对文化人类学的看法范文

导语：如何才能写好一篇对文化人类学的看法，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】《萨摩亚人的成年》；青春期

一、玛格丽特・米德与《萨摩亚人的成年》一书的缘起

20世纪美国著名人类学家，文化与人格学派的杰出代表玛格丽特・米德（Margaret Mead，1901―1978）出生于中产阶级家庭，父母均有良好的学术修养。1923年，米德毕业于巴纳德学院，取得英语和哲学双学士学位。随后米德转入哥伦比亚大学攻读心理学硕士学位，期间一次偶然的机会，她有幸结识了弗朗兹・博厄斯（Franz Boas），被人类学研究深深吸引，并拜入博厄斯门下从事人类学研究。米德一生共千余篇，出版专著26本，堪称著作等身。其中，通过数次对南部海岸七处地点的田野调查而写成的《来自南海》三部曲，即《萨摩亚人的成年》、《新几内亚儿童的成长》和《三个原始部落的性与气质》更是闻名遐迩。1979年逝世的米德被追授总统自由勋章。

1910年前后，以高尔顿为代表的生物学家和以博厄斯为代表的人类学家之间，在西方科学界掀起了一场有关人类行为成因究竟是“先天”还是“后天”的激烈争论。以高尔顿为首的遗传派认为，“遗传的力量在产生人的差异方面不仅远比任何单个的环境因素强大的多，而且比全部环境因素加在一起还要强大”。以博厄斯为首的人类学家激烈地抨击前者的主张过于极端，博厄斯明确提出了文化决定论，认为人类的行为模式，不是由其生物特征决定，他们所处的文化背景，所处社会的刺激比生物机制更为有效，人类行为在很大程度上是文化和环境的产物。

当时美国青年骚动不安的状况已经引起广泛的关注，力求找到合理的解释。遗传派与人类学派对于青春期的问题各执己见。前者认为青春期是由生理变化造成的，儿童是遗传倾向的严格综合体；后者认为是后天的文化和教育形成了青春期的难题。为了证明本学派的观点，1925年，24岁的米德前往萨摩亚群岛对当地的土著部落进行了为期9个月的田野调查，旨在探寻存在于美国青少年之中的青春期危机在原始文化中是否也存在，为博厄斯的文化决定论提供实证依据。

二、《萨摩亚人的成年》的主要内容

《萨摩亚人的成年》一书是米德于1925年在美属西萨摩亚进行为期九个月的田野调查后写成的，米德通过对岛上68位萨摩亚少女进行研究，意图弄清青春期危机在原始文化中是否会呈现出与美国社会全然不同的景象。米德认为萨摩亚的少女在青春期并未表现出西方文明社会中的紧张与焦虑等不良情绪。

米德认为形成这种局面的原因有如下几点：

首先，米德将萨摩亚的生活描写成具有“普遍的随和性，在萨摩亚这块土地上，没有人孤注一掷，没有人蒙受信仰的灾难，也没有人为了特别的目的而殊死拼搏。……任何人的生活的步履都不会被别人所催促不停，也没有人因其身心发展缓慢而受到严厉的责罚。相反，那些富有天资、早熟早慧的人却每每被扼止，以期他们当中最为迟钝缓慢的人能够赶上他们”。萨摩亚人的语言中，没有固定的比较级，人们对于他人的评价非常小心谨慎，最令同龄人厌恶的特征反而是“自命不凡”。

其次，萨摩亚人缺乏专门化的感情。米德发现，萨摩亚的孩子们并不固定地居住于父母处，如果他们不愿意与父母同住，可以根据自己的意愿选择自己想要居住的地方。而那里的长辈也会照料他们，对所有孩子平等相待，同时需要他们帮助劳动。萨摩亚人尤其缺乏的是专门化的良性感情，这主要是由于萨摩亚的户中成分复杂。“萨摩亚人的忠贞是以天计算的，最多按周计算，他们对终身相爱、坚贞不渝的爱情颇不以为然，甚至奚落嘲笑。”

再次，萨摩亚人对性以及生死知识的教育方式与我们截然不同。在萨摩亚，人们丝毫不会禁止孩子们接触任何关于出生与死亡的知识。萨摩亚的孩子们见过出生和死亡，见过流产与尸体，生死之事在他们的早年生活中被剥夺了神秘性。萨摩亚的青年在性方面有比较大的自由，不禁止婚前。姑娘的第一个情人，多数情况下会是年纪较大的男性，比如鳏夫或离了婚的男性。“未婚男女之间的关系一般有三种类型：一种是‘相会在棕榈树下’的暗地交往，一种是‘阿瓦加’，即公开的私奔。还有一种仪式隆重的求婚。”女的住所仅以蚊帐遮挡，棕榈丛的幽会等情形使孩子们很容易目睹与性有关的场景。如此他们对的认识比较成熟，不会有文明社会的青少年普遍有的骚动和压力。

第四，在萨摩亚人的生活中，工作和娱乐并非完全独立。在萨摩亚，舞蹈是男女老幼都能参加的活动。在舞会中，大人们鼓励孩子参与，儿童从小型的、非正式的舞会中学会跳舞。大人对跳得好的孩子会给予肯定和鼓励，长辈们的训诫会由“坐好，别胡闹！”变为“站起来，尽情地跳吧！”。因此，舞会对萨摩亚人来说是对压力的一种调节方式。孩子们是舞会活动的中心，在其中他们得以充分展现自己的天赋和个性，而不再如日常生活中那样受到长辈的支配。同时，这样子的舞会也降低了青少年面对公众的羞怯感。而且，村中有生理缺陷的孩子并不会在舞会中受到歧视，一个驼背的男孩子可以扮演海龟，一位患了白化病的小姑娘会因为舞跳得好而引来人们的阵阵喝彩。

三、国内外研究综述

《萨摩亚人的成年》一书出版后受到了广泛的关注，被译成16种语言，发行量达数百万册，成为很多大学生学习人类学的必读书目，是文化人类学文库中的一颗明珠，对文化人类学与心理学的发展起到了深远的影响。

对于《萨摩亚人的成年》一书的研究主要集中在以下几个方面：

第一，人们对《萨摩亚人的成年》一书推进人类学发展的学术价值的评价。蒋强在《敢于挑战权威的杰出女性――玛格丽特・米德》一文中，认为米德对于萨摩亚少女的青春期研究证伪了生物决定论。由于米德认为在萨摩亚，处于青春期的少女并没有经历生物决定论者所认为的必然经历的青春期的苦恼，因而将萨摩亚社会作为青春期危机的反例呈现给世人。徐黎丽，石在《论米德对文化人类学的贡献》一文中，作者认为米德对文化人类学的贡献主要表现在：通过搜集大量不同文化背景下儿童生理、心理发展的资料，来研究文化和教育对儿童成年后人格形成的影响；证实了文化决定论；丰富发展文化人类学的研究方法。

第二，对《萨摩亚人的成年》一书的质疑。虽然《萨摩亚人的成年》一书自出版以来一直被认为是一部人类学的经典著作，书中所认为的青春期的变化并非只受生物性控制，而且还受文化制约的观点在很长时间受到人们的追捧。然而，澳大利亚学者弗里曼却对这本书严厉批评，弗里曼在萨摩亚有着同样丰富的田野工作经验，对米德在萨摩亚所做的田野调查提出了质疑。庄孔韶《回访的非人类学视角和人类学传统――回访和人类学再研究的意义之一》一文中提到，弗里曼认为米德的萨摩亚语言只学过一个半月，不足以完成与当地人流畅而深入的沟通，而米德女性的身份，也决定了她不可能参与萨摩亚社会的一些重要场合。米德的访谈对象更多的尚未度过青春期，不能当做从青春期向成年转变的样本。最重要的是，弗里曼对米德所做田野工作的结果也产生怀疑。弗里曼认为在萨摩亚尽管有私下的，但也存在公共道德的约束。乌热尔图在《不可剥夺的自我阐释权》一文中着重对比了米德和弗里曼对于萨摩亚的研究。根据弗里曼的考证，米德前往萨摩亚前的准备工作比较仓促，在调查过程中米德没有住在萨摩亚人的社区中而是选择与岛上的美国移民居住在一起。而弗里曼本人自称深谙萨摩亚语言，并参与政治活动，因此田野调查工作深于米德。甚至一些知晓米德著作的萨摩亚人要求弗里曼对米德论证的不实之处予以更正。与米德不同的是，弗里曼认为萨摩亚人对童贞的崇拜到了严苛的地步，他们的社会充满森严的等级制度，萨摩亚民族是一个刚毅且刻板的民族。作者认为萨摩亚社会处于早期的社会形态，是以“听觉文化”为特征的民族，米德对萨摩亚人的理解是对他们自我阐释权的压抑。随着萨摩亚社会的进步，自我阐释的愿望将会一步步实现。

第三，米德对萨摩亚人的田野调查所引发的对人类学研究方法的反思。20世纪世界急剧变化，时隔数十年后重访田野点的情况是否大不相同，是人类学的兴趣点之一，回访也成为人类学的传统。同样是在《回访的非人类学视角和人类学传统――回访和人类学再研究的意义之一》一文中，庄孔韶指出，后者的回访是对前者研究中失误的订正，数十年后跨时空的回访也可以形成历时性的研究。徐杰舜《人类学洞察性简论》一文，认为米德对不同于西方文明社会的调查是对于“他者”包括不同于自己的“异文化”的探寻，敢于跳出固有的文化的束缚，站在文化相对论的立场，用当地人的眼光体会他们的所做所想。另外，米德通过萨摩亚人青春期与美国青春期少年的对比，实质上是通过“异文化”来反思本土文化，将“他者”作为参照的镜子。《人类学再研究及其方法论意义》一文中，作者兰林友认为人类学再研究取向很有可能成为中国社会人类学研究的新范式。人类学的再研究取向具有多方面的学术意义，已有的民族志文本可以成为后续研究者的起点，成为可以借鉴的“巨人的肩膀”，民族志作为宝贵的学术遗产，可以让我们跨越时空获得新知，又有所启迪增加研究视角。另外这种取向具有文化变迁研究的重要视角。

四、如何“选择”――《萨摩亚人的成年》一书究竟留给我们什么

米德将全书的落脚点放在了为选择而教育上，认为当代美国社会的少年在经历青春期时之所以面临紧张与焦虑是源于他们所处的文化给他们的压力，他们面对宗教、信仰、价值观等不同的选择，因此作者指出“选择”的重要作用，认为美国社会的青少年面临来自众多群体的不同准则，而不像萨摩亚人那样生活环境单纯而随性。然而我认为，萨摩亚人随性而温和，并不代表他们不会面对选择。比如书中提到，萨摩亚的青少年会自己选择愿意居住的地方，可能是某个亲戚家，每个家庭都像一个小型社会，有着不同的文化氛围。孩子们面对不同的家庭环境也就面对着不同的选择，但我们看到他们生活的很好。在我们的社会中，如果青少年更换居住家庭，会产生不适必然在情理之中。所以我认为重要的不是是否会面对选择，而是如何处理选择。

我们的社会发展到今天，代际之间已经无法保持这种单一性，这已经是不争的事实，何况现在也有很多前辈人需要向后辈人学习的地方。因此我们无法选择让我们的社会回到生活单纯的年代，我们所能做的是长辈在现存的传承中引导青少年。就社会大环境来说，选择多样性是时代进步的标志，而为青少年确立准则却并非不可为之。就我国来说，主流思想存在，大部分青少年需要接受学校教育，这就为传播主流思想奠定了条件。因此，在合适的地点有选择的宣扬青少年成长需要的准则，不惧怕选择，而是引导青少年选择，是帮助他们渡过青春期的有效途径，也是《萨摩亚人的成年》一书带给笔者的思考。

参考文献

[1] 郑琪.玛格丽特・米德的文化与人格思想探析[D].黑龙江大学，2012.

[2] 德里克・弗里曼.李传家等译.米德与萨摩亚人的青春期[M].光明日报出版社.1990：3

[3] 玛格丽特・米德，周晓红等译.萨摩亚人的成年[M].商务印书馆出版社，2008：157.

[4] 蒋强.敢于挑战权威的杰出女性――玛格丽特・米德[J].大众心理学，2014（1）.

[5] 徐黎丽，石.论米德对文化人类学的贡献[J].思想战线，2005（3）.

[6] 庄孔韶.回访的非人类学视角和人类学传统――回访和人类学再研究的意义之一[J].西南民族大学学报（人文社科版）， 2004（1）.

[7] 乌热尔图.不可剥夺的自我阐释权[J].读书，1997（2）.

篇2

：哲学家黑格尔说：凡熟知的概念，往往是无知的。文化这个概念也一样，东西方学者对文化的界定和看法各有侧重，不同阶层对文化的价值和把握也有差别。

顾久：确实是这样。文化像一座大山，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中”。作为山中的人，无论是中西方，还是具体到我们的党、政、士、民等各阶层，对文化都有不同的看法和把握。

我们从《现代汉语词典》对文化的定义来看：“文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”这里强调是人而非上帝创造了文化。这个定义是西方人的视角。中国最早将“文”“化”两个字连在一起的，是西汉的刘向：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。” “文化”与“武力”相对，这里指用文明化育人。这是中国人的视角。

西方人强调“人类创造文化”，是因为他们有“人间”与“天国”两个世界，该概念强调是人而非上帝创造了文化。中国人强调“用文明化育人”，是因为我们只有一个人间的世界，更关注人间的秩序是否和谐，如何和谐。其实，今天我们可以把西方“人创文”和中国“文化人”结合为一，像一个硬币的两个面，文化也有两个面。

我们党、政、士、民等各阶层对文化的功能认识和看法也各有不同。党关注的文化主要是主流意识形态的；政府（文化主管部门）看文化，主要体现在社会上那些既有教化功能又有娱乐功能的节点，比如戏剧、电影、图书等。以前，把这些也看成意识形态，但改革开放后，发现娱乐功能的东西能赚钱，所以推向市场，叫“文化产业”，教化功能的东西要掌握好，叫“文化事业”；把产业和事业都做好，是政府关注的热点。文化人（也就是士）对文化的看法和使命主要是文化艺术作品的创作和批评、学术的传承和研究等等。老百姓说一个读书人“有文化”，说自己“没文化”，主要指通过文字吸取书本智慧的能力。总之，“文化”这个词，在我们每个人的心中往往是多义的、复杂的、边界不太清晰的。

：如何把西方视角的“人创文”和中国视角的“文化人”结合起来认识文化？

顾久：人是生物，要生存，就需要不断地新陈代谢，还需要繁殖延续，所以有食、色的本能（中国古代称“饮食男女”，马克思、恩格斯叫“两种生产”）。但人满足食、色的方式，与一般动物大不一样。这个“不一样”不简单，就是人类自己的“人文世界”（文化人类学家往往把“文化”解释成“人文世界”）。

我认为，人类至少创造了四个大的子系统：上面提到的“谋生谋衍”的系统，以满足生物性的需要。形成群体之后，更有意无意地创造了“人际秩序”的系统、“日常行为秩序”的系统和“心灵秩序”的系统，以满足社会的、习俗的、精神的需要。这四个子系统相互联结、影响、支撑着，共同形成一个更大的人文世界，更大的生存系统。

这四个子系统就像四根大绳，共同织出一张无所不及、坚韧异常又看不见摸不着的“大网”，使人们都成长在、生活在、痛苦在、陶醉在其中，并不知不觉、自然、文明地形成共同的思想行为。这个过程，并非武力强迫而就，而是文明化育而成，所以中国人称它叫“文化”。

总之，人类为了生存，一方面，必须“创造”出可以生存的谋生手段、人际关系、行为方式、精神世界等东西（西方人的视角）；另一方面，人类又被自己创造的谋生、人际、行为、精神等所“化育”（中国人的视角）。所以，文化是某人群的生存大系统、人文世界，其间包含着谋生谋衍、人际秩序、行为秩序和心灵秩序等子系统。

实现中国梦需要文化自觉

：人类创造了文化，文化又影响和改变着人类的生活。人们有时会困惑。比如，20世纪前半叶中国思想的主流围绕着民族认同和文化认同而发展。面对西方文化的强烈冲击，当时的思想界在思考现代中国人究竟是继续保持原有的文化认同，还是必须向西方文化转向。针对这样的问题，先生经过长期的思考，1997年提出“文化自觉”概念，他说这代表了当时中国思想界对经济全球化的反应。“文化自觉”对于我们今天实现中国梦同样具有重要意义。

顾久：先生在1997年北京大学举办的第二届社会学人类学高级研讨班的闭幕式上说：“‘文化’在哪里？就在集体生活的人的行为和意识中。我们作为一个中国人就应当深入到中国的文化中和中国人的生活中去认识自己文化的历史和现状。人们往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体会、去认识、去解释，那是不自觉的文化。”

中国文化从传统走向现代的进程中，步履维艰。怎样才能使中国文化的发展摆脱困境，适应于时代潮流？费老有一种宏大的历史感和忧患感，他感到我们正身处一个大时代，痛感我们却看不透、跟不上、对不起它（他经常说我们“‘由之’而不‘知之’”）。当今国际、国内形势都提出很多尖锐的生存问题，他提出认识自己，认清别人，看清自身过去、今天和未来，也看清别人的过去、今天和未来，取长补短，赞美别人、学习别人，但自主前行，乃至让中华文化引领世界。所以他的理想是要培育“中国21世纪的孔夫子”来引领世界，做到“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化自觉。文化自觉对人类认识各民族的文化从哪里来的、怎样形成的、它的实质是什么、它将把人类带到哪里去都具有指导意义。

中国人怎样拥有自己的民族话语、自己的道路和自信？怎样做到内振人心、外树形象，明确道路，实现中华民族伟大复兴的中国梦？就需要文化自觉。要有高度的文化自觉才能古为今用、洋为中用，建立起中华文化的自信。认清自身文化的价值，才能找准自己的文化定位和出路，不断提升我们的文化软实力，从而进一步培育和践行社会主义核心价值观。

对贵州多彩文化的自觉认识

：您认为贵州文化自觉自信的出发点在哪里？

顾久：贵州人有足够的理由建立自己的文化自信，但首先要自觉认识到贵州文化多彩复杂的面貌，也正是这些多彩的文化面貌给我们打下文化自信的根基。

认识贵州人文地理多彩：贵州明代才建省，历史上只有境内的、且兰和夜郎等古国，或隶属湖广、云南、巴、蜀等省份，没有一个长期、完整的历史地域，也就没有相对独立完整的文化；认识自然地理多彩：贵州境内有丘陵、坝子、峒溪、山原，且处低纬山区，地势高差悬殊，气候垂直分布差异大，呈立体气候；认识民族成分多彩：既有历史相对悠久的百濮民族，也有稍后进入的苗蛮、氐羌、百越等民族，还有后来大量迁移而来的汉族；认识谋生方式多彩：游耕、定耕、畜牧、农业在这里并存；认识人间秩序制度多彩：既有早期父系血缘社会的“油锅”制，也有阶级社会性质的“则溪”制和汉族的封建制；认识日常生活习俗多彩：比如即便是同为苗族，也依习俗分为长裙苗、短裙苗、黑苗、白苗等等；认识精神生活多彩：既有人身居庙堂，影响中原，也有人耕作田野，足不出乡。

：如何将贵州的文化建设与社会主义核心价值观培育和弘扬结合起来？

顾久：说：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”这就说清了培育核心价值观与文化建设，特别是与优秀传统文化的关系――传统根柢与现代花果的关系。他还说：中华文化的根在农耕文明，农耕文明中的精华不仅不能抛弃，而且要传承与弘扬。

在很长一段时间，我们评价社会的标准是经济至上论，视农耕文明为落后。贵州山隔水阻，是破碎的山地小农业，但保存了各种活态的农耕文明系统。

于丹老师曾感叹，贵州应该打造农耕文明活态博物馆，太美了！贵州人看到自己的大美，有自信。当然，我们更要创新性转换、创新性发展传统的农耕文明。怎样创新？首先，要改善我们的谋生谋衍系统，向发达国家和地区的工业化、城镇化学习，这是省委、省政府正带领全省人民致力的任务。其次，人际秩序要跟上中央提出的“治理体系”，变传统农业的威权型家长制，为多元社会里各个成员共建、共享、共荣的公共生活。再次，要传承并创新我们的日常行为系统（习俗文化）。以上三个子系统，共同支撑起富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善的新心灵秩序。只有这样，才能把多彩的贵州文化与社会主义核心价值观结合起来。

：面对贵州丰富多彩的文化形态，我们怎样去把握它的底色？

顾久：这就要抓住多彩中的两大底色：

一类是代表着贵州的精英文化。他们类似于儒家，积极融入中原文化，走出大山，担当天下。例如智杀安德海的丁葆桢，传承中华文化的郑珍、莫友芝和黎庶昌，挺身参与“公车上书”的贵州士子们，在抗日战场上血战淞沪、威镇松山的贵州军士群体等。其可贵处不仅在于展现了贵州人勇猛精进的一面，更在于他们使贵州人有了共同国家、共同民族的认同感，将贵州地域文化与中华大文化融为一体。

篇3

【关键词】 互文性 跨文化

1. 文化、语言、翻译和互文性

随着社会和科学的发展，对于翻译的研究无论是在横向还是在纵向都进一步的扩大了。在这一领域里，逐渐有人借鉴了其他的学科，产生了多元化的局面和许多新的概念。而“互文性”就是在这多元化的局面中产生的一个新概念。“互文性”最初是由法国后结构主义文艺批评家茱莉亚·克里斯蒂瓦提出的，出自拉丁语“intertexto”，也有“文本互涉”或“文本互指性”等说法。克里斯蒂瓦认为，“作为一种源自其他文本的马赛克图案而建构，每个文本都是对其他文本加以吸收和转换”。克里斯蒂瓦在提出这一概念后，打破借用、移植、拼凑等明确概念的狭义性，从而融合文章之间相互交叉、彼此依靠的不同表现形式。互文性可以使翻译更加广泛地涉及到社会文化和历史中更深的层面，在了解文化和历史因素的基础上更深层的了解原文的意义并进行阐释，使得译文更加合理全面。

2. 文化、语言、翻译和互文性的关系

正如我们所知，文化和语言是密不可分的。文化影响着人们使用语言的方式，左右着语言的发展方向；语言是文化进行发展和传播的工具。翻译不仅仅是将一种语言转换成另一种语言的行为，它是一种受文化背景因素制约的将历史、宗教、传说、习俗、传统等因素的影响，有时又会与不同民族的文化相互交融而收到影响。因此，“互文性”就能进一步拓宽对翻译工作的研究。语言顺应论为翻译研究提供了一种全新的视角，它认为翻译是语境与语言结构相互顺应的动态过程。（田雨，2010）互文的验证和支持是在翻译的理解和表达中必不可少的。翻译虽然是两种不同语言间的相互转换，但是时时刻刻受到历史和文化等不同因素的影响，因此互文的验证和支持是在翻译的理解和表达中必不可少的。翻译是一种具有互文性的将两种不同语言相互转化的行为，并从文化，思想，文章，语言等不同层面全面的展开。翻译是一种跨文化的行为，译者在仔细体味蕴含在原文语言构架中的文化特征的同时，也应该周到。

3. 跨文化翻译中的互文指涉

梅森和哈蒂姆的“互文指涉”：互文指涉的处理方法是跨文化翻译中至关重要的一部分。互文指涉这一概念最初由梅森和哈蒂姆于20世纪90年代在他们的作品《话语与译者》中提出。他们并没有给互文指涉定下一个明确的定义，只是将其称作“暗示与指涉”。在进行翻译工作时，译者首先要进行的非常重要的一个步骤就是确立文章中的互文标志，然后再进入互文空间时就可以以此为标志追寻它的前文，再从信息、意向和符号三个层面评价这些符号在体裁、语言和文本方面的特色，互文指涉的成分之一，它也可以追寻到其他语篇中的所指。跨文化翻译中的互文指涉：作者、译者和读者在跨文化翻译的过程中进行的交流和对话时超越了时空限制的。对于跨文化翻译来说，互文指涉是蕴含在语言构架中的文化特征和语言特征。而这两种层面是密切相联系的，它们的界限并不明确。互文指涉分为单词短语和句法两方面，简单的说，就是单词、短语、句子和语序。数个短句和四字成语组合成了一个长句，看似松散实际上语义十分紧凑。若译者只是一字一句的按照原文直接翻译，那么译文会十分繁复且令人难以理解。而该译者充分考虑到了英语和汉语不同的构句语法，准确把握到了原文的中心思想，按照英语的语言特色充分发挥，使得译文的结构严谨、逻辑合理并且意义十分明确。从符号的方面出发，互文指涉分为体裁、语言和文本三个方面。在互文性的角度下，我们可以吧互文性的这三个结构符号和语域的三个变量：语场、语旨和语式相结合，考虑着单个变量在语境中的互动。在符号层面看语场，它就指向了体裁和它的传统。翻译十分恶毒，似是在诅咒奶妈，完全曲解了原文的意义，而第二个译文则是温婉且生动形象地描绘出了少女在等待情人消息时的焦急和忍不住抱怨的清纯形象，生动地表达出了原文的写作特点。翻译与表现对于文化人类学翻译的策略反思在随着人类学研究中的语言和社会学转向过程中也经历了多次修正。翻译作为一种文化转换的方式，在一定时期内研究的侧重由文化理解和文本阐释转化到表达正确与否的评判上来。民族志当中大量运用文学描述策略和会话策略，以及各种表达方法等，事实上，其描写成为了具有独立文本地位的阐释性的翻译。指望靠民族志的翻译来传递全部正确的异域文化，这种期望是近乎不可能完成的。19世纪80年代的书写文化争论带来了跨文化翻译下文化差异表现问题。人类专著中的经验翻译自此之后正如文化翻译过程中的文化虚构过程一样成为了一个很大的问题。从跨文本所应具备的前提条件，文化概念的转化和表达的传统方式上，还有对文化整体性的整合再造，人类学实践均应涵盖上述因素。因此，人类学实践自身被视为是一种创造性的翻译过程。翻译理论的人类学构想是通过与原著民的对话进行表现，在所谓的独白式表现中产生了对话人类学。人类学实践的翻译能够弱化不同的、矛盾的声音，它并没有赋予内在文化整体以其他的文化意义，却突出了翻译的多元视角，展现了多元翻译的必要性。即使是这样，文化间的权利不平衡和民族志撰写中的选择垄断用对话式的翻译策略也无法消除。相反的是，民族志翻译理论的构建收到了改变对于一种文化的理解的很大影响。后殖民理论是后殖民翻译理论的理论基础。译文背后源语和目的语文化之间的权利斗争和运作是由研究译文与历史条件之间的关系揭示的。因为在西方的翻译史上，翻译行为涉及权利、殖民主义和语言的不平等性，所以它始终具有政治和文化策略意义。文化人类学在经验研究上和知识论层面上对翻译进行了深入思考，殖民主义对民族志翻译的制约，宗教翻译特别是欧洲殖民地宗教翻译在与民族志撰写的相互借鉴和交流上，均体现出翻译作为一种跨文化行为，应被视为关乎种族和宗教的构建行为。交互翻译的重要性也由知识论反思的切入点而更加突出强调，由此可以说，翻译是各种文化相互影响的互动过程而不应该只是西方单方面学习异域文化的手段。新的民族学与以往传统意义上理解的翻译过程不同，并非只是作为两种客观语言环境之间相互有机转化，而是要把不同的世界紧密联系在一起，在文化人类学的发展中意会民族志文本，摒弃了传统的二分法思维，主张话语平等性和互文性。

4. 跨文化翻译中互文指涉的处理方法

注重互文指涉的符号层面：译者首先要确立文章中的互文标志，语言和文本方面的特色，并在翻译过程中适当的保留或舍弃这些特色，才能正确的表达跨文化翻译中的互文指涉。互文标志的“形式”就是前文所指的信息层面，其“功能”是意向层面，而对于“形式”和“功能”的取舍就是符号层面关注的问题。处理跨文化翻译中的三种互文指涉的译法。但是由于文本的体裁和语言不同，即使互文指涉是在同一词汇短语和句法层面上的，其文化内涵的保留程度也是会变化的。因此，这种分类方法是与语境密切联系的。对于这一类型的互文指涉，我们可以采取的最简单的方法就是直译。由于人类生活所处的大环境是相同的，即使是不同的民族在生存上的剧本需求也是相同的，对于世界的认识和看法也有很多的共同之处。因为这些相同之处，使得互文指涉的移植有了可能。直译能保留原文的风格和意义，有时可以将原文中的意象完全移植到译文中。

结语

不同民族思想和文化相互碰撞、相互融合、相互补充形成了世界的文化体系。随着时代的前进和发展，不同国家的人们之间的交往越来越频繁，在仔细体味蕴含在原文语言构架中的文化特征的同时，也应该周到的考虑翻译的互文性。以文本的体裁和语言为基础，恰当的采用移植、补偿或省略的方法，从而推进不同文化间的进一步交流融合。

参考文献：

[1] 陈光祥.《可译性与可译度》.外语研究， 2003， （2）： 58-60.

[2] 耿小超. 《从翻译角度论中西文化差异》.山西大同大学学报， 2008， （2）： 58.

[3] 胡文仲.《语习语与英美文化》北京外语教学与研究出版社，1999.

[4] 金惠康. 《跨文化交际翻译》北京中国对外翻译出版公司，2004.

[5] 徐美珍.《试论英汉习语的文化差异及翻译》.广西民族大学学报， 2007， （12）： 132.

篇4

【关键词】后现代语境;民族志生产;地方性表述;反思

【作 者】龚德全,贵州民族学院民族文化学院2007级硕士研究生。贵阳, 550025

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编 号】1004-454X(2009)03-0032-008

Ethnography Production in Post modern Context:a Confused Pursuit

Gong Dequan

Abstract:This article is based on post-modern context, follow the diac hronic c ontext,Analysis the production process encountered confusion, controversy by an thropologists when doing ethnographic text. Its including traditional ethnograp hic “science” problems, “experimental ethnography” in the literatureToward i ssue, national historical texts in the mass media era, and this as the theoretical bas is and logical basis , thinking the “post experimental ethnography” paradigms . For anthropologists, the ethnography of production is always a confused pursu it, perhaps, this is the continuing of ethnographic source of life.

Key words:post modern context; ethnographic production; loca l representation; reflection

一、传统民族志:是真实还是诗意的真实?

在人类学史上,传统民族志写作范式的最终确立,是与英国人类学家马林诺夫斯基(B.k. Malinowski)的名字联系在一起的。在马氏以前,古典人类学家受进化论的制约,倾向于借 用 世界各地的古代历史文献、神话传说和旅行家们所提供的“第二手材料”,将不同时空里的 文化元素聚合在一起,来构造宏观的人类文明史,无论是泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《 金枝》,还是韦斯特马克的《人类婚姻史》,等等,皆属此类,也正因此故,后世的人类学 者才笑称这些前辈为“摇椅上的人类学家”(the armchair's anthropologist)。毫无疑 问,马林诺夫斯基在上世纪三四十年代所创立的田野工作方法与民族志描述体系是对古典人 类学的一种背叛,但是它却对后来的民族志描写产生了极为重要的影响,几乎成了当时民族 志写作范式的“正宗”。虽然在上世纪20―60年代,不乏有对其功能理论的批判,但是对其 所建立的民族志写作范式的质疑却实属罕见。正如利奇所说,“马氏的功能理论有很多漏洞 ,但他的民族志方法却为现代社会人类学研究奠定了方法论基础。”①

民族学人类学研究然而,在上世纪70年代(或者更早一些),马林诺夫斯基的整体民族志却受到了质疑与批评 ,而且首当其冲的,就是他曾经一再宣称的其民族志文本的“科学性”与“真实性”问题。 这一点,或许令马氏及其追随者们无法忍受,因为当年他们就是满怀着建造“文化科学”的 壮志雄心来进行民族志描述的。虽然此种“崇高”的追求让人心生敬意,但是,这种对于“ 文化科学”的虔诚,却并不能证明他们的田野材料及其描述的“客观性”,也不能证明他们 没有受到其主观倾向性的影响,已经抓住了文化的“真在”,因为“所谓真实,并不能够与 对它的理解相分离”②。美国人类学家格尔茨就曾直白地指出,“原来人类学家 把民族志 视为‘文化科学’,这种看法值得商榷,因为在田野作业和民族志写作的过程中,人类学者 所作的事实际上是通过描述表达自己对社会、文化、人生的阐释。也就是说,虽然人类学者 研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象,他们可能对它产生不同的阐释,从而使他 们提供的‘知识’具有相对性。”③关于这一点,我们很容易就想起了德雷克• 弗里曼( Derek Freeman)对米德(Margaret Mead)《萨摩亚人的成年》激烈而公开的批判;或者是 两位著名的人类学家雷德菲尔德(Robert redfield)与刘易斯同对墨西哥泰普兹特朗的村 庄进行研究,却得出迥异结论的例证。

其实,对于传统民族志描写的“真实性”与“客观性”的质疑,还与人类学家对西方世界与 非西方世界的文化权力或文化政治问题的反思密切相关。正如皮埃尔•布迪厄(Pierre Bou rdieu)所指出的那样,我们应该弄清楚:任一给定的作者是在何种权力场以及在该权力场 中的何种位置上进行写作的④。不可否认,这样的询问有助于我们理解人类学与 它的“他 者”之间宏观和微观的权力话语关系。在梳理此种权力话语关系的过程中,传统民族志所标 榜的“真实性”与“科学性”似乎更加不堪一击。无论是阿萨德(Talal Asad)关于殖民主 义与人类学的论述,还是爱得华•萨伊德(Edward Said)关于西方话语与异文化的探究, 都曾尖锐地指出了所谓的“科学民族志”,其实无法掩盖与殖民主义所具有的千丝万缕的联 系,更无法摆脱西方意识形态的价值倾向和西方文化的痕迹。于是,我们不得不略带伤感地 承认:“恰当的人类学描述不可能脱离认识论和政治上的因素,这些决定了写作的前提”。 ⑤

在这股对传统民族志写作范式进行反思的巨大浪潮中,一种较为激进的做法,是上世纪80年 代以来出现的运用文学批评的方法将“民族志作为文本”,并对其写法和研究过程进行全面 的剖析。马尔库思和库思曼(Marcus and Cushman)就曾做过此项努力。他们将马林诺夫斯 基及其追随者们的民族志视为一种现实主义作品,并从中归纳出了九个方面的特点⑥ ,试 图从更深的层次揭示传统民族志作品中所隐藏的矛盾和问题,以及他们是如何运用策略来努 力营造出一种所谓的“科学性”与“真实性”的。

伴随着是真实还是诗意真实的困惑,人类学民族志描写陷入了一场“表征危机”(crisis o f representation)。而“对民族志写作中的表征危机的元反思(metareflections)表明 了人类学关注的重心已从对它与异文化之间的关系,开始转向对我们文化中的表征传统和元 表征的元传统(metatraditions of metarepresentation)的一般性关注。”⑦ 作为此项 关注的一种表现,人类学家开始积极探索新的田野工作方法,试图以此来修正民族志写作中 “元表征的元传统”,其最终目标为克服这场“表征危机”。美国著名的人类学家马尔库斯 和费彻尔(Marcus&Fischer)在《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》中就 曾提出需要一种新颖的田野工作类型,他们称之为“多元地点民族志研究”。即在研究的整 个时期里,田野工作者不应把自身固定在一、二个社区里;相反,田野工作者必须具有灵活 性,其工作场所应是一个包含多个地点的网络⑧。在田野工作方法上,他们还提 倡“合作 型的人类学写作规范”与“多视角的研究方式”,这样就打破了人类学者对某一社区文化解 释的“一家之言”,代之以各种不同解释的并置。但是,无论如何都不可否认,这种并置依 然是各种主观表述的聚合。

由此可见,人类学的民族志描写其实根本无法达到超然的客观性,因而至多只是一种“部分 真理”(partial truth),甚至是一种民族志故事(ethnographic fictions)。因为“无 论是人类学家还是普通人,都是在用自我去理解他者”⑨。换句话说,在所有的 文化研究 中――其实,在其他的人文科学研究中也是如此――都注定要浸染我们的主观因素,而传统 民族志的所谓“科学”面目也永远只是一个“面具”(王铭铭语)。然而,尽管如此,我们 似乎也没有必要感到沮丧,正如墨菲所言,带有个人色彩这并不必然就是罪恶,只要我们时 时清醒地知道我们工作上存在着个人的、政治的和意识形态的立场观点。至于贯穿于田野工 作中的理论信念,不仅不是累赘,而且是绝对必要的(10)。

二、“实验民族志”中的文学转向:是人类学写作还是文学写作?

摆脱了故作天真的价值无涉,告别了一厢情愿的“科学”追求,人类学者在对传统民族志进 行深入反思与批判的过程中,逐渐形成了民族志的实验观念,并出现了一股对民族志做出新 实验的潮流,这一浪潮对民族志描写所产生的影响是多方面的,其中最为深刻的影响就是:引发了民族志的文学转向。特别是在以格尔茨为代表的阐释主义人类学提出了人类学只是“ 一种创作”以后,民族志文本几乎就成了“写作产品”的代名词,而人类学者则被认为是在 进行写作形式的实验。这不仅体现了阐释主义在民族志生产中对人类学家“主观性”的高扬 ,更是后现代主义(post-modernism)对人类学的一种有力挑战。

在被认为是人类学最早的后现代主义文本《写文化:民族志的诗学与政治学》(Writing Cu lture:The poetics and Politics of Ethnography)(也是一部重要的文学人类学作品) 中,几乎每一位作者都对民族志话语书写方式的文学性给予了关注。例如,詹姆斯•克得福 德(James Clifford)在其论文《论民族志寓言》中,就提出要将民族志本身当成一种由有 影响力的故事设计出情节的表演。并且强调了这些故事在描绘真实文化事件的同时,进行了 附加的、道德的、意识形态的甚至是宇宙论的陈述。民族志写作在其内容和形式两个层面上 都是寓言性的(11)。这就肯定了民族志中的人物确实带有文学性。马尔库斯(Marc us)在《 跋:民族志写作与人类学职业》中很明确地指出,圣菲研讨会(《写文化》的各篇论文就是 在此研讨会的基础上诞生的)的任务就是通过展示解读和写作民族志的不同方法而引入一种 对民族志实践的文学意识(literary consciousness)。而且他认为,当今的人类学家比以 往任何时候都更加自觉地认识到自己是作家,作为正在走向成熟的职业学者,按照常规,他 们已经超越了那些曾将他们引入人类学的民族志模式(12)。保罗•拉比诺在《表征 就是社会 事实:人类学中的现代性与后现代性》一文中,通过将克利福德•格尔茨(Geertz)的解释 人类学与詹姆斯•克利福德(Clifford)的文本主义的元人类学并置比较,成功地读解了克 里福德所提出的四种人类学写作模式,即经验的或现实性文本、解释性文本、对话性文本以 及复调文本,并最终阐明了表征就是社会事实(13)。其他人类学家,如迈克尔•M .J.费希 尔、斯蒂芬•A.泰勒、温明森特•克拉潘扎诺等,也对民族志文本的写作模式、写作策略 、修辞的使用(例如反讽、幽默的运用)以及语言技巧的展示等方面进行了文学意义上的探 索。

与《写文化》同年出版的,还有另外一部重要的文学人类学作品《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》(An experimental Moment in the Human Sciences),这部著 述不仅对1980年代的批评浪潮之潜在意义进行了深刻的评述,而且还对民族志创作的主题、 风格以及“文学转向”的实质给予了十分深刻的读解。指出了现代主义民族志文本应该强调 民族志作者与被研究者之间的对话,或者力图使读者卷入分析的工作中去,并认为多样化的 合理的声音和观念之间的对话将成为现代主义民族志文本书写的新趋势(14)。

自从《写文化》与《作为文化批评的人类学》为民族志描写的文学性正名以后,许多人类学 家都继续着这种话语。格尔茨(Geertz)在他获奖的《作品与生活》(Works and Lives:T he Anthropologist as Author)一书中指出,人类学写作应该包括讲故事、制作图片、构 思各种象征主义并进行描述和比拟:“半信半疑的作者试图使半信半疑的读者相信他们(作 者的)那一半的确信”(15)。很明显,格尔茨已经十分确定地将人类学文本视为一 种文学 文本。美国人类学家诺曼•邓金(Norman Denzin)认为田野民族志作者对各民族的描述应 该超越传统的、客观的写作方式,写作出更具实验性、更具经验性的文本,其中包括自传和 基于表演的媒体;更多地表达情感;文本要小说化,借此表达诗意和叙述性的事实,而不是 科学事实;同时还要面向活生生的经历、实践、采用多视角进行写作(16)。邓金的 言论似乎 在告诉我们,田野民族志的本质就是它生而具有的文学性,人类学家对此应该毫无条件的承 认。

然而,并非所有的人类学家都会对这种“文学转向”表示认同,事实上,抵制性或拒绝性的 力量依然十分强大。这并不令人感到奇怪,因为人类学自身有着长久以来的学术传统,存在 着某种具有排斥性和排他主义的写作方式,而文学传统对人类学写作的深刻嵌入,在某些层 面上,则意味着人类学要向他的对手做出让步。而此种让步的直接后果便是,迫使人类学家 改变长期以来所形成的实践方式与写作方式,这对某些人类学家而言,似乎已经超过了他们 的“底线”。他们担心这种挖掘知识诉求如何具有修辞性的做法会降低人类学作为一门严肃 知识的可信度;并且强调人类学家创作文本并不是为了确立某种文学性的观察:即既不是为 了形成某种独特的风格,也不是为了融合入所谓的修辞上的“先锋实践”。所以,人类学家 如果反思这些文学性的问题而不是调查研究外部世界,这种做法会被认为是不恰当的(1 7)。

关于实验民族志中的“文学转向”问题,在我看来,我们应从不同的视点加以辩析。首先, 我们还是要强调文学与人类学两个学科之间泾渭分明的界限,二者在写作的基本旨趣、表述 基础、表述方式以及对逻辑推理、艺术追求等方面都存在着比较大的差异。相对于文学写作 而言,人类学写作要包含更多的现实主义精神,其写作的第一要义就是忠于事实,而不是获 得艺术上的满足。相反,文学写作对此方面的要求显然要弱化许多,借用Erickson的话来说 ,即使文学把自己的目标定为现实主义,可是在描述的精确性上,两者(文学与人类学)依 然是不同的。因为总是最先形成观念,而后才是将现实与之匹配(18)。此外,人类 学写作常 常注重前后关联以及推理上的逻辑,而文学写作常常是比较含蓄、抽象,比较自我的,并不 注重推理上的逻辑性,它所追求的往往是一种非逻辑的艺术上的美感。

然而,清楚地标示出人类学写作与文学写作的迥异特点,并不意味着我们就无法逾越二者所 具有的泾渭分明的界限,事实上,在人类学与文学各自对社会生活进行现实主义的表述过程 中,它们存在着许多交叉与重叠之处。而且,如果我们将文学与人类学联立起来加以析解, 会很真切地看到二者之间所具有的内在逻辑关联。在《不列颠百科全书》第一版中对人类学 的定义是“人类学,是关于人类本性的话语”。同样的,对于人类本性的话语叙述以及对人 类本性的思想关怀也是文学本质的应有之义。从这个意义上讲,无论是人类学写作还是文学 写作,似乎都可以被看成是一种建立对人性更广阔认识的手段。所以,我们完全可以将人类 学写作的特有生产模式与文学传统加以整合,创作出一个兼具文学和人类学意味的文本。因 此,我们并不同意Aunger将传统民族志视为对“科学”的追求,而把实验民族志看成是对“ 艺术”追求的截然分法(19)。

此外,每一个人类学家在民族志描写中都具有极大的个体性,他们可以凭依自己的意愿,采 取多种形式来书写其田野经验。事实上,许多人类学家(包括传统民族志学家)都是这样操 演的,像马林诺夫斯基、本尼迪克特、埃文思―普里查德、列维―斯特劳斯、利奇、格尔茨 ,等等人类学家,都曾使用过“田野日记”、“论文”、“专著”、“游记”等不同的方式 来进行写作。以列维―斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)为例,他在对南比克瓦拉(Nambi kwara)等几个原始部落的田野经历进行描述与分析时,既写就了《结构人类学》这样的理 论专著,也完成了类似于个人“游记”的《忧郁的热带》。此时,我们已不能严格地区分斯 特劳斯的民族志描写究竟是人类学写作还是文学写作了,因为“民族志与文学作品一样需要 诠释” (20)。

综上所述,我们既要对人类学写作与文学写作在写作方式与风格等方面的一系列差异有一个 深刻的认知,但是又不能仅仅囿守于此,被自身所围困,否则,人类学将无法界定自身。所 以,我们不应再规避民族志所具有的“文学品质”,而应努力在民族志描写中树立一种“文 学意识”(literary consciousness)。尽管对某些人类学家而言,这样的言论会让他们心 生不悦,但是民族志描写的历史与现实都已经证明:民族志的文学或修辞之维不应再与它的 事实部分如此轻易地被分割开来。这正如普拉特(pratt)所言,“没有必要把特定的修辞 手段和风格流派与某一学科之间的关联看成是自然的或者天生的,就如同人类学家过去曾经 采取某些手段,而如今他们可以发明出新的方法。人类学文本没有必要远远地疏离于小说、 游记、回忆录和新闻报道,或者前卫的文化评论,这些其实都可以被看成是某种对应的‘书 写社会现实’的方式。”(21)也许我们应该承认:“民族志是混合的文本活动, 它跨越不 同的体裁与学科”(22)。在民族志文本的生产中,对风格、修辞和辩证的自我意识 将引导 我们发现其他更富想像力的写作方式。但是,无论如何都不应忘记:我们坚持民族志是一种 写作,但绝非是要声称民族志“只是文学”,甚至是借助文字上的游戏,来实现一种智巧的 策略。

三、传媒时代的民族志书写:何谓地方性表述?

无论我们承认与否,民族志生产所面对的时代背景始终是一个动态的过程,而且这种变化的 速度与幅度往往超出我们的想像。如果说20多年以前,传统民族志的“表征危机”(crisis of representation)是人类学实验性写作的生命源泉,那么20多年以后,人类学所面临的 “表征”困境却依然没有减缓。相反,随着民族志生产全面遭遇传媒时代的到来,一切都变 得更加扑朔迷离。

自从马林诺夫斯基时代的社会人类学者不满于古典人类学采取“切割文化”式的宏大理论叙 事模式,从而将相互连带的文化特质置入一个整体内进行研究开始,以“全观性”(totali ty)的方式对一个具体的族群(ethnic group)、社区(community)进行调查与描写就已 经成了现代人类学的正统,同时这也是一种严格的学科要求。然而,对于已经习惯了在隔离 的时空座落中探求“文化本质”――在人类学的反思视阈中,所谓的“文化本质”,不过是 偏狭的、政治上受到摒弃的西方特质――的人类学者来说,传媒时代的全面来临,无论如何 都不是一件令人欣喜的事情,因为他们似乎无法预见:传媒的力量究竟对人类学意味着什么 ?是被其消解吗,还是诱发其重构?无论答案是什么,或许都不能令人类学者感到满意。

之所以会产生如此令人惊恐的困惑,其深层次的原因就在于传媒时代造成了人类学者从未预 料到的文化转型,而且,此种文化转型必然会导致民族志生产的内在结构与机制发生重大的 改变。如果我们把马林诺夫斯基时代的社区/地方(community/place)描写与传媒时代的社 区/地方(community/place)描写加以并置比较,将不难理解这一命题。前者所描写的社区 通常被表述为:“是与西方社会相对立的、被理解为相对静止的、保持文化‘原生形貌’的 类型,对象的形态被理解为一种固定的或变化缓慢的形式。”(23)其社区文化也 往往有着 自己的运行规则。而在传媒语境中,传统的小型、相对静止的部落、社区已经被全球化、国 家化的巨大力量所渗透与连接,它们已不再是隔离于世界文化体系核心之外的一个区位,或 者仅仅是作为西方文化批评的一个十分有力的文化图像,它们已经成为世界体系之内的边陲 地带,是“全球中的地方”(local in the global)。因此,今天的人类学家如果再次来 到努尔人的社会或者是特罗布里恩德社会去考察,所发现的将不再是埃文思―普里查德或马 林诺夫斯基经典民族志中所描述的风俗,而很可能是一种被现代文化、西方文化浸染过的“ 变形文化”。他们或许也像西方人一样用传媒建构着民族国家的“想像的共同体”(imagin ed communities)。实际上,即使是传统社会的小型社区,也并非是一个完全封闭、自足的 空间座落,而所谓孤立的或永恒的社区不过是传统民族志学家的一种想像而已,“只是因为 独断和政治排斥的意识才有了这种人类学建构空间和地域的方式;马氏的特罗布里恩德岛之 所以成为一个自在的部落,是以虚化他者为代价的。实际上无法划分各个文化之间的边界, 这些领域总是交叉的;空间从不与身份对应,地域也非均质的,任何文化群体都是暂时性的 。” (24)

毫无疑问,文化边界的模糊性与“空间从不与身份对应”的特点在传媒时代被无限地放大, 这就使得人类学家被推入了一种进退维谷的境地,陷入了如何“表述地方”的尴尬与困惑。 一方面,社会文化必须与一定范围的地域紧密相连的人类学传统,要求人类学家必须对“地 方性知识”(local knowledge)给予观照和表述;但是另一方面,所谓的“地方性知识” 又似乎无处可觅。因为在传媒时代,“地方性知识”已经被越来越多地掺入了外来的、民族 国家的、现代的、西方的异质性文化元素,成为一种混合的、多质性存在。而当地人的观点 (the native's point of view)也是在与外界不断地对话与互动中逐渐建 构出来的,换言 之,他们是通过将“别人的”/“他者的”(与传统民族志中的“他者”并非同一概念)观 点加以内化与引申的方式来完成“自我形塑”(self-fashioning)的。甚至有时候,他们 会刻意地按照“别人的”想像来建构自己。例如,在开发旅游的文化社区里,当地人会充分 考虑外地游客的观点以及对于“异乡情调”的想像,并以此来修正、构建自己的观点,以便 吸引游客进行“文化消费”。在此情境下,人类学者所见更多的是一种“地方化策略”,却 难以找到传说中的地方性表述。

由此可见,传媒时代的来临使民族志书写再一次陷入了更为严重的“表征危机”。“地方性 知识”被异质文化层层复加,其自身也在发生着异化,再加上持续社会变迁中文化群体间的 边界越来越模糊,这一切过于复杂的情形,都让人类学家猝不及防,他们已经隐约地感觉到 了对于传媒时代民族志书写的力不从心,甚至开始怀疑社会人类学方法是否依然足以表述文 化的形态。看来,人类学有必要利用本学科的元话语来对“何谓地方性表述”这一基本问题 做出新的评估与界定,然而,令人遗憾的是,人类学目前还难以找到这样一种具有足够解释 力的学科元话语。那么,这是否就意味着:在传媒时代里,地方性表述已成为一个远去的神 话,我们只能在诵读《西太平洋的航海者》等经典民族志中才能寻找到呢?当然不会如此。 在我看来,最关键的问题并非要确证、抽取出“纯而又纯”的地方性表述,而是要对传媒时 代里的人类学主题、研究对象、研究实践,以及文化格局的巨大变化有一个清醒而深刻的认 知。一如王铭铭所言,“如果说传媒时代带来了一个文化的世界格局的话,那么对文化进行 深究的社会人类学者便不应停留在‘土著文化’和‘远方生活方式’的描写之上。社会人类 学者的研究对象不应再是与世隔绝的‘村落’和‘文化的他人’,而应包容传媒文化和流行 文化研究的对象,那就是来自现代社会的文化形态。”(25)人类学唯有做到如此的 转向,将 来自现代社会的文化形态纳入自己的研究视野,才能真正克服传媒时代的民族志生产所面临 的社会现实生活的“表征”困境。

四、余论:关于“后实验民族志”的想像

首先需要说明的是,这里的“后实验民族志”并非是在当下新出现的一种民族志描写范式, 而是笔者基于我们这个时代的“后范式”(postparadigm)特征――如“后现代主义”、“ 后”、“后殖民主义”等――而冠以的名号(当然,它并没有系统的理论体系作 为支撑,仅仅是笔者所想像的一个名称)。既然1980年代出现了“实验民族志”,那么在20 00年代及其以后,在共识的范式出现以前,人类学写作的“后实验民族志”这种称呼还是可 以让人接受的。

通过上述我们沿循历时性脉络,对人类学家在民族志文本制作过程中的困惑、论争进行回溯 ,可以发现民族志范式走向中的一个基本规律,那就是:民族志对象始终与社会背景相依附 ,民族志的叙述主旨始终与同时代人类学关注的主题相对应;而且,民族志对象与叙述主旨 其实一直处于变化之中。无论是传统民族志对于“民族与地方”(peoples and places)的 档案的关怀;还是1980年代以来,人类学家在基本的田野工作和民族志实践中所实际发生的 急剧变化,都是与当时的社会背景和人类学的研究取向相连接的。因此,我们要想对“后实 验民族志”进行合理的想像,就要敏锐地观察和深刻地把握出当下的社会背景与人类学研究 的重要趋势。

毫无疑问,进入新世纪以来,人类学所面对的社会背景以及研究取向较之以往,已经发生了 巨大的变化,即使是与20年以前相比,这种变化也显而易见的。正如《写文化》编著之一马 尔库斯,在《写文化》之后20年的中文版序言中所说的那样,变迁、政治、行为主义、后殖 民主义、全球化,今天构成了社会背景,大多数专业研究计划在此背景中得以制定,并依据 在人类学之外的其他领域所生产出的社会与文化理论来界定。地区专门研究和田野工作的核 心特征仍然得到坚持,但是范畴的设置、具体研究参与的更广泛课题的潜在意义以及核心方 法的实践本身都已经发生了明显的变化。在《序言》中,马尔库斯还指出,在近年来,社会 文化人类学的多样的求知欲和研究探索中具有一种现存的重要趋势,那就是“公共人类学” (public anthropology),它的主要声望来自它对世界范围的某些问题及事件所作出的直 接的和实质性的贡献,它从过去的研究所积累的传统中吸取智慧并应用于当代。对公共导向 的、公民的人类学的期望日益高涨并在目前成为了主流。公共人类学将在它的研究努力中更 关注它的责任、它的伦理和它对各种他者的义务,而不是关注将它作为一门学科进行推动的 行会似封闭的,对辩论、模式和理论传统的痴迷。这一趋势在美国民族学协会于2003年度颁 发的“作品一等奖”的民族志中就有所体现,此奖励是美国人类学中对年轻学者创作的民族 志的最重要的认可。这就是阿德里安娜•佩德里娜(Petryna)的作品《的生命》(关 于切尔诺贝利事件幸存者的斗争)和金•福琼(Fortun)的作品《博帕尔污染之后的倡议》 (关于跨国范围的环境公正和激进主义,从1984年灾难的数年之后在博帕尔的激进主义的田 野工作开始)。(26)这两部作品可能暗示了今后民族志生产中的某些新方向和与之 相应的田 野工作的特殊模式;而且,需要强调的是,这两部民族志作品中都包含了多元化的公众,这 一点无疑也是“后实验民族志”中的一个极为重要的生长点。

总之,当下的人类学面对的是变化多端的时代背景,其研究取向也趋向多元,这些复杂的情 势都对“后实验民族志”的生产提出了新的要求,同时也是更高的要求。民族志研究中陈旧 的实证主义范式已经离我们远去,而传统的民族志可能将来会以新的方式重新出现(目前, 我们似乎无法预见此种方式的细节),但是却没有迹象表明它会出现在当下的历史语境。那 么,“后实验民族志”究竟会走向何方呢?虽然目前我们还无法做出精准的回答,但是,在 学术界似乎已经出现了一种共识的声音,那就是:“人类学表现得越来越乐于采用综合的方 法和其他理论传统。”(27)“我们的研究必须是经验性、解释性、批评性和知识性 的综合 ,从而必须在注重事实的同时,不以肤浅的观察作为事实根据来反对学术解释和学术批评。 ”(28)因此,在可以预见的未来,这种兼容并蓄式的综合方法可能代表着未来人类 学的研究趋向。在我看来,它同样也代表着“后实验民族志”生产的新趋向。

也许,我们应该承认,“后实验民族志”生产同样会遭遇到“表征危机”,而且和过去相比 ,只能是有过之而无不及。因为未来变化多端的社会情境,会时刻向民族志生产提出超乎人 类学家想像的苛刻要求。简•科普诗中的“阐释者的困境”到了今天依然存在,而且,可以 令人信服地说,未来也不会消逝。或许,对于人类学家而言,民族志生产本身――无论是过 去、现在或将来――就是一个困惑的追求。虽然我们并不知道这是否是人类学的宿命,但是 我们坚信:这一定是人类学不断向前发展,民族志持续不衰的生命源泉。

参考文献:

①转引自王铭铭.西方人类学思潮十讲[M] .桂林:广西师范大学出版社,200 5.P147.原文见于Leach,Edmund.Social Anthropology.London and New York:Fontana .1982.

②[美]乔治•瑞泽尔著,谢立中等译.后现代社会理论[M] .北京:华夏出版社,20 03.P5.

③王铭铭.西方人类学思潮十讲[ M] .桂林:广西师范大学出版社,2005.P150.

④转引自[美]詹姆斯•克利福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化 ――民族志的诗学与政治学[C] .北京:商务印书馆,2006.P305.原文见于Bordieu,P ierre.Distinction.Cambridge,Mass.:Harvard University Press.1984.

⑤[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化人 类学的关键概念[M] .北京:华夏出版社,2005.P16.

⑥Marcus,George.and Cushman,Dick.Ethnographies as Texts[J].In A nnual Review of Anthropology,1982,(11).P25-69.

⑦[美]詹姆斯•克利福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化――民 族志的诗学与政治学[C] .北京:商务印书馆,2006.P304.

⑧乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J•费彻尔著,王铭铭、蓝达居译.作为文 化批评的 人类学:一个人文学科的实验时代[M] .北京:生活•读书•新知三联书店,1998.P135.

⑨[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化人 类学的关键概念[M] .北京:华夏出版社,2005.P22.

⑩[美]罗伯特•F•墨菲著,王卓君等译.文化与社会人类学引论[M] .北京:商务 印书馆,1991.P307.

(11)[美]詹姆斯•克利福德著,康敏译.论民族志寓言[A].[美]詹姆 斯•克利福德、乔治•E. 马库斯编,高丙中等译.写文化――民族志的诗学与政治学[C].北京:商务印书馆,2006 .P136-162.

(12)[美]乔治•E•马库斯著,李霞译.跋:民族志写作与人类学职业[A]. [美]詹姆斯•克利 福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化――民族志的诗学与政治学[C] .北京: 商务印书馆,2006.P315-320.

(13)[美]保罗•拉比诺著,赵旭东译.表征就是社会事实:人类学中的现代性 与后现代性[A]. [美]詹姆斯•克利福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化――民族志的诗学与 政治学[C] .北京:商务印书馆,2006.P285-314.

(14)乔治•E•马尔库斯、米开尔•M•J•费彻尔著,王铭铭、蓝达居译.作为 文化批评的人 类学:一个人文学科的实验时代[M] .北京:生活•读书•新知三联书店,1998.P101-112 .

(15)转引自[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社 会文化人类学 的关键概念[M].北京:华夏出版社,2005.P205.原文见于Geertz,C.Works and Live s:The Anthropologist as Author,Cambridge:polity.1988.

(16)[英]阿兰•巴纳德著,王建民等译.人类学历史与理论[M].北京:华夏 出版社,2006.P184.

(17)参阅[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会 文化人类学的关键概念[M].北京:华夏出版社,2005.P205.

(18)转引自[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社 会文化人类学的 关键概念[M].北京:华夏出版社,2005.P208.原文见于Erickson,V.‘Buddenbrooks ,Thomas M ann and North German Social Class:An Application of Literary Anthropology’,in F.Poyatos(ed) Literary Anthropology,Amsterdam:Benjamins.1988.

(19)Aunger,Robert.On Ethnography:Storytelling or Science?[J].In Current Anthropology,1995,(1).P97-131.

(20)泰特罗著,王宇根译.文本人类学[M].北京:北京大学出版社,1996.P47.

(21)[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化 人类学的关键概念[M].北京:华夏出版社,2005.P206.

(22)[美]詹姆斯•克利福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化―― 民族志的诗学与政治学[C].北京:商务印书馆,2006.P55.

(23)彭兆荣.旅游人类学[M].北京:民族出版社,2004.P58.

(24)[英]奈杰尔•拉波特、乔安娜•奥弗林著,鲍雯妍、张亚辉译.社会文化 人类学的关键概念[M].北京:华夏出版社,2005.P18.

(25)王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社,2005. P166-167 .

(26)乔治•E.马库斯著,龚浩群译.中文版序:《写文化》之后20年的美国人类 学.载[美]詹姆 斯•克利福德、乔治•E.马库斯编,高丙中等译.写文化――民族志的诗学与政治学[C] .北京:商务印书馆,2006.P1-23.

篇5

关键词：组织研究 组织人类学 组织民族志

作者袁同凯，南开大学社会学系教授。地址：天津市，邮编300071。陈石，南开大学社会学系博士研究生。地址：天津市，邮编300071。殷鹏，中国社会科学院研究生院民族学系博士研究生。地址：北京市，邮编102488。

民族志是文化人类学的标志。早期文化人类学的民族志，作为抓住“当地人观点”的方法，主要是从前现代、异文化的初民社会——如萨摩亚、肯尼亚、巴厘岛、巴西及澳大利亚的部落社会——的研究之中发展起来的。它们研究的是以亲属关系为基础的家族、宗族等与现代社会组织形式有着显著差异的社会组织。当时的人类学家试图通过对非洲、北美、澳大利亚、太平洋岛屿等地区现存的原始或简单社会的文化进行研究，探讨人类社会初始阶段的各种制度，重构人类过去的历史，并试图通过对上述地区的民族志研究，对有关的组织结构进行抽象的类型学分析。随着第二次工业革命的持续发力，以芝加哥为代表的大批新兴工业城市开始产生、扩张，人类学也逐渐将研究目光投向现代组织。

组织在现代社会中发挥着重要的作用，从家庭、宗族，到社团、企业、政党乃至国家，任何组织都有自己的规则、行为标准，都有成员需要履行的责任，其发展构成了推动社会变迁的重要力量。组织研究几乎从未作为独立的学科体系而存在，而是活跃于多个不同学科的共同研究范畴之中，成为跨学科的研究领域，发展出众多的研究视角与方向。经济学和管理学以经济理性和权力为出发点，建立了“经济人”的组织研究模型；心理学从组织成员心理与行为的互动关系来探讨这种互动关系如何影响人类行为；社会学关注组织现象，对于组织的功能、结构和机制加以研究；人类学在不同时期的组织研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。

国内学者对人类学组织研究的理论进行了卓有成效的回顾与反思，并尝试将理论与实践结合开展组织中的田野工作。邱泽奇系统回顾了以工厂化为经典假设的（社会学）组织理论的发展，并分析了经典假设产生的社会经济背景，认为在网络化的社会发展趋势下这种假设已面临困境；庄孔韶、李飞、方静文通过检视人类学对现代企业组织的研究历程，阐述了人类学组织研究的理论导向及研究特征，深入探讨并反思了以“文化概念”为核心的组织研究的嬗变过程与变迁趋势；②宋雷鸣、王宁、卓文、张华志、曹媞等学者，则通过各自的田野调查，运用“作为文化的组织”这一理论框架对中国本土企业、跨国公司及城市中的自发型组织进行解读，从当代中国社会文化的多样性中展开理论诠释和学理探究。

贯穿组织研究的人类学方法，是另一个值得关注的重点。在与初民社会风格迥异的现代组织中从事人类学研究，传统的田野调查方法是否适用？从20世纪20年代人类学将参与观察方法引入福特现代管理制度研究，到60年代随着全球化的发展而关注第三世界国家中族群与跨国企业的关系，再到80年代以来融人更多后现论观念的多样化组织研究的复兴，人类学组织研究方法发生了怎样的变化？与管理学的组织民族志相比，人类学对现代组织的民族志研究有何独特贡献？本文通过梳理20世纪30年代以来人类学在现代组织领域的研究实践与贡献，尝试厘清组织人类学的方法特征，以探究全球化情境下组织人类学的发展取向。

一、人类学与现代组织研究

乔丹（A.Jordan）认为，现代组织研究中人类学家所做的民族志研究及有关实践大略可以分为三个阶段：20世纪20至30年代，主要是工业组织的相关研究，涌现出人际关系（human relations）学派；20世纪60至80年代，关注全球化视野下的族群问题；20世纪80年代以来，表现为工商组织研究的复兴及研究主题日益多样化。人类学持有的历史的、情境的、过程的、行动者为中心的特色方法，在每个阶段都尝试为组织研究提供新的理论视角，并持续促进组织研究对参与观察、情境和意义的分析及有关分析概念的完善。

马尔库斯（G.Marcus）和费彻尔（M.Fischer）认为，人类学者承诺要从两个方面给西方读者以启蒙，一是“拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破坏”，二是“通过描写异文化，我们可以反省自己的文化模式，并对西方自己的文化进行批评”。二人同时指出，相比第二个方面，人类学者在第一个方面的努力成效要好得多。但是越来越多的关于组织和制度的民族志研究，能够证明这门学科能够实现第二个承诺。

人类学在一段时间内曾处于现代组织研究的边缘地位，直至20世纪60年代才开始回归这一领域。实际上，这已经是人类学第二次踏进这块领地。早在20世纪20至30年代，人类学在霍桑实验及之后的人际关系学派中就扮演了重要角色，而正是霍桑实验这项研究确立了组织行为研究的地位。20世纪50年代，人类学家几乎放弃了这块领地。此后人类学者才将注意力重新投向复杂组织研究，复兴了民族志传统。一大批人类学者，如布莱迪奥（E.Briody）和巴达（M.Bada）、布莱顿（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜宾斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，开始研究公共官僚机构、组织文化和职业文化。

这些研究逐渐得到了越来越多的人类学者的认可，同时来自社会的认可也日益激发了这类研究，就像罗斯（D.Rose）指出的那样，“我们的日常生活都被装入了公司的形式（corporate form）之中，尽管我们过去往往对其视而不见”。尽管人类学的“回归”花费了一些时间，但是人类学者还是能够迅速适应，开始研究人们非常熟悉却似乎视而不见的组织生活和公司。越来越多的人类学者和其他学者开始认识到民族志方法的特殊价值，因为它能够在日常互动的基础上来审视个人和群体如何建构和解释组织与社会。

二、霍桑实验及其方法特征

回顾人类学组织研究时，霍桑实验是不可忽略的标志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至认为，即使在50年后，霍桑实验仍然是最有影响力的商业企业行为科学研究。这项研究起初是为了检验泰勒（F.Taylor）的科学管理原则，但结果却出现了令人惊讶的转折，了科学管理的基本原则。在这一过程中，人类学家布朗（A.Radcliffe-Brown）的学生沃纳（W.Warner）加入研究团队并引入参与观察方法，工人的非正式组织得以被发现，一个新的研究传统——人际关系学派——由此诞生，并主导了接下来25年间的组织研究领域。但是，在这项有关美国组织的早期研究中，人类学者，特别是人类学理论和方法的作用，直到20世纪80年代才被人类学和其他学科的研究者重新认识。

霍桑实验主要分为三个阶段：第一阶段只是为了测试物理条件的改变对产量的影响，其成果就是后来最富有争议的“霍桑效应”（Hawthorne Effect）——与物理条件相比，心理因素对于产量改变的影响更加重要。在第二阶段，研究者们采用了大规模的个人访谈方法，目的在于探寻员工士气（morale）与监管（supervision）之间的联系。1928至1930年间共访谈了21，126名工人，直到大萧条引起裁员才终止。研究发现，车问中的小团体对个人的工作行为能够产生强烈控制。第三阶段，直接观察法（direct observation）成为主要研究方法，实验人员选出14名工人在隔离的观察室中进行电话交换机的接线器装配工作，由三名研究者进行访谈、参与观察，并对每日产量做详细记录。

在设计第三阶段研究的过程中，新加入的成员沃纳认为，工作组可以被视为一个小型社会，能够应用田野调查中的观察技术对其进行考察。他还试图分离出正式组织的功能，分析其与正式组织之间的关系。人类学田野方法的引入，将这个经典实验带入另一个不同的层面，在组织研究中开创了“系统描述工业工作组这样一个社会组织”的先河。罗斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃纳将人类学方法引入研究的贡献，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃纳。但是他没有在工业背景下系统应用这些方法……他也建议研究者关注杜尔凯姆（E.Durkheim）、马林诺夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齐美尔（G.Simmel）等人的研究，从他们的作品中获得丰富的背景资料。”

尽管之后许多研究者指出，霍桑实验在资料获取、研究设计、实际结果及研究者对结果的分析中存在诸多问题，但必须承认这项研究在研究方法上具有重要的启示意义。该项目最为重要的贡献在于，研究的问题和方法随着调查的不断深入而变化，由此带来了新的研究价值。研究项目最初是一个受控试验，继而转为一个访谈研究，并最终发展成为一个定性的田野调查研究。其中很重要的一点是，研究中出现了新的问题，研究者不拘泥于最初的方法，不断尝试使用新的方法，而且提出了新的问题。迪克森总结了这一过程：“霍桑实验开始是一个‘假设检验’，随着研究的推进，逐渐变成‘提出假设’的研究。按照常规程序，这个过程看起来有些像倒退。我们则试图为其做出一个符合逻辑的解释。”换句话说，如果那些研究者不选择“倒退”，那么就不能产生对工人群体详细而系统的观察研究。值得注意的是，霍桑实验中积累的丰富的原始研究数据本身，为研究者提供了材料，才使当时及后来的学者重新审视这项研究成为可能。从这个意义上来说，霍桑实验是极力倡导在组织研究中使用民族志和定性研究方法，并且从中获益的成功案例。

三、人际关系学派的民族志方法与模型

霍桑实验的研究者将访谈技术和管理咨询的模型作为主要的研究工具，因此忽略了在理解组织和组织行为中观察技术和情境分析技术的发展。在霍桑实验结束后的十年里，人类学的组织研究进展缓慢，其后大多数组织研究者走向了该研究方法的对立面，回归使用实验、定量研究方法或者访谈/调查的方法。至20世纪30-40年代，来自人类学和社会学的人际关系学派重新正视这一偏误，通过各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃纳与加德纳（B.Gardner）在芝加哥大学组织成立了工业人际关系委员会（Committee on Human Relations in Industry），人类学者的网络不断扩展。1946年，加德纳成立了名为社会研究公司（Social Research Incorporated）的咨询公司。最早的霍桑实验研究者曾指出，该项目展示出工作场所中“人际关系因素”十分重要，但是在如何更好地研究这些因素的问题上，不同的研究者有着不同的看法。该领域的人类学者和社会学者发展出两种人际关系研究倾向：一是查普尔（E.Chapple）的互动研究；二是沃纳的社会分层研究。

查普尔使用“系统”这一分析框架，将组织视为个人关系组成的系统来研究，并试图通过工业组织的研究实践，发展出更广泛的人类学和人类行为理论。他对记录人们互动行为的系统研究方法有着特别的兴趣，不仅通过发放交往问卷（contact questionnaire），甚至通过亲自设计一种名叫“互动记录器”的计算机来测量互动。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）将查普尔发展出的互动研究方法用于研究一个小型制造工厂的雇佣关系。这个小工厂就是后来的IBM公司。研究主要围绕工厂规模扩张与良性人际关系的关联性展开，特别测量了规模扩张时期人际交往的横向和纵向变化。研究发现，公司扩张推动了组织结构变迁，“整合员工、增加凝聚的人际交往增加了；而离问员工、削弱整合的交往减少了”，这也解释了公司在规模扩张期内，内部人际关系不断改善的原因。

沃纳对待人际关系研究则持有另一种观念，他将其视为一种路径，并主张通过民族志方法来研究现代社会结构和变迁。在早期的澳大利亚田野时期，他已经产生出对现代社会开展人类学民族志研究的强烈愿望，认为对原始人的研究应该对现代人有所启发，传统人类学的研究方法，应被引入现代社会研究。他曾写道：“我研究原始人是为了更好地了解现代人，希望能够最终将研究置于更广阔的比较之中。”沃纳选择了著名的扬基城（Yankee city）来研究现代人的社会生活方式。这个项目利用人类学的研究方法，抛弃了对先赋社会阶层因素的过分关注，转而注重对社会行为的直接观察及访谈，并强调将两种方法相结合的重要性，要求研究者“详细记录细节，即使是最习以为常的细节”。这种详尽的记录文本，构成了美国现代社区研究的民族志脚本。源自此项研究的《现代工厂的社会体系》一书，具有鲜明的民族志研究风格。沃纳在书中描绘了扬基城一个鞋厂的内部生活动态，并将该工厂置于社区的背景之中，追溯了曾引起罢工的劳资纠纷的历史渊源。借助宽广的分析框架，研究者将罢工与不断改进的生产技术、劳资关系、生产过程的不断机械化和日益弱化的员工监管联系起来，由此使作者对研究现代社区的解释更为可信，也展现了民族志作为文化书写实践的特性。布洛维（M.Burawoy）认为，这项研究不同于其他人际关系的研究，远远超越了仅仅对生产场所条件的研究，具体考量了“改变20世纪30年代劳动力和资本之间关系的社会、政治和社会力量”。

20世纪40-50年代，美国学术界涌现出了一批工业民族志，研究范围包括技术革新、激励机制和工厂生产力。在IBM公司进行技术变革和规模翻番的时候，人类学家理查德森和沃克分析了工厂生活的“社会结构”变化及其对产量的影响。有批评指出，人际关系学派的研究，是一种自上而下的单向研究，有悖于传统人类学“向下研究”（study down）的传统取向，并没有将工厂组织置于更广泛的社会、政治和经济过程进行对话或加以批评。布洛维等学者认为，人际关系学派的模型是劳资关系的管理模型，研究者关注工人之间和上下级之间的关系体系，是为了控制这个体系，与管理目标达成一致。不可否认的是，人际关系研究在研究方法上的贡献是显著的，它将特定工作环境中的访谈和互动观察结合起来，第一次将“文化”这一词语带人组织研究，形成了为数众多的民族志式的研究成果，并孕育了20世纪80年代的组织文化研究。同时，人际关系学派也首次尝试自上而下地开展人类学研究，关注现代工业社会，强调研究工作环境中交往模式和惯例的价值，引发了后来对于惯例和实践的人类学理论转型及对组织及社区研究的特别关注。

四、从工厂内部的参与观察到更广泛的情境分析

在人际关系学派受到种种批评和质疑之后，人类学者开始逐渐远离工业和组织研究，此时工业社会学兴起，开始广泛运用人类学的田野方法。这些研究继承了人际关系研究的传统，通过发现工业和社会服务机构的“社会人”，来质疑“经济人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的应用，这些研究在成果呈现时，或多或少带有组织民族志的影子。默顿（R.Merton）和他的学生们的研究成为这一类组织研究的经典，如布劳（P.Blau）的《科层组织的动态》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞尔兹尼克（P.Selznick）的《田纳西流域管理局及其基层组织》（TVA and the Grass Roots）和葛德纳（A.Gouldner）的《工业组织的科层类型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罢工》（Wildcat Strike）等。

此后，只有少数人类学者研究现代社会的情况得以改观，组织人类学的方法逐渐转向情境研究。最为典型的范例是英国曼彻斯特大学人类学和社会学系勒普顿（T.Lupton）主持的工厂研究。人类学“整体参与观察”方法在该项目中受到重视，研究者不仅把其作为一种民族志的描述方法，还将其作为一种研究社会情境细节的分析方法，借由界定社会情境及互动关系来增进对组织的理解，从更广泛的角度理解社会组织。这种方法与之前的研究相比更具开放性，最终摆脱了工厂和社会是由结构组成的观点，转向分析人们在特定情境中制造意义的方式。人类学组织研究的方法也从初期的观察参与，发展为“局内人”的参与、“局外人”的整体观察。

1969年，纳德（L.Nader）在名为“人类学家向上看”的文章中，向人类学者提出挑战：“如果重新发明一种人类学，研究殖民者而非被殖民者，研究强势群体（power）而非弱势群体（the powerless）的文化，研究富人而非穷人的文化，那这种人类学会是什么样的？”这一挑战促使20世纪70-80年代的人类学者将注意力转到现代社会的正式组织和工作场所之上，开始采用“向上研究”的路径，使用“整体观”研究权力机构和国家科层制度。例如，1980年纳德通过观察美国的儿童，发现了政府组织中隐藏的科层制度，认为是这些制度影响了他们的食物、健康和住房。这些尝试和实践对人类学方法和概念产生了重要影响。

如何将民族志扩展到更广泛的情境中，有学者认为较为理想的做法是“既将更广阔的秩序作为背景，同时又聚焦一个作为民族志的对象……完成对更广阔的秩序的再现”，也有学者认为“探寻更大规模体系对日常生活的影响，进一步发现和解释宏观和微观之间的联动关系”。因此，这个时期的人类学组织研究强调从更广泛的角度研究工作和工作场所，将正式组织置于现代阶级社会更广阔的社会和经济结构之中来考察。这类研究应用民族志和民族史方法发展出新的分析框架，并将这一方法的重要性提到了前所未有的高度。框架中将工业企业的政治和意识形态维度纳入分析范畴，审视了工厂和跨国公司等组织中的工作，强调工人和管理者之间的权力差异，并以此为中心试图从公司生活的图景中区分管理层的理性和管理理论的“迷雾”。

沙伐（H.Sara）使用这个方法，分析了美国服装业的外逃工厂（runaway shops，指为了逃避赋税或者法律监管而迁移到国外的工厂）在劳工招募过程中给美国和第三世界女工带来的影响。纳什（J.Nash）考察了跨国石油公司及其对美国和世界经济体系的影响，撰写了具有浓烈民族志色彩的《跨国公司人类学》一文，描绘了跨国公司扩张的近代史，将其同广泛的政治经济力量连接起来，解释在这些背景情境中的个人和组织行为。此外，她还研究了美国工业从大规模生产向高科技军工生产的转型过程，以及这种转型对家庭和社区的影响。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人类学现代组织研究的另一条路径，主张传统意义上的民族志核心方法，强调“本土观点”的表征，通过超越“主位”的方式渗透和考察社会现实。他对火车司机的研究展现了这一传统。加姆斯特在铁路引擎服务部门工作了6年半，同时开展田野和问卷调查，从机械师的视角发展出铁路系统民族志。这一研究彰显了“本土观念”的特点，也印证了贝特（S.P.Bate）的“洞见总是来自内部”的观点。

虽然此前定性的组织研究并不鲜见，但大多数采用哈佛式的案例研究法，很少使用人类学的民族志方法。民族志方法的一个明显优势在于，降低了犯错误的可能性，能够避免研究者用自己的意义取代实际参与者的意义。这些卓有成效的组织民族志研究，令更多的组织研究者意识到，应该给予当地人更多的表述机会。

五、组织民族志的特点

组织研究一直作为管理学的主阵地，吸收了管理学众多优秀的理论和方法，也因此产生了某些局限性。佩蒂格鲁（A.Pettigrew）在《觉醒的巨人》一书中，批评组织研究缺乏稳定且可行的方法论指导，缺乏历史、情境和过程的观点。人类学恰可以弥补其不足，为组织研究带来不一样的方法和理论视角。此外，作为对佩蒂格鲁观点的补充，贝特指出的“以行动者为中心”（actor-centered）亦是人类学的另一重要特性，这是一种局内人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向内看（outsider-in）的方法，“可以有效地推进组织研究的发展进程”。综合来看，人类学组织民族志具有如下四个特点。

第一是历史的观点。相较于管理学对前瞻性概念（如“愿景”、“预测”、“计划”等）的偏爱，人类学显然更重视历史，注重从仪式、神话、传说、民谣和轶事等日常生活中找寻过去，将过去带到现在和未来，认为只有把现在和未来与过去联系在一起才有意义。“每个人都是那个自己所处的并限定了自己的历史传统的产物”。组织民族志不是简单地关注历史，而是关注社会中保留至今，影响和形塑当下人们行为方式的文化惯习。典型案例是贝特（S.Bate）对英国铁路系统文化图式的研究。研究发现，蕴含其中的“思维习惯”大多形成于一个世纪以前，但在今天的组织中依然活跃，由此造成了现在日常管理中的混乱，并最终导致组织的衰败。这样的历史观对于解释组织研究中发现的问题及其机制具有重要意义。

第二是情境的观点。贝特、派依（A.J.Pye）、珀塞尔（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在对英国医院及医疗体系的一项民族志研究中发现，英国医院存在许多问题，包括高层团队软弱、董事会结构混乱、管理者和资深临床医生之间关系恶劣等。这些问题并非局限于医院“自身范围”（local）之内，而是源于其所嵌入的不同组织情境、行业情境、英国国家医疗服务体系（NHS）情境和政治情境之间的一系列复杂互动。人类学的专长之一在于把个人置于他所处的社会环境之中，置于行为发生的情境之中，观察其日常活动。通过在“个人”和“社会”之间，在微观和宏观之间建立联系，人类学能使研究者达到或更接近其他组织研究者无法达到的地方。“理论是我们的专长，我们可以在微观的个体行为和宏观的社会情境之间架起桥梁，找出隐藏于其中的模式，进而知道如何把个人行为作为整体行为模式的一部分进行理解”。同时，人类学也在不断修正“整体”和“情境”概念，将更多后现代的观点及参与全球化的后工业组织纳入研究范围。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）对这一趋势进行了解读：“在后工业的情景下研究文化，要求我们抛弃单独的、社会化的、组织的部落。在后工业时代，部落变得碎片化了，它们的连贯性破裂了，多样性和解释学取而代之。在这种文化的框架下，承载意义的是文本，而不是部落，这些文本在电子空间中传播，无数不知姓名的人对其做出自己的解读，这些解读又会形成另外的文本，继续被无穷无尽地解读。”

第三是过程的观点。组织需要其成员之间不断协商和互动以完成目标工作，因此关注组织生活正式与非正式两方面之间的相互作用过程变得尤为重要。人类学者更偏重组织生活中非正式的一面。霍桑实验及布若威（M.Buroway）和罗伊（D.Roy）等人的成果都是对非正式过程研究的范例。道尔顿（M.Dalton）对美国四个公司中官方行为和非官方行为之间分裂和联系的参与观察属于同一类研究。研究非正式过程在很大程度上就是关注“竞争领域”（contested terrain），其中不同的亚文化或者观点相互竞争，建立起脆弱的共存关系。古尔德纳（A.W.Gouldner）提出了“纵容模式”（indulgency pattern）概念，用来描述管理者和员工之间非正式的，既紧张又互相妥协的动态系统。这一系统充当了二者关系之间的缓冲剂和剂，管理者放松对员工完全服从的要求，比如绕开正式规则，允许员工借用公家的工具和设备，甚至允许他们把甘油炸药带回家用来钓鱼等，以此换取员工的合作。古尔德纳和布若威的研究，首次引起人们关注员工和管理者共同参与的“游戏”。在“游戏”中，双方并非针锋相对，而是形成了共同利益。员工与管理者之间不是冲突关系，而是一种微妙的合作，是各方在非正式规则的基础上形成的相互依存关系。当然，这种“游戏”通常不稳定，总有一方想要多占一些便宜。可见，“文化”不是管理学组织研究想象的那种静止、固定的实体，而是一个过程，甚至本质上是一个政治过程，其中的意义在互动过程中被各方重新定义，而人类学的任务就是梳理、描述和解释该过程。这就为研究组织提供了更加宽泛的新的视角，不仅关注组织生活中的工作本身，还关注其中社会的、非工作的部分。

第四是以“行动者为中心”。人类学的中心任务是“表述”（represent）他者的生活，特别是从“当地人的观点”角度去理解当地人的感受，关注当地人如何看待自己的生活世界。这种方法是人类学的特色，在研究中不是问“我如何看待他们做的事情”，而是要问“他们如何看待自己做的这些事情”。“人类学家的任务就是要发现，当地人是如何从人类学家认为一团乱麻的日常生活中创造秩序的”。有学者认为，“行动者为中心”的方法难以达到，因为人类学家只能接近当地人的观点，最终还是通过自己的框架重构他人的世界。但不可否认的是，有些研究成功进入了“当地人”的世界。加姆斯特在铁路引擎服务部门供职六年半，从机械师的角度写成了关于铁路系统的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷计算机公司中专业技术人员的“观念世界”。这些民族志研究都体现了“丰富而真实”和“内部生活”这两个特点。其中值得关注的并非上述正式系统和非正式系统之间的行为差别，而是所谓的文化“专家观点”和当地人“普通观点”之间的差异。关注这种差别的组织民族志能够从新的视角研究思维、文化和行动之间的关系，最终构筑某种能够解释日常行为的、实用的理论。

六、结语

篇6

教育人类学认为，教育是人的身心发展的过程，包括个人在不同生命成长周期的发展。学术界通常将教育人类学细分为儿童人类学、青年人类学、成人人类学和老年人类学等研究领域。国外儿童人类学（Anthropology of Children）研究已有许多重要成果。2001年，国际人类学与民族学联合会批准成立了儿童、青少年与童年人类学委员会，表明了儿童人类学在国际人类学研究中的重要地位。儿童人类学研究在我国尚属起步阶段，但已引起不少学者的关注。随着近年来国家对学前教育、小学教育的日益重视，我国儿童人类学研究的前景更为广阔。

儿童人类学研究包括文化取向和哲学取向两大视角。哲学取向的儿童人类学研究关注儿童的本质和发展，重视儿童的可塑性和可教育性，强调教育者（教师、家长等）在儿童成长过程中的作用。文化取向的儿童人类学研究认为，儿童是文化的构建，应将儿童视为童年的主体，在研究中应充分倾听儿童的声音，关注不同文化环境下儿童的文化习得差异，特别是性别、族群、阶层等因素的影响。本期教育人类学专栏的4篇论文，分别从儿童人类学的儿童观、教师的儿童观、童年民族志书写以及儿童与秘密的个案研究等不同角度切入，对“儿童与文化”等相关主题进行探讨，以期引起国内教育学界和人类学界对儿童人类学这一研究领域更多的关注。（海 路）

摘 要：儿童人类学的儿童观可以概括为如下3个主要方面：文化之网上的儿童、主位的儿童、具体的儿童。儿童人类学的儿童观对分析教育问题很有价值，例如对当今贫困地区儿童教育、儿童个性发展、儿童自主发展这3个议题进行的分析。

关键词：儿童人类学；儿童观；儿童教育；教育人类学

中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1671-6124（2013）05-0027-05

儿童人类学①属于人类学范畴，遵循人类学研究的准则，坚守人类学研究的学科立场，运用人类学研究的方法论和具体方法开展研究，提出了一些很有价值的观点。儿童人类学的儿童观体现了其在儿童研究方面的一些基本主张，对分析当今的儿童教育问题很有意义。

一、儿童人类学的儿童观

儿童观的核心问题是如何界定儿童，这是所有有关儿童研究和儿童教育工作中最为基本的概念。人们心目中认为儿童是什么，就会怎么对待儿童；认为什么是好的儿童，就会把儿童的发展引导到什么方向。不过，由于人类学界在研究中关注于特定情况和背景，因而在关于不同年代和地方的儿童与童年的研究中反对对儿童和童年下一个统一的定义 [1 ]。但是，儿童人类学研究领域也形成了关于儿童的一些共同看法，可以回答儿童人类学视野里的儿童是什么样子的。

1. 文化之网上的儿童

当今儿童人类学研究一个重要渊源是人类学的文化与人格学派，该学派的人类学家所用的比较研究的方法，使他们发现了不同文化中的价值观和行为期望如何影响不同文化中的成员对他们的孩子进行教育或养育的方式，使得不同社会中培养出的儿童是不同的。例如，文化与人格学派的代表人物、美国著名的人类学家米德（M. Mead）在其享誉世界的《萨摩亚人的成年》一书中分析了萨摩亚儿童的成长历程，其中涉及婴儿的出生，萨摩亚人对儿童的哺乳、照管，儿童游戏与社交等方面，并发现萨摩亚青少年在青春期没有美国青少年所经历的各种情况，就源于他们在成长中的不同经历，而两种社会中青少年的不同经历与社会文化是息息相关的。米德还在文化与儿童性别角色的形成的研究方面作出了重要贡献。米德根据其在新几内亚的三个原始部落中田野调查研究所写成的《三个原始部落的性别与气质》一书中提出，男女两性在人格特征上的许多差异与性别差异本身无关，而是与两性受到教养的内容和方式方面的差异紧密相关的，而这种差异又是与该社会中的文化相联系的 [2 ]，这纠正了之前人们普遍认为的男女两性不同的特征和社会行为方式是由两性不同的生理结构决定的观点。

关于儿童的其他大量人类学研究表明，在不同的社会中，塑造童年的社会文化基础是不同的，其中包括对童年的形成有至关重要影响的方面。没有对某一赋予童年以意义的社会文化背景有充分的了解，关于童年的理解就是不可能的 [3 ]。例如，不同社会中人们养育子女的方式是不一样的，儿童习得文化、参与社会生活实践的方式以及儿童的日常生活形态是不一样的。不理解该社会的文化背景，就难以理解这一社会中的儿童。

对近些年人类学研究产生重大影响的人类学家格尔兹（C. Geertz）说：“马克斯・韦伯提出，人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我认为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。” [4 ]任一儿童也是某一文化之网上的儿童。如果再细化的话，“文化之网上的儿童”，可以从两个层面来理解，一是文化层面的复数，即不同文化环境下的童年是不一样的；二是个体层面的复数，即同一文化环境下的不同儿童也是各不一样的。

正因为儿童是处于文化之网上，不同文化塑造了不同儿童，所以儿童人类学提出要关注把儿童的生活和经验加以普遍化所带来的问题。有关童年的研究者提出，既要关注有独特和不同经验的个体儿童，也要关注带有社会的、文化的、经济的和政治特征的群体性儿童 [5 ]。简而言之，任何儿童的文化背景都是各不相同的，任何儿童分别在不同的文化之网上度过了自己的童年。

2. 主位的儿童

所谓主位的儿童，通俗的理解即儿童自己视野里的儿童。根据格尔兹的观点，在对文化的解释中，不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历，而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所用的概念和符号去理解他们 [6 ]。马林诺斯基的以“文化持有者的内部眼界”去描述阐释的见解，在格尔兹的阐释人类学中占有举足轻重的、一以贯之的指导意义的地位 [6 ]。正是因为人类学坚持的“文化持有者的内部眼界”，使得儿童人类学能够从儿童主位的视野来分析问题。

拿在儿童生活中占较大比重的儿童游戏来说，儿童主位视角的分析特别有意义。在日常生活中，大人对儿童的游戏熟视无睹或在游戏引起“捣乱”情况下给予批评的情况很多，例如，大部分儿童喜欢并经常做的“假扮角色”的游戏，在很多成人看来只不过是“小孩子家”的玩耍罢了；再如，有些家长给儿童买枪炮之类玩具时，儿童或许并不将之当作枪炮来玩耍，而是将之拆卸下来，当作电话玩具等来使用。这时大人常会说：“我花那么多钱买给你的枪，你却把它拆了！”更有甚者，斥责或打骂儿童。人类学关于儿童游戏的饶有兴趣的研究，则肯定了儿童在所谓“假扮角色”游戏中呈现的是他们眼里的真实角色，人类学因而对之进行了细致的分析：游戏对儿童而言是一个有主体意义的事件；游戏是儿童以自己的方式阐释对社会生活的理解；是儿童表达或处理其社会生活经验的方式；儿童在游戏中主动学习有关社会文化习俗和生活技能②。

从关于游戏的研究中可以看出，儿童人类学的研究对成人有关儿童所做所想的假设提出了挑战。因此，儿童人类学的研究不仅有助于分析当前有关儿童研究的理论，也有助于包括实践工作者在内的所有与儿童发展相关的人员反思当下有关儿童日常生活和经验的观点。

正是诸如游戏方面的上述研究，使得越来越多的人类学界人士呼吁，在研究中还要把儿童当作研究的参与者。国际人类学与民族学联合会儿童、青少年与童年人类学委员会主席迪帕・库玛・比赫拉（Deepak Kuma Behera）提出：该委员会成立的初衷之一，也是最重要的目标和意图，就是鼓励那些把儿童本身作为主动参与者的研究，而不是像过去常常出现的那样，仅仅把他们作为研究的对象 [7 ]。

3. 具体的儿童

如前所述，儿童人类学关于儿童研究的一个重要视角是文化。需要说明的是，文化视角的儿童研究并不是属于儿童人类学所独有的。但是，与其他方面文化视角的研究稍加比较不难发现，其他方面研究中的“文化”多是宏观的、抽象的，很少涉及具体的文化；而人类学研究的独特之处正在于，是对具体的文化进行研究，因而关于不同文化背景下儿童的研究便能发现其他研究中难以发现的关于儿童的具体情况，所研究的儿童是具体的。对于儿童发展的各个方面，如认知、语言、游戏等方面的研究都是非常具体的，因而能够详细地描述出所研究儿童的具体情况。

例如，在认知方面，关于利比亚的佩里人计算能力的田野研究发现，虽然佩里地区的人们没有现代社会所谓的数学方面的认知活动，因为他们不知道西方学校教育的课堂中所教授的基本的几何概念，也不了解基本的计数或度量方面的知识，没有西方课堂教学中专门性、程序化的数学认知活动，但是佩里人的数学认知活动是在日常生活中自然发生的，佩里儿童学习的数学知识是具体的和实践性的。虽然佩里的儿童在做西方教育中用于测试数学能力的试卷时，成绩通常是很差的，但是他们却具有西方社会的学生所不具有的其他方面的数学认知能力。例如，估算大米的能力就是佩里人普遍具有的一种非常强的能力。一般地，佩里的儿童在只看一下一堆大米的情况下，就能精确地说出这堆大米能装多少杯，而西方社会的儿童对此却是望尘莫及。佩里儿童具有这种能力的主要原因是，大米是佩里重要的一种粮食，在市场上能够精确地估计出所卖或所买的大米的数量是这个地区的人们必须掌握的一项非常重要的技能。这样的研究就对佩里地区儿童的认知活动进行了非常具体的分析。

再如关于儿童游戏的研究。有关我国农村儿童游戏活动的研究发现，玩耍和游戏是儿童期的人生内容之一，是儿童“自己”的事情，因而成人很少给予干涉，成人也认为：“小娃娃不就是耍嘛！” [8 ]故尽可能让儿童去玩耍和做游戏。农村地区儿童游戏有基于当地社会生活和生产的很多特点，有与当地社会生活和生产紧密相联系的具体内容，这就很具体地揭示出所研究地区的儿童游戏情况。

正是关于具体的儿童的研究，能更有说服力地呈现出儿童生活形态的多样性以及不同社会文化背景下儿童的独特性，也清晰地呈现出儿童的日常生活结构及其它赖以形成的社会文化基础，以及不同社会文化促成不同童年的过程，为其他相关学科及政治领域提出的保护不同文化以及不同文化下儿童教育的不同资源与方式，提供了很好的佐证。

二、儿童人类学儿童观的启示：对当前三个儿童教育议题的分析

从儿童人类学的儿童观来看，当前有关儿童教育中的很多问题值得进一步思考。

1. 贫困地区的儿童教育

当前，我国贫困地区的儿童教育得到了很多方面的关注，尤其是在促进教育公平和教育均衡发展的背景下，政策领域给予贫困地区的儿童教育很多方面的扶持，有关社会人士和机构也给予援助。在各种援助中，所参考的标准多是发达地区儿童教育的标准。从儿童人类学的角度来说，这种做法是很值得商榷的。例如，在师资建设方面的两个做法就很值得反思，一是向贫困地区输入师资，这些师资既包括发达地区的教育工作者，也包括发达地区的热心于贫困地区教育发展并有一些文化水平的其他人士在贫困地区担任教师；二是根据发达地区经验给当地教师进行培训，既包括在当地进行的培训，也包括把当地教师送到发达地区进行的培训。上述做法忽略了去了解当地作为教育中心的“儿童”的具体情况，如他们成长的社会文化背景及其对儿童认知、语言等方面的影响，而一味地给予“落后”的评价，然后把发达地区的一些价值观或具体做法强加给当地。根据大量的人类学研究可以推测，长此以往，恐怕会出现学生在校内外经历“非连续性”情况，也恐怕会带来更多相关问题。

所谓“非连续性”是20世纪70年代一些西方人类学家在研究少数族群学生学业失败问题时提出的。根据这一理论，教师和学生间在互动、语言和认知方式方面出现差异的话，则会导致学生在家庭和社区中所习得的被认为合适的行为与学校老师的期望之间的非连续性，而学生的互动、语言和认知方式与他们的家庭和社区背景是紧密相联系的。这种非连续性导致一些学生在学校里出现学业失败。例如，从互动规则方面来说，其社会与文化背景和学校的社会与文化背景相吻合的学生已经了解了与教师进行交流的一些隐性规则。相反，来自于其他文化与语言背景的学生则必须用宝贵的学习时间来学习这些规则，但是经常并不能学好。虽然这些学生在进入到学校中时具有多方面的交流能力，但是这些能力由于与学校所认可的能力不相吻合而被忽视了。近些年有人类学家在研究中也发现，所谓“主流”的儿童培养方式和逻辑背后其实带着深刻的“阶层烙印”。因为这种方式需要父母具备相应的物质基础、教育文化水平以及“时间资源”，而这一切往往只是处于优势地位的人群才拥有的 [9 ]。由于这种非连续性的存在，儿童在学业中很容易出现学业失败的情况。

除了师资支持之外，在硬件建设、课程改革等方面也呈现很多类似的情况。从儿童人类学的角度来说，如果在帮助贫困地区儿童的过程中，用所谓发达地区的标准来发展贫困地区教育，把所谓“发达”地区群体的资源“资助”给贫困地区――人类学的诸多研究表明，贫困地区可能在经济发展方面贫困，但是在文化发展方面并不缺乏“资源”――实是另一种“文化殖民”，则可能会带来更大的不公平。

因此，贫困地区的儿童教育需要吸取人类学的研究成果。实例证明，国外一些在基于人类学研究基础上开发的教育援助项目是很成功的，值得当下我国借鉴。例如，为本土夏威夷儿童开发的“克姆哈马哈早期教育项目”，为纳瓦霍人设立的“拉夫洛克示范学校”，以及对墨西哥裔美籍孩子的介入研究。基于教育人类学的研究，另有研究者在维果斯基“最近发展区”概念的基础上提出了新的解决策略，认为由于在同一社会中不同文化群体之间智力活动发展的可能性不是完全一样的，因而个体从智力活动中得到的抽象知识与在一定的文化中所具有的积极的日常知识之间存在着分歧，故最近发展区理论不但包括孩子如何通过教学获得知识方面的观点，还涉及社会文化方面的内容 [10 ]。

当然，完全根据贫困地区的情况，遵循当地人现有价值体系和认知方式等进行教育，是难以帮助这些地区发生实质性改进。但是，无论如何，贫困地区的儿童教育援助需要的是在充分了解当地社会文化情况、当地儿童发展的特征的基础上有针对性地进行。

2. 儿童个性发展

如前所述，任何儿童都是其所在文化之网上的儿童，每个儿童发展的情况肯定不是一样的。因而，因材施教，针对不同儿童的具体情况进行教育是最基本的教育理念之一。但是，在教育实践中，不因材施教的情况却普遍存在，例如，有的教师看到有学生坐在椅子上不时动一下，就批评他们上课没有认真听讲，“你看看人家都在认真听课，为什么就你总捣乱？”有的家长看到其他家长给孩子报名去学钢琴、奥数、英语等课外班后也给自己的孩子报名，并声称是为了孩子好。诸如上述的儿童培养目标和具体方法都没有考虑到儿童的个性发展。这些问题的出现既源于当前我国教育研究中缺乏从文化的角度对儿童进行研究，也源于教师和家长们没有深刻地理解个性发展的理念，源于他们没有充分地了解儿童，缺少了解儿童的具体方法。一切教育行为如果没有建立在对学生的充分了解之上，那么都是缺乏针对性的，其结局必然难以取得实效甚至是无效的，更为甚者，会阻碍学生的健康发展。

儿童人类学所分析的文化之网上的儿童，从儿童主位的角度来分析具体的儿童，都有助于家长和教育工作者具体地了解所面对的每一位儿童。只有真正地从每一位儿童的角度来分析，才能真正地了解他，如他的认知特点、他的情感需求、他的人际交往特点等。例如，通过这样的研究可以发现，有的儿童上课时一直一动不动坐着就难受，因而可能要不时动动身子，这并不能表明他们不认真，就如同有的儿童做作业时习惯听音乐，或需要身边有人陪着他，这些都是儿童个性的区别。再如，并不是所有的儿童都适合学习奥数或钢琴，不同儿童在这些方面既有先天差别，更有后天家庭和社会文化背景方面的区别。

那么，教育工作者如何充分地了解儿童个性？儿童人类学视野下的儿童观从宏观上提供了方向；在具体做法上，则需要教育工作者关注每一位儿童日常生活和学习中点点滴滴的事例。格尔兹指出，典型的人类学家的方法是从以极其扩展的方式摸透极端细小的事情这样一种角度出发，最后达到那种更为广泛的解释和更为抽象的分析 [4 ]。要细致地来了解和研究儿童的话，也需要细致地来研究儿童的诸多“鸡毛蒜皮”的小事。

3. 儿童自主发展

帮助儿童自主发展是当今教育界特别强调的一个重要教育理念。儿童人类学的研究者也特别主张儿童自主发展的理念。哈德曼（C. Hardman）认为，应当把儿童作为有自己权利的人来研究，而非教育的容器。她指出，儿童人类学的研究“是为了发现儿童是否拥有一个自我调节和自主的世界，而不仅仅是早期发展中对化的反应” [11 ]。

但是，在教育实践中，不难发现，儿童自主发展的情况却不容乐观。很多儿童仍然是在家长和教育工作者的指令和安排下学习，造成这种情况的原因之一是，在儿童与成人的沟通中，成人的有关要求没有真正地让儿童理解，儿童只是被动执行罢了。成人作为儿童发展的引导者，需要给儿童的发展提出方向和一些具体要求，儿童只有真正地理解了成人的要求，明确这些要求的意义，接下来的言行才是自主的，否则仍然是被动的。例如，很多家长和相关教育工作者要求儿童在学习时要“认真”，但是却常常发现儿童没有做到“认真”，如一会儿去喝水，一会儿东张西望，一会儿要看电视，等等。于是家长就说：“我已经告诉你要认真学习，你为什么不认真？”有些儿童则反驳说：“我已经很认真了！”听到这句话，家长容易得出“学习不认真还嘴硬”之类的结论。实际上，在这一过程中，成人与儿童之间出现分歧的原因主要有两个方面：一是大人把自己的认真标准强加给儿童，如正襟危坐，而儿童处于儿童期的天性则让他难以这样做，所以是被动地“执行”成人要求；二是儿童并没有真正地理解成人所谓的认真，或者说成人所提出的“认真”这一词对儿童来说过于抽象。没有让儿童真正理解“认真”一词而要求他们认真的话，他们是难以做到，更无法自主地做到，只不过是在成人的要求下“执行”认真罢了。但是，如果告诉儿童，所谓认真学习就是“10分钟内专注于学习内容，没有东张西望、看电视等与学习内容没有关系的行为”，儿童就容易理解了。只有儿童真正地理解了成人的要求，才能主动用之来管理自己言行，才能做到真正自主地发展。

因此，成人只有在充分地关照并尊重儿童的文化背景和生活经验的情况下，儿童才能达到真正的自主发展。

需要提出的是，主张儿童自主发展，并不代表放任儿童发展。在儿童教育中，成人的主导地位是不可动摇的，成人的引导与儿童的自主发展是不相矛盾的。我们所反对的是，主要根据成人意志、不考虑儿童发展具体情况和儿童自主性的儿童教育。

以上只是分析了当前儿童教育中的三个议题。除此之外，其他方面的一些议题也很值得从儿童人类学的视野进行分析。无论是教育理论工作者，还是教育实践工作者，都可以汲取儿童人类学的成果，尽可能充分地了解儿童，用尽可能科学的方法改进儿童教育工作。

注 释：

① 在国内，儿童人类学也被称为童年人类学。尽管儿童与童年是两个不同的概念，但是无论是国内还是国外的学术界，关于两者的研究内容、研究方法、主要观点基本是一致的。因此，本文也将二者视为同一。

② 相关内容请参见如下两篇文献的有关分析：吴航.美国儿童游戏研究的文化人类学传统――海伦・斯瓦茨门理论述评[J].学前教育研究，2007，（6）：12-15；涂元玲.村落中的本土教育[M].太原：山西教育出版社，2010：59-73.

参考文献：

[1]Myra Bluebond-Langner，Jill E. Korbin. Challenges and Opportunities in the Anthropology of Childhoods：An Introduction to“Children，Childhoods，and Childhood Studies”[J].American Anthropologist，2007，（2）：241-246.

[2][美]米德. 三个原始部落的性别与气质[M].宋 践，译.杭州：浙江人民出版社，1988.

[3]Robert A. Levine. Ethnographic Studies of Childhood：A Historical Overview[J].American Anthropologist，2007，（2）：247-260.

[4][美]格尔兹（Geertz，C.）.文化的解释 [M].南京：译林出版社，1999.

[5]Myra Bluebond-Langner，Jill E. Korbin，Challenges and Opportunities in the Anthropology of Childhoods：An Introduction to “Children，Childhoods，and Childhood Studies”[J].American Anthropologist，2007，（2）：241-246.

[6]王海龙.导读一：对阐释人类学的阐释[A].[美]吉尔兹（Geertz，C.）.地方性知识：阐释人类学论文集[C].北京：中央编译出版社，2004.

[7][印度]迪帕库玛・比赫拉.国际视野下的儿童权利――介绍国际人类学与民族学联合会儿童、青少年与童年人类学委员会（杨春宇译）[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2008，（11）：5-10.

[8]涂元玲.村落中的本土教育[M].太原：山西教育出版社，2010.

[9]肖索未.社会阶层与童年的建构――从《不平等的童年》看民族志在儿童研究中的运用[J].湖南师范大学教育科学学报，2011，（1）：36-38.

篇7

关键词：跨文化理论 意识 文化

修订后的大学英语教学大纲规定其教学目的是“培养学生具有较强的阅读能力和一定的听说写译能力，使他们能用英语交流信息。大学英语教学应帮助学生打下扎实的语言基础，掌握良好的语言学习方法，提高文化素养，以适应社会发展和经济建设的需要”［1］1。现阶段我国大学外语教学实现上述教学目的的主要途径就是通称的精读课，但长期以来大学英语精读课成了教师逐字逐句分析词汇语法结构，学生课堂上记笔记，考试背笔记，局限于语言知识细节的满堂灌。作为交际工具载体具有鲜活生命力的语言成了枯燥、毫无趣味的死板材料，学生为了考试而死记硬背这些语言材料。实际上，语言作为交际的工具、文化的载体，不应当仅作为抽象的语言材料来传授学习，而应当结合与其相关的文化因素作为一个有机整体来传授，语言的教学和学习必须联系文化因素。

一、跨文化理论（Cross-Culturalism）与语言教学的基本理解

学界普遍把爱德华・霍尔（Edward Hall）1945年发表的《无声的语言》（The Silent Language）视为跨文化研究的开山之作。虽然跨文化研究的历史不长，但其反映的社会现象却可以追溯到原始部族间的通婚(intermarriage)。部族间的通婚不仅促进了部族人口素质的改善，也带来了部族间的文化交流。现代跨文化交际是在世界经济日益全球化(globalization)的大趋势中产生的，是研究世界政治经济文化交流并解决由此带来的文化冲突为中心和目的，它综合了语言学、人类学、社会学及心理学等各学科对文化冲突的见解，对语言交际、非语言交际、交际手段、思维模式、价值观念和认识行为等交际要素进行分析，阐释跨文化交际的内涵，认为不同文化背景的人在交际过程中由于各交际要素上的差异可能造成交际障碍，合作受阻，交际失败。在日常跨文化交际活动中，交际一方通常运用第二语言进行交际，因此交际成功与否不光受到第二语言的熟练程度、语境、交际策略的限制，还受交际双方的思维方式、价值观念、语言心理、、习俗礼节等制约］2］68-72。

“文化”一词源于拉丁语，意为土地的开垦、植物的栽培，后转义为人的身体和精神培养，特别是艺术、道德、天赋的培养。人类学家和哲学家都给文化下过自己的定义。所谓文化，语言学家Douglas H. Brown说，“文化是信念、习惯、生活模式和行为的总和，这一切大致上为占据着特定地理区域的人们所共有。我们每行一事，无一不隐藏着文化的含义，留下文化的足迹，文化使一群人或一类人与另一群人或一类人区别开来。”［3］11美国文学家Kiluck John则认为“文化是历史所创造的生存式样的系统，既包括显型式样，又包括隐型式样，它具有为整个群体共享的倾向，或在一定时期中为群体的特定部分所共享。”［4］327凡此种种理解和观点都没有超越杰出的文化人类学家泰勒（E. B. Taylor）1871年就给文化所下的明确而根本的定义，他认为：文化，就其广泛的民族学意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体［5］79。通而观之，文化有狭义与广义之分，狭义的文化是艺术、道德等社会意识形态及与之相适应的制度和机构的总和，而广义的文化则包括人们生活方式的方方面面。作用于语言的文化因素应该是人们创造的一切的总和，是广义上的文化，它涉及并渗透到人类生活的各个方面。同时，文化也不是一成不变的，它还是个动态的、具有时空维度的概念。相同地区不同时代，相同时代不同地区人们的价值观念和行为方式都存在着千差万别，存在着主导“话语”，存在着主导的文化和主导的话语，要想进入其主导文化就必须了解并操纵其主导文化话语。

文化大系统的其他要素必须由语言来传播，而语言本身是构成文化大系统的要素之一，这便是语言是作为文化的

一部分和作为文化传播媒介的双重性质。六十年代中期，人们开始意识到文化在语言教学中的作用。语言学家和外语教育理论家们开始摆脱索绪尔(Saussure)的结构主义语言学、乔姆斯基(Chomsky)的转换生成语法及结构心理学的长期影响，意识到社会文化在语言教学中的地位和作用。语言学家拉多（R. Lado）在其《语言教学：科学的方法》（Language Teaching: A Specific Approach）中指出：“我们不掌握文化背景就不可能教好语言。语言是文化的一部分，因此，不懂得文化的模式和准则，就不可能真正学到语言。”［6］由此可以清楚地看到语言和文化的关系：文化包括语言，语言是文化的组成部分；同时，语言又是文化的载体，人类所有的文化现象都在语言中得到反映。文化是人类赖以生存的环境，文化的民族和社会属性同样也体现在其载体――语言上，即所谓的语言镶嵌在文化中。

因此，为了在不同语言之间进行交流为目的而学习掌握一门语言，除了掌握其听说读写译等技巧外，还要了解它所承载的文化要素。继拉多之后，海姆斯(D. H. Hymes)1972年发表了著名的《论交际能力》（On Communicative Competence），指出“一个学语言的人，他的言语能力不仅包括他是否能造出合乎语法的句子，而且还包括他是否恰当地使用语言的能力”［7］，在文中第一次提出了交际能力（communicative competence）这一概念，认为一种语言的习得不能脱离社会文化的客观环境，提出了交际能力的四个要素，即语法性、可行性、得体性和现实性，后两个因素和文化直接相关。但是语言学界对这一理论问题没有一致的看法。学界普遍较为接受的是卡纳尔和斯温（Canale & Swain）提出的语言交际能力理论，认为语言交际能力至少应包括四个方面：语法能力（也称语言能力，即linguistic competence，指掌握有关词汇和语法规则的知识）、社会语言能力（sociolinguistic competence，即关于语用方面的知识，使语言运用得体）、语篇能力（discoursal competence，即掌握和组织连贯的话语而不是孤立的句子的能力）和会话策略能力（strategic competence，即运用言语的和非言语的手段进行有效语言交际的能力）；要进行有效的语言交际，仅仅掌握语言能力是不够的。使用同样的语言，不同的人在不同的场合用不同的方式进行交际交流，其含义可能完全不同；而其中作为交际主体的人却又是作为其文化的具体载体而出现，由他体现出来的文化上的千差万将对交际的过程产生重要的影响。文秋芳教授1999年提出了自己的“跨文化交际能力”模式。该模式包括了前人所讲到的交际能力，还增加了跨文化能力（Cross-Cultural Competence）；其中交际能力包括三部分：语言能力、语用能力和策略能力；跨文化能力也包括三部分：对文化差异的敏感性、对文化差异的宽容性和处理文化差异的灵活性，而这三种跨文化能力都要求对两种语言和文化相当熟悉，尤其是母语及其文化对于深刻理解外语文化极其重要，应该有它在外语教学中的地位［8］55-120。由于语言教育理论家的努力，文化背景对语言的影响日益为人们重视起来。

二、文化因素在精读教与学中的重要性

我们的英语教学一直都比较注重语法，不重视英语语言文化的传授和交际能力的培养，许多大学生虽然高考成绩不错，但对所学语言涉及和反映的文化所知甚少，这些都增加了大学英语教师在精读课中传授英语知识培养学生语言技能的同时，介绍英语国家社会文化的紧迫性。以现在几乎每个非英语专业的大学生都要参加的四六级考试中的听力测试为例，虽然听力材料中明确地谈到测试题目中的答案，但是学生由于缺乏这方面的知识，在听的过程中不能形成听力识别的兴奋点，造成理解上的障碍。如1991年6月六级试题中的第16题：

What are you advised to do when you get a wrong number in making a long distance call?

A）Check your number and call again.

B）Tell the operator what has happened.

C）Ask the operator to put you through.

D）Ask the operator what has happened.

虽然听力短文最后一段明确指出遇到这种情况该怎么办“call the operator and explain what happened”， 却有将近一半的考生未能选对正确答案B)。其中主要原因之一也许是他们缺乏这一特定的背景知识，不知道在美国打长途电话遇到困难时可以向长途台接线员（operator）求助而形成听力理解上的障碍。有20%成绩较好的考生误选A)，显然是根据自己的经验，想当然地回答问题［9］16。诚然，如果考生的听力能足够好，听懂语言材料并答对问题也许根本不成问题。但是如果考生掌握了这一背景知识，即使听的能力一般也能够听懂并完成试题。其实，老师如果在上课时（如外教社《大学英语听力》第二册第三课接打对方付费电话）稍微增加一些背景知识的介绍，学生遇到类似问题就可以自信地选出答案，不必瞎猜。

三、利用一切机会创设课堂语言环境，传授社会文化知识

综上所述，大学英语教师应该也可能利用一切机会融社会文化背景于教学之中，因为学生在中学时期打下的良好语言基础可以帮助教师部分地从枯燥繁琐的语法讲解中解脱出来。教师可以利用具有丰富文化蕴含(culture-loaded)的词语、句子和情景进行介绍，帮助学生更好地理解词语的构成和运用、句子的含义和课文语篇。

词语是语言的构成要素。自从有文字以来，语言（表现为词汇）成了记载人类生活、传播人类智慧的载体。就以最常见的breakfast为例，恐怕大学生当中知道其构成及含义的并不多。breakfast是由break（打破）和fast（斋戒）构成的，因为每天的第一餐打破了前一天晚上至第二天早上就餐前不吃不喝的斋戒状态，因此，这一顿就是breakfast（早餐）。了解了这些，这个单词比乍学之时的一个个毫无意义的字母好记多了。在讲到motel(汽车旅馆)，drive-in等词的时候便可适当介绍美国的汽车文化。motel由motor(汽车)+hotel（旅馆）构成，指设在公路两旁不仅提供自己开车的旅客住宿，还提供汽车“住宿”的车库或停车场的路边旅店；而drive-in则指顾客无需下车即可得到服务，如drive-in restaurant或fast-food drive-in（“免下车”餐馆或快餐店），drive-in movie/cinema（“免下车”电影/电影院），drive-in banks（“免下车”银行）。这样，让学生既了解了文化，又了解了构词法，增加了词汇学习的乐趣。

当然，教师不仅能在词汇上做文章，还可以利用课文来营造英语氛围。教师在积极调动学生用英语介绍相关的社会文化背景，锻炼口语表达能力之后，对不足之处进行补充。外教社《大学英语》第一册中Unit Five: A Miserable， Merry Christmas和Unit Seven: The Sampler都是从不同角度表现西方社会庆祝圣诞节的动人故事，教师可以请学生根据所知介绍西方国家庆祝这一传统节日的来历与习俗，补充疏漏之处，并有意识地引导学生注意课文的侧重点。如果有了老师的周密指导和悉心介绍，学生得到的就不仅是全面的英语知识和技能，还有对英语国家社会、历史、政治和文化的了解。

事实上，诸多大学英语教材在编写过程中都不同程度地将文化视角作为其选材的原则之一。外研社的《新视野大学英语》就选编有不少异域文化气息浓郁的课文，如第二册第一单元的Time-Conscious Americans，第三单元的Marriage Across the Nations等；而外教社的《大学英语（全新版）》综合教程每册都包括有两至三个单元英语国家社会生活的课文，如第三册的Changes in the Way We Live，Civil-Rights Heroes，Security 等等。教师们完全可以在讲解语言知识、培养交际技能的同时很方便有效地给学生传授点点滴滴的文化背景信息。

四、运用各种媒介，加强课外学习，提高学习效率

为了有效地使社会文化因素最大限度地促进英语的教与学，教师和学生都必须培养在课内外都把语言放到文化整体当中来学习的意识。教师除了在课堂上将中西方人际交往中诸多方面的差异融合到教学中，还应该经常关注世界时事以及由此带来的语言新变化；翻阅时代感强的有关英语国家社会、政治、经济、科学、文学、艺术、风土人情、历史和宗教等的书籍、报刊、杂志以便扩大知识面，更新知识，不断了解其文化生活动态，向学生不断介绍新知识，推荐新书目，充实课堂教学，提高教学质量。与此同时，教师还要有意识地培养学生的跨文化交际意识，调动其主动性，引导他们重视对文化背景的了解。可以通过让学生观看英文电影、电视、幻灯、录像，提高他们的鉴赏能力；向他们推荐易读、易懂的西方国家文化背景的书报杂志，如《英美概况》、《英语国家背景文化知识》、《美国英语与美国文化》、Background to Britain， Background to the US， English Salon， English World等等，让学生多看课外读物，浏览英文网页，订阅英文报刊；组织中外文化差异专题讲座、英语角、英语周或英语晚会等，采取多种形式和手段创设多样的语言环境，充分利用一切可以利用的资源，扩大视野，加强文化知识的理解和运用。通过激发学生的兴趣，提高社会文化素养来促进英语的学习，而通过令广大学生头疼的大学英语四六级考试将成为语言学习过程中的副产品。

参考文献：

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[2]金惠康.论跨文化交际翻译[J].江苏外语教学与研究，2/1999.

[3]鄢小凤.论影响交际教学法推行的文化因素[J].国外外语教学，1/2000.

[4]张正东，杜培俸.外语立体化教学理论[M].重庆：重庆出版社，1985.

[5]王福祥，吴汉樱.文化与语言[M].北京：外语教学与研究出版社，1994.

[6] 省略/report/list.hcam.

[7] 省略/file_post/display/read.php

篇8

〔关键词〕跨文化心理学；文化心理学；文化；心理

〔中图分类号〕G44 〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1671-2684（2013）05-0004-03

心理学发展的历史表明，任何心理学研究都是对特定历史文化中的人类心理的研究。但主流心理学采纳的是自然主义科学观，其研究忽视心理以及心理学的文化特性。然而，在心理学研究中关注文化现象，以及在研究中采取文化视角，将日益成为心理学研究的趋势。从跨文化心理学（cross-cultural psychology）到文化心理学（cultural psychology or trans-cultural psychology），其中的文化意识发生了重要衍变，表现为在不同阶段，心理学对文化与心理的关系有完全不同的认识和理解，其中蕴涵着认识论、方法论的转变。本文拟就跨文化心理学和文化心理学中文化意识的衍变作一探讨。

一、文化观上的差异

科学心理学采纳的是自然主义科学观。这种研究方式假定了人类统一的心理机制的存在，把人类心理理解为脱离历史和文化的存在。这种无文化或超文化的研究，既忽视了研究的本土文化根基，也忽视了研究的跨文化差异。因此，这种脱离文化特征的研究既难以反映本土文化中真实的心理行为，也无法确切解释和预测异质文化中的心理行为。心理科学对于人类统一心理机制的追求，是以牺牲人类的文化品性为代价的。心理学正是靠跨越文化和历史来保证自己研究的合理性和普遍适用性的[1]。

人的心理是文化和环境共同塑造的结果，不同的文化和环境影响下的心理是不同的，要想对人的心理有完全、真实的认识就必须将人置于具体的文化和环境之下。文化进入心理学研究的视野之后，心理学家面临的是如何处理文化的地位与角色的问题，而此问题实质是文化与心理的关系问题，必须在心理与文化关系的探讨中得到说明。

在心理学的发展历史中，文化与心理的关系曾经有过多种形式的体现。在主流心理学的研究中，人类心理被认为是超文化存在的，是普遍统一的心理机制，这使得文化与心理的关系是割裂的、分离的。20世纪中叶以后跨文化心理学兴起，它试图通过研究和比较不同文化群体的被试，找出一套全人类共有的心理机制和仅为某些群体所具有的心理机制。虽然它在研究中考虑到了文化、环境的差异，但由于其深厚的科学实证主义倾向，未在内容、方法、理论上有本质性的改变。跨文化心理学的研究目的在于在不同文化背景下对既有的心理学理论进行检验，以及研究不同地区、不同民族的人在心理结构、心理能力方面的共同性和差异性，其最终目的，仍是为了验证人类共同心理机制的假设。文化在跨文化心理学中还不是研究的主要兴趣，仅仅被视为需要祛除、剥离的因素。再如进化心理学的研究，它主要关注文化与生物因素的关联，关心文化如何适应生理需要的进化与发展，试图使文化研究融入生物学这个大科学（big science）中[2]。这在某种程度上是对文化作了生理、生物的还原处理。由此可见，心理学研究虽然对文化问题日益关注，但其对文化的角色的处理与认识并不一致，或者说当代心理学对于文化因素的采纳与接受已经不是问题，而如何认识与处理文化在研究中的作用与角色才是更为根本的问题。

随着心理学对文化因素的关注日益增强，20世纪80年代末90年代初，文化心理学产生了与跨文化心理学将文化视为心理过程发生的背景不同的观点，而视心理为文化的投射物、对应物，认为人的任何内在的、深层的心理结构及其变化都不可能独立于文化的背景和内容，心理和文化既是有着相互区分的各自不同的动态系统，又彼此贯穿、相互映射、相互渗透。在文化心理学家眼中，文化从根本上是一种价值和意义系统。文化不是作为环境和生态系统为人们提供客观限制或给予便利，而是存在于实践和建构活动中的意义系统。文化作为一种意义系统，主要具有以下功能：一是表象功能（representational function），即包括了人们共同持有的对经验本质的理解；二是规范功能（prescriptive function），提供了人们行为的一般准则；三是创生功能（constitutive function），可以定义并创造生成某些事实[3]。当然，文化所具有的以上功能均是在视文化为一种意义系统的前提下进行的，对三者必须进行整体理解。真正文化取向的文化心理学不再以一种心理学理论为研究背景，去寻求理论在异域文化中的检验，而是从某种社会文化背景下特有的社会问题、心理问题入手，以社会化过程、人际互动过程为研究重点，以本土心理学代替普遍性心理学。

跨文化心理学假设超时空的、具有普遍意义的心理规律的存在，它的学科任务就是要从不同文化背景的实例中抽象、概括出这些规律，以形成“超文化”的心理学理论。理论的抽象、概括程度越高，适用的范围就越大。文化心理学家则认为，任何特定的心理过程都内在地蕴涵着文化因素，不仅如此，任何一种理论，包括它所使用的概念、命题、假设也都是特定文化的产物，不同的语言、文化背景会使人对同一概念或理论产生完全不同的理解。如果离开特定的文化背景，将很难对观察结果作出准确解释。因而，文化心理学不再以一种心理学理论为研究背景，去寻求理论在异域文化中的检验，而是从某种社会文化背景下特有的社会问题、心理问题出发，以社会化过程、人际互动过程为研究重点，以“本土心理学”取代“普遍性心理学”。随着文化心理学研究成果的不断扩展，人们对心理学文化内涵（content）理解的不断深化，“文化敏感”对于心理学研究的重要性也愈益凸显。

二、方法论上的差异

在研究方法方面，跨文化心理学采用了科学主义的基本观点，坚持二元论、基础主义、本质主义和归因主义，首先假设一种与现象世界相分离的“本质”，或者假设一种与现象世界相分离的存在方式，作为世界的本原或“真存在”；其次，假设人能够认识这种“本原”或“真存在”，并以此为基础，探究人“怎样”实现这种可能的认识，即对那种设定的“本原”或“真存在”的重述和再现；再次，这种探究和认识通常具有一定逻辑，而这种逻辑与事物发展的逻辑一致或重合。换言之，跨文化心理学假设存在普适性知识，存在客观真理，现象背后有本质，事物有其存在的普遍性基础或规律，其基本目标是通过实证主义的研究范式去发现适合于各种社会、各种文化、通用的心理学理论和定律。它采用的基本上还是实证的方法，在具体研究策略和方法上，强调客位研究（etic approach）、异文化研究和控制研究，区分研究中的主体（研究者）和客体（被研究者或研究对象），坚持价值中立，强调量化方法，重视说明和预测，倾向于去情境化（decontextulized），尤其是没有情境的问卷法、实验室实验法等。它通常把某种文化中生成的研究程序用于他种文化中加以检验，以确定其合理性与普遍性。

而文化心理学采用的是后现代主义和新解释学的基本观点，是以研究对象为中心的多元研究方法。文化心理学借鉴了多学科的研究方法，尤其是文化人类学的方法。它是以特定文化中人的生活方式和交往方式生成研究程序，而跨文化的比较是次要的。在具体研究策略上，它强调主位研究（emic approach）、同文化研究和生态学研究，重视现实性研究而反对研究的“人为性”，强调研究者与被研究者的互为主体的关系，采用哲学解释学方法，重视研究双方的视域融合。

文化心理学认为，应对特定文化中的现象进行认真深入的密集性研究。在具体的研究方法上，它认为人种学研究方法和质化方法是最为有用的，在研究任务上重视描述和理解，强调在“真实生活”情境中收集材料，研究许多变量和它们相互作用的情境，其基本研究是综合的、整体的，而非决定论或确定性的[4]。

三、文化和心理关系

跨文化心理学把文化与心理的关系看作是影响与被影响的关系，认为人的行为是由外在客观因素如自然环境因素、经济发展水平、政治制度等决定的，文化是这些客观因素中的一个方面。换言之，它把文化看作是与心理或行为不同的外部因素，强调对文化的控制、利用。由此它认为，心理学研究应通过对文化等因素的分析来描述和理解行为，考察文化对心理或行为有什么影响以及如何影响心理或行为，以达到用文化来解释心理或行为之目的。

文化心理学则认为，文化与心理应该是一体之两面，作为文化形态的历史传统、社会制度或社会结构等唯有放在人如何去知觉它、解释它的前提下才取得其自身意义。也就是说文化既对心理活动有所界定，同时文化的意义又取决于心理活动过程，人的心理历程是以文化为中介的历史发展。这至少包含了两个方面的含义：第一，文化与心理是同一整体，必须同时加以考虑，缺少任何一方则另一方也不存在；第二，文化与心理又是一体之两面，存在一定的区别，不可以把一方还原为另一方，这也就是说文化与心理是保持着一定张力的整体存在，二者既不可以分割也不可以还原，这就是文化与心理的依存性。在文化与心理互相依存的条件下，二者又是相互建构、互为因果的关系[5]。文化是人用自己的心理构筑或规整的世界图景，而心理在这种构筑和规整活动中被改造，从而得到发展，具有新的意义、结构和功能。文化与心理是一体两面，文化是人的世界的基本特征，人及其世界就是文化性质本身。“人既是文化世界大厦的建筑师，同时又是这个大厦的砖瓦”[6]。

具体地说，人在实践活动中，一方面依据自己的心理（意志、需要、认识等）来改造世界，赋予世界新的图景（如梅花在我们中国人看来就不只是一种植物的花，它更意味着坚强），使它成为文化，适合于人；另一方面，人又运用心理来认识和体验世界，获得有关世界的知识。在这一过程中，世界和人本身都成为文化。世界转化为主体化了的世界，成为文化的组成部分；而人的心理也在刺激活动的不断作用下形成、发展和深化，具有文化特征，成为文化世界的重要组成部分，并又进一步转化为文化创造活动。因此文化心理学认为，刺激的（文化）意义而不是客观特性对人的行为具有决定作用。由于意义是主观的，因此可以说人的行为是由主观因素决定的。这些主观因素有信仰、认知等，由此在理解人的行为时，应分析或了解刺激或事物对人的意义，以及人的其他主观因素。

总之，文化心理学与跨文化心理学都在关注文化因素对心理和心理学的影响和作用，但它们对文化的看法在认识论和方法论上都存在较大差异。跨文化心理学主张进行多种文化条件下的比较研究，以把握更为普遍的心理规律。事实上，文化在跨文化心理学研究中仍处于边缘角色，文化在研究中起到的只是标签作用，其最终目的，仍是为了验证人类共同心理机制的假设。文化心理学的基本主张在于：文化应该参与心理学基本理论的构建，成为心理学研究的基本视角；在文化与心理的关系上，文化心理学主张摆脱还原论和实体论，重视文化与心理相互构建的动态关系。

参考文献：

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篇9

超越文化转向

[美]理查德・比尔纳其等著,方杰译,南京大学出版社,2008

20世纪七八十年代以来,继西方人文社会科学领域发生影响深远的“文化转向”之后,当代西方史学界也出现了重大转折――新文化史兴起并成为主流。〔1〕新文化史(New Cultural History)是“文化转向”的产物,它肇始于法国,20世纪七八十年代在欧美史学界崭露头角并迅速发展。1989年,美国历史学家林恩・亨特(Lynn Avery Hunt)主编了题为《新文化史》的论文集,首次明确地举起了“新文化史”的大旗。

然而新文化史却在20世纪末遭受广泛的质疑。出人意料的是,主导质疑的并非受批判的社会史学者,而恰是深受新文化史影响的亨特本人及一批历史社会学家。1999年,在《新文化史》发表10年之际,维多利亚・邦内尔(Victoria E.Bonnell)与林恩・亨同主编了论文集Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,中译本《超越文化转向》于2008年由南京大学出版社出版。这些曾经躬逢“文化转向”盛会的学者,在书中试图反思文化转向所引发的问题,对其未来走向进行审视与预见;不仅如此,其讨论不再局限于历史学领域,而是扩大到社会学等相关学科的范畴。《超越文化转向》反映了新文化史的最新学术走向,不仅走在史学研究的前沿,而且站在了西方历史学、社会学诸学科新思潮的风口浪尖。

一、新文化史与历史学的“文化转向”

该书中,亨特对10年前“新文化史”的提法进行了反思,不再单纯提“新文化史”,而代之以“文化转向”。英国文化史学家彼得・伯克(Peter Burke)亦言:“‘新文化史’或‘社会文化史’的兴起,它常被视为更广义的‘文化转向’的一部分。”〔2〕

战后西方史学界盛行的社会史研究风气主要受到史学和年鉴学派的影响,但在这两种理论内部,也在逐渐发生重心的转移,对文化史的兴趣渐增,成为“文化转向”的第一种理论基础。此外,随着分析的历史哲学、叙述主义、后结构主义以及文化人类学理论的兴起,法美两国一批历史学家不满于传统实证主义的研究范式,他们在广泛吸收上述诸种理论的基础上,把重心放在对语言和文化的研究上,逐步发展成一种新的研究范式,形成了以新文化史的兴起为标志的历史学的“文化转向”。

正如该书引言中所说:“文化的研究方法十分成功地颠覆了经实践证明可取的唯物主义的隐喻,这个隐喻是关于基础与上层建筑(根据经典),或者一经济、二社会、三政治文化层面(根据法国年鉴学派)。”〔3〕文化研究具有绝对的能动性,不仅不再依附于政治、经济和社会,而且转而塑造和生产它们,其地位也“由地窖升至阁楼”。正当新文化史逐渐取代社会史的主流地位,并以方兴未艾之势蔓延至历史学的各个分支时,问题暴露了。事实上一些问题在新文化史兴起之初就产生了。

二、《超越文化转向》对新文化史的再审视

敏锐的新文化史家自己发现了陷阱,并进行了自我审视,焦点在于文化是否可以无限制地解释一切,以及新文化史该向何处去的问题。该书重新审视了新文化史,并尝试性地提出了要“超越”局限的概略前进方向。

第一,从“一切皆文化”到文化史与社会史的调和

彼得・伯克曾对新文化史近30年的发展情况作过总结,将其研究课题归结为以下七类:物质文化史、身体史、表象史、历史记忆、集中于政治态度和政治实践的社会史、社会语言史和旅行史。〔4〕31,57―72从“文化转向”之后,原本自成体系但采取新研究方法的诸如文化史、社会文化史、微观史、心态史、历史人类学等,都被评论家用“新文化史”一以概之。

新文化史以包罗一切之势蓬勃发展,大大改变了人们的思维方式。“几乎任何东西都能落入文化研究的问题之下,因为文化在其概念化中扮演着一种无处不在的角色,几乎每一件事物都在某个方面属于文化范畴,文化作用于每一件事物。”〔3〕11那么继柯林武德提出“一切历史都是思想史”和克罗齐提出“一切历史都是当代史”之后,我们似乎可以大胆断言:一切历史都是文化史,一切皆文化。

然而,当文化的重要性被强调到极致时,也存在着危险。必须面对的问题是,文化的能动性究竟有多大?正如邦内尔和亨特提到的:“如果文化研究如同格尔兹坚持的那样依赖于意义的阐释而不是对社会科学解释的科学发现,那么把什么用作判断阐释的标准呢?如果文化或语言完全弥漫意义的表达,那么个人或社会(social agency)如何能够得到识别呢?”〔3〕10过于强调文化的重要性,会犯下把一切都囊括在文化之下,却什么都解释不清的通病。历史学家如果只专注于提供“深度描述”(thick description)〔5〕14,而不理会因果解释,那么当一切都沉浸在文化中时,因果也无从区别。

事实上新文化史的这种困境与其和社会史的关系密切相关。新文化史取代社会史成为当代史学的一种主流,“社会”失去了原本被赋予的巨大解释力量。但这并不意味着社会史本身的式微,更不能代表史学其他分支的消亡。社会史在“文化转向”之后接受了来自新文化史的批评改造,并逐渐走向社会与文化并重的道路。

对于过分强调文化的作用引发的两难,亨特等人开始认识到对社会因素的绝对排斥失之偏颇。他们拒绝激进的文化论与后结构主义将社会范畴完全排除在外,而认为:“社会作为一个范畴,其本身也需要加以研究”,并主张运用新的经验主义的方法――从比较性分析方法的再生到在广阔的不同背景下对微观历史事件的探索,来对“业已丧失用处的作为一种范畴的”社会进行再考察和重新配置。〔3〕11,27对于文化的定义也不应局限于符号或语言的解释,而应放在更加具体、社会的语境中进行考察。他们回归到历史的文化分析当中,调和了社会史与文化史,提出了“文化的历史社会学”(cultural historical sociology)〔3〕84―85的新界定。

第二,从旧范式的崩溃到新范式的超越

新文化史又与解释范式的崩溃密切相关,文化转向既是解释范式崩溃的结果,又是原因。“文化转向只是加强了崩溃的意义,在某种程度上,由实证主义和激发的研究是由于自身负担过重而崩溃的:学到的东西越多,就越难以将那种知识整合到现存的范畴和理论中去。”〔3〕10

对于旧范式的崩溃,新文化史家用语言和文化代替社会和经济范畴,用“符号”取代“阶级”,试图创立一种作为符号体系的文化模式或范式,并将其作为广泛分析文化意义的工具。但这种范式无法解释某些来自于社会实践的执行,而非仅靠符号之间的对照“阅读”就能理解的意义,此外也造成了语言、文本与具体实践的脱离,较易陷入认为形而上的知识具体可触,形而下的物质反而不可捉摸的误区。因而从某种程度上说,虽然学术界正是因为对既有社会科学解释范式不满而转向“文化”的,但这并不影响他们对文化转向及其新的解释范式产生新的不满。当社会史学家和历史社会学家共同面临旧新范式先后带来的问题时,完全可以在社会文化的重新界定中找到共同话题。他们认为对“文化转向”的超越,并不意味着要重回以经济或政治决定文化的旧模式,而是转向对社会范畴的重新概念化。在对新范式的超越方面,书中也提到了最近许多年轻学者聚焦于文化与社会生活最明显和有效交叉的场所――具体的物质文化生活领域,例如对家具、枪炮或服装的研究,使文化成为日常社会经验组成部分而获得具体形态,并且这些形态使文化代码变得清楚。〔3〕11―12

第三,对“文化”的重新界定

超越文化转向提出的另一显而易见的问题是对“文化”这一概念本身的界定。10年前的《新文化史》并未对文化作出明确的界定,招致了许多批评。在该书中,威廉・西维尔(William・H.Sevilla)和理查德・比尔纳其都撰文阐明了新文化史家应有的文化概念和研究方法。提出“文化”的重新理解和界定问题,是超越文化转向的好处之一。

西维尔认为文化最为有效的概念是作为系统与实践之间的一种辩证法,它既可以作为一个有着特定一致性和定义的符号和意义的系统,又可以作为一整套的实践。比尔纳其认为文化研究者用文化和语言代替社会和经济范畴,用“符号”取代“阶级”,寻求到的完全是社会世界的不可归约的依据,探究到的也只是与实际相差甚远且不可复归的社会。他坚持:“承认文化是一种用于分析的‘名义上的工具’将会把它解放出来,去从事社会学解释的工作。”〔3〕13―14

三、反思与走向

综合关于新文化史的论争及其问题分析可知,要真正“超越文化转向”,必须对以下问题进行反思。

其一,在叙述风格上,劳伦斯・斯通(Lawrence Stone)预言的新的历史叙述的复兴和格尔兹 “深描”的理论对其影响巨大,但若一味强调叙事和“深描”而不辨因果,有可能从根本上陷入一种。例如叙事方法选择的例子在哲学上缺乏说服力,仅是一种言辞而非科学的证据;叙事要求史家具备全面的分析经验及技巧,要做到这些十分不易;一味追求叙事还可能回到纯粹的“好古主义”,造成过分偏重耸人听闻的一面,而忽视占生活大部分的枯燥与繁琐。〔6〕19―46因而新文化史家必须反思叙述策略,要承认因果性叙事也要有坚实的客观性史实为基础,而不可对史实随意地叙述、想象或解构。

其二,在历史书写的对象上,新文化史家不再只聚焦于精英的舞台,而是转向芸芸众生的日常生活。在其视野中,小桥流水人家比琼楼玉宇更值得关注,原为“旧时王谢堂前燕”的研究焦点,已悄然“飞入寻常百姓家”。但他们在“下探民隐”的尝试中遇到的一大问题是,下层民众能否“说话”?因为在古代,下层社会都是无话语权的群体,欠缺“发声”途径,我们今天所见关于下层民众的描述,基本都依赖“精英”的记录。那么这些侧记的材料如何得以重建?如何聆听下层民众自己的声音?〔7〕对于间接的材料,必须花费一番淘洗的工夫,才能较为真实地展现小人物的面貌,这也是新文化史家要突破的难题。

其三,在资料的斟选方面,必须对史料有起码的尊重和敬畏,不能任意地当做文学作品来想象、批判和解构,也不能不加选择地将任意文本纳入研究分析范畴,仍需要对文本进行筛选和甄别。因为文学作品大多经过了想象和再创作,属于虚构的领域,而历史是事实的领域;世界可以作为文本来阅读,但毕竟有别于文本。

其四,在注重微观研究和进入社会底层的同时,也应该重视具有普遍意义的宏观事件,传统的宏大叙事的分析仍有其合理的方面。对于微观和底层的研究有助于“发微”,探究具有独特视角和意义的事件,而对宏观历史事件的考察,又有助于我们全面理解和把握社会生活的方方面面。

正因为诸多问题的存在,该书出版后,曾在西方学界引发了一场关于新文化史未来走向的论战,《美国历史评论》(American Historical Review)和《历史与理论》(History and Theory)两家杂志先后组织了对此问题的专题讨论。对于作为历史学殿堂中新潮流的新文化史,劳伦斯・斯通的一席话颇具启示意义:“历史学这门学问一直有很多华厦巨宅,而且若想在未来也能继续繁荣昌盛的话,还必须维持如此的局面。任何一种‘文类’(genre)或学派占了主流都会导致狭隘的山头主义、自恋狂、自我揄扬、轻视他人或对非我一派加以排斥攻击,以及其他无法令人苟同的或是自我毁灭的情况。”〔6〕19―20正如20世纪60年代以来社会史在西方某些国家“当道”,造成不健康的状况一样,新文化史如果过于陶醉其在史学界主流地位的话,同样既不利于其自身,也不利于整个历史学界。

实际上新文化史自诞生之日起,一直处于积极的内省状态中。新文化史并不是要去排挤或取代社会史、政治史或经济史,而是去挑战它们,并因此拓展视野,来刺激和检醒整个历史学,促进其繁荣。“文化”问题也不仅是历史学的重要课题,而是一个具有广泛性和普遍性的问题,新文化史也需要与其他相关学科携手,致力于跨学科的研究。

该书在总结文化转向得失的同时,并未能对“超越”之后的文化史应该如何书写给出具体的答案,而是使用含糊其辞的阐述来提出大概模糊的方向。邦内尔和亨特说道:“该书不拟提出一种可供选择的解释范式,而且毫无疑问,作者们对这样的范式可能会是什么样子的看法存在矛盾。他们也许会满足于某种不那么野心勃勃的东西,抛弃宣称要么能解释一切(如同实证主义和范式曾经希望做的那样),要么什么也不能解释(如同后现代主义有时用对解释本身的拒绝似乎暗示的那样)的主张。”〔3〕25那么,新文化史该向何处去?仍然有待思考和解答。

对新文化史的再审视,正如比尔纳其的立场,“文化转向”的代价固然很大,但不“文化转向”的代价更大,目前必须要做的,应该是去“超越文化转向”。如果说历史的潮流如同钟摆,在“超越文化转向”之后,历史的钟摆应该不会从“文化转向”的“顶点”荡回“原点”,那么它将荡向何处?我们拭目以待。

注释

〔1〕20世纪欧美史学发展有两次重大转变,一是自60年代以来“社会史”挑战了传统史学,成为历史学研究的主流;二是到了80年代,“新文化史”取代“社会史”成为史学界的宠儿。此处文中所指“重大转折”即是指第二次转变。

〔2〕[英]彼得・伯克:《西方新社会文化史》,刘华译,载《历史教学问题》2000年4期。

〔3〕[美]理查德・比尔纳其等著:《超越文化转向》,方杰译,南京大学出版社,2008。

〔4〕Peter Burke, What Is Culture History, Cambridge, U.K. Malden Mass.: Polity Press, 2004.

〔5〕克里福德・格尔兹认为文化是寻找意义的一种阐释科学,文化语境中的事物可以得到“深度描述”(thick description)的论断。参见Clifford Geertz, The Interpretation of Culture :Selected Essays(New York,1973).

〔6〕[美]劳伦斯・斯通:《历史叙述的复兴:对一种新的老历史的反省》,古伟瀛译,载《历史:理论与评论》2期,台北人文书会,2001。

篇10

[关键词]个体论；跨际文化观；他律性比较；自律性比较

[中图分类号]IO [文献标识码]A [文章编号]1004-518X（2012）07-0082-05

林玮生（1966-），男，暨南大学文学院博士后，广东外语艺术学院教授，主要研究方向为比较文学。（广东广州 510632）

本文系国家社科基金项目“中西文化范式发生的神话学研究”（项目批准号：12BZW128）、教育部人文社科研究规划基金项目“中西‘神话形态’蕴含的‘文化范式’研究”（项目批准号：11YJA751045）、广东省高校人文社科研究一般项目“中西‘神话形态’与‘文化范式’的全息性研究”（项目编号：11WYXM056）的阶段性成果。

一、“比较”内涵界定的困惑及主要根源

作为一个学科，比较文学已历经了一百多年。在这一百多年的历程中，比较文学并没有一帆风顺，而是在曲折艰难的步履中走来。造成这一“曲折”境况的原因并不在于比较文学自身，而在于比较文学缺乏一套有机的、系统的学理支撑。其中一个表现是对“比较”含义界定的乏力与贫困，而“比较”含义的界定则关系到比较文学是否能在学科之林中安身立命。对“比较”阐释的乏力，使比较文学遭受克罗齐们的不断非难，尽管玛利·伽列抛出“比较文学不等于文学比较”加以回击，但至今仍然没有形成一个清晰的“比较”内涵的阐释系统。

长期以来，为了解读“比较”含义，不少比较学者从“比较”术语人手，去探求“比”/“比较”（包括“可比性”）的内涵。殊不知，这是一种本末颠倒的溯求。“比”/“比较”只不过是一种表面操作性的东西，而不是第一性、本质性、独立性的东西。在“比较”的背后，还有更为本质、更为深层的主人，那就是“观念”，“比较”受到了这个“观念”的制约。离开了“观念”的“比较”，就如一个断了线的风筝，“比较”只能在空中无的放矢地飘游。“比较”只有与“观念”建立关系，才能拥有定性的言说空间，而不再飘游不定。

长期以来，“比较”内涵一直没有得到理想的揭示与界定，笔者认为：其中最主要根源是百年来“比较文学研究”所沿袭的“总体论”取向。所谓总体论，是指在“比较文学研究”中，把世界各国的比较文学视为一个大整体、统一体，从发生到发展对其进行总体叙述，希冀从中概括出一套共性话语的研究范式。

自从历史上的第一部专著（1886年，波斯奈特的《比较文学》）问世至今，“比较文学研究”已走过了一百多年。百年来“比较文学研究”的主要特征是总体论取向。这一取向表现在理论（学科）专著的各项内容之中，其中，“定义”与“简史”（“史”）是两个重要的表现窗口。一个学科的定义即代表着对学科理论（简称为“理”）的基本理解，是“理”的出发点、归宿点与聚缩点，是对“理”本质特征、内涵和外延的高度概括。“史”则是对“理”（定义）进行历时性的演绎与展示。“理”（定义）与“史”是一种形异质同的关系。纵观百年来具有代表性的理论专著，例如，梵·第根的《比较文学论》、布吕奈尔等的《什么是比较文学》、韦斯坦因的《比较文学与文学理论》、卢康华、孙景尧的《比较文学导论》以及王向远的《比较文学系谱论》，从“定义”与“简史”两个窗口可以发现，这些专著均不自觉地寻求着一个统一的定义，并根据定义的内涵，去编撰一部宏观的世界比较文学发生史、发展史。这正是一种总体论取向，这一取向已经成了百年来“比较文学研究”不假思索的研究范式。

总体论虽是人类认识事物的一个重要途径，但面对比较文学这一极为复杂的人文领域现象，总体论难以给个体提供释放生动与活力的空间，难以彰显比较文学中各种个体文化哲学观的志趣，例如，在比较文学中，有两大论者，即“平行论者”与“影响论者”，他们所把持的哲学文化观不尽相同，有的持进化论、同源论等，有的持“单中心传播论”、“多中心传播论”等，这些迥异的哲学文化观均是比较文学现象里更为深层、更为前提性的东西，这些因素使比较文学内部出现“欲合还分”的张力与斥力。而总体论以“一”述“多”的宏大共性研究，只能牺牲活生生的个性而求得抽象的共性，无法让这些个体性得到充分的诉求，无法顾及到“比较”背后的各种“观念”。而一旦“观念”没有自己的话语空间，“比较”的内涵便无从谈起。

因此，在总体论的语境下去寻找“比较”的内涵，只能让人走进一个黑暗的角落。

二、个体论视角下的“比较”二分

（一）个体论的研究取向

面对总体论取向在寻找“比较”内涵所遇的困境，本文另辟蹊径，提出一种与总体论相反的路径，即个体论取向，以求走出解读“比较”含义的迷途。

个体论是以事物的个体为本位的一种研究模式，它一反总体论以“一”述“多”的取向，而是以“多”述“多”，使比较文学活生生的个体性得到充分的反映。个体论认为：比较文学的构成单位是个体比较文学，个体比较文学是比较文学自行说明问题的单位。个体比较文学构成的核心要素是“跨际文化哲学观”（简称“跨际文化观”）。跨际文化观是指对世界文学文化的根本看法，也就是说，对世界文学文化是持进化论、传播论，抑或是两种理论的折中等等的一套先在的、隐在的系统文化哲学观。它包括两个层面：一是对单数（某一）文学、文化的基本看法，二是对复数（多种）文学、文化之间关系的宏观的、根本的看法。跨际文化观是个体比较文学呈现“什么样”的最深层的决定力量，是个体比较文学构成的核心要素。因此，个体论视野下的比较文学被描述为“以跨际文化观为核心要素而构成的个体比较文学集合群”。总而言之，有多少跨际文化观，就有多少个体比较文学。

例如，从“法国学派”背后的跨际文化观可以窥视到这一个体比较文学建构深层决定力量。梵·第根在《比较文学论》中认为：比较文学是一种历史科学，属于国际文学关系史的研究，其研究方法是以史料为依据的历史学的实证研究。这是“法国学派”所主张的比较文学的显系统，其隐系统中的跨际文化观则是19世纪末20世纪初在人文界产生重要影响的传播论观念。

传播论学派是在与进化论派（同源论）的对话中形成的，主要起源于德国的民族学。传播论者认为：进化论只注意到人类文化在时间上纵向的演变过程，忽视了文化在地理空间上横向的分布，研究人类文化演进必须以文化的地理传播（dffusion）为使命。传播论者拉采尔（Ratzel）说：“因为所有的历史事件都是在空间中发生的，所以我们应该可以通过度量历史事件发生的空间范围来度量历史事件的时间流变，或者说可以用地球的钟来度量时间。”传播论学派试图把人类文化史归结为文化移动、接触、冲突和借用的历史，认为人类的创造能力或独立发明的能力是有限的；人类文化有共性，并不是因为进化论者所讲的全人类的“心智的一致性”所致，而是文化传播的结果。在传播论派看来，全世界原来只有几个地方或只有一个地方曾独立发明各项事物，因而成为文化中心，各项文化特质均由这些中心向四面扩散、传播，导致了文化的接触、影响与变迁。

因此，传播论者认为文化人类学的主要任务在于寻找历史上各民族相互接触、文化传播与被传播的关系和过程，主张通过探讨不同文化之间的“亲属关系”。“法国学派”把传播论者的观点搬进了比较文学，所以，在比较文学研究中主张对文学之间“经过路线”的“实证研究”。可见，深藏于隐系统中的跨际文化观，即“单中心传播论”，是制约“法国学派”面貌最深层的决定力量。

个体论不仅认为“有多少跨际文化观，就有多少个体比较文学”；同时也认为有多少个跨际文化观，就有多少种相应的方法。也就是说，有多少个“观念”（即跨际文化观），就有多少种相应的“比较”。事实上，观念与方法是一种相生关系，或者说，方法是观念的次生之子。任何观念总存在着与之匹配的方法，在方法的背后，总跳跃着一个支撑方法的观念。没有和观念相脱离的方法，也没有不具备方法论意义的观念，方法与观念互为相生、彼此彰显。西文中的“方法”一词，来源于希腊文，这个词由“沿着”和“道路”两个词组合而成，意为沿着某条道路前行。这里，沿着某个目标（观念）与道路（方法）合二为一，要到达一定的目标，必须通过一定的路径，而在道路上行走，总通向一定的目标。从希腊文的“方法”一词，可见古代哲人对观念与方法关系的直观理解。

在比较文学界，我们同样可以见到观念与方法的关系的精辟叙述。饶艽子认为：“方法又不仅仅是方法，一种新的方法论的出现，往往会导致一种新的研究观念的诞生；反之，新的观念、理论的提出，也总是伴随着新的方法论的运用。”笔者认为：在个体论的视角下，在跨际文化观（观念）与“比较”（方法）的互动观照下，“比较”一词的歧义问题，可得到朗照与梳理。

（二）观念与方法关系视角下的“两个比较”：他律性比较与自律性比较

“比较”作为一种方法，自古以来便与思维联系在一起。“用比较法来获得知识或者交流知识，在某种意义上说和思维本身的历史一样悠久”。波斯奈特则将比较称为支撑人类思维的“原始的脚手架”。因为“比较”的古老性与深广性，常常使人“熟知无知”，把“比较”背后潜随的“观念”忽视了。

“比较”与观念的关系就如上文所提到的希腊文中内含的道路（方法）与目标（观念）的相生相随关系。当我们将视点落在“比较”背后潜隐的观念，并以观念与“比较”的相生关系重新审视“比较”时，“比较”即可一分为二：与观念关系密切的“比较”以及与观念关系疏离的“比较”。这两个“比较”移转在比较文学领域里，便成了“两个比较”——“他律性比较”与“自律性比较”。

个体论认为：不同的跨际文化观，含有相应的方法论，作为方法论意义上的“比较”是跨际文化观的另一个面相，一个属性的延伸，本身无法成为一个封闭的自足体。本文将这一种“比较”称为“他律性比较”。他律性比较是与跨际文化观匹配的方法，它受律于跨际文化观，与跨际文化观相生相契，它是通达跨际文化观的一种途径。

与此同时，观念与方法的关系还存在另一种相态：当观念相对贫困而方法走向自足时，观念与方法的关系发生一定的游离，在此语境下的“比较”不再忠心耿耿地承载着一个明确、统一的跨际文化观，而只是作为单纯的具体方法，自行奔走于文学比较活动的丛林中。本文将这种“比较”称为“自律性比较”。

在学界，已有不少学者意识到“两个比较”之间的异质性以及两者之间混淆所带来的纷争，他们以不同的言辞，强调了他律性比较在比较文学中的重要性。

陈寅恪对此有一段精辟的言论，他说：“盖此称比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫不追诘，更无谓研究可言。”他这里强调的“比较研究方法”应与“具有历史演变及系统异同之观念”的结合，即是一个方法与观念（跨际文化观）的匹配问题，他的“比较研究方法”指的是他律性比较。

杨周翰提出：“比较是表述文学发展、评论作家作品不可避免的方法，我们在评论作家、叙述历史时，总是有意无意地进行比较，我们应当提倡有意识的、系统的、科学的比较。”杨周翰在这里已经论及到两个比较。“有意无意地进行比较”即为自律性比较，“有意识的、系统的、科学的比较”接近于他律性比较。

陈悖、刘象愚指出：“‘比较文学’中的所谓‘比较’，并不是一般方法论意义上的比较，而是有着特殊的意义。它是一种观念，一种强烈的自觉意识，一种研究工作中的基本立场：它是指超越各种界限，在不同的参照系中考察文学现象。所以，这种比较必须与跨民族界限、跨语言界限、跨学科界限等含义联系在一起，离开了这些意义上的比较，就不再是比较文学的‘比较’了……我们不妨套用卡雷的一句话来说：没有比较的观念，没有了比较的方法，比较文学也就终止了，取而代之的是其他文学研究领域的开始。”这里，陈悖与刘象愚用“一种观念”去阐释“比较”，并将“比较”与跨语言、跨民族等含义联系，还借助了卡雷对比较与观念关联的论说，较为准确地阐释了“比较”的内涵，该“比较”的内涵即是本文所提出的他律性比较。

本文认为：观念对方法（比较）的统率力与作用力是巨大的，在一定情况下，他律性比较还可发生“形式融化”现象。所谓“形式融化”，即在形式上并不一定表现为显态的比较，但在内在上仍然是比较，在功效上等同于比较。例如，当确立了一个跨际文化观后，有时完全不用“比较”，在论述过程中，描绘、刻画、阐释、叙述、解说、评价等方法可等同于“比较”的功效。在影响研究中，主要是求证，当把一堆文学事实并列放在一起进行梳理、鉴别、比照时，你能说这些方法不是比较吗？这时，“比较”已经融化在观念的炉子里。“在比较文学研究中……此时，研究对象已自动进入比较的视阈或框架，即使在具体研究中，采用除比较以外的其他方法，比较仍隐性地作为研究的前提存在着。”他律性比较的“形式融化”现象同样发生在翻译活动中。Gadamer在《语言描写思维的程度》中指出：“阅读已经是翻译，翻译则是二度翻译。”这句话叙说了同一个道理：当人们确立了一个翻译观念后，在该观念驱动下的阅读活动，也是某种意义上的翻译，这样，阅读活动与翻译活动便融合了。

自律性比较是观念贫困下的比较，即上文杨周翰所说的“有意无意地进行比较”，是一种随意性的比较。在比较文学史上最著名的自律性比较例子，莫非来自克罗齐对比较文学中“比较方法”的非难。在他看来，比较文学与西方一般文学研究并没有什么两样，“比较方法不过是一种研究的方法，无助于划定一种研究领域的界限。对一切研究领域来说，比较方法是普遍的，但其本身并不表示什么意义。……这种方法的使用十分普遍（有时是大范围，通常则是小范围内），无论对一般意义上的文学或对文学研究中任何一种可能的研究程序，这种方法并没有它的独到、特别之处”。在克罗齐心目中的“比较方法”，正是一个游离于观念的方法，即是本文所指的自律性比较。

玛利·伽列为基亚所写序言中：“比较文学不等于文学比较……我们不喜欢不厌其烦地探讨丁尼生与缪塞、狄更斯与都德等等之间有什么相似与相异之处。”其中所指的“比较”，是指观念贫困下的自律性比较。不少学者对“缺乏观念灵魂”的“比较”的作用纷纷表示质疑。梵·第根认为：如果“比较”只在于把那些从不同国家的文学中取得的书籍、典型人物、场面等罗列起来，从中证明它们之间的相同和相异，那么，这种“比较”除了得到一点好奇心、趣味上的满足以及优劣高低的判断之外，是没有什么意义的，因为这样的“比较”没有一点历史的价值，对文学史的研究毫无助益。巴尔登斯伯格在创办颇有影响的《比较文学评论》杂志时曾这样说：“仅仅对两个不同对象同时看上一眼就作比较，仅仅靠记忆和印象的拼凑，靠主观臆想把一些很可能游移不定的东西扯在一起来找类似点，这样的比较决不可能产生论证的明晰性。”在中国，20世纪80年代后期，“x比Y”式泛行，并将之混同于平行研究，给比较文学的造成不良影响。季羡林等严厉批评了那些“x比Y”式的生拉硬扯、牵强附会：“‘x与Y这种模式’，在目前中国的比较文学研究中，颇为流行。原因显而易见，这种模式非常容易下手……勉强去比，只能是海阔天空，不着边际，说一些类似白糖在冰淇淋中的作用的话。这样能不产生‘危机’吗？”钱钟书也曾表达了同样的观点：“我们必须把作为一门人文科学的比较文学与纯属臆断、东拉西扯的牵强比附区别开来。”

上述梵·第根与巴尔登斯伯格所说的“比较”、季羡林所批的“x比Y”式、钱钟书所点出的“牵强比附”，均是指本文所指的自律性比较。从这些比较学者的种种陈述中，可见他们对“两个比较”混同的焦虑与痛恨。在比较文学领域，人们常因混淆了两个“比较”，而造成诸多的纷争。本文通过对“两个比较”的区分，使长期以来的“比较”之争得到有效的化解与梳理，同时也使比较文学的“比较”内涵得到一次学理性的朗照。