界和人类学界二者都在寻找自身研究的新主题，因为它们传统的研究主题和对象发生了巨大变化。①霍华德•墨菲和摩尔根•帕金斯在2006年出版的《艺术人类学》中认为，人类学“直到最近，还是停留在有关艺术定义讨论的外面，目前欧美艺术实践的每一部分都已经在被热烈地争论着，而在这些争论中，人类学的思维方式经常是对艺术有影响的。因此，人类学家应该加入这种讨论，并做出自己的贡献”。②

三、进入艺术人类学的“艺术问题”

自从1817年黑格尔在海德堡的美学演讲中预言“艺术之终结”以来，经典性的艺术定义、体裁分类、作者主体性、艺术与生活的界限等等均被动摇。追随维特根斯坦“语言游戏”和“家族相似性”思想而来的古德曼、肯尼克和维兹等人否认艺术的可定义性，古德曼认为我们不应该问“什么是艺术”，而应问“某物何时何地成为艺术”。与此相似，乔治•迪基认为艺术之所以为艺术在于特定的“惯例”(包括艺术惯例和社会惯例)，因而“一件艺术品就是某人说我叫这个东西为艺术品的客体”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂欢”一词描述后现代艺术体裁混杂、滑稽模仿、言语狂欢等现象，什克洛夫斯基则认为“新的艺术形式的产生是由把向来不入流的形式上升正宗而实现的”。④在艺术主体性方面，本雅明探讨艺术的机械复制性，福柯、德里达从不同角度颠覆西方古典时期以来建构的人的主体性，罗兰•巴特从文本自身出发宣告文本作者主体性的“死亡”。

上述线索和问题，可以重新进入艺术人类学的视野和论域。当我们在村落情境中讨论乡民艺术时，当我们在人类学意义上的地方感中讨论艺术与日常生活的关联时，应对这些曾经“前卫”的问题何尝不是一件有意义的事情。传统的艺术概念很难对现代与后现代艺术现象加以定义、分类和解释，面对民间艺术时同样如此。比如，贵州省的“安顺地戏”在当地人称为“跳神”，它的一个传承人一再强调“‘地戏’(跳神)不是‘戏’”。⑤张士闪在《乡民艺术的文化解读:鲁中四村考察》中事先声明:“我们将本书所涉及到的小章竹马、井塘村与东营村的仪式歌、洼子村的‘啦呱’等归类于乡民艺术，主要出于对传统民俗学、艺术学研究分类惯例的遵从，也为行文方便。因为在这些活动的展演过程中，尽管蕴含着大量的艺术因素，但作为其传承主体的村民从未视之为‘艺术’。”⑥正如布洛克就“原始艺术”所言，“它之所以是艺术，并非是因为那些制造和使用它的人说它是，令人啼笑皆非的是因为我们说它是”。⑦按照传统或艺术院校形成的艺术概念去理解民间艺术，或为民间艺术的体裁分类，将每一个认真对待民间艺术的研究者置于苦恼或尴尬的境地:找不到恰当的词来对应，找不到恰当的艺术体裁来归类，以至于有时我们甚至怀疑民间到底有没有我们所谓的艺术或艺术的种类。

正是在民间到底有没有艺术这个问题上，艺术人类学要停下来深思。民间是艺术人类学研究最初始也是最主要的阵地，“作为艺术人类学对象的‘艺术’是什么”与“民间有没有艺术”这个问题直接相关。西方人类学对于土著或小规模社会有无艺术的讨论，有助于回答这一问题。在距今80余年前出版的著作中，罗伯特•路威批评有的人将初民艺术视为毫无美感可言的“实用之从仆”，他认为“爱美之心，四海相同”，“艺术的嗜好实为人性中的若干根深蒂固代远年湮的因素之一”，初民也有“为艺术而创造的艺术”，他们当中的艺术家也能够“以技术与美感为指归”。总之，艺术是人生的一个基本事实，是人与其他生物区别的重要标志。①与此相似，雷蒙德•弗思认为，无文字民族具有与西方人共同的审美感知力和判断力，他们的艺术品同样综合了经验想象和情感因素，同样能够唤起由线条、色彩和动作引发的情感回应，可以称之为“审美”。②罗伯特•莱顿基本上认可弗思的判断，不仅如此，他认为弗思过于“保守”地“将一个民族有关周围世界的理念和概念仅看作社会生活的附属，而没有把它当成经验性的有创造力的真实积累”。③弗思为艺术分析提出的命题，一是发现艺术的生产和使用对其所属的社会有何影响，二是找出艺术的形式特征所表达的价值的本质。在莱顿看来，第二个命题本来具有自身的意义，弗思却使它完全依附于第一个命题，艺术作为艺术的探究也就早早地断送了。基于这种认识，尽管研究的是诸如西非或澳洲小型社会的非西方艺术，莱顿为艺术人类学选择的分析工具和表述框架却是西方美学或艺术哲学式的，他探讨艺术的定义、美学与审美传统、艺术家的价值观与创造力、艺术风格的多样性及其形成等似乎不应该出现在艺术人类学而应该出现在艺术学、美学或艺术哲学中的话题。与此同时，他回顾与应对柏拉图、亚里士多德以至潘诺夫斯基、贡布里希等人提出的那些经典的美学或艺术问题，而泰勒、博厄斯、马林诺夫斯基等人类学家提供的例证和观点则穿梭其间———艺术(美学)与人类学就这样镶嵌在一起。莱顿的立场很明确:“尽管世界各地的各种文化都创造出了丰富多彩的艺术形式及内容，但这些艺术家们却是被某种共同的目的、共同的问题以及共同的程式所限制与激励，这些共同性证明了在文化生活的探索过程中存在着一种特别的技能。”④这种特别的技能就是艺术创造力。正如王建民在《艺术人类学》中译本后记中总结的，对于莱顿，如何看待艺术的审美或者艺术的形象性是艺术人类学的焦点问题。尽管受到另一位人类学家盖尔的质疑，⑤莱顿的框架有其深刻意义，尤其对于适应了用社会结构或文化功能来解释艺术而远离艺术问题本身的中国艺术人类学而言。#p#分页标题#e#

篇8

中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）03-0130-02

摘要：历史人类学是历史学和人类学发现各自的不足和对方的长处之后产生的，但是时至今日，对它的学科定位方面仍然存在很多争议。尤其是作为一个舶来品，它在中国现在发展到怎样的程度，我们对它怎样界定，也存在很多争议。因此，我们应该了解它的过去，现在，并且通过对其过去的发展历史和现在的发展形势来预测其未来。这便是今天摆在我们面前急需解决的问题。因此，了解它目前在中国的发展轨迹中的优点和不足是很有必要的，这为它在中国被运用的基础上，补充西方历史人类学之不足也有很多价值。

关键词：历史人类学；发展；理论建构；价值

一、历史人类学的学科发展

近代西方的学科体系发端于文艺复兴时代，实证主义是其圭泉，能否直接验证成为学科性质界定的主要依据。西方传统历史学的研究必须依托于文本方面的史料，但是由于这种研究无法直接加以验证，因而被排斥在科学研究领域之外，归属于人文科学。

随着实证主义思潮的兴起，历史学在西方陷入了困境。如西方史学的研究对象不能直接验证，这成了历史学的致命缺陷。因而，要为历史学正名，就必须奠定它的直接验证的基础。一批学者有志于此，于是历史人类学首先在法国诞生了。

历史人类学的学科地位的确立是由法国年鉴学派完成的。其初衷便是借助于文化人类学的理论与方法，从而使历史学研究建立在了可以验证的基础上了。吕・费弗尔和马・布洛克早在1929年时就联合创办了《经济与社会史年鉴》，从而开创了一个与传统史学截然不同的新史学流派――年鉴学派。

历史人类学的酝酿期可以追溯至公元1966年。是年，社会人类学会议在爱丁堡召开，主题是“历史和人类学”。当时，一些社会人类学者提出，在民族志的方法内植入历史学元素。1968年路易斯为英国社会人类协会写《历史学与社会人类学》专刊，将历史引入人类学研究中，强调在地缘性社区研究洪，加入对地方政治权力演变的考虑。[1]

而历史人类学真正形成的标志是萨林斯的《历史的隐喻与神话的现实――桑威奇群岛王国早期历史中的结构》一书的出版及其书中隐含的“文化界定历史”观念的形成。[2]

所谓“文化界定历史”，用通俗的话来说，就是每一个人群均有自己的文化，而每一人群的历史表达均由自己文化的“历史性”(Historicity)来决定。因而，在各自的历史性中，时间与记忆各不相同，从而各自的历史观不同，对自己历史的言说亦不一致。

那么历史人类学的产生的整个过程中，人类学与历史学两者之间又发生了哪些变化呢？

人类学家彭兆荣认为，历史人类学是“当代学术反思的一个成果表现”即为“自觉的学科整合”。[3]

然而，真正使人类学和历史学两个学科、两门学问获得整合并为学界普遍承认的历史人类学是以路易士于1968年创刊的《历史学与社会人类学》（History and Social Anthropology）为标志的。

到了20世纪60-70年代，人类学与历史学的内部关系被作为逻辑依据在学理上提出来讨论，此时，一个较为公认的看法是两者具有共同的边界。

众所周知，在20世纪70年后在世界学术界兴起来一种反思过去的社会思潮――后现代主义，且经常被神学家和社会学家使用，其对历史人类学的发展产生了推波助澜的作用，使历史人类学也具有对问题反思性的一面。

到20世纪80年代以后，人类学和历史学更达到“两个领域成功整合”的境界。

对于历史学和人类学间的关系问题，著名人类学家列维-斯特劳斯在其名著《结构人类学》的开篇中曾做过这样的概述：“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识的内容走向研究无意识的形式的理解人类的道路上锁遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，它们全都走着同一条道路……唯一不同的是它们的朝向。人类学家是朝向前进的……而历史学却可以说是朝后行进的……正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路”。[4]

以上是不同学者对历史人类从不同侧面的描述，但是，我们应该如何界定其学科性质呢?怎样给它下一个准确的定义呢？

笔者认为就其学科性质而言，历史人类学（Historal Anthropology）应该是人类学的分支学科，同时也是人类学与历史学的一个交叉学科。

二、中国的历史人类学研究

在中国来讲，历史人类学和民族学一样，是一个舶来品。在中国的历史学家和人类学家对历史人类的学科界定方面也有不同的看法。例如，人类学家张小军批评历史人类学的“学科性”误解时，称历史人类学是被史学“抢注”的。历史学家符太浩也明确指出，历史人类学“只能是文化人类学的分支，而决不是史学的分支”。人类学家彭兆荣认为，“历史人类学并非学科生存策略上的需求性产物，而是知识与叙事上的优势互补”。[5]人类学家蓝达居认为，历史人类即人类学的“历史化”，是从文化的角度考察历史。历史人类学强调文化的历史向度，强调历史的多元特征、历史的文化解释和记忆对于历史制作的重要性。[6]

中国人类学有着与西方明显不同的地方，主要表现在两个方面。第一，我们特别注重应用，这主要以先生为代表；第二，我们比较关注历史。这和中国的传统有关，因为中国自古以来就很重视文献资料方面的收集和整理，这正如王铭铭所说：“自中国人类学开始建设学科始，就自始至终都贯穿着历史关怀，这点不像西方人类学。如，不少前辈一谈人类学，就会将学科史上溯到《山海经》”。 因此，中国的人类学在重视田野调查的同时，也很关注历史方面东西，并试图以此来追记其田野调查后所写民族志的历史背景。那么，历史人类学在中国的研究又是怎样的呢？

历史人类学在中国的实践既有人类学者，也有历史学者，其主体是社会史研究者。但耐人寻味的是，中国本土的人类学虽然其学术渊源有所不同，但不论是深受功能主义学派影响的人类学家， 还是接受美国历史具体主义论的人类学者，他们在其学术研究中都不排斥 “历史”的视野。例如，中国南派人类学的奠基人、著名的人类学家林惠祥先生早在20 世纪30年代就强调，“历史的眼光” 在人类学研究中是不可或缺的。因为人类学原是具有历史性质的（这也是以摩尔根为代表的古典进化论学流派的历史研究的继承。），所以人类学所要考虑的原是历史上的事实，所用的方法也是历史的方法。因此，“人类历史的还原也是人类学的目的之一。而历史学与人类学关系极为密切，两者原有很多互相交错、互相借重的地方，有愈进愈近的趋势”[7]。

在我国除了运用历史人类学的特殊视角和方法外，还成立了关于历史人类学方面的专门研究机构，如有南方“北大”之称的中山大学的机构设置中近年来增设了历史人类学研究中心，与此同时，伴随该机构的成立而创办的《历史人类学学刊》也在不断面向全国发行。此外，还有一系列的有关历史人类学方面的研讨会在全国各地如期举办，如近来（2010年8月20日）在陕西韩城举办了由中山大学历史人类学研究中心、香港大学香港人文社会研究所、北京大学历史系、香港中文大学历史系和厦门大学民间历史文献研究中心联合主办的第八届全国历史人类学高级研修班，期间除了以上名校的大家外，还汇集了来自台湾交通大学、清华大学，以及美国耶鲁大学、英国曼彻斯特大学历史学系和社会学系等15所国内外著名大学学术研究机构的专家、学者及韩城当地研究历史文化的有关学者40余人。虽然这次高级研究班主要的研究对象是韩城地区的寺庙、宗族等历史社会变迁的问题，但是期间也有9场之多的专题讲座和研讨活动，是围绕“历史人类学的理论与方法”、“田野工作与民族志书写”、“口述传统与口述历史”、“民间惯习与乡村社会”等内容展开的（按：人民网，陕西频道）。由上可知，自从历史人类学传入中国以来，这种以历史人类学为名而举办的研修班已经举办了八次之多，其发展的速度是非常快的，其成绩也是非常显著的，其前景的非常美好的。

三、历史人类学研究在中国的意义

中国的历史人类学有其特有的优势，即中国的历史从古至今一直延续，期间留下了大量的历史文献资料。这为我们从事人类学研究提供了更为翔实可靠的史料。

关于历史人类学的意义方面不同的学者从不同的角度出发，提出了不同的看法。例如，人类学家蓝达居认为，历史人类学的意义在于指出一些主流的历史决定论自身的历史缺陷。从历史人类学出发对具体个案进行重新解读，使他们有可能赋予历史过程本身一定的反思价值。[8]

学者廖扬也认为，“历史人类学具有自我反思的作用”。因此，其意义在于：“在于把世界历史重写成一种驯化的多元历史。虽然人类学者在理论上倾向于强调有系统的事物而牺牲无系统的东西，但他们却仍然发掘出很多世界并非连贯的证据―虽然全球化的过程很明显―这些非连贯的证据足以让我们重写世界的历史，从而在历史的重写过程中实现历史观念和思想的解放”[9]。

四、笔者认为历史人类学研究在中国的意义有如下几个方面

1.历史人类学研究在中国有得天独厚的资源条件（中国自古以来各种史料记载从未间断过），而中国的历史学研究是比较传统的，虽如此，但是随着学科分化进程的不断加快，中国的历史学研究在很多方面显得力不从心，进而非常需要借鉴历史人类学独到的研究视角来弥补自己的不足。因此，历史人类学在中国的发展前景是非常广阔的，这为中国的历史学研究和发展做出了不可磨灭的贡献。与此同时，中国的民族学在不断发展过程中也暴露出了许多问题，比如，一味地重视田野调查而不同程度地忽视了历史资料的重要性，造成内容虽新，但是史实不充分的局面，因此，人类学也需要借鉴历史人类学研究的视角和方法，从而弥补自己在研究过程中的不足，解决田野和史实之间存在的问题。这也进一步说明了在人类学的实践中，西方近性史观的“文化霸权”成为过去，非西方的历史的解放。

2.中国的历史人类学研究有利于我国民族地区的现代化建设。例如，我国的民族地区资源丰富多彩，但是却没有得到充分的开发挖掘，这种现状进而在一定程度上阻碍了民族地区经济社会的发展繁荣，因而大量的有关民族地区的历史人类学研究正好弥补了这一缺陷。

3.中国的历史人类学研究有利于人类学和历史学这两门学科的发展和完善。因为，历史人类学在一定程度上讲是历史学和人类学这门学科整合的结果，所以，它的发展的好坏在一定程度上反映了这两门学科的发展状况。

最后，中国的历史人类学研究有利于使其与国际人文学科接轨，进而达到双方的对话和沟通。

参考文献：

[1]黄鹤.历史人类学的困惑.广西民族大学学报（哲学社会科学版），2007(1).

[2]黄应贵.历史与文化――对于“历史人类学”之我见.历史人类学学刊,2004（2）.

[3]彭兆荣.边界的空隙：一个历史人类学的场域.思想战线,2004(1).

[4](法)列为斯特劳斯著，谢维扬等译.结构人类学.上海:上海译文出版社，1999.

[5]彭兆荣.边界的空隙：一个历史人类学的场域.思想战线，2004(1).

[6]蓝达居.历史人类学简论.广西民族学院学报,2001(1).

[7]林惠祥.文化人类学.北京:商务印书馆，1996

[8]蓝达居.历史人类学简论. 广西民族学院学报， 2001(1)

篇9

一、西方人类学文化理论研究的早期发展阶段

18世纪至19世纪，伴随着欧洲资产阶级革命的发生和西方工业文明的出现，英、法等资本主义国家迅速发展，反映资产阶级要求的社会思想逐渐形成。达尔文生物进化学说的提出，在观念和理论上为文化进化论提供了思想基础。资产阶级学者对世界各国文化进行比较和排队，并按进化阶段的时间序列，将资本主义文化排列在发展的顶点，认为人类文化是不断进化的，在进化链条中，欧美国家已经发展到最先进、最文明的阶段，而其他国家和民族，特别是那些土著部落，仍处在进化过程的初始阶段，即最粗野、最野蛮的阶段。在这一时期，西方中心主义和优越感甚嚣尘上。

进化论学派主要研究人类社会文化的起源和发展过程，认为人类的社会文化与生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段到高级阶段逐渐地发展，这种循序渐进的进化过程是全世界所有文化的普遍发展规律，造成这种普遍性的原因在于人类心理的一致性。英国人类学家爱德华•伯纳特•泰勒于1871年首次把文化作为一个中心概念提了出来，指出文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其它能力和习惯的复合体。①这是学术界第一次给文化下的一个整体性定义，其影响重大而深远，它为后来众多的社会科学家表述文化现象、界定文化概念勾画出了一个基本的范围和轮廓。以爱德华•伯纳特•泰勒为代表的进化论学派认为，同样的心理和精神活动必然产生同样的文化发展规律，人类本质的一致性决定了文化发展的单一性。世界各地区、各民族的文化都将遵循同一路线向前发展，各国、各民族社会发展的不同程度，实际上代表了这条路线的各个阶段，每个阶段都是前一阶段的产物，并对将来的进程起着相当大的决定作用。人类文化史是自然历史的一部分，整个自然界是不断发展、逐步进化的，而作为自然界一部分的人类社会当然也不例外。

19世纪末，资本主义发展已进入帝国主义阶段，而帝国主义者是不愿意继续进步的，因为再进步，资本主义制度便不能永世长存了。帝国主义者也不允许殖民地国家独立地进步，而只让其借用资本主义文化，即把资本主义文化传播或移植到殖民地国家，使殖民地国家借用，而后得到发展和进步，以适应帝国主义者进一步统治殖民地。资本主义国家为了适应形势的需要，需要寻找新的理论依据，并出于与相对抗的需要，出现了反对进化论、另立新论的思潮，其中，传播论学派成为反进化论的先锋。②19世纪末20世纪初产生的文化传播学派反对进化论学派的理论，认为文化传播是历史发展过程的主要内容，人类文化史归根结底是文化传播、借用的历史。该学派主张从空间上研究文化，认为人类文化的相似性可以用文化传播的概念来解释，每一种文化现象都是在某一个地点一次产生，一旦产生后，便开始向各个地方传播，各民族的文化并不都是自己发明的，而主要是从其他文化发明中心向外传播着的文化现象中借用来的。以德国人类学家弗里茨•格雷布纳为代表的文化传播学派，反对用进化的眼光看待人类的社会文化现象，认为文化理论研究应主要关注文化现象的传播和借用，世界上只有少数几个地区的较优秀民族才能创造和发明文化，而其他民族都要从这些优秀民族中借用。

二、西方人类学文化理论研究的成熟阶段

19世纪末，整个西方社会充斥着“欧美中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想。在这种形势下，于20世纪初在美国产生的历史特殊论学派，以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早地作理论概括。该学派既反对进化论学派“单线进化”、“心理一致”的观点，又反对文化传播学派所坚持的文化传播和借用的主张。历史特殊论学派认为，每个社会和每种文化各有其独特经历，经历不同，社会文化的性质就不同，其代表人物美国人类学家弗郎兹•博厄斯主张文化相对论和历史特殊论。他认为，任何一种文化都有其存在的价值，各民族文化没有优劣、高低之分，每个民族都有自己的尊严和价值观，一切评价标准都是相对的。文化现象是历史形成的，并通过学习过程逐代传承，文化主宰着人们如何感知外部世界，并进而提出以文化相对论为原则构建各民族和族群的文化史，反对欧美中心论和种族偏见，力主对有限范围内的具体文化做详细、精确的描述和记录;只有具体的事物，才是历史的;只有历史的事物，才是可靠的。弗郎兹•博厄斯深信科学的工作就是观察现象和收集资料，只要资料完备，一个个文化的整体机制就能得到显现。

同一历史时期，在法国出现了社会学年刊派，其代表人物法国社会学家D．E．涂尔干基本赞同文化进化论思想，认为人类社会是由低级向高级逐渐发展的，但他反对用人类心理一致性作为解释人类社会文化发展阶段共同性的原因。主张社会决定论，认为社会事实自成其类，只能用先在的其他社会事实来解释而不能化简到心理层次和生物层次。社会是由若干个人组成的，社会现象产生于个体之间的互动，但社会现象不能还原到组成社会或生成社会互动的个体上去，不能通过个体状况来理解社会，社会不是个体的简单总和，而是他们结合的一种体系，它是具有自己特征的一种特殊现实，应当严格用科学的、实证的方法来研究。社会学年刊派将社会定义为个人外部的一切行动、思想和感觉的方式，人们对自然界的分类依据社会文化分类，社会文化分类则依据两元对立原理。③该学派认为，集体观念是同一社会中所具有的共同信仰和情感，有别于个体观念，集体观念不是从个人自身的生活经验中汲取的，而是通过社会环境，即教育、社会舆论、习俗灌输到人的意识中的。帝国主义者对殖民地的残酷统治，激起了殖民地人民的强烈不满和反抗。第一次世界大战后，帝国主义在全球的殖民统治受到民族解放运动浪潮的剧烈冲击，帝国主义的殖民统治陷入危机，急需寻找一种新的统治方法挽救危局。人类学家从功能观点出发，开创了新的研究领域，主张人类学研究应集中在对现存文化或社会的分析和说明上，认为任何一种社会文化对其社会都是有功能的，提出一种实地研究的方法论，而对殖民地社会的分析研究，便有助于殖民者对殖民地的了解，从而能进一步地进行统治并避免危机的发生。④

因此，文化功能主义学派的理论，从某种意义上适应了殖民地管理的需要。文化功能主义学派于20世纪20年代产生于英国，该学派对进化论学派、文化传播学派和历史特殊论学派都持批评态度，认为他们都是从历史的观点来研究文化，并且在缺乏可靠的历史文献的情况下，试图臆测或构拟无法知道的以往历史。文化功能主义学者主张把文化作为一个有机的统一体来考察，弄清楚这个有机统一体中各个组成部分对整体的功能和作用，以及各个组成部分之间的相互关系，将每一种文化都作为在功能上相互联系的系统，并力图找出作为整体人类社会的功能的一般法则。其代表人物英国社会人类学家B．马凌诺夫斯基认为，文化实际上是满足人类需要的手段，是一种物体、态度和活动的体系;文化作为一个整体，其各个组成部分都是相互依存的;文化在满足人类需要的过程中创造了新的需要，新的需要又促使新的文化手段的出现，这正是人类进步的关键所在。该学派的另一位代表人物英国社会人类学家A．R．拉德克利夫－布朗除了研究文化的功能外，还特别注重对社会结构的研究，他将社会结构定义为，在由制度即社会上已确立的行为规范或模式规定或支配关系中，人的不断配置组合。⑤并且指出只有明确了社会的结构，才能真正找到构成这一结构各部分所起的功能作用。A．R．拉德克利夫－布朗认为，文化是一定的社会群体或社会阶级在与他人的接触来往中习得的思想、感觉和活动方式，是人们在相互交往中获得知识、技能、体验、观念、信仰和情操的过程，文化只有在社会结构发挥功能时才能显现出来，如果离开社会结构体系就观察不到文化。

20世纪30年代初，在弗洛伊德的精神分析法影响下，美国一部分人类学家转向文化与个人关系的研究，形成美国心理学派，该学派强调文化因素与个人因素或由个人产生的心理事件存在着密切的联系，认为文化塑造了各民族的“基本人格”，同一民族的人，童年的经历都差不多，所以由文化造成的童年人格也都差不多，这种大体相同的人格便是这个民族的“基本人格”，而“基本人格”又决定了这个民族的文化命运，各民族文化的差异正是由“基本人格”的差异造成的。他们重点研究个人是如何必然受到特定社会或文化要素的影响，如何在该文化的范围内构筑自己的人格的，强调人格是由文化决定的。

三、当代西方人类学文化理论研究的新方向

二战后，西方人类学文化理论研究从注重实地调查转向理论分析，结构主义研究成为风行一时的哲学思潮，对社会科学各学科产生了广泛的影响，结构主义方法被许多学科采用，欧美学术界卷入了这一浪潮之中。结构主义学派产生于20世纪四五十年代，该学派认为，在人类社会文化的表面结构之后，隐藏着一种真正的社会结构，人类学研究的任务就是要用建立模式的方法去分析、说明和揭示这种真正的结构，并揭示人类的思维结构。通过考察社会结构的无意识基础，经过人们经常意识到的层次，越来越深入地达到无意识层，即发现社会的深层结构，在纷乱的规矩和习俗背后发现存在于不同空间和时间中的真正起作用的结构系统。其代表人物是法国人类学家克劳特•列维－施特劳斯，他认为，人类社会的不同经验背后存在着一种基本的一致性，并且人类的思维在各方面也是基本相同的，人类学家的分析主要应用于社会生活的潜意识成分。克劳特•列维－施特劳斯的理论学说要揭示人类心理结构，建立关于人类心理的普遍真理，找到对人类心理普遍有效的思维构成原则，认为文化主要指的是人类的心智结构。

同一时期，在美国出现了新进化论学派，提出了与19世纪古典进化论学派不同的学说。美国人类学家L．A．怀特首提文化学与能量进化学说，他认为，文化是一种独特的事物，是超有机体的、时间上持续的事物，有自身的组织原则和运动规律。只能用文化来解释文化，而不能用生物学的或者个人心理的事实来解释文化。在衡量文化进化的尺度上，L．A．怀特主张，技术和工艺的进步是文化进化的根本原因，而技术和工艺本身实际上就是利用能量来为人类服务的，因此，能量因素是测量所有文化进化的尺码，人类文化能利用的能量总量越高，文化发展的阶段也就越高。为科学衡量文化的发展水平，L．A．怀特提出了文化发展公式C=ET(即C等于E乘以T)，C代表文化(Culture)，E代表人均年利用能量(Energy)，T代表开发能源的工具与技术的效率(Technology)。⑥美国人类学家J．H．斯图尔德主张多线进化论，他认为，不同的自然环境下产生了不同的生产技术和社会组织，不同的社会由于受到周围不同的环境和地形的影响，就会使人们采用不同的技术手段、组成不同的社会组织;尽管人类的社会文化可能会达到大致相同的发展水平，但各社会文化仍会有自己的特殊性，因此，各民族社会文化是多线平行发展着的。

J．H．斯图尔德同时也是生态人类学派的代表人物，主张文化是适应环境的体系。文化差异基本上被看作是适应的差异，文化的差异可以根据它们所处环境的差异来解释，文化的变化基本上是一个适应环境变化的过程。J．H．斯图尔德强调文化与环境的关系，而不是文化与历史的关系，文化上的相似性可以产生于具有不同传统的、独立的历史发展过程中。文化相同既不是因为所处的文化发展阶段相同，也不是由文化传播造成的，而是适应相同环境的结果。特定的环境因素形成特殊的文化特征，文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响，有些环境因素对于某些文化特征具有决定性影响，而对另外一些文化特征则影响较小。20世纪五六十年代，尽管结构主义风行一时，但存在主义仍然是西方资本主义最流行的哲学。二战后，资本主义所固有的矛盾和危机不仅没有消失反而加重了，对资本主义所造成的人的异化现象无法解释，存在主义的存在概念，即认为个人存在是一切其他存在物的依据的理论仍然迎合人们的苦闷心理的需要，⑦存在主义对社会科学研究影响颇深。这一时期，一些人类学研究者开始研究人的认知过程，形成了认知人类学学派。该学派提出要以文化负荷者的观点去了解文化和记录文化，研究者们寻求新的方法论，力图从调查对象那里得到更正确的反映，通过被调查对象自己的观点来认识他们心中的世界。美国人类学家W．H．古德纳夫从认知人类学的观点出发，提出文化是察知、联系或解释事物的模式，或所遵循的文法。

从20世纪60年代开始，象征文化研究成为一种思潮，象征人类学学派应运而生。该学派把文化看成是通过象征形式表现的意义模式，人们将它一代代地传承下去。礼仪、神话、戏剧、会面行为、打趣、诙谐和俏皮话等语言表现是象征人类学的主要研究对象。象征人类学学派认为，文化是作为经历而存在的，它仅出现在它被实践的时候，所以，人类学家要关注的应该是人们的实践、行动、表现或表演，而不是所谓的社会结构。象征人类学学派主张，只有将意义和象征作为人类的特征来进行研究才有真正的意义，将文化看成是象征系统，这个象征系统提供了建构和重构实体的基础。美国人类学家A．L．克罗伯和C．K．M．克拉克洪等人认为，文化包括外显的或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物。文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念，文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素。

篇10

[关键词]格尔茨;民族志;深描;解释人类学

在殖民背景下产生的民族志写作，实际上是一个建构非西方文化的过程，而不是一个再现、反映的过程。格尔茨的巴厘岛民族志“深描”写作实践，是在反思性民族志写作传统的基础上进行的。格尔茨将文化看做是意义系统、强调意义、符号象征、语言，并强调民族志的写作是一种人为的认识过程，文化以及社会活动的意义是可以被观察者“阅读”的。同时格尔茨运用解释人类学的方法，强调民族志书写的意义在于理解并阐释一个族群对自己深处其中的文化的理解，并把观察者的自我反思意识融入到对异文化的理解和解释中。这与以马林诺斯基为代表的传统民族志的写作实践是完全不同的。

一、格尔茨关于 “斗鸡”的深描

如何进入田野，如何让调查对象接受你，这可能是每个有志于田野调查的人类学家将要面临的难题。格尔茨与他的妻子也不例外。他们初到巴厘岛，巴厘人对他们熟视无睹，视他们如“一阵风，一阵云”。十天之后，为了给学校筹集资金，一次大规模的斗鸡将在公共广场举行，在第三轮比赛进行得正酣之际，警察进行了突然袭击，参与者与围观者四处逃窜，格尔茨和他的妻子与其他人一样开始逃跑，在无处可逃时，随一名巴厘男子进入其院落，这位男子的妻子立刻摆好桌椅及其他相关物品替他们掩饰。此后，巴厘人正式接受了他们。

巴厘岛男人酷爱斗鸡，同时对鸡照顾也极为周到。尽管当地政府公开取缔斗鸡游戏，但是当地人仍然迷恋斗鸡。对此，格尔茨进行了分析，其认为巴厘人如此迷恋斗鸡是因为表面上在斗鸡场上搏斗的公鸡实际上是男人的化身。公鸡是他们的自身的象征表达或放大，即自恋的男性自我。在斗鸡中，人与兽、善于恶、自我与本我、激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕憎恶、残酷、暴力和死亡的血的戏剧。

斗鸡之所以能够得以运作，关键在于它是一种赌博。在斗鸡游戏中充斥着两种不同性质的赌博：差额和数额相等的钱。一种是在赛圈中心进行的参与者之间双的轴心赌博；另一种是散在赛圈周围的观众个体之间的赌博。斗鸡表面上是一种“金钱赌博”，其实深层的斗鸡是一种“地位赌博”。从表面上看，巴厘人斗鸡是在赌钱，而事实上，他们是将巴厘人的社会地位等级移入到斗鸡这种形式中，因为斗鸡是自恋的男性自我，是他们主人的人格者。

格尔茨认为巴厘人在斗鸡事件上表现出的“焦虑不安”以“某种方式”来源于斗鸡的三种属性组合：直接的戏剧状态、隐喻的内容以及它的社会场景。令人“焦虑不安”的原因不是它的物质影响，而是它将自尊与人格连接起来，将人格与公鸡连接起来，又将公鸡与毁灭连接起来。斗鸡最有力地说明的是地位关系，并且它说明这些地位关系是生死攸关之事。声誉作为至关重要的事情，作为一种波利尼西亚的名衔阶级和印度种姓制度融合的特殊产物，尊卑等级是整个社会的道德支柱。只有在斗鸡中，这些等级制度建立于其上的道德情感才显露其本色。同时，格尔茨指出，斗鸡的真正功能在于它的解释作用：它是巴厘人对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事。它使得巴厘人能够看到他自身的一个主体性维度。

至此，格尔茨用“深层游戏：巴厘岛斗鸡的记述”完成了对自己文化深描说最好的诠释。文化是什么，文化是一种大众都知道的意义，何谓深描，深描是“解释他人的解释”，人类学家的任务就是通过小事实说明大问题。斗鸡是一种游戏，表层是斗鸡，深层是男人之间的较量；斗鸡是一种赌博，表层的是金钱赌博，深层的是地位的赌博。在对斗鸡游戏的再解释中，格尔茨完成了他对文化的深描。

二、格尔茨的“解释人类学”

何谓解释人类学？简单说，解释人类学关注的是文化符号的破译以及对文化行为的深层描写及阐释。有学者认为，20世纪70年代以来西方人文学科领域两大革命性的思想家，一个是福科，另一个则是格尔茨。如果说福科是西方旧有思想和知识的颠覆者，那么格尔兹则试图成为颠覆破坏之后的新的知识的阐释者和再造者。如果说福科对话语以及事物本源性进行考古学的挖掘，进而批判性地重新认识西方人文知识领域的许多定论式的命题、质疑理性主义，那么格尔兹则致力于再造颠覆后的认知体系和文化话语。格尔兹强调一种立场――土著的眼光。在此基础上, 他提出了一种新的认知视野――地方性知识和新的符号手段――深描，当然，格尔兹的地方性知识不仅是一种视野，更是一种身体力行的方法论。他又是如何实践这种方法论的呢？这应该归功于他提出新的符号手段――深描。具体说来，深描强调描写和观察方式的特定化、情境化，并有长期的、小地方的、具有一定语境的理论要求。在他看来，文化具有公共性质，是处于文化之网的人们文化研究之间交往的符号。解释人类学就是要解释这些由众多的、具有意义的符号编织的文化之网。也就是说, 要在一定的文化环境的基础上进行阐释，要阐释符号活动背后的观念世界，并揭示文化的差异性与多样性。格尔兹心目中理想的民族志应该具有三个特色：第一它是阐释性的；第二它所阐释的对象是社会话语流；第三这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的言说，把它固定在阅读形式中，它还必须是微观的描述。

要理解格尔茨解释人类学的意义，就应该把人类学放到学术脉络中去思考。凡是对西方人类学发展脉络有所了解的人都应该知道，格尔茨所处的时代正是结构主义人类学遭到批判和质疑的时代，格尔茨以解释人类学作为武器，在人类学的战场上赢得一席之地，同时也使上个世纪60年代以来的人类学危机得到了一定程度的缓解。格尔茨提出人类学的宗旨是扩大人类话语的范围，他认为符号学的文化概念特别适合这个宗旨。“作为由可以解释的记号构成的交叉作用的系统制度，文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的――也就是说，深的――描述。”

正是在这个基础上，格尔茨提出了文化的深描说，以理解他人的文化。同时，他认为理解他人的文化并不是钻到别人的头脑里去，人类学要做的事情是通过对他人文化的理解来理解我们自身，也就是理解我们人之所以为人的原因。所以，格尔茨用斗鸡等来给我们展示了他人理解他人何以成为可能，又可以通过对他人的理解来理解我们自身。

三、民族志写作手法的革新

首先，在格尔茨关于巴厘人斗鸡的民族志描述中，他不再纯粹以外来者的“客观”、“公正”、冷静的态度对待土著文化，取而代之的是人类学家深入地融入到土著社会生活中的一种与土著居民情感、生活方式的强烈互动。这里，人类学家不再如以往一样像一个手持手术刀的外科医生，将文化看做是置于手术台上的被局部麻醉的一副肉身，而是一个充分理解土著社会以及土著居民的道德理想、审美观念与情绪心理的土著人的朋友。在他的笔下，民族志不再以科学、理性作为写作的唯一指导，而是更多地深入到土著居民的内心世界。与马林诺斯基和埃文斯普理查德的功能主义文化体系以及列维―斯特劳斯的结构主义意义上的符号体系相比，这样的民族志写作方式显然是不同的，因为其关注的是特定文化所独有的、属于意识形态范畴的社会情感和社会心理。

这里，笔者同时想要说明的是，格尔茨并不是反对科学和理性的写作方法，也不是反对客观和公正的探索精神，他真正反对的是人类学长期以来对于科学方法的奴性十足的模仿。诚如马尔库斯和费彻尔在其书中所说，以格尔茨为代表的人类学家将人类学的注意力，从强调行为和社会结构的“社会自然科学”转移到强调意义的符号象征、语言。也就是说，解释人类学将文化看做是意义系统来进行研究，并强调民族志是一种人为的认识过程，文化以及社会活动的意义是可以被观察者“阅读”的。我们需要感谢格尔茨，因为正是从格尔茨开始，人类学开始转变了方向，从一种机器似的科学研究变成一种有感情，有智慧、可以批评的人文学科。也正是在这一意义上，格尔茨的解释人类学在某种程度上与文学等其他人文学科之间形成了对话。解释人类学对于文化符号及其展示过程的深刻细腻的观察描绘，对于文化符号的社会背景的揭示，对于文化符号与人之间深刻互动表现出来的心里紧张与情绪冲突等等，都与以人为描写对象的文学有着异曲同工之妙。

华勒斯坦在其《开放的社会科学》一书中指出，在格尔茨之前，民族志强调研究者必须采用一种围绕实地调查而建立起来的方法论，并且还必须在某一特定的地区以参与者的身份进行观察，从而满足对所观察的文化具备深层知识的要求。这是一种为理解所需的知识，当然，由于科学家置身于一种完全陌生的文化之中，要获得这种知识是非常困难的。其实，民族志的事业从本质上说就是翻译：即用本文化的语言去翻译“他者”的文化。因为没有一个人类学家的民族志能够对文化完全是纯粹客观的书写，对任何一种文化的书写，人类学家都存在着一种文化翻译的问题，他所做的工作从本质上说就是在运用他的语言、观念与文化去翻译“他者”的文化。人类学家Godfrey Lienhardt指出：当我们同野蛮人住在一起，说他们的语言，学着按他们的方式来向我们自己表述再现他们的经验时，我们是尽我们所能地接近了像他们那样思维同时又不失掉我们自己。最终，我们试图用我们从小就学习使用的逻辑概念来系统地表述他们的观念……向别人描述一个遥远部落的成员如何思维。这个问题……开始显出大半是个翻译的问题了，是个如何把原始在它所真正存活的语言里所具有的连贯性尽可能清楚地在我们的语言里表现出来的问题。

在前代的民族志写作中，人类学家都会选择与土著人共同生活一段时间，目的是为了全面了解该土著的语言、他们的生活方式以及他们的社会结构政治制度等等。表面看来, 人类学家尝试运用土著人的观念或者表达方式向现代社会的人们再现土著人的经验的时候, 其实是在探索西方人自己的思想和语言是否具有足够强大的力量和智慧, 用来表述非西方社会的文化。人类学家的任务是要在他自己思维方式之中找到可以与他在土著社会所见所闻所感知的事实相匹配、相符合的范畴, 去建构非西方世界, 再现非西方世界, 并作为非西方世界代言人。英国功能学派人类学家马凌诺斯基的《西太平洋的航海者》一书, 虽然只是描述新几内亚土著人的贸易关系, 但作者把该社区中社会的、文化的和心理的所有方面作为一个整体来处理, 尽管本书的主题是经济, 却涉及了社会机制、巫术力量以及神话传说等等诸多方面,将新几内亚的库拉圈的研究置于科学的、整体的视野之中。

因此，民族志的文化翻译实际上是一个建构、制造非西方文化的过程, 而不是一个再现、反映的过程。其实, 并不存在一种自然化的西方/非西方的区别, 西方/非西方的对立是一个历史、文化的建构过程。人类学家标榜的田野调查、实地考察只是一种方法而已, 民族志的写作所表述的, 则是人类学自身对于一种文化的主观性经验。

参考文献：

[1]克利福德・吉尔兹. 地方性知识[M]. 中

央编译出版社，2000.

[2]克利福德・格尔兹. 文化的阐释[M]. 上

海人民出版社，1999.

[3]乔治・E・马尔库斯， 米开尔・M・J・费彻

尔. 作为文化批评的人类学[M]. 生活・

读书・新知三联书店，1998.

[4]华勒斯坦. 开放社会科学[M]. 生活・读

书・新知三联书店，1997.

[5]特贾斯维莉・尼南贾纳. 为翻译定位

[C]//许宝强,袁伟. 语言与翻译的政治.

中央编译出版社，2001.

[6]马凌诺斯基.西太平洋的航海者[M]. 华

夏出版社，2002.

[7]酒井直树. 西方的错位与人文学科的