人类学的特点范文

导语：如何才能写好一篇人类学的特点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【摘要】日本动漫作为日本流行文化的代表，在全球范围内的跨文化传播上取得了较大的成功。本文通过对其中一类动漫中的人物特点分析，对日本动漫中有利于跨文化传播的因素进行总结，为我国文化产业的发展提供一些参考意见。

关键词 日本动漫 人物特点 跨文化传播

动漫产业对于日本来说有着举足轻重的作用，早在2005 年，日本动漫产业的年营业额达到230 万亿日元，已经成为了日本第三大产业。日本动漫能在全球范围内取得成功，为各种不同文化背景的人群广泛接受的原因，可以从动漫的创作、技术制作、传播途径以及其产业链条等角度进行研究。对于大多数文艺作品来说，作品中的人是整个作品的价值观和思想倾向最集中的体现，选取动漫人物进行分析，对于从动漫创作的角度探讨其在全球范围内广为接受的原因有着重要作用。本文以日本动漫中漫画本销量在日本国内和国外都是最高的热血类动漫中的人物为研究对象，试从中找出日本动漫创作的一些特点，为我国动漫的发展尤其是对外传播提供一些参考。

热血类动漫主要针对十几岁到二十几岁的少年，以冒险、战斗和竞争为主要故事情节，以点燃观众的激情为主要目的，极富感染力的动漫。与对人物外形有着极高要求的少女类动漫不同，热血类动漫中的人物大多风格迥异、特色鲜明，有着极高的辨识度，而少女动漫则大多因为人物设定模式化和同质化而广受诟病。正是因为热血类动漫的人物形象鲜明，对他们的分析才有其价值。

一、人物形象原型设定

1、无处不在的武士和忍者

因为热血类动漫的特点限定，其中总免不了竞争和打斗，除了在题材上是体育竞技类的热血动漫，如《足球小子》、《网球王子》之外，武士和忍者这两个在日本历史上占据着重要地位的涉及武斗的职业也就自然成为热血类动漫人物形象原型的首选。

《海贼王》中的重要角色罗罗诺亚·索隆和特拉法尔加·罗等就是随身带着武士刀的武士。《死神》中的死神们则不仅主要依靠武士刀作战，而且穿上了改良版的日本传统武士服。除了这些穿插几个武士角色的动漫来说，还有热血类动漫则是以讲述武士的故事为主，如《真田十勇士》、《浪客剑心》、《薄樱鬼》等，可以说武士的身影无处不在。这一点也同样适用于忍者形象，《火影忍者》、《忍者神龟》以及《七龙珠》等热门动漫中就都出现了忍者，而且似乎与武士阶层相比，因为主要工作是刺探情报以及暗杀等，躲在暗处的忍者显得更加神秘，因此比武士更能吸引受众的关注。

2、跨文化背景的形象原型

除武士和忍者之外，热血类动漫中的人物原型取材广泛，并不局限于一个地区和一种文化之中，往往是跨文化背景的。《海贼王》中船医乔巴的原型是在西方文化中广为人知的驯鹿；厨师山治一头金发，永远是西装笔挺，为女士无条件服务，这是以英国绅士为原型塑造的角色，颇有意思的是这位绅士与以日本武士为原型塑造的索隆一直互相看不顺眼，矛盾重重。此外，在其它热血类动漫中还有以符和阵法降妖除魔的阴阳师，如《少年阴阳师》中的主角安倍昌浩；来自中国的武术家，如《通灵王》中的李白龙就是以中国的李小龙为原型；来自西方的拳击手，如《家庭教师》中的沢田纲吉以及在《钢之炼金术士》中出现的炼金术士等等。

3、战斗方式的西化

虽然动漫人物的原型采用的是日本历史上的武士和忍者，但是在动漫中这个形象原型还是经过了大量的加工。在打斗方式上，传统武士无外乎靠刀法进行“肉搏战”，而动漫在此基础上加上了一些西方魔法的因素，如《死神》中的武士刀（剧中称为斩魄刀）就有几种解放形态，每种解放形态下的刀都能够释放出不同的魔法，如形态变为冰、沙、火等在西方魔幻作品中常见的元素类魔法。有些动漫中的武士在用刀之外本身也会具备其它一些魔法般的能力，这样就使得打斗的元素更加丰富，画面也更加好看。对于忍者来说，动漫中对其所具备的能力总是做了很大程度上的夸张，而这些被夸张的技能中也经常是带有西方魔法的痕迹，如隐身术以及同样是运用各种自然元素作战的方式等。

二、人物性格设定

1、为了梦想而战

在人类学家本尼迪克特的关于日本传统文化的经典著作《菊与刀》中有一段对二战时期的日本广播内容的描述：一个已经死亡的大尉靠着精神的力量支撑不倒，直到最后完成任务，作者正是借这个事例来说明日本传统文化中“精神力量高于一切”的思想。他们强调精神能战胜物质，只要加强对精神的修炼，就能激发自己内在的潜力，做到难以做到的事。这体现在日本的热血动漫中，就是坚定无畏的梦想所带给主人公的强大的精神力量。

梦想在热血类动漫中是一个贯穿始终的因素，动漫中的人物之所以踏上冒险的旅途，进行严酷的修行和一次又一次的战斗，很多都是为了心中的梦想。《海贼王》中蒙奇·D·路飞有一句很出名的台词：“海贼王，我当定了！”正是因为要成为海贼王，找到传说中的宝藏这样一个梦想，他才坐着一只木桶就出海，一路上聚集同伴，开始了向未知海洋的冒险。

正是因为这些梦想的存在，才给他们带来了超乎寻常的精神力量，就算敌人有压倒性的优势，在面对生死关头的时候，只要他们能记得自己的梦想，就总能够爆发出比平时更强的力量，进而打败对手。

2、为了恩情而战

本尼迪克特认为东西方文化的一个重大差别就在于东方各族总认为自己是“历史的负恩者”。虽然本尼迪克特将这种恩情更多的形容为一种“负担、债务、重负”，并指出日本人其实并不愿意从别人那里得到恩惠，他人也不会随意给人施加恩惠，但是在热血类动漫中的恩情似乎少了一些让人不愉快的因素，而成为了其中除了友情和梦想之外的另一个温情的重要因素，更成为了其中角色们前进的动因之一。

《海贼王》中的路飞之所以会抱有想成为海贼王的梦想，就是因为他小时候曾被海贼香克斯救过，路飞向香克斯发誓要追随他的步伐成为海贼，最终成为海贼王。

3、为了同伴而战

与传统社会的熟人社会不同，现代社会尤其是现代城市已经成为了一个陌生人社会，流动人口的增加使得原来基于血缘的共同体关系几乎不复存在，周围都是陌生的人。另一方面，城市的范围一步步扩大，越来越多的人成为了在上下班过程中迁徙的“候鸟”，个人时间被压缩，互相之间走访的距离也被拉大，人们用于面对面交流的机会越来越少。虽然出现了以互联网和手机移动终端为主的网上社交，但是早已有多个研究证明这种形式的社交方式对于人际之间的交往并未起到益处，人与人之间的情感缺失正是现代化带来的一个难以避免的后果之一。而在热血类动漫中被强调的同伴之间的羁绊和友情似乎正好弥补了这种现代人内心的空虚。

4、为了荣誉而战

区别“罪感文化”与“耻感文化”是人类学文化研究的重要工作。其中“罪感文化”是提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心，而在“耻感文化”的社会中耻是主要强制力，“只要不良行为没有暴露在社会上，就不必沮丧”。日本的传统文化中是将羞耻感纳入道德体系的，知耻为德行之本，因此为了维护荣誉，个人可以做出巨大努力。

“被嘲笑”，在热血类动漫中是很常见的桥段，当名人还是无名小卒的时候，每次说出自己想成为火影的伟大梦想时总免不了受到其他人的嘲笑，这些嘲笑更坚定了他的信念，就是要成功，获得他人的认同。而被人打败与被嘲笑相比则是更大的“耻辱”，一场败仗可能让人记忆多年，哪怕是赌上自己的性命也要洗雪耻辱，只有洗雪了自己所受到的耻辱，这个人才算是达成了目标。

5、对等级体制的叛逆

根据权利距离对文化进行分类，日本是一个权利距离较大的社会，权力距离较大的社会总是有意无意地使它的成员认为人与人之间是不平等的，社会中有许多垂直的从属关系，社会等级无处不在。而这一现象在热血类动漫的社会背景架构上也多有体现，《火影忍者》中由忍者首领、上忍、中忍、下忍组成了忍者村里的等级社会，而《海贼王》中的等级制度则是由“世界政府”、“王下七武海”以及“四皇”等组成。但是和传统文化中遵守社会等级秩序，追求“各得其所，各安其分”不同的是，热血类动漫中的人物并不是那么安分，他们追求自己的梦想，而这个梦想总是要求突破这个既定秩序，或者是要成为忍者中的首领，或者是要成为众海贼之上的海贼王。

三、人物外形设定

与世界其它国家的动漫相比，日本动漫在人物形象的刻画上有着很鲜明的特点，这首先表现在人物外貌上。动漫中的人物虽然既有日本人，也有西方人，但是在形象设计上基本没有什么区别，他们同样是高鼻梁、大眼睛、身材修长、发型夸张，因此从外貌上看几乎分辨不出来不同地域的人物。当然，因为漫画有着夸张的特点，除了一般的人物形象之外，还有很多涉及机器人、变种人等不同类别的人物形象，这些人物形象就造型怪异、特征鲜明，辨识度很高。

其次，人物形象刻画的特点则体现在人物的服饰上。动漫中的人物服饰一般是根据角色的特点设计的，所以学生的校服，T 恤和牛仔裤的便装，西方的骑士服，魔法师的斗篷以及和服等都是动漫中常见的服饰类别，但是这些服装在动漫中都经过了一定的改造，其中最明显的例子就是《火影忍者》中忍者的服饰。

忍者因为其工作性质，服装多以黑色和深蓝色为主，而且是全身包裹，甚至还要带上面罩，以免在夜间行动时暴露。同时为了方便行动，衣服都是紧身穿着，武器和食物都藏在绑腿或者腰带上，整体形象非常干练。但是这一形象到了动漫《火影忍者》中就形成了一个大的颠覆，忍者的服饰不再只有黑色和深蓝两色，而是变得色彩鲜艳，有着红色、白色、橙色、紫色、灰色等，而且多以花纹修饰。女性的忍者服也与男性的有了不同，更多的强调女性曲线，甚至有了裹胸这样的设计。而且动漫中的忍者的服饰还有了类似于魔法师的高领大斗篷的设计，发型颜色也是黑色、粉红色、橙色等等，色彩斑斓，与传统意义上的忍者需要低调和隐藏完全不相符。

四、动漫的跨文化传播

1、对传统文化的解构与选择性再利用

人们总是对充满神秘感的、陌生的异域文化充满了好奇，对于其它国家，特别是西方国家来说，日本的武士、忍者、妖怪等等要素非常新奇，吸引力大，在网络上很容易就能找到其他西方国家的人对日本忍者的cosplay 的视频和图片。因此动漫在人物原型上就多采用武士和忍者的形象，同时让他们穿上传统服饰，同时赋予他们武士道的精神，以及有梦想、懂恩情、惜名誉的日本传统文化中继承下来的性格，尽显异域文化色彩。但是这种对传统文化的继承并不是完全的，日本动漫在继承的同时其实已经对其做了解构与选择性地再利用，突出表现在对服饰的西方化改造上。

2、对文化共同价值的追求

在文化传播的过程中通过营造异域文化的氛围可以吸引到不同文化的受众的关注，但是怎样才能让动漫被其他文化背景的人接受也是一个重要的问题。

跨文化传播是个体遭遇不同文化信仰与价值观的一个过程, 因此会产生文化冲突，这种文化冲突体现在心理因素上，表现为焦虑、犹豫、偏见、刻板等方面。要想提高自身文化的传播效果，就要减少这种文化冲突带来的负面效果，寻求与其它文化的共同价值是一个行之有效的方法。对于寻求其它文化，日本有着得天独厚的优势。

作为一个岛国，日本有着对其它文化开放的心态和好学的传统。中国与日本由于地缘相近的原因，一直交流密切，文化相似性高，加之日本从汉唐以来摄取了这些来自中国的文化成分转变为自己的内在价值，中国的服饰、文字、茶道、武术以及中国的儒学思想、道家思想等都对日本产生了重大影响。因此日本能够在动漫中融入与中国共同的文化价值，使之更容易被中国观众所接受。如《海贼王》等多部动漫中经常出现的中国武术家的人物原型，以及《死神》中的集体主义倾向和为了大义奉献生命的牺牲精神。

除中国之外，日本对西方文化也同样存在一个积极摄取并内化的过程，其中包括政治体制：热血类动漫中的世界虽然等级秩序森严，但是很少出现世袭制度，都是能者居之，在政治上较为接近民主制度；人民生活的欧化：动漫中面包、火腿加啤酒的食物结构非常普遍；社会思想上的无政府主义：动漫中的人物总是试图搅乱、打破社会的等级秩序；文化艺术形式的移植：漫画本身就是从西方移植过来的艺术形式等等。此外，热血类动漫中的另一个经典桥段是，在艰苦的战斗的最后，往往都是主角爆发，逆转了局势，这种个人主义英雄观在崇尚集体文化的日本显得很不寻常，更主要是为了适应西方观众的胃口。

结语

日本动漫能够在世界范围内取得成功与其善于发掘和选择性利用自身文化传统因素以及追求与其它文化的共同价值有密切关系，这对于我国的流行文化产品，包括动漫、音乐、影视剧等的创作和制作以及包括国家形象宣传在内的对外宣传工作有一定的借鉴意义。中国有着悠久的历史文化传统，对于其它文化背景的人来说有着巨大的吸引力，这一点从近几年热映的带有中国元素的电影，如《功夫熊猫》就可见一二。我们要善于发掘自身的文化，向世界展现一个充满魅力的中国。同时我们也不能自说自话，只一味强调输出自己的东西，要重视传播的效果，研究分析其它文化，寻求文化共同点和价值中普遍性的东西，增强其它文化的人对中国文化的认同感和亲切感，让自己的文化更多更好的被人接受。

参考文献

①鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》[M].商务印书馆，1990：18

②常燕荣，《论跨文化传播的三种模式》[J].《湖南大学学报（社会科学版）》，2003（17）：100-103

③赵宝煦，《“和为贵”、“中庸之道”与“武士道”精神——关于日本政治文化的思考》[J].《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1999（36）：49-55

④新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》[M].商务印书馆，1993

⑤拉里·A·萨默瓦，理查德·E·波特：《跨文化传播》[M].中国人民大学出版社，2004：78

⑥任佳，《文化外交能否提升日本软实力》[J].《中日关系史研究》，2010（4）：11-26

⑦约瑟夫·奈著，吴晓辉、钱程译：《软力量》[M].东方出版社, 2005：11-12

篇2

日本的民族学研究始于19世纪末。20世纪50年代初期，民族学或人类学的课程被正式纳入日本大学的正规教育体制，东京大学、东京都立大学和名古屋的南山大学率先开设了该课程，因而在日本的民族学或人类学界有“三大老铺大学”之称。随后，开设相关课程的学校逐渐增多。据不完全统计，目前，日本有300余所大学在本科阶段设置了民族学或人类学的相关课程，约70个研究生院设置了民族学或人类学的硕士点和博士点。但是，日本的大学本科并没有设置民族学或人类学的专业，该学科在本科阶段一般作为基础课，要求相关专业的学生学习，只有在研究生院才有以民族学或人类学为专业的硕士研究生和博士研究生，因此日本的民族学或人类学人材的培养基地是大学的研究生院。根据笔者2007年1月进行的调查统计，日本的民族学研究机构呈现多系统、多层次分布状态，独立的研究机构和大学附属的研究机构遍及全国。在日本的民族学研究机构中，独立的21个，约占40％；大学附属的22个，约占50％；个人的4个，约占10％。

二、跨学科的研究

笔者在本次调查中了解到，日本在该领域使用着人类学、民族学、体质人类学、文化人类学、社会人类学等多种名称，究其内涵和外延，既有相似之处，又有相异之点。对日本学术界而言，民族学或人类学是舶来文化，其主要学派如英美学派、欧洲大陆学派的各种用语都曾相继传人。二战前，受德国、奥地利的影响，日本所说的人类学(anthropology)仅指体质(或自然)人类学，而对人类社会的文化生活方面的研究则称为民族学(ethnology)。二战后，文化人类学(cultural anthropology)的新概念给人们提供了观察、研究人类的新视角，这一词语开始在日本流行并逐渐得以普及，从而出现了人类学、文化人类学、民族学诸词并用的状况。

日本各大学对民族学课程的称呼各不相同，这与各大学的学科传统密切相关。例如，南山大学深受德国、奥地利的影响，沿袭欧洲的传统名称而称为“民族学”。东京大学先是在研究生院生物系设置了人类学课程，分别为文化人类学、自然人类学和先史人类学；后又在教养学系教养学专业设置了文化人类学的课程；从1965年开始，又把研究生院的文化人类学课程从生物系中分离出来，与社会学一起设置为社会研究科的专门课程。总之，各所大学中该门课程的名称各异，有人类学、文化人类学、社会人类学、民族学、民族志学、自然人类学等。但无论是作为本科的课程还是研究生院的课程，多被称为人类学或文化人类学，极少被称为民族学。

近10年来，传统的民族文化和生活方式发生了很大的变化，日本的民族学或人类学研究在学术观点、理论方法和研究重点方面也发生了很大的变化，学科内部的发展和分化十分明显，与相关诸学科之间的交叉十分活跃。对此，日本一些大学创立了与各自所设的本科和研究生的学科特点相适应的独特的民族学或人类学课程，一般在法学系设置“法学人类学”课程，在经济系设置“经济人类学”课程，在教育系设置“教育人类学”课程。例如，九州大学教育系的“教育人类学”、一桥大学社会学系的“社会人类学”、大阪大学人类科学系的“文化人类学”、广岛大学综合科学系以地域文化研究为中心的“文化人类学”课程都颇具特色，力图在开设的课程里体现民族学或人类学与相关学科的有机结合。这样一来，在日本的一些大学里，既有民族学或人类学的专门课程，又有与相关学科交叉的新型的民族学或人类学的相关课程，两类课程并存亦是日本大学中有关民族学或人类学的教学和研究发展的新动向之一。从日本全国范围来看，目前，民族学或人类学已演化出了20多个分支学科，包括艺术人类学、认识人类学、宗教人类学、经济人类学、教育人类学、法律人类学等。这些分支学科所涉及的领域可谓无所不及，分别从不同的视角和立场丰富了民族学或人类学的内涵，同时也反映出日本学术界对民族学或人类学的极大关注。

三、研究的新动向

1934年成立的日本民族学会(现称日本文化人类学会)是日本民族学或人类学的全国性学术研究机构，初创时仅有322名会员，如今会员已增至1500名。该学会从1937年开始与建立于1884年的日本人类学会联席开会。该学会的主要活动是出版《民族学研究》季刊和召集年会，同时鼓励九州、京都、名古屋、东京、札幌等地方的分会定期开会。该学会的地方分会以及大学附属的研究机构都有自己创办的杂志。许多大学的相关机构(如早稻田大学文化人类学会、立教大学人类学研究会)围绕日本文化人类学会积极地开展学术活动，定期召开例会，探讨人类学的各种问题。值得一提的是，到目前为止，日本文化人类学会已分别在静冈大学(第30届研究大会)、九州大学(第32届研究大会)、金泽大学(第36届研究大会)、北海道大学(第39届研究大会)、东京大学(第40届研究大会)、佐贺医科大学(第50届日本人类学会与日本民族学会联合大会)等分布在日本各地的多所大学里举办了50届人类学研究大会，形式多样的学术活动极大地推动了全日本的人类学研究热潮。

日本政府对民族学或人类学研究极为重视，投入了大量经费，每年仅拨给大阪的国立民族学博物馆的经费就高达30亿日元(折合人民币约2亿元)以上。日本社会的各种基金会和财团对民族学或人类学研究的赞助也不计其数。日本民族学或人类学研究的特点是：研究方法多样化，国外田野研究日益广泛，选择民族学或人类学专业的学生日益增多，民族学家或人类学家提供的异文化信息逐渐增多。在研究中，历史文献研究和实地调查研究并举，常使用户籍统计和经济统计的手段。过去，日本的民族学或人类学研究主要局限于东亚及周边民族，现在其研究触角逐渐向全世界扩展，呈现出一些新动向。

1．民族学或人类学理论研究方法的多样性及与相关学科的关系。为适应全球化的发展趋势，民族学或人类学必须综合研究世界各地从史前时代至今的多样化的人类社会和文化；而相关的学科如社会学、心理学、教育学、政治学、医学等亦都进行民族学研究，它们的研究方法亦不同于以往单纯的民族学研究方法。努力把其他学科的知识和理论引入民族学或人类学研究，通过跨学科的对话创造一种新的理论视野。

2．把民族学或人类学研究应用于解决社会问题。当前国际社会所面临的种种社会问题已经难以用单一的学科来阐释，例如交通问题与人们的生活方式本身密切相关，它不限定于特定的领域、民族或国家，研究人类生活方式的民族学家或人类学家可以承担起解答这一问题的部分责任。国家间的跨文化理解是研究者们面临的又一个紧迫课题，因为“理解”是人们在多元文化的国际背景下和谐共存的基础，也是民族学家或人类学家能够做出特别贡献的研究领域。

篇3

【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

【参考文献】

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[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.

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[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.

篇4

[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义

[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000

[中图分类号]J60.02　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005

20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。

一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务

方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。

文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。

19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。

二、音乐人类学方法论的自然属性及内容

文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：

“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。

在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。

在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。

音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。

三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义

音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自

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关键词：鄂伦春；环境决定论；文化生态学；文化唯物论；生态系统论；

中图分类号：Q98 文献标识码：A 1674-3520（2014）-04-00183-02

自生态人类学诞生之日起，国内外的学者都对它进行了探讨，并提出相关的理论阐释。生态人类学是人类学的一个分支学科，它主要研究的是人与环境之间的关系问题。日本学者绫部恒雄说：“综合性地研究人类生活的人类学，大体上可以分为主要研究社会和文化方面的文化人类学和主要社会和生态学方面的生态人类学”。[1]我国学者宋蜀华先生认为，“人类对环境的生理与形态的适应，人口与生态环境之间的关系，营养结构域人类体质状况，资源的合理开发与充分利用，以及从不同人类群体的谋生手段出发，探讨自然资源开发与生态系统循环的关系，生态和文化的相互渗透和影响，揭示生态系统的运行规律和寻求保护生态平衡的正确方法等等。”[2]也就是说，生态人类学着重研究的是人类群体与周围环境间的关系，并把人类社会和文化视为特定环境条件下适应和改造的产物。[3] 鄂伦春是我国境内最具代表性的渔猎民族之一，也是文化模式相对简单的民族之一。从生态人类学的视角解说鄂伦春文化是许多学者共同热衷的话题。

一 、环境决定论鄂伦春

20世纪60年代，环境塑造文化的观念在生态人类学中占据了支配地位；也就是说，环境因素不仅决定文化特征，而且也对文化产生作用，环境因素不同于诸如人类社会或人口等其他因素。环境决定论以各种形式表述了有关文化及文化特性如何发生、如何变化、如何适应以及如何发挥作用等问题。[4]人类学是一门以人性及其文化为研究对象的学问。无论如何界定，人类学所说的文化主要包括两个层面的含义，即一般意义上的文化和特殊意义上的文化。就其一般性而言，文化是一种现象，是人类经验的一部分。就起特殊性来说，文化是与特定的某个社会或特定的一群人相联系的实体。[5]特定的生态环境是产生特定文化形态的必要条件，尤其是对简单民族，由于生产工具和技术落后，对自然环境的依赖要强于生产工具和技术。自然环境是塑造不同文化形态的外部条件。鄂伦春文化是特定群体在特定环境下创造的产物，它与自然有着直接的依附关系。总体而言，鄂伦春族是我国唯一的一个单纯的狩猎民族，它属于生态系统的民族。达斯曼（Dasmann）认为，生态系统民族是指在单一生态系统中，或者至多在两种到三种相邻的生态系统中生活的人们。[6]

鄂伦春是我国东北古老的民族之一。1653年鄂伦春逐渐迁移到黑龙江南岸大、小兴安岭广大地区。这里90%是恒古未开发的原始森林，植被资源十分丰富。得天独厚的自然资源，大片的森林，不但为多种类野生动物提供了非常好的栖息和繁殖的场所，也为食草和食肉动物提供了 丰富的食物。有名的动物有马鹿、驼鹿、狍子等各种奇珍异兽。额尔古纳河、嫩江、松花江、黑龙江及其大小支流均在这片广褒的土地上蛇蜓流过，所以鱼类产品也相当丰富。“棒打獐子，瓢滔鱼”。广袤的森林和丰富的自然资源决定论鄂伦春人的生计方式――以狩猎为主，兼采集和捕鱼。这种由环境决定的生计方式同样决定着鄂伦春的生活方式、社会结构，和。鄂伦春的饮食、服饰和居住方式都带有以自然资源为衣食父母的特点。其基本社会组织是游猎公社制，当地人称为“穆昆”。从以上的观点来看，鄂伦春文化的形成是受环境的影响造成的。

二 、文化生态学与鄂伦春

文化生态学是由美国新进化论的代表斯图尔德提出来的。1955年，斯图尔德在《文化变迁的理论》解说了文化生态学系统的理论和方法。在该书中，斯图尔德揭示了物理环境、开发环境的文化工具，以及社会政治结构等相关特质之间的一般关系。[7]斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，而这里的环境指的是一种生命的网络。网络是由两个相互作用形成的，一个是特定地域中所有生物的相互作用，而这一相互作用又再与特质相互作用。[8]具体而言，就是“文化中核”和“次级特质”的观点。“文化核”指的是与环境直接有密切关系的物质的集合，而“次级特质”指的是与环境联系不甚紧密的形态。简而言之，文化生态学探讨环境、技术以及人类行为等因素的系统互动关系，以社会科学的方法分析特定社会在特定环境条件下的适应与变迁过程。[9]文化生态学强调文化与环境是相互作用的关系，自然环境起着最终的决定作用。

鄂伦春的渔猎文化充分体现了文化生态的观点，即环境决定文化而文化又反作用于环境的特点。由于生存环境的限定，鄂伦春人最初的生活来源主要是靠狩猎、捕鱼和采集等原始形态。在长期的狩猎、捕鱼生产实践活动中，鄂伦春人总结出大量的有关动、植物生长规律和习性等方面的知识。例如狩猎，《黑龙江外记》卷6这样记载：“俄伦春俗重鲜食，射生为业。然得一兽即还家，使妇取之，不贪多，亦不以负重自苦”。这种保持生态平衡的观念，正是鄂伦春人在生产实践中得出的文化理念。

三、文化唯物论与鄂伦春

20世纪80年代，马文・哈里斯提出了文化唯物了以解释环境与文化的关系。他认为人类所有的文化特质都是对自然环境适应的结果，所有的文化特质都具有生态意义。另外，哈里斯提出了客位与主位的研究法。米尔顿认为：“哈里斯的明确意图是：所要证明的不是某些环境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义。”也可以说，哈里斯的文化唯物论是色彩更浓的环境决定论的重新再版。

哈里斯的文化唯物论可通过鄂伦春的生产方式、社会组织、等来证明。例如鄂伦春人的“仙人柱”居住方式。它是“一座用几根细木杆支起来的圆锥形仙人柱，孤零零靠在一棵歪脖子树跟前。它像一朵枯萎的松蘑，在山岗中摇摇欲坠，仙人柱里燃着一堆篝火，浓浓的柴烟，一蹿一蹿地缭绕盘旋。”[10]这种仙人柱的房屋，快捷易建，便于拆迁。一般两三个人用十几分钟就可组建而成。其面积大的有8平方米，小的大约有4―6米。鄂伦春人之所以选择这种居住方式，是由他们的生产环境和生活方式决定的。

以上三种理论的共同特点都十分强调环境对文化的影响，即文化是适应环境而产生的观点。文化生态学和文化唯物论虽然注意到了环境为文化的互动关系，但是都带有环境决定文化的色彩。

四、生态系统论与鄂伦春

20世纪50、60年代，随着环境决定论、文化生态学和文化唯物论的相继衰退，生态系统论却异军崛起，取而代之。生态系统论是生态人类学发展的又一个里程碑。它重视的是，在生态系统中，生命体、无生命体通过能量流和物质循环建立一套动态流程关系。[11]也就是说，在生物圈的某些被划定界限的部分内，全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。在物质交换系统中，人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。[12] 生态系统论最著名的一个案例是拉帕帕特对巴布亚新几内亚高地马陵人的仪式和战争的经典研究。回顾鄂伦春人的驯鹿文化，不难发现他们有着浓厚的生态系统论理念。就“鄂伦春”一词的含义而言，通常有两种解释，一是“住在山上的人”；二是“使用驯鹿的人”。驯鹿对鄂伦春人来说具有重要意义，驯鹿是他们的重要交通工具，如同马是蒙古人的交通工具一样。就自然生态而言，驯鹿以苔藓、菌类植物、地表植物等为食。对鄂伦春人基础生活来说，驯鹿能载负猎人的货物，能在雪地上行走，能穿越山林，而且还提供经济生活资料（肉可食用，皮可做衣，身上的骨类还可饰品，鹿茸、鹿鞭还可用作中药）。就文化层面而言，驯鹿已是鄂伦春人精神娱乐活动的一部分，许多词汇和故事都与驯鹿有关。总之，驯鹿把鄂伦春人的物质生活、精神生活和生存环境有机地连一起，还起着维护生态平衡的作用。在经济基础的支撑下，鄂伦春人民创造了自己的精神文化生活方式。图腾崇拜和桦树工艺品等。

生态人类学理论除了上述几种外，还有民族志生态学、群体生态学、历史生态学、政治生态学等多种理论。毫无疑问，这些理论共同一致的地方是环境对文化有着较深的影响，而文化又会反作用于环境。生态人类学以一种新的视角开拓了人类学研究文化的一个新领域。虽然其理论存有各种不同的弊端，但它们所贡献的价值却丰富了人类学理论宝库。

另外，鄂伦春是一个生态民族，是世界上仅存不多的具有简单文化特征的民族。在全球化背景下，不同的民族文化正处于一种趋同整合的演化过程中。如何让人类生活在一个具有多样文化的地球村里，是人类现在共同关注的焦点。最后以先生的话作结：“美人之美，各美其美；美美与共，天下大同。”

注释：

【1】[日]绫部恒雄.著，周星.译：《文化人类学的十五种理论》贵州人民出版社1986年，第145页。

【2】宋蜀华：中国民族学理论探讨与实践【M】，中央民族大学出版社，1999年，第72页。

【3】任国华，生态人类学的主要理论及其发展【J】，黑龙江民族丛刊，2004年第5期，总第82期。

【4】、【5】、【6】【英】凯米尔顿著，袁同凯 周建新译，环境决定论与文化理论―对环境话语。中的人类学角色的探讨【M】，民族出版社，2007年，第52、20、39页。

【7】庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页

【8】转引自张曦，生态人类学思想述评【J】，云南民族大学学报（哲学社会科学版）2010年第27卷第2期

【9】转引自庄孔韶主编，人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第135页

【10】敖长福.著，猎刀【M】，远方出版社，1995年，27页

【11】庄孔韶主编：人类学通论【M】山西教育出版社，2013年，第139页

【12】李霞：文化人类学的一门分支学科：生态人类学【J】，《民族研究》2000年第5期

参考文献：

【1】何群著，环境与小民族生存【M】，社会科学文献出版社，2006年

【2】王为华著，鄂伦春原生态文化研究【M】，黑龙江人民出版社，2009年

篇6

关键词 人类学；纪录片；文化

中图分类号G210 文献标识码A 文章编号 1674-6708（2014）119-0027-02

人们通常将人类学纪录片理解为运用影视手段，来表现人类学的问题。纪录片成为了一种表现的工具和形式。而人类学成为了人类学纪录片这个概念的主要阐述对象，是在表达出人类的各种状态或文化等等。内容是决定人类学纪录片这个概念的关键。但是如果将人类学纪录片的这个词的重点放在纪录片上，我可以从另外一个角度来对人类学纪录片进行一个分类。

单纯对记录片分类，我们可以分为政论片，时事片，历史记录片，传记纪录片，人文地理片等等。那么对于人类学纪录片，我从时间，空间和人三个方面进行了分类。第一，历史传记类纪录片；第二，人文地理类纪录片；第三，民间民俗文化类纪录片。

1历史传记类纪录片

在11年在上海电视节中崭露头角的一部传记型纪录片《发现少校》就是讲述了二战战场的场面以及远征军的伤感故事。揭开了封沉已久的回忆，让世人知道当年的悲壮以及真实的历史岁月。这是一部典型的历史传记型的人类学片。全片中，有当年老兵的真实经历，以及这段历史的再现回忆。再比如《》等这些也是典型的历史传记类型。

2 人文地理类纪录片

这类人类学纪录片的作品非常丰富。名山大川，建筑古迹，名城名镇都是典型的人文地理纪录片的素材。比如《故宫》《江南》《黄山奇观》这类型的纪录片主要记录了它们的形成，发展，改变等以及与之相关的故事，甚至还有消失或衰亡。直击它们的内涵，精神与意境。

3民间民俗文化纪录片

此类纪录片是我认为这三种类型中，最“亲”的一种类型。何为“亲”，就是指最人最贴近，带给了观众很多人文气息和社会影响。在如今的纪录片里，这种类型的片子也受到了很多导演的偏爱。尤其在中国，这个拥有56个民族的国家，每个民族的特色历史都是一段可以挖掘的宝贵资料。这类型的影片比如《客家情》《康巴婚俗大观》以及刘迅的《剪纸》。

从中国历年来的人类学纪录片归纳，基本上都属于上面三种类型。但人文本身就没有一个确定的条框。人们也试图在打破这些束缚，寻找新的突破。所以也有一些人类学纪录片结合了上面的两种类型或三种都有运用。比如田壮壮《茶马古道德拉姆》就是即讲述了民族的原生态的生活也讲述了大自然的神奇。

而谈到其功能价值，我将从以下几点阐述。所有的纪录片都运用了人类学知识，人类学已经不是曾经的体质人类学，更多的是广义上的文化人类学。所以纪录片它带给人们的是思考，是对人类文化的发现与探索。人类学纪录片属于纪录片的范畴，当然也同样具有这些功能，但是为什么纪录片都运用了人类学的知识，但却将人类学纪录片单独的分类出来呢？

曾经大家将纪录片与人类学纪录片进行了明确的区分，认为人类学纪录片不是单纯从内容上人类学，而是由人类学家对一些事物进行解释，是一种完全的科学研究记录。所以把人类学纪录片进行了单独的归类。

但是，我认为完全的作为记录这种方式虽然起到了记录的作用，但是却忽略了对知识的传递这项功能。很多内容由于过于专业化或者没有镜头语言的技巧导致很多人不愿意去看，去理解。如果是这样的话，将它变为影片保留下来也只是一张影碟，徒劳而已。大部分人都没有通过它去了解历史，也就根本失去了它对社会的影响。

我认为人类学纪录片需要掌握的是三个“度”，空间的广度，时间的长度，以及事件的深度。《茶马古道德拉姆》历经十几个地方，耗时四年之久，讲述了当地的民俗，民族文化。这就是一部典型的人类学纪录片。

所以，在我看来现在的人类学纪录片从科研用途已经慢慢的延伸到科研与观众接受相结合的形式了。在价值功能学说中，大家都一般都是从学术价值和审美价值来分析它的功能。这里分析了在功能价值中我认为最重要的两点。

3.1文化的传播功能价值

我认为这是现在人类学纪录片最重要的功能之一。从中国自身来说，中国是一个多民族国家，由于汉族文化的普遍性，很多其他相对小的民族性没有得以发扬，甚至是消失。人类学纪录片是用严谨的方式，甚至是田野调查法等各种研究方法去记录了各个民族的特点。这些影片的呈现，完全可以起到一个传播的效果，使得他们的民族文化得以继续发扬，也可以让其他民族去了解他们的生活。

从国际的角度出发，这些纪录片的功能是很显而易见的，中国现在正在迈向世界这个大舞台，五千年沉淀出来的民族有很多国外没有的历史文化。这些影片的留存可以让国际上了解中国的传统民族文化，了解其中的博大精深。所以人类学片的文化传播功能是至关重要的。

3.2保护传承文化的功能价值

对于人类学纪录片来说，这项功能也是重点。岁月流逝，历史变迁，很多事物是没有办法保留，又或是没有被重视去保留。很多重建的古建筑虽然保留了原有的样貌，但是真正值得研究的东西，已经消失，所以研究者们还是需要当年真实的情况。而人类学纪录片的存在，就是对当年完整的记录，这给我们现在的研究带来了很大的帮助。并且，现在很多被人忽略的文化遗址，因为一些导演的发掘，取材，拍摄出了大量的素材或成片，这些影片又起到的一定的社会影响，让人们开始去了解关注这个东西和甚至是保护。让这些即将消逝的文化遗产得以保留，没有遭到破坏或自然消亡。

在功能价值中，还有教育功能，审美功能等等。其实说功能价值，我认为只要是对人产生了一定的影响都是他的功能价值。人类学纪录片参与了人类发展的思考，人类的生存环境以及对社会生活的观察，换言之，一部影片它需要的是传达知识，传达文化，传达一种社会认识。

参考文献

[1]陈子丹，魏容.人类学片：记录民族文化的影像档案[J].档案管理，2010，2：40-41.

[2]郝跃骏.人类学电影学说及其流派分析[J].国外社会科学，1997，3：16-21.

篇7

关键词：人类学；田野调查；田野；科学性；民族志

中图分类号：C91-03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）19-0077-02

田野调查即在实地调查中，集中于某一地点或区域住上一年以上时间，把握当地年度周期中社会生活的基本过程，与当地人形成密切的关系，参与他们的家庭和社会活动，从中了解他们的社会关系、交换活动、地方政治和宗教仪式等[1]。

19世纪中叶，田野调查由马林诺夫斯基倡导运用并奠定了在人类学中的科学地位。田野调查正是通过对“科学”的膜拜而成为人类学学科自我界定和合法化的核心策略。然而，随着“反思”的引入，使人类学对自身作为“他者”进行审视，甚至将“科学”作为对象加以研究时，“田野调查的科学性如何可能”成为一个重要命题被提出来，并对人类学的学科发展产生深刻影响。本文以田野调查要素环节为切入点，围绕科学性的建构来做些思考，旨在明晰人类学历史脉络，为人类学未来发展寻出些许微光。

一、主体身份：人类学者

（一）专业身份：正规训练与非正规训练

专业系统的训练被主流传统认为是人类学者作为田野调查科学家身份的象征。马林诺夫斯基或博厄斯的田野调查制造了一个教条：即只有在大学取得人类学学位的人才能够真正地获得真实资料的说法[2]29。人类学家常把田野调查喻为“通过礼仪”，即进入成熟职业身份的成丁礼仪[2]20。而在英国进入人类学界的新手，必须到某个地方进行一年以上的田野工作，然后回到学校撰写博士学位论文，通过答辩获得学位，才能取得资格认证[3]。人们普遍认为真正的人类学知识均源自于田野调查，决定某项研究是否属于“人类学”范畴的唯一重要标准实际上就是看研究者做了多少“田野”。

然而，田野调查者必须接受人类学系统专业训练的传统也一直受到挑战。雷德指出：“……因为学术和专业上资深的观察者常常是搜集可靠社会学材料的最差人选。他们的专业训练在他们自己和他们要询问的人们之间竖起了一道藩篱，他们往往缺乏与陌生人建立联系的经历加高了这道藩篱。”[2]28“观察者的基本条件就是他具有一种天赋，即一种能以谦虚的行为与信息提供者建立直接而密切接触的能力”[2]29。由此，甚至出现这样的人类学异端学说：让类似保险推销员和房地产经纪人来做田野调查，因为他们更能与信息提供者建立密切关系。

希利尔・贝尔绍认为保证田野调查工作的科学性，除了专业人类学者，还应该建立一支“准人类学家”的队伍充当人类学家的研究助手，阅读资料文献、进行田野调查、收集数据。可以包括教师、兽医、农村护士、农业技术推广人员等。人类学机构应当以某种长期方式把他们组织起来。只要给他们以恰当的训练，为他们提供信息，他们便能提供深刻的见解，对研究工作进行评论。并且，培训机构应当为这些“准人类学家”开设短期训练科目，授予文凭，从而造就一支有头脑有眼光的队伍。各种研究项目都需要他们参与。另外，要在漫长的年代中延续不断地监测社会现象[4]。

（二）文化身份：异域或本土

人类学家在文化的“他者”和“自我”二者之间合适定位身份将决定研究的科学性。传统学术往往认可远足他乡对“异域文化”及“他者”进行研究的人类学家。“异文化”成为“田野调查礼仪的核心”，也是决定调查者身份等级秩序的重要因素。正如阿莫瑞的研究描述他者的概念，指出非裔美国学者在非洲从事研究受到冷眼，因为他们离他们的研究对象“太近”而无法做到“客观”，而白人学者则被认为与“黑人”他者之间有一定的距离[2]21。当然，需要指出的是对异域文化身份的强调暗含种族、阶级等的排他性。在妇女、少数民族以及第三世界的学者已经参与人类学研究的时代，在田野调查中经历“异文化”人类学礼仪的自我依然隐喻为欧洲白人中产阶级的男性，换句话说，欧洲白人中产阶级男性身份的人类学家的研究成果被认为是真实可靠的。

如今，钟情于“异文化”研究传统逐渐被打破，人类学的田野点从“异域”展开到本土选择，从田野转向家乡，或者从跨文化理解到本文化研究。实际上，无论是以本土学者或异域学者身份开展的研究都具有局限性。对于本土研究来说，因为研究者对周遭的文化太熟悉，甚至可能到熟视无睹的程度，不可避免地使自身置身其中而不具有距离感和陌生感，进而不能超然理性地观察思考。当然，异文化身份的研究者也存在需要努力克服的难题。潘英海在关于“文化识盲”的研究中指出：若研究者无法进入地方文化的整体生活经验以形成新的体验，无法与被研究者交互建构象征与文化层面的沟通，也难以获得可靠的资料[5]。

（三）性别身份：男性或女性

与其他许多学科相比，人类学科学研究就不钟情于女性。即便是玛格丽特・米德这样一位在人类学史上具有重要影响力的人物也未能改变这种性别歧视。

作为远足异域、勇敢探险或猎奇的田野研究形象还存在：女性总是不被鼓励的。并且，女性研究者在现实田野中也将遭遇与男性不同的尴尬地位。当女性研究者进入田野，田野中的人会以自身的文化理解，企图将研究者定位。有些田野中的调查对象会否定女性研究者的专业角色和专业能力，从而表现出他们的性别歧视[6]。这意味着女性研究者要在田野中付出更多艰辛，从而寻找到一个合适的研究地位。

当然，作为局外人的优势也能让女性研究者获得非常丰富和难得的田野资料。同时，女性人类学者具备的敏感、细致、温和、亲切等女性气质更容易与研究对象建立信任关系，获得真实客观的第一手田野资料。

二、调查过程：调查方式与价值取向

（一）调查方式：长期扎根与快速评估

在田野中与研究对象建立信任关系、能够花费足够长时间来观察、参与或体验往往成了衡量研究结果真实可靠的重要依据。雷丁对米德仅基于不到一年的田野调查得出的民族志结论提出批评，他认为需要“长期而持续地与当地人居住在一起，熟谙他们的语言”，才有可能得出可靠的民族志结论。他指出，一年或两年的时间不足以获得深刻的文化理解：“一年之内或者五年之内所获得的知识……必定是表面的”[2]28。由此可见，人类学传统认为长期扎根于田野，才能保证调查的科学性。

20世纪70年代以后，人类学者试图以其学科传统的方法和洞见投身于社会发展，例如提倡行动者导向的项目实施路径。严肃的参与观察和田野调查发生了转向，在发展实践中成了“快速评估”和“参与式评估”等田野快餐。短短的几天或几个星期的资料收集代替了传统人类学者需要1～2年进行的田野调查。人类学家的传统方法被简化或者歪曲，却为“自上而下”计划项目提供了科学性外衣。

（二）价值取向：价值中立或价值涉入

价值中立是田野调查的重要原则之一，要求调查者避免先入为主地用已有的价值体系去观察、评价调查对象，以一种冷静、客观的态度去观察和收集资料，避免过多地卷入当地的社会关系中。遵循价值中立的操守原则能够保证田野工作的科学性、可靠性。

然而，人类学从一开始就注定是一门价值取向的学科。从起源来看，作为系统学科的人类学兴起于社会思想深刻浸染的启蒙主义和自然科学知识的19世纪欧洲。面对当时欧洲民族国家的兴起、巩固和竞争，学者们积极推动民族国家的和公民权的合法化进程，主张从宗教思想中、从压抑人性的机制中解放出来的“进步”和“发现”的观念。所以，民族主义和族群研究一直以来成了人类学中的永恒主题。它们限定了人类学的研究日程、范围及其与政治的潜在关系。所有人类学家的肩头被压上了责任和道义的负担[7]13。今天，我们依旧能在人类学者们的身上找到确凿证据。张海洋教授提出人类学研究做到“两个保护”、“一个维护”和“一个阐释”，即：保护生态环境，保护传统文化（以各民族为主体），维护弱势群体和少数民族的权益（从为其服务的角度出发），阐释世界及大中华文化圈多元一体和不同的历史必然性及共同相处的必要性。（张海洋，2005）调查者的道德伦理和人文关怀精神的重要性凸显。甚至，学科的科学化也将人类学家的道德规范化。如西方人类学概论教授时就要教学生遵守职业道德规范。

由此可见，人类学家为了保持学科研究的规范性和科学性，在进行田野调查时必须在有意识地保持距离和道义感的全心投入之间创造一种均衡。很多人类学家一直在这两难的选择中摇摆不定，这几乎成了人类学的一个基本规律[7]25。

三、知识生产：民族志

所谓民族志就是人类学者在田野调查的基础上，对互动过程事件进行描述和社会脉络意义上的深层分析，以此达到理解该群体的文化形态与意义的目的。

（一）民族志“科学性”的质疑

马林诺夫斯基相信民族志是“科学”的经验基础。但在70年代受到三种批评。第一种是来自英国本身的批评，代表人物是阿萨德，他认为所谓的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系，马林诺夫斯基的工作和人生实际上与西方向非西方社会的文化渗入紧密相连[8]148。第二种批评是来自西方70年代以来对于什么是文化的自我和“他人”的反思。许多学者开始意识到西方文明的社会人类学的研究，实质上是通过对“异文化”的描述中，获得一种西方文化的“威望”的主观论证[8]149。第三种批评是以格尔兹为代表的“解释人类学”。格尔兹认为将民族志视为一种“文化科学”的观点值得商榷[8]150。他认为民族志或“作民族志”被理解成为通过人类学分析法获得某一种形式的知识的途径。所以，民族志就是对文化，特别是异文化的解释[9]。人类学研究工作成了一种文化翻译，把研究对象的文化翻译成我们可以理解的语言。其中，最引人注目的观点是格尔兹所强调的当地人的观点，即当地人的文化。要求田野调查者执着于地方性知识，寻找那些所谓的“原生”的意义系统。然而，我们的意义是一个动态的过程，它不断再生产。意义的阐释者的话语权存在着多元的主体分类，由此，意义的阐释也是多元的，意义阐释的过程也就呈现了主体的能动性。

（二）民族志“科学性”的回应

面对批评与质疑，人类学界的“实验民族志”随之兴起，保证田野调查文本的客观真实。其基本特点是，一是把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；二是对文本组织的有意识的组织和艺术性的讲究；三是把研究者当成文化的“翻译者”，对文化事象进行阐释[8]153。“实验民族志”的出现使人类学思考一个问题：民族志到底是有关“真理”的探讨还是一种“故事”的讲述？无论如何，人类学者对民族志所下的功夫不过是在正视和回应人类学至今也无法克服的难题，即人类学充满了不确定性，永远无法达到纯粹的客观。即便从人类学发展初期到现在，以马林诺夫斯基为首的人类学家为了保证民族志的科学性，不仅要求除了“访谈”、“参与”之外，他还强调“观察”[10]；把社会调查问卷这种东西作为附属手段引进人类学的研究工作；在田野调查中考虑“看与被看”、“照与被照”及“如何把不同的声音带入文本”三个维度等等。

总之，人类学阐释生活意义的体系是非常有启发的。知识只要能满足人民的认识需要，具有解释力、包容性和启发性，它就是有意义的。这样的知识体系并不一定非要是科学的、实证的。反正科学体系本身就难以自圆其说，且人类对世界的认识将永远限于近似。人类学应该跳出科学与非科学、实证与非实证的界定，在更广阔的范围里进行研究与发展。

参考文献：

[1]王铭铭.人类学是什么[M].北京：北京大学出版社，2002：62-63.

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[3]汪宁生.文化人类学调查――正确认识社会的方法[M].北京：文物出版社，2002.

[4]希利尔・贝尔绍.社会人类学与文化人类学的未来面临挑战[G]//人类学的趋势.北京：社会科学文献出版社，2000.

[5]潘英海.文化识盲与文化纠结：本土田野任务者的“文化”问题[J].本土心理学研究，1997（8）：37-71.

[6]毕恒达，谢慧娟.女性研究者在田野中的性别处境与政治[J].女学杂志，2005（12）：93-130.

[7]麦克尔・赫兹菲尔德.什么是人类常识――社会和文化领域中的人类学理论实践[M].刘珩，石毅，李昌银，译.北京：华夏出版社，2005.

[8]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].南宁：广西师范大学出版社，2005.

篇8

关键词：中国文学人类学；历史起点；神话原型理论

中图分类号：I005文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01007504

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目（10ZD100）

作者简介：代云红(1971），男，云南曲靖人，博士，曲靖师范学院人文学院副教授。

在中国文学人类学历史起点问题的探讨上，目前主要有三种观点：一是认为中国文学人类学的历史起点大致是20世纪20―30年代，有近70年的历史；二是认为中国文学人类学的历史起点大致是1902年，有近百年的历史；三是认为中国古代就有人类学方法的运用。上述三种观点反映了中国文学人类学研究者对自身学术传统或历史脉络的认识并不统一。这里有三个问题应首先提出来，然后再做辨析：一、大多数学者提到20世纪上半叶的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但却在中国文学人类学历史起点的认识上出现了两种看法――70年或100年的历史，形成这种认识差异的原因是什么？二、部分研究者认为，在20世纪上半叶就已有一些学者尝试运用了神话原型理论，它是由弗雷泽等人的剑桥神话仪式学派发展而来的。这就涉及到：我们应如何看待神话原型理论与剑桥神话仪式学派的关联性？三、从不同学者的论述来看，他们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少，这就涉及到：20世纪上半叶中国文学人类学研究的对象、范围和疆界应如何加以认定？这三个问题关系到我们如何来认识中国文学人类学研究在20世纪上半叶建构起来的这个学术传统，以及自20世纪80年代以来，当代中国文学人类学的研究选择或继承了什么样的传统。最后就是我们如何来认识“文学人类学是什么”的问题。一

从文学性的神话维度，弗雷泽剑桥神话仪式学派和弗莱神话原型理论的关联性，以及方法论方面去把握中国文学人类学的历史脉络及其现代学术传统与当代中国学者提出的“文学人类学”观念密切相关：一是认为文学与人类学在范围上的重叠交叉之处首先是神话(文学性神话）或神话学。[1]（P193）二是认为弗莱的神话原型理论来自于弗雷泽的《金枝》和荣格的原型理论，“我们可以在弗莱的原型批评里面阅读到从弗雷泽到荣格的全部文学人类学的精华”。[2]（P79）三是认为两个阶段（20世纪上半叶和20世纪80年代以来）的文学人类学研究所采用的方法有着一脉相承性。其一是方克强对茅盾、闻一多的“文学人类学”方法的论述[3]；其二是叶舒宪、萧兵提出的“三重证据法”直接沟通了王国维和闻一多等人所开创的二重或三重证据法的传统。由此来看，当代学者建构中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的学理依据是“文学人类学”研究的对象、理论及方法论。

这里要提及的是，民间文学研究者刘锡诚虽然没有去探讨中国文学人类学的历史起点及现代学术传统的问题――他建构的是20世纪中国民间文学学术史，但他的看法与文学人类学研究者的看法如出一辙。他认为在20世纪上半叶中国民间文学学术史上有一个“文学人类学派”，其代表性人物是鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等人。[4]刘锡诚认为20世纪上半叶存在一个“文学人类学派”的学理依据也主要是神话及剑桥神话仪式学派，这反映出中国学术界在看待中国文学人类学历史起点问题时的共识。

大多数学者认为20世纪上半叶中国文学人类学的代表性人物主要是茅盾、闻一多、郑振铎等人，但对中国文学人类学历史起点却出现了两种不同的看法。其原因就在于：一、从神话维度来看待中国文学人类学历史的起点，则“神话”概念是在1902年传入中国的，因而有百年的历史。二、部分学者把20世纪20―30年代视为中国文学人类学的历史起点，隐含着以神话研究的实绩或成就来确立中国文学人类学历史起点的意图，它体现了如下的现实考虑：即为20世纪80年代新生的（或“复兴”的）“中国文学人类学”寻找学术思想史的支撑，指明倡导“文学人类学”研究对于变革文学观念，推进文学研究的意义。正是上述原因，学者们所“圈定”的20世纪上半叶的代表性人物有多有少。

在中国文学人类学历史起点问题的探讨中，大多数学者认为，闻一多等人已尝试运用了神话原型理论。对于这种看法，田兆元指出：一，要了解闻一多的神话学研究成就，首先需要注意这样的学术背景：闻一多不是中国神话研究的先行者，在他从事神话学研究之前，中国现代神话学研究已积累了相当丰富的学术资源：有西方的神话文本译本，有西方神话学的译著，有对中国神话的研究尝试，有考古资料，还有民俗学和人类学的田野报告等。二，闻一多的神话学研究的贡献及特点是把神话学与诗学联系起来，注重意象的整体关联和系统联想与论证的充分实践。三，闻一多发表他的研究成果时，西方原型说还没有出现。由此，他说：“我们不愿意把闻一多先生的神话意象分析和诗歌意象分析方法用弗莱的原型说来替代。因为闻一多先生的实践确实在弗莱的原型学说之前。”[5]既然闻一多研究神话的方法早于西方原型说，那么有些论者认为闻一多等人运用了神话原型理论的依据是什么呢？还有闻一多的方法既然与弗莱的神话原型理论有一定的相似性，那么，他们理论之间的相似性又是什么？我们又该如何来解释这种相似性现象呢？这其实也是一个跨文化比较的问题。总而言之，中国当代文学人类学研究者对中国文学人类学历史起点及其现代学术传统的认识是需要重新考量的，这将有助于我们较深入的认识当代学者们建构中国文学人类学历史的合理性、意义与价值，以及这种追溯自身现代学术传统、建构自身历史脉络还存在的某种偏狭性认识及由此带来的对某些问题的遮蔽性。这样的反思有助于推动我们去思考“中国文学人类学”的历史发展问题及其理论建构问题。二

从反思的角度来看，上面的问题可先归结为一个重新认识以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派与弗莱的神话原型理论关系的问题。由于弗莱被誉为神话仪式学派的集大成者，因此，这一问题又在一定程度上可以被看作是对弗莱神话原型理论的再认识。弗莱的神话原型理论一直被视为当代中国文学人类学研究最重要的理论范式之一，因此，对弗莱的神话原型理论的再认识，在某种意义上就带有“正本清源，查询源流”的意义。我们可以通过对弗莱文学理论的检视来进一步理解“文学人类学”的内涵。

以往对弗莱文学理论的研究基本上没有注意到，在他吸收并整合的各种理论成分里，对他的文学理论思想起到奠基性作用的是那些有关口语文化特征，以及口语文化与书面文化反差性研究的理论。这成为弗莱文学理论研究的一个盲点。

弗莱文学理论的口语文化内涵主要来自于约翰・罗宾斯、维科（Vico Giambattista）、帕里（Parry Milman）尤其是洛德（Albert B.Lord）、哈弗洛克（E.A.Havelock）、沃尔特・翁（Walter J.Qng）的影响。简要地讲，维科的“诗性智慧”奠定了他的文学理论的基础，它说明弗莱的文学理论实际上是关于文学心智过程的理论。帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想使他的文学理论具有了口语文化与书面文化两极性反差的历史维度，它为弗莱思考原始文化与现代文明之间矛盾而紧张的状态提供了文化心理的参照。约翰・罗宾斯的“原型”观念处于弗莱文学理论的中心，它在消除文学批评的混乱状况方面发挥了重要的作用。这三方面凸显出了弗莱文学理论的口语文化内涵以及从整体考察局部的批评特色。在弗莱看来，文学理论在本质上应属于两个更大的、还未完全发展成熟的学科――一个是关于所有艺术形式的整体的批评，另一个是被称为神话的口头表达领域――的重要组成部分，而后者比前者更有前途。这就是弗莱的文学理论十分强调“程式”的意义及作用，而“忽视”个性的一个重要原因，因为他的整个文学理论体系是建立在口语文化基础上的。弗莱的文学理论区别于结构主义理论的地方，就在于他的文学理论包含着口语文化与书面文化两极性心理反差的历史维度以及对两种文化思想和表达特征的分析。弗莱虽然关注两种文化在心理上的差异，但他更强调两种文化在思想和表达上的“同一性”问题：发生变化的是文学的社会语境或社会功能，而口语文化时代产生的想象力模式、程式化模式、主题、创作手法等却影响着后来的书面文学的创作。弗莱从口语文化与书面文化的“同一性”角度表达了神话与文学一致性的观念。[6]

由于帕里、洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁对弗莱文学理论的影响鲜为弗莱研究者们注意，因此弗莱文学理论被忽视的重要方面就是他理论的口语文化内涵――他的文学理论与口头程式理论，以及民间文化或民间文学的关系，这就导致了对他的“原型”观念以及“原型批评”的某种误解。由此，我们可以回答这样的问题：当代研究者为什么会认为弗莱的神话原型理论“似曾相识”？因为弗莱的文学理论与民俗学、宗教学、民间文化或民间文学的母题研究、类型学研究等有着十分密切的关联性，而且它们在研究对象上也多有重叠交叉之处。

三

对弗莱的文学理论有了一个基本的认识之后，下面的问题就是：弗莱的文学理论与以弗雷泽为代表的剑桥仪式学派的理论之间的关系是什么？这里又牵扯到两个问题：一是弗雷泽的方法论特征是什么？我们都在讲弗雷泽的《金枝》对文学，还有文学批评的影响，但弗雷泽的方法论特征是什么却一直没有得到中国学者的认真探讨，这个问题似乎被作为一个不正自明的问题被忽略了。二是弗莱把《金枝》视为一部文学批评著作的理由是什么？当我们提出这样的问题时，它实际上关系到对弗雷泽理论与弗莱理论的内涵及其关系的重新审视与评价。

弗雷泽在人类学领域颇受争议，是因为他被称为“坐在摇椅上的人类学”。弗雷泽对“原始人”信息材料的搜集主要是通过制作问卷调查表散发给旅行者、政府官员、传教士和商人来获取的。如何解释这些材料呢？其主要做法是：（一）找出它们之间的确实的类似性或想象的类似性；（二）在缺乏直接证据的情况下，根据其他地区流行的类似风俗加以类推；（三）类型学方法。对于弗雷泽采用的这种比较方法，戴维・理查兹指出：它是一种根据共有的叙事结构去了解世界一切“事实”的方法。而且更重要的是，弗雷泽的这种比较研究法在一定程度上是结构主义的源头，因为根据现有的索绪尔生平的信息来看：他与弗雷泽即使不是观点一致，也是观点相似。他们寻找的是同样的权威，计划的是同样的研究。列维施特劳斯的情况也是如此，他在许多方面比他所承认的更近似于弗雷泽的研究。[7]（P213222）总之，弗雷泽将起源研究与结构分析合为一体，使他的人类学研究获得了两个维度上的方法论支撑：一是历史总体性的透视方法，二是跨文化比较的结构分析法。

指明这一点，可以看出弗雷泽的方法与弗莱的方法有着很多相似的地方。弗莱的理论在相当长的时间内被归入结构主义批评范畴，无不与此有一定关系。然而如弗莱说的，相似并不意味着“同一”，也不意味着它们有相同的来源。弗莱曾经说过，弗雷泽（包括斯宾格勒）提出的观点在他所研究的一切课题中有所涉及，并使他深受启发。但他又强调说，他与弗雷泽（包括斯宾格勒）之间并没有人们常说的那种师承关系。[8]（P158）这就涉及到：弗莱是在什么意义上认为弗雷泽的《金枝》是一部文学批评著作的？并且《金枝》（还包括荣格的《里比多的变化与象征》）奠定了原型批评的基础？

要了解弗莱是如何思考文学理论的，首先应注意他对文学理论的基本态度。他认为文学理论应当有自身的学科自主性，它的观念框架、基本原理只能从文学艺术的历史中形成，而不能取自于其他学科（包括人类学），它不应成为其他学科或其他理论的附属物。也就是说，弗莱的文学理论虽然具有兼容并蓄的开放特点，但其对待文学的基本态度却是如一的：坚持文学中心论。其次是了解他的批评意图。弗莱的批评意图可用一句话来说明：消除文学批评中的混乱状况。这是弗莱思考文学理论的问题语境及出发点。由此，弗莱提出应建立一种既能识别出文学同一性结构，又能反映出文学多样性特征的文学理论。

弗莱之所以把弗雷泽的《金枝》视为一部文学批评著作的理由就在于弗雷泽“对文化关注的中心同我关注的接近，而且因为他像一个文学批评家那样把神话看成是一系列连锁的故事模式，而不是根据它们在各自不同文化中的作用来看待它们。”[9]（P58）他们关注的中心是什么呢？人类思维模式和仪式叙事研究。对于弗雷泽来说，人类学是对人类思维进化或人类仪式行为的思维研究，而研究仪式叙事则是理解人类社会基本构成的关键所在；对于弗莱来说，文学理论的基础应建立在人类思维模式基础之上，关注仪式叙事是理解文学情节的关键所在。其共通之处在于人类思维模式和仪式叙事体现了群体的心理结构及价值，弗莱把文学批评视为社会批评即是如此。在人类思维模式和仪式叙事研究层面，弗雷泽和弗莱的关注点发生了交汇：人类思维模式是文化或文学的基础。仪式叙事和文学情节都具有整合性作用――它把各成分组合起来形成一个首尾连贯的整体，它们都居于文化或文学的中心。从弗莱的文学观来看，他是在文学“言语结构”（这是弗莱对“文学“的解释）的意义上“发现”了弗雷泽（包括荣格）的理论对于文学批评所具有的启示价值及意义的，这就是他把弗雷泽和荣格（部分）理论视为原型批评基础的主要原因。

如果说约翰・罗宾斯、维科、帕里尤其是洛德、哈弗洛克、沃尔特・翁的口语文化思想奠定了弗莱文学理论的口语文化内涵，并且在观念性原则上影响了弗莱对文学与文明，以及文学的整体性思考；那么弗雷泽（包括荣格）则主要在“有形原则”上影响了弗莱对文学形式原理的看法，这就是弗莱文学理论与弗雷泽（包括荣格）理论的同与异。

从我们对弗莱理论和弗雷泽理论的比较性分析来看，当代文学人类学学者把20世纪80年生的“文学人类学”追溯至20世纪上半叶的茅盾、闻一多、郑振铎等人的研究是有一定合理性的，这也是当代文学人类学研究为什么在较长时间内依赖弗雷泽剑桥神话仪式学派的一个重要原因――而这一点，户晓辉是没有加以辨析的。[10]

不过，我们也应注意到：（一）以弗雷泽为代表的剑桥神话仪式学派不是弗莱理论的源头，他们理论的相似并不意味着他们有传承关系。（二）把弗莱理论视为“原型批评”（原型理论）实际上“缩减”了他理论的丰富性，因为弗莱理论具有多层面向，而这些理论面向目前尚没有被完全挖掘出来。（三）没有注意到弗莱文学理论的口语文化内涵及由此形成的批评特色，因而很少考虑到弗莱理论与民俗学、民间文化或民间文学研究方面的关联性――而对这一问题的认识是在强调田野、关注口头文化后，才有所改变。因此在把20世纪80年代的“中国文学人类学”与20―30年代的中国神话研究进行“对接”的时候，只考虑了“文学性的”神话维度，没有注意到口语文化与书写文化的两极反差性以及它们的思想的和心理的表达特征。概言之，这只是文艺学视野中的文学人类学研究。

对弗莱文学理论的口语内涵及批评特性的忽视，在一定程度上既造成了对20世纪上半叶“中国文学人类学”多元性研究的遮蔽，也造成了介绍台湾“文学人类学”研究状况时的某种“偏狭性”认识：只注意到了台湾神话学方面的研究，而对台湾整体的民间文化或民间文学，尤其是口传文化及口传文学研究却多少有些“疏离”了。事实上，在20世纪90年代中期以后，随着口传文化研究进入文学人类学研究的视野里，当代中国文学人类学文本化研究的状况才发生了深刻的变化，不仅出现了多元化态势，而且研究内容也更加丰富，研究的广度及深度也加强了，迎来了文学人类学研究的新局面。这个方面的现象可以帮助我们去认识学者们重构中国文学人类学历史的理论范式。

四

最后，我们要指出的是，当叶舒宪修正了他以往的“神话”观念而提出“走出文学本位的神话观”[11]的思想后，那么，把中国文学人类学的历史起点定位于与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当，就值得再商榷了。如今，文学人类学已发展出五种主要理论。[12]这五种理论视野及方法并没有被整合性地运用于中国文学人类学历史起点问题的探讨方面，这反映出中国学术界在探讨中国文学人类学历史起点问题方面的理论视野还存在较大的局限性。这就需要回到一个根本性问题的思考上来：何谓“文学人类学”？它涉及到“文学人类学”的“名”与“实”的问题，亦即一些学者说的“打旗号”与“不打旗号”的问题。我们怎么来判断那些“不打旗号”的学术研究也属于“文学人类学”研究呢？勿需赘言，被称为“文学人类学”研究的首先必须包含着“人类学”和“文学”两个基本义项。进一步来看，只有“文学”与“人类学”两个学科的交叉互动的问题能够被充分的说明，其对象、疆域、范围等才能够在最大限度内得以划定，中国文学人类学历史起点的问题才能够在逻辑上自洽，理论上被言说，被讨论。这说明，在中国文学人类学历史起点的问题里内蕴着“文学人类学是什么”的理论问题。因此，要对这一问题做出进一步地分析，就须注意“中国文学人类学”知识话语是怎么形成的？举其要者言之，它是在现代性与后现代性、西方与中国、汉族与多民族的知识反省中不断生成和被深化的。探讨中国文学人类学历史起点问题不能脱离这一思想史语境。

参考文献：

[1] 叶舒宪.文学与人类学[M].北京：社会科学文献出版社，2003.

[2] 彭兆荣.文学与仪式：文学人类学的一个文化视野[M].北京：北京大学出版社，2004.

[3] 方克强.新时期文学人类学批评述评[J].上海文论，1992(1).

[4] 刘锡诚.中国民间文艺学史上的文学人类学派[J].湖北民族学院学报：哲学社会科学版，2004(4).

[5] 田兆元.神话意象的系统联想与论证――评闻一多先生的神话学研究[J].文艺理论研究，2005(2).

[6] 代云红.论弗莱文学理论的口语文化内涵与启示[J].文艺理论研究，2009（5）.

[7] [英]戴维・理查兹.差异的面纱――文学、人类学及艺术中的文化表现[M].如一，周欣，黄若容，等，译，沈阳：辽宁教育出版社，2003.

[8] 吴持哲.诺思洛普・弗莱文论选集[M].北京：中国社会科学出版社，1997.

[9] [加拿大]诺思洛普・弗莱.伟大的代码[M].郝振益，等，译，北京：北京大学出版社，1998.

[10] 户晓辉.关于文学人类学的批评与自我批评[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，2003（5）.

[11] 叶舒宪.神话作为中国文化的原型编码――走出文学本位的神话观[N].中国社会科学报，20100812（12 ）.

[12] 叶舒宪.文学人类学研究的世纪性潮流[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，1999(2).(责任编辑：粟世来)Theories and Reflections of the Chinese Literary Anthropology from the

Perspective of Its Historical Starting Point

DAI Yun-hong

(School of Humanities，Qujing Normal University，Qujing,Yunnan 655011，China)

篇9

关键词：人类学；主位；客位；文化立场；认知

当下人类学（Anthropology）已经成为一门显学，各领域已将其研究方法作为自身学科完善的途径，就音乐领域而言，它已经融入音乐表演、音乐学研究、音乐教育、音乐治疗等学科门类，成为学科建设和丰富知识建构的重要因素。它借鉴文化人类学的方法论，将眼界开阔到全球文化视野，如国内著名音乐人类学家管建华先生所述：①“对人类音乐文化的深入研究和深刻理解，将会加深我们对人类音乐创造，音乐表达以及各种社会文化行为实践体验的了解，并让我们知道在人类社会文化的不断发展中如何运用音乐去适应、调整和转变自身的状态，”

人类相互依存的关系也附带了人类的相互影响，人类坚持自身个性的“优势”往往会造成强势文化对弱势文化的凌驾，而人类学所要做的工作就是引导人类在相互理解的基础上，正确对待异族文化并正确保护和传承。

一、人类学语境下对“音乐”的诠释

恩克蒂亚认为：“一种音乐文化可以称之为文化传统的聚合体，它联系社会和音乐交结而成为音乐文化的事实。如人们在社会实践过程中火特定教学制度中对传统的学习，以及由不同角色的社会成员，包括在不同制度结构中的音乐创造者、乐器制造者、观众对传统的培育，实践与再创造。因此，一种音乐文化的含义并不只是一个社会或社会单元内的音乐项目中包含的音调”。

每一个民族都有其独特的历史发展轨迹，随着上世纪文化人类学的发展，文化单线进化观渐渐消亡，取而代之的是多元化、多角度的历史音乐观。它寻求的是音乐与艺术的共性，自身特点与其他门类的联系，并自尊自己的独立性。从梅里亚姆提出的“声音、概念、行为”三因素来看，对音乐的界定是由一定范围的语境决定的，我们通常是只能根据各自所处的音乐文化和时代来对其进行界定。而音乐的话语系统因在不同的文化之间已经形成了有机的话语文化结构不能置换，所以其文化功能也被确定，在很多族群里是没有音乐这个概念，他们把音乐作为唱跳，宣泄的形式。如音乐这个词汇，在基诺族里叫做“阿咪”唱歌这个词汇在伊斯兰教被认为是“朗读”。

对音乐作品的认识，应对该作品的音乐参项与文化价值、文化符号、认知方式以及地域历史有所研究。换句话说，也只有站在作品原作者角度去揣摩作品，才能使作品表情达意。作为异族文化客体的我们很多时候是在主观臆断地去定义，凭自己的人生体验去理解，而这样的理解很大程度上存在偏颇。

二、两种文化立场牵引双视角的研究方法

对于族群文化的研究涉及到文化思维定式的探讨，换句话说就是，思维方式的转换问题，这由此牵涉出“局内人”和“局外人”的文化立场，也就是主位与客位的观察角度，这已经成为当前研究人类学不能回避的话题，这是由于不同的族群之间普遍存在文化差异所致。主位与客位最初来源于语言学的研究，在语言的不同支系研究中，传统的语言研究将语音作为研究对象，其任务为生理发音，物理音响，考察发展的规律，主位与客位在观念上存在二元对立的关系，与局内人与局外人的概念是共通的，而传统的观念在较长时间内占据人们的思维意识，赖特曾对音乐记谱做过这方面的研究，斯通普夫、阿洛姆等曾大篇论述记谱法主位与客位的表达方法，又如以先入为主的观念往往会认为无文字的社会不会产生音乐家，那些歌者不是专家，从更为普遍的意义看来，任何特定族群大量的劳作必然伴随着社会成员的即兴随机的活动，在这样状况下，各族群的社会成员都有存在的价值和特定的意义，因此各种劳动者包括巫师等被社会赋予了特定的任务，他们的社会身份或社会任务分界不会完全明晰化，但都是为了满足该社会整体的劳动需求，在此意义上所有的歌者舞者都是艺术家，包括巫师，也是靠自己的酬劳来维系生活。当然，各文化所具有的概念都是建立在个人和各族群以文化接受的事实基础上的，与其音乐的声音和态度以及价值紧紧联系在一起的，概念不能独立出音乐，只有转换成各种行为，是在文化中可接受的音乐音响的结果。

1.主位与客位的对比分析方法

主位(Emic)与客位(Etic)是语言学的一对概念，在文化人类学里被广泛运用，音乐人类学里这对概念也是运用得相当普遍，如该题开初所提出的局内人与局外人的理论，涉及了彼此文化之间相互认同与沟通，从异文化的跨度来说，客位是指文化圈外人，不属于活动的主体，是从文化外部研究文化行为的单位或个体，而主位则是指谙熟所有活动行为的文化圈内人；客位的研究是绝对化的，而主位只针对一种文化对象，并对其限定时期研究，客位的研究还有一个最大的特点即是，由研究者遵循的理论系统去研究。并运用到所研究的对象的实践工作中。

主位与客位是两个非常重要的研究维度，他们呈队里有互补的二元态势，对相互的对立面研究得越深刻，也就越能推动跨文化音乐研究的发展。如在中国对“八音”的分类上，金、石、丝、竹、匏、土、革、木，与中国艺术风格随类赋彩很有类似之处，又如在中国戏曲分为生旦净末丑等角色，其唱腔也是各有特点，如果以主位的思维用西方音乐男高音，男中音，女中音，花腔等来定义中国的戏曲就会忽略其根本性的问题，这是当前最常见的，以西方作品的概念包括调式、音程、和弦等来分析中国民族音乐，这样的结果分析不出其最根本的音乐本质，更无法了解其风格特点，最终将导致对民族文化的损坏。贝克尔对此曾说：“民族音乐学，如同其姐妹学科人类学一样，正经历着一场对我们使命的信用危机，即对我们的‘客观性’丧失了信心。”

三、二度创作的认同构建

二度创作是表演的名词，即是对作品遵照原作的前提下以自身对作品的理解去诠释，达到对作品完整演绎的目的，对于舞台表演者来说，如何能诠释作品做到最佳的再度创造，这应该是每位舞台表演者的第一要义，主位与客位从跨文化着眼，力求以局内人的思维更好地排除局外人的经验。以期达到构建局内人与局外人的默契，只有深刻地从作品所表现出的身体行为和语辞表达行为，洛马克思认为：一个传统内部所有的歌曲都在不断地改变，以适应该文化的审美，当特定的身体行为联系到歌曲的时候，也就可以看到了具有特征化得身体语辞行为，这就是作为主位体所独有的。

1.以小房子情歌为例

在滇东高原崎岖的边缘，红河将横断山脉分为南北两岸，北岸交通便利，锡矿工业繁荣，自古就受到汉族文化的影响，而南岸则是山峦叠嶂的哀牢山，这里由于交通的劣势，造就了独特的哈尼族民族文化。著名的小房子情歌就“藏身”于此。

小房子是小孩举行成人礼后家人特意为之谈情说爱修葺的小屋子，男女青年在屋里对歌，相互倾诉衷肠，相互，旁边有时会有弹三弦和吹笛子伴奏，这被我们局外人看来是“公共场所”的地方他们丝毫没有避讳，在小房子里的一切行为都被认为是合理的。这时候才真的感受到俗与歌的关系。在后来的思考中才明白自己作为局外人对跨文化客位定义的苍白。文化的主位与客位就此产生。

作为民族文化主位的他们习惯并享受着这一切，而对民族音乐来说我们通常是站在客位来理解，外来音乐研究者大多通过院校教育，已经建立起了牢固的调式结构、音调旋法，而诸如小房子情歌的民族音乐每次的对象不一样，每次唱的内容也不一样，即兴性，随机性比较大，一些研究者单凭自己建立的西洋调式乐理观念把音符从当时当地分离出来，从本质上来说是不符合民族音乐文化分析的方法论。

四、小结

当今人类学已经将客位转向主位，并寻求两者结合的方式；单纯的客位的标准在音乐文化研究中已经漏洞百出；总的来说，对音乐文化的分析研究应该是建立在该民族的音乐语言，习俗，人情之上。只有联系民俗，紧密结合当时当地场景特征，并充分发挥客位犀利的视角优势，站在一个历史的高度，以包容的心态，理解并接纳，唯有如此，对民族音乐文化的保护和传承才具有实际意义，在学术上才更具有说服力。

注释：

①管建华著.摘自《音乐人类学导引》序一第二段.陕西师

范大学出版社

参考文献：

[1]管建华著.《音乐人类学导引》.陕西师范大学出版社

[2]申波著.《美意识与音乐文化》.云南大学出版社

[3]艺峰著.《音乐人类学的大视野 》.上海音乐出版社

[4]萧梅，洛秦著.《田野的回声:音乐人类学笔记》（修订

版）.上海音乐学院出版社

篇10

一、舞蹈形态与舞蹈文化

在人类的发展史上，舞蹈与人类的生存现实一直存在着本质性的关联，舞蹈与人类学也有着漫长的、相互联系的历史。闻一多先生很早就运用文化人类学的研究方法对舞蹈“是什么”作出了精辟的阐解：“舞是生命情调最直接、最实质、最强烈、最尖锐、最单纯而又最充足的表现。”这一著名的论断，从实质而言是闻一多先生在客观的人类学视野中，通过舞蹈形态来解析、透视舞蹈的本质内涵。他的思维角度是从较为广阔的意义上来阐释“舞蹈是什么”这样一个哲学命题。他在《说舞》中根据澳洲风行的科罗泼利舞，进一步推论出世界各国的原始舞蹈都具有“生命机能总动员”的特点。应该说，闻一多先生的文化人类学探索向度，对我们认识舞蹈的文化原理是有很大帮助的，我们看到的是与生命本能最贴近的文化。毫无疑问，舞蹈是文化的一种表述形式，人类借助了手舞足蹈的形式，把想象的、观念的、整合着多种文化因素的东西化为形象性的、象征性的舞蹈形态来转述我们对生命及自然规律的认识。由此看来，任何形态的舞蹈，都是由它的文化因素所决定的，我们了解和分析这些舞蹈形态非常重要，但是更重要和最困难的是认识这些形态背后的东西。几年前，我曾和日本的几位文化人类学者赴西藏考察萨迦教派的喇嘛跳神。平心而论，如果仅从舞蹈形态上来欣赏萨迦跳神，它可能是一种低消耗的艺术审美，很难从形态上找出动律特征。举手投足极其缓慢，结构与情节全部仪式化了，一尊又一尊的佛神我行我素地表演法事仪轨，“局内”观众是那样地虔诚和顶礼膜拜，而“局外”人要从头到尾看完全部的跳神，还真需要耐性。然而，文化人类学者看到的是巫术与艺术、神学与美学、神格与人格的关联，看到的是一种文化模式，一种可印证的历史、社会、宗教、民俗的文化观念。也许萨迦人并不认为他们在跳舞或从事什么舞蹈活动，对他们来说，重要的是明了生死之念的虚幻，体悟生时救度的征兆。在这里，跳神不是艺术形式而是心灵的表述。舞情、舞律、构图在这里没有更多的价值和意义，真正的价值和意义在于他们必须跳神，跳神是他们生命中的一部分。

在文化人类学的视野中舞蹈是一种文化象征，它包括两个层面的内容，一是外显媒介和载体，它可能是最为民族化，最具地方色彩，最具有民俗意味，最受当地人认可的文化形态。另一层面是这种文化形态所包涵和体现的内隐的文化价值和意义。在这里，形态和文化是不可分隔的，这是因为文化因素形成了特定的形态，反过来形态又在很大程度上反映了文化。文化人类学的结论是：一定的文化意义是以一定的艺术元素为传播媒介的，艺术形式反映了一定的社会行为和社会结构。并进一步回答艺术形式的文化特质是什么，它体现和负载了何种文化意义，为什么会制造和使用这种艺术形式，等等。

二、采风与田野调查

文化人类学的舞蹈研究有其独特的立场，它与舞蹈艺术家的角度有其不同的地方。一般来说，舞蹈艺术家注重艺术的、美学的意义，而文化人类学者注重其文化意义的探讨。但是在两个不同的领域却也有其共同的地方，他们都是深入到民间去采风和搜集资料，然而艺术家到民间去采风其关注点往往是舞蹈本身。诸如表现形式、语言符号、象征意义以及风格、韵味、形态等，较少地研究和观察舞蹈以外的其他文化现象。而文化人类学者的田野调查的概念范围相当广泛，他也探讨艺术家所关注的问题，但是他对艺术的关注是全方位的，他研究的对象不仅是作为艺术的舞蹈，而是整个社区的各种文化现象与舞蹈的相互交织，以及它们之间的相互关系。文化人类学在描述和分析一个文化现象时，强调将研究对象置于整体文化中来观察理解，要求在深入细致的田野调查中集中精力分析这个文化行为的结构与功能，以及整体文化与部分文化的关系。文化人类学认为社会文化每一个部分(制度、观念、生存方式、生态环境等)都是紧密地关联在一起的。目前散存在中国各民族的形态各异的民族民间舞蹈除了自己的一些独立形态和表现方式之外，它世世代代沉淀在人们意识深层和社会心理机制中，它的文化包容量非常复杂而又博大精深，仅从舞蹈这个学科去研究可能会显得贫乏和单薄。因此研究的方法应该是一种新型的、综合性的、交叉性的、边缘性的多学科研究。文化人类学的研究方法最大的特点就是深入田野调查，掌握第一手资料。因为田野调查能提供人类学家由内部去理解人们在一个特殊的生态环境所从事的特殊文化行为，通过深入的观察和访谈来记录、收集第一手资料。

笔者曾去过傩乡采风，从民间傩舞中发现了几个可舞性的舞蹈动机，作为素材发展成一个艺术舞蹈作品。为了记录整理民间舞蹈，由于方法不同，收获自然也就不一样。但是当我们冷静下来进行一些思考，把这种思考转变成学术思维，就会发现它还是不够深入，多有遗漏，以至造成了对民间傩舞的评价不充分。这种遗漏主要表现在以下几个方面：

1.对一些俚俗性的文化现象缺乏深入的挖掘。这实际上是一个怎么认识野蛮与文明、精华与糟粕的问题。说明我们在学术观上还没有摆脱旧的体系，习惯于将民间舞蹈纳入精华与糟粕的框架，简单地扬弃。主观上将俚俗性排除在学术视野之外，而事实上俚俗性是民间艺术不可分割的重要组成部分，割裂了也就丧失了互相依存的基础。重要的是这些看似俚俗的东西，往往是蕴涵着很高的文化含量，它直接关系到文化价值的呈现。比如，举行跳傩仪式时有很多俚语唱诗，以往总觉得“粗俗不堪”而不屑一顾，后来学会了用俚语访谈后，发现这些俚语唱诗的内容非常丰富，它包括当地人的生活习俗、信仰民俗以及跳傩的功能、目的。这一现象在民间舞蹈中很有普遍性，像土家族的《毛古斯》、瑶族的《跳盘王》、纳西族的《东巴舞》、苗族的《芦笙舞》、彝族的《铜鼓舞》、壮族的《蚂@①舞》等，它们或多或少地带着不同程度的俚俗因素。如何正确认识民间舞蹈的俚俗性，需要我们通过跨学科的研究来克服舞蹈研究中的片面性。文化人类学认为，文化模式无高低之分，“文明”与“野蛮”，“精华”与“糟粕”都是相对存在的，文化相对主义的态度是对待异文化所需要的客观公正的态度。

2.对非艺术化的行为动作缺乏学术上的关怀。长期以来，我们对舞蹈的研究，只是单纯地对纯舞蹈本身的研究，比较关注舞蹈的精致、典雅、工整和纯艺术的审美咀嚼，而往往忽略非艺术化的行为动作，像傩舞仪式中的行傩、民俗宗教舞蹈中的形象以及秧歌中的队舞等。在传统的学术模式中，停下来跳才是舞蹈，而行进中的行为动作则不在舞蹈之列。但是在古代文献中我们可以看到，印度古代置佛陀偶像于车舆曳之而行的佛教形象和中国帝王出行仪仗的壮观场面。深入研究下去，我们发现非艺术化的行为动作的文化属性非常具体和真实，它是观念的外化，人们借以这种行为动作达成美好的愿望，来表达一种心理情结。民间也许并不以审美的态度来看待这些行为动作，他们注重的是信仰的作用，在这些行为动作后面蕴藏着一种感性的文化氛围。从传统的舞蹈观来审视，它也许算不上通常意义上的舞蹈，不规范，太生活化，但它与民众的生活息息相关，是联系他们生活与精神、现实与理想的纽带。