人类学研究方法论范文

导语：如何才能写好一篇人类学研究方法论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义

[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000

[中图分类号]J60.02　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005

20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。

一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务

方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。

文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。

19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。

二、音乐人类学方法论的自然属性及内容

文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：

“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。

在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。

在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。

音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。

三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义

音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自

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【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

【参考文献】

[1]WotgeLepenics:AnthropologicalPerspectivesinthesociologyofscience,in"SciencesandCultures",EditedbyE.MendelsonandE.Elkana,D.ReidelPublishingCompang,1981,p.245,p253.

[2]KarinKnorr-Cewua:"TheEthnographieStudyofScienelifieWork:TowardsaConstractivislInterpretationofScience,in"ScienceObserved",EditedbyR.Knorr-CentinaandM.Mulkay,SagePublicalionLtd,1983.p.115,pp.117—118.

[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.

[4]克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》，《国外社会学》1996年1—2期，P.40.

[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.

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[8]MichaelMulkay:ScienceandtheSociofogrofKnonfedge,GeorgeAllenandUnwinLtd.1979,pp.68—95.

[9]Ethnography,BritanicaVoi.4,pp.583—584.

[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格尔茨：《地方性知识》，《国外社会学》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.

篇3

中国民族民间舞本科教改方案和课程设置正是在这种思考下展开的，依据有关规定在北京舞蹈学院的专业设置中，中国民族民间舞、中国古典舞、芭蕾舞、音乐剧都划归在表演专业之下，与舞蹈学、舞蹈编导相区别。尽管中国民族民间舞本科教学只有一个表演专业，但在2002版本科培养方案中，在表演专业结构框架内，对于具体的课程内容设计，不仅注重了学生表演能力的培养，还刻意强调了“表”、“教”、“编”、“研”等系统课程的协调搭配，目的就是培养学生的综合能力。例如在学生表演能力培养上，设计了基本功训练、中国民族民间风格舞蹈课群(汉、藏、蒙、维、朝、傣风格舞蹈单元课、风格舞种专门化、中国民族民间舞传习课、中国民族民间舞传统、典型组合课)、中国民族民间舞剧目与表演、戏剧表演、中国民族民间舞表演基础理论与实践等相关课程;在教学能力培养上，设计了由中国民族民间舞教材分析课、中国民族民间舞编创组合、中国民族民间舞教学法、毕业实习(教学实习)这几门课构成的教学法课群;在编创能力的培养上，开设了中国民族民间舞即兴与编创、中国民族民间舞动作分析与编舞这两门课程;在学术研究能力培养上，开设了舞蹈形态学、舞蹈概论、中国民间舞蹈文化、舞蹈教育学、中国民俗舞蹈、舞蹈作品赏析，以及文化人类学。开设文化人类学是因为中国民间舞蹈文化、中国民俗舞蹈这两门课程，其课程性质类似文化人类学中的民族志研究，授课重点不在于学术理论和研究方法的探索，而是着重强调对中国不同民族地域仍在传承的、有特点的民族民间舞蹈的详细介绍。任何一门学科没有自己学术研究的方法论，无论如何都是不完善的，借用文化人类学(民族学)的理论范式与研究手段，填补与完善中国民族民间舞学术研究方法论的不足，是当时设计这门课程的最初思考。该课程2003年正式授课，虽因多种原因在2006版本科培养方案中被撤下，但在2011版本科培养方案又以限选课的形式被重新纳入。今天，不仅北京舞蹈学院，中央民族大学舞蹈学院等其他以中国民族民间舞蹈为教学重点的教学单位，也都开设文化人类学概论或民族学通论这样的课程。

二、理论范式的补充

中国民族民间舞学科选择文化人类学弥补自己方法论上的不足，不是一时兴起之作，而是一种深思熟虑的必然。记得北京舞蹈学院对中国民族民间舞学科有着突出贡献的许淑媖教授，生前最常说的一句话就是:“中国民族民间舞要想解决自身的学术问题，必须要借鉴人类学的理论和方法。”这是她游学世界后一个最为深刻的体会，据说她生前在香港还做了一台人类学意义上的舞蹈专场晚会。当然有着类似认识的不仅就她一人，中国艺术研究院、北京舞蹈学院、中央民族大学等诸多研究中国民族舞蹈的老师，不约而同地选择了文化人类学的理论方法做研究。“人类学是研究人性(普同性)和文化(多样性)的一门学科。与其他社会学科强调自我(theself)的研究不同的是，人类学注重对他者的系统研究(theStudyofOtherMan)，并相信通过研究他者能够比仅仅研究自己能更深刻地认识自己。即通过研究时空和结构中的异文化来理解人类共性(humancommonality)、自性(self－identity)和他性(other-ness，orother＇sidentity)。‘他者’(other)在人类学的理解中，不仅仅是指与自己不同的人群，更多是指与自己不同的文化(Culturalotherness)，而是文化意义上的他者性。”如果将这个概念加以引申，发现中国民族民间舞也是一门研究人性(普同性)和文化(多样性)的学科，每一位中国民族民间舞人不约而同地也都是一位他者文化的传承者与研究者。诸如现今北京舞蹈学院中国民族民间舞教材中的藏族、蒙古族、朝鲜族、傣族、维吾尔族等民族舞蹈教材，每一个对于学习这些舞蹈的汉族师生来说都是他者。即便是汉族舞蹈教材，诸如山东秧歌(胶州秧歌、鼓子秧歌、海阳秧歌)、安徽花鼓灯、赣南采茶、云南花灯、陕北秧歌等这些在田间巷头、桑间濮上传承的民间舞蹈形式，对于来自不同省份在都市环境下成长起来的师生来说也都是他者。所以，用文化人类学的理论研究中国民族民间舞蹈是水到渠成、顺理成章的事情。“理论(theory)是通过对已知事实的推理得出用于解释某事的一整套观点。理论的主要价值在于促进新的理解。理论体现的模式、联系和关系可能为新的研究所证实。”理论作为包含了一系列命题的解释框架，最有价值的是能为帮助我们理解为什么提供一个框架，让研究产生预盼性以及能够多视角地深入展开。对此，理论的积累与深入的研讨是各个学科建设的重中之重。舞蹈界相对于其它学科，运动的人体(舞蹈动作语汇)是其本体，舞蹈表演是其中心(舞蹈只有跳出来才能呈现)，所以“实践永远走在理论的前面”是一个被业界默认的“共识”，“重实践轻理论”也是一个大家都明白也都看到的问题。当技术和学术之间的不平衡达到一个临界点时，即舞蹈的学理建设没有跟上舞蹈实践发展的需要时，舞蹈实践会陷入原地打转、止步不前的怪圈，这就是人们常说的:“理论指导实践，科研促进教学，思想引领创作”的作用，缺少了学理支撑的实践是不可持续的。对于中国民族民间舞的理论建设也是如此，尽管一些专家、学者花费毕生精力从事相关的研究，也提出“中国民族民间舞的五大文化类型划分法、语言划分法、地理划分法”、“两类三层说”、“中国民族民间舞原始舞蹈遗存”等一些精辟的理论，也有过《中国民族民间舞的集成》、《中国民间舞蹈文化》、《中国原生态舞蹈文化》等相关优质的著作，但这些相比文化人类学在他者文化、世界民族研究中所取得的成果，无论在理论深度、广度、厚度以及理论著作的数量上都是不能成正比的。诸如在理论范式上，文化人类学对他者文化研究积淀的理论就有古典进化论学派、传播论学派、法国社会年鉴学派、历史特殊论学派、英国功能主义学派、文化与人格学派、新进化论学派、结构主义人类学、象征人类学、解释人类学、后现代人类学等诸多学派。关于理论阐述的经典名著也是硕果累累，甚至每年都会有不同新的论著产生，借用这些理论范式与研究成果研究中国民族民间舞的问题，无论从哪个方面说都是必要和必须的。

因为，在当下中国民族民间舞有许多理论问题尚待研讨，例如我们今天所说的民族是国族(na-tion)的概念，还是族群(ethnic)或人群(people)的概念?民间和民俗的关系是什么?民族民间这个合成词前者与后者之间的关系是并列?是从属?还是偏正?职业化中国民族民间舞的传统指的是什么?是世代传承下来具有同一性的东西?还是当代人发明的新传统?在职业化的过程中如何坚守民族民间舞蹈原有的神圣感、仪式性与多样化?中国当今的56个民族的“民族识别”是怎么一回事?如何看待已被划分好的民族下面的不同支系的族群舞蹈?民族民间舞蹈与社会，民族民间舞蹈与宗教，民族民间舞蹈与政治，民族民间舞蹈与生态，民族民间舞蹈与文化变迁等等，相关的问题都需要深入研究，也都需要一一解答。这其中，很多在中国民族民间舞蹈研究中，还没有涉及或者钻研不深的问题，在文化人类学中大多已经有了很深入的研讨，将这些研究成果加以借用和积极转化，能使我们的研究少走弯路事半功倍。人们常说:“名不正言不顺，理不直气不壮”。许多学科的发展问题不能名正言顺的回答，甚至连自圆其说都不能满足时，自然就会遭到多方质疑以及各种责难。我们不能永远用“你不懂舞蹈这句话”加以搪塞，是将我们的所思所想加以表述的时候了，“思维决定行为，想不清楚也就做不明白”，这是一个非常浅显的道理。当我们在某些方面力所不及时，借“它山之石，用以攻玉”不失为一种明智的选择，当然会出现文化人类学个别理论因过于高深而无法应用的情况。但类似《中国少数民族》、《中国少数民族简史丛书》、《中国少数民族语言简志丛书》、《中国少数民族自治地方概况丛书》、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》、《中国民族志》这样的民族问题研究丛书，以及《松花江下游的赫哲族》、《凉山彝家》、《湘西苗族考察报告》、《云南民族调查报告》、《台湾畲族之原始文化》、《羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究》、《鼓藏节:苗族祭祖大典》、《克木人:中国西南边疆一个跨境族群》、《镇宁布依族苗族自治县民族志》、《从阐释到建构:纳西族传统文化转型的民族志研究》、《圣歌里的芭蕉箐:富民县东村乡芭蕉箐苗族村民日记》等类似的民族志作品，能给中国民族民间舞蹈研究提供很多翔实的资料，以及理论范式应用上的思考。

三、研究方法的完善

文化人类学作为研究人类社会与文化，即描述、分析、阐释和说明社会和文化异同的分支学科。“为了研究和阐释文化多样性，文化人类学家从事两类活动:民族志(ethnography)(基于田野工作)和民族学(基于跨文化比较)。民族志提供对特定社区、社会或者文化的描述。在民族志田野工作中，民族志收集他或她组织、描述、分析和阐释的数据，并以专著、文章或者电影的形式来建立和展示描述。传统上，民族志者曾居住在小型社区中，并研究当地的行为、信仰、风俗、社会生活、经济活动、政治和宗教、艺术。……民族学(ethnology)考察、阐释、分析和比较民族志结果———从不同社会中搜集到的资料。它运用这些材料对社会和文化进行比较、对比和归纳。发现特殊之后更普遍的东西，民族学家试图辨认和解释文化异同，检验假设并建立理论以提升我们对于社会和文化体系是如何运作这一问题的理解。”从引文中可以看出，田野工作和比较研究是文化人类学最为核心的研究方法，甚至被学者们认定为“看家的本领”。

对于中国民族民间舞学科来说这两种方法也是贯穿始终。先说比较研究，学习和研究其他民族地域的舞蹈，一进入就开始了比较研究，无论你承不承认，对于你熟悉的本民族或本地区舞蹈文化解释体系而言，其他民族地域的舞蹈永远是不折不扣的他者，在学习和研究中不比较都不行，因为它总会与你熟悉擅长的舞蹈类型有区别，整个过程会在不适应———适应，不理解———理解中完成。文化人类学出于学科范式假设的需要，会致力于欣赏和理解“差异”(difference)，中国民族民间舞就舞蹈学习研究的深入，也会以他者舞蹈的风格、特色、不同来反观自己熟悉的舞蹈类型，从而进行更好地自我发现，如同照镜子一样，成为他者目的是为了更好地认识自己。田野工作对于中国民族民间舞学科而言，是学科发展的基点，这是每一位中国民族民间舞人都能达成的“共识”，过去只不过叫“民间采风”而已，这与学科发展初期奠定的基础息息相关。如果说1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》后引发的“新秧歌运动”，以及1946年由戴爱莲为首组织编创的“边疆音乐舞蹈大会”可以被认定为中国民族民间舞学科发展起点的话。那么当时的做法，即文艺工作者积极深入社会生活，了解人民，学习人民，理解人民，向人民群众喜闻乐见的艺术形式学习，视人民喜闻乐见的艺术形式为文艺创作的源泉这一观念不仅深入人心，更成为学科后期发展建设的方向标，以及学科教材建设、作品创作、学术研究的压舱石。在当时，将对社会生活的体验，对民间艺术的学习，规定为有出息文学艺术家进行创作的先决条件。在今天，“投入生活的激流，吸取民间的养料”，依旧是每一位中国民族民间舞人能出色地“表”、“教”、“编”、“研”的前提，并成为一种“传统”被历代中国民族民间舞人所遵循。上山下乡、走村串寨地“访舞”、“学舞”、“研舞”，每一位中国民族民间舞人都能说出与自己相关的一两个故事，历届学科带头人也都是亲历亲为，大江南北也都留有他们的足迹，部分田野经历或多或少也有所记载。如北京舞蹈学校民间舞第一人教研组组长盛婕老师(1954.9－1954.12)，写过《安徽的花鼓灯》、《江西省“傩舞“调查介绍》这样的文章;第二任教研组组长彭松老师(1954.12－1956.2)发表过《采舞记———忆1945年川康之行》、《谈民间舞蹈的发掘和整理》、《灯舞》、《花鼓灯之歌》这样的文作;第三任教研组组长罗雄岩老师(1954.12－1958.4)写过《塔吉克族舞蹈的艺术特色》、《九曲黄河灯初探———灯阵的古文化遗存》等相关的论文;第四任教研组组长许淑媖老师(1958.4－1961)也留有《南北寻舞有感》、《中国民族民间舞蹈采集点滴》、《再谈深入学习传统，奋力发展创新》等相关的著述，与他们同时代的老师就更不用提了，不仅以身示范亲历民间，对自己的所感、所思、所见也多有笔墨。1987年北京舞蹈学院中国民间舞系作为一个单独的学科成立，去民间做调研，整理教材、创作作品、学术研究更是成为每一位中国民族民间舞教师的必修课，在全国各地很多重大节日以及相关的仪式庆典中都能看到他们的身影。认识如此深入，所作也如此精彩，令人遗憾的是迄今为止，中国民族民间舞学科没有一本关于如何进行田野工作的教材或著作，前辈教师做田野的经验和心得更多停留在资深教师的口述记忆中，他们的精彩故事以及学舞传奇也没有人有兴趣著书立说，田野工作的经验和方法，少有归纳，更谈不上系统的总结了。

反观文化人类学，只要敲击田野工作就会出来《文化人类学理论方法研究》、《民族学理论与方法》、《文化人类学调查――正确认识社会的方法》、《田野民俗志》、《定性研究:经验资料收集与分析方法》、《定性研究:解释、评估与描述的艺术及定性研究的未来》、《如何做质性研究》、《质性研究中的访谈:教育与社会科学研究者指南》、《参与观察法》等诸多的学术论著，更不用提各种《人类学通论》或《民族学概论》中有关田野工作章节的介绍，以及专门撰写的有关田野工作的民族志以及相关的研究文章了。对此，学习和借鉴文化人类学的理论研究方法，完善和补充中国民族民间舞在研究方法上面的不足和缺失，是件势在必行的工作与任务。当然学会别人的目的在于找到自己。学习和借鉴过程中，不能完全依照文化人类学的观点和方法来研究舞蹈，“首先需要认识舞蹈这种人体文化和艺术所具有的那种高度的敏感性和特殊性，还需要认识到，舞者先天的生理结构、心理素质、运动力学、美学理想等差异，一旦将它从此地文化移植到彼地文化的土壤中去，它便可能会出现不同程度的‘水土不服’现象，甚至会出现‘树挪死’的可能，由此造成原有的文化意义不复存在，甚至遭到严重扭曲和误读的命运。”就这个问题一些人类学家也谈道:“人类学学科立场的艺术研究往往本着人类学学科的立场，从‘艺术的社会性’着手，要求艺术人类学去研究各种艺术形式是如何以自己的方式来表达和塑造社会的道德观、价值观、审美观的，探讨在艺术形式背后蕴含着什么样的文化逻辑和理念，以及文化逻辑在场景中得以表征或者转化于实践之中的过程。以此来着手进行他们自己的艺术人类学研究，在研究中也可以使其研究更具有人类学学科的规范性。这种努力固然扩大了艺术的范畴，甚至可能使传统研究有眼界大开的感觉。但是，也或多或少让艺术研究圈内的学者和更广大的阅读者感到困惑:艺术本身的位置何在，人类学的艺术人类学研究是否靠‘艺术’的谱。当着意发现文化价值、社会集体表象之类的东西时，对艺术影像性或听觉感受存在本身却缺乏深入的分析和讨论，总给人隔靴搔痒之感。”对此，对于文化人类学理论和研究方法的借鉴与学习，学什么，怎么学是一个必须要深思熟虑的话题。

四、结语

篇4

田野考察――Inspect in field（or Field work），是人类学研究的主要方法之一。田野考察，俗称“实地调查”或“实地工作”，就是到被研究对象所处的地区环境，去了解、调查、收集被研究对象的历史、社会形态、文化结构、发展变迁等第一手资料，是以原文、原意、原事为准的历史记录资料。

加拿大比较教育学家梅伊曼（V. Masemann）最早对人类学研究方法予以关注并主张借鉴。1976年，梅伊曼在《比较教育评论》上发表了《论人类学方法在比较教育中的运用》，首次提出并使用“学校民族志”概念，要求运用民族志方法研究学校教育。1982年，梅伊曼再度在《比较教育评论》上撰文《论比较教育研究中的批判民族志》，在该文中，要求使用批判民族志方法进行比较教育研究。

马骥雄先生在20世纪80年代末也呼吁比较教育研究借鉴其他学科方法，进而形成符合自身学科特点的研究方法。他说：“从我国比较教育研究的现状看，方法问题是个关键问题。不用一定的方法对研究对象进行处理，就谈不上研究，更谈不上是比较。抓住国外一点什么，翻译介绍一番，最后总说对我国的教育改革有‘借鉴’意义，这并不是比较研究。”①该思路，同样适宜于对民族教育研究方法展开反思。而民族教育对人类学实地考察和跨文化比较方法的借鉴及相关研究成果，有助于成为其建构自身理论与形成自身研究方法论的基石。

田野考察，不仅推动了人类学的发展，而且作为方法论和具体的方法，对教育学的研究也产生着重要影响。它可以丰富、充实教育研究，为教育学研究提供新的视角、新的方法和新的思维方式，完全可以借鉴其成果来审思、检讨教育学，以丰富教育学的意蕴，并探求教育研究的应有之义。

田野考察对民族教育研究更是大有裨益，当然，任何一种方法论或方法都不可能做到尽善尽美，田野考察亦不例外。本文将就田野考察对民族教育研究的意义及其存在的不足展开讨论。

一 开展田野考察对民族教育研究的意义

1．发展扎根于中国的本土教育的理论

我国的教育学是从西方引入的，由于东西方社会文化背景的差异，必然存在学科的本土化问题，故必须关注实践，用实践检验和校正理论，从各种第一手资料中生成理论。“教育学的思想空间必须依托于千百万人最真切的教育实践，必须从最鲜活的由实践提出的问题出发进行理论的探索，必须摈弃营造体系的癖好而回到真实的教育之境。”②

民族教育研究同样需要大量的本土实例材料以及相应的理论来支撑，作为民族教育研究主体的田野工作者，应批判地借鉴西方的理论框架，通过自己的田野考察，深入民族地区，对其风土人情、历史文化、经济社会做出全面认识，发展出扎根于中国的本土理论，并将其置于世界政治经济文化的大背景之下，从而形成系统关联的知识体系。

2．关照地方教育实践，防止教育改革的“一刀切”现象

民族文化具有多样性，不同民族之间，同一民族中不同的语种、生计方式，其生活方式千差万别。进行民族教育研究，一定要看到文化的多样性。中国看待多样性民族文化的传统态度是，“修其教，不异其俗；齐其政，不异其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”（《礼记•王制》）。深入民族地区，了解不同的文化，参与当地人的实际活动，亲眼查看、亲口访问、亲身体验，获得更多更为确切的实际资料，重新认识和阐释理论。对地方教育事实亲身观察、亲身体验发现问题，通过写教育民族志来描述这些教育现象，最后通过理论建构对教育现象作出解释，这样建构教育理论一定会是严谨的，经得起事实的考验，而且对于教育研究方法的规范化、科学化大有裨益。而且，基于地方实际，也有利于国家制定出更符合当地需要的教育政策。由上，田野考察的重要性略见一斑。

3．采取跨学科研究进行田野考察

教育问题涉及的理论知识广泛，社会学、人类学、文化学、教育学、经济学、民族学等有关理论都可能用到。民族教育的问题根本上是教育问题，因此我们强调要用教育理论视角来研究它。这里的教育理论显然不只是单一教育学科的理论，而是具有教育理论性质，由多学科理论知识构成的适合问题研究需要的知识体系。用这样的理论视角，才能把民族教育问题当做教育问题来解决。

在田野考察介入民族教育研究之时，也应提倡跨学科研究，从研究对象本身出发，立足于问题，采用一切有利于问题解决的策略，获取全面、真实的第一手研究资料，进而对其归纳比较，以此克服对民族教育的简单描述和片面分析。这于传统单纯为调研而调研的教育研究而言，无疑是一种补救和矫正。

二 田野考察存在的不足

1．时间问题

田野考察对时间是有严格要求的，一般而言不能少于1年。而且也因对这一点的强调而最终将这种调查方式视为人类学的一个基本特点。③这样，才能了解人们全部生活步骤，体现尊重一定的周期规律性，当然也限制了考察的地点，因为城市生活并不鲜明地表现出年度周期的节律。且能够有时间学习当地语言。但正如埃文斯－普理查德所说的，“流利地说一种语言与理解它是非常不同的”。④若因为语言难题就把时间再尽可能延长的做法也并不正确。延长时间容易导致调查者与被调查者之间发生移情，喜爱和厌恶都有可能。这又与考察者应保持客观中立的态度相违背。时间短不够深入，时间长又容易发生移情，且不排除一些很长时间才出现一次的民俗活动。

2．场域问题

长久以来，人类学田野考察多半是研究异文化的，似乎只有远赴异乡才能进行田野考察，体验到文化的差异性。此方法介入民族教育研究中后，仍未有太多完善。研究者们更倾向于深入到少数民族地区，更确切地说是与外界交往较少的传统村落。诚然，这些较为封闭的地区很大程度上仍保存着较为完整的地方风俗习惯，“礼失求诸野”，这对于民族教育研究意义重大。但在经济飞速发展的今天，几乎没有什么民族和民族文化可以真的脱离外面的世界，族群文化不再界限分明和稳定封闭。那么，对于田野考察就必须重新思考。此外，对一个村落或社区的研究，其代表性难免会受人质疑。

3．理论基础

田野考察，不仅仅是发现第一手资料，同时也是形成理论的过程。巴利曾说：“人类学不乏资料，少的是具体使用这些资料的智慧。”⑤没有一定的理论基础为指导，即便搜集到一些资料，也无法上升到学理高度。缺少科学理论的“实践智慧”永远只能是低水平的、经验层次的、残缺不全的智慧。教育研究工作也是这样，研究者可以用自己的研究经验、技巧取得一些研究成果。但是缺少理论基础和方法论指导，终究不能保证研究工作的整体规范性，也不能获得高质量的研究成果。在田野工作中，如果没有必要的理论准备，就可能淡薄研究主体意识，忽视文化定位，分散收集资料的目标，缺少观察的敏感性，导致研究的失败。

4．调查信度和效度问题

进行田野考察时，根据研究的需要，我们可以用多种方法，如观察法、问卷法、访谈法等研究方法，一切为了获得全面真实的资料。但若使用不当，缺乏一定的技巧，则会影响资料的可靠性与可信度。例如，使用观察法时，若观察对象知道自己被观察时，观察本身就使观察对象的言行变形，使观察者只能观察到扭曲的信息；运用访谈法时，不断的提问、不合理的问题设计、各种录音设备的使用等都有可能造成被访谈者的紧张与抗拒。此外，调查者的主观意识也会影响调查信度和效度。

注 释

①.从实求知［J］.社会学研究，2002（4）：4～6

②肖川.教育的理想与信念［M］.长沙：岳麓书社，2002

③王铭铭.人类学是什么［M］.北京：北京大学出版社，2002：63

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俄罗斯学者叶梅利亚诺夫说：“今天已无须证明，在社会人文科学的所有概念中，对于研究和理解人而言，没有哪一个概念能比‘文化’概念更重要了。”可见文化的重要性，因此文化是任何社会科学门类的重要话题之一；同时，文化的内容之丰富、内涵之深刻、范畴之广泛，为各社会学科提供了宽广的研究空间。人类学、心理学与传播学在人类文化研究上的应用日益发展，各种基于文化的交叉学科理论和方法也帮助我们更好地认识世界各地区思想、习俗、制度以及共享的价值观念，对不同学科角度的文化研究理论和方法进行总结对于文化研究的进一步发展和创新有重要意义。

一、文化研究的学科起源

“文化研究”起源于20世纪50年代，是兴起于欧美的关于人文社会科学研究的理论思潮与研究模式，这一研究模式实现了文化的跨阶层和各学科交叉研究，它是以工业社会中的文化现象为研究对象，结合了社会学、文学理论、媒体研究、文化人类学等进行交叉研究[1-2]。文化研究的起源、所涉猎的问题和研究方法是多学科视角的交叠，而不是限定于某一学科领域。一方面文化本身受到多个学科的共同关注；另一方面文化研究是探讨文化与其他社会活动领域的相互关系，其目的是要对这一系列关系进行合理的诠释，因此文化研究必须与其他学科研究紧密结合，特别是人文学科和社会学科。

从文化研究所探讨的内容与范围来看，许多方面都与人类学、心理学、传播学有关，接下来本文将从人类学、心理学与传播学这三个角度来分析文化研究的方法。

二、多学科的文化研究的方法

（一）人类学的文化研究

1.文化人类学的基本观点。“文化是我们关于我们自身的故事。”[3]文化人类学研究的目的是解释人类文化的异同，探求人类文化发展的共同规律，特别是与人类生存密切相关的三种关系：（1）人与自然的关系，尤其是涉及生计、工艺和物质文化的关系。（2）人们之间的关系，尤其涉及社会制度、组织、习俗和社会文化的关系。（3）人与自身心理的关系，特别是涉及知识、思想、信仰、态度、行为和精神文化的关系。

2.文化人类学的方法。文化人类学采用直接来自人际环境的资料，属于“第一手”的资料，因此与其他社会学科相比，拥有明显的方法论优势。文化人类学家通过野外考察，亲身融入人们的日常活动，观察人们在饮食、交流、娱乐等日常行为，真真切切的感受生活并从他们的角度来理解生活。

文化人类学又包括三个学科：考古人类学、语言人类学、社会文化人类学。考古人类学是通过发掘人类遗留下来的遗物、遗迹对远古人类文化进行研究[4]。考古人类学家以一种更加广阔的视野把文化遗迹进行整合性的思考。在考古人类学家看来，文化的演进过程是关注的重点，而并非简单的对远古社会进行描述或者分类。语言人类学家主要是对语言的结构以及它的各个部分之间连贯的沟通系统进行研究；此外，不同语言是如何演化发展、如何分布；语言受到什么因素影响，年龄、性别、族群本质及社会阶级等因素如何影响语言；人类的思维方式受到语言怎样的影响，人类的信仰与价值观对语言表达方式有什么影响等都受到关注。社会文化人类学是从民族学和民族志两个方面来研究人类社会与文化的传承问题。民族学主要研究现存文化的种类及其演化过程，是社会文化人类学中最大的分支，系统与比较的方法是民族学中最重要的方法；民族志是以收集各民族的文化资料为基础，通过对这些资料的整理达到对各个社会的文化及其过程进行描述和记述的目的。在研究过程中，二者密不可分，必须相互结合。

（二）心理学的文化研究

1.心理学文化研究的基本观点。随着心理学的发展，“文化”逐渐进入心理学家的视野，受到心理学家的广泛关注。文化心理或文化行为是心理学的基本概念，表征人在特定的环境下对特定文化的反应，即特定文化中的人内在固有的对刺激的解释和以此为基础表现出的行为模式或方式。文化进化和发展中不同的文化有不同进化程度或不同等级，这也是文化进化过程的基本特征，这一过程也是客观的，文化是一种自变量，行为是因变量。

2.心理学的文化研究的方法。心理学综合运用多种方法来研究文化。既有实证方法，也有解释学方法；既有量化方法，也有质化方法[5-6]。

（1）主位与客位研究。主位研究方法是指研究者亲自介入研究对象的实际生活来了解其文化行为，客位研究方法是指研究者从一个特定的文化外部去研究其成员的行为[7]。主位研究方法实际上是研究者亲身走入研究对象的生活环境，体会他们的习俗、观念，这强调了调查对象作为信息提供者的作用，研究者使用的描述概念使调查对象更生动、更富有意义，使得研究更为客观。在客位研究方法中，研究者与对象的交谈了解其内心世界，这样的方法强调了研究者的作用，研究者可以使用对自己有利的概念、捕获自己需要的信息，并在此基础上对概念进行整理分类，可以促进研究工作的深入进行。

（2）跨文化研究。跨文化研究有时也被称为全文化研究，研究不同文化背景下的被试，对与文化相关联的心理和行为特征做假设检验，研究两种及两种以上的文化背景因素对心理及行为特征变量的影响[8]。跨文化比较研究通常假设一种文化背景下的某个心理变量的得分显著高于另一种文化背景下的心理变量得分。跨文化验证研究虽不及一般的文化研究应用广泛，但此研究对于考察在一种文化中发展出的心理测量工具在其他文化背景研究下的适用性、等值性、作用及意义有着重要作用。

（3）解包研究。此研究关注不同文化背景下研究变量的差异，测量变量差异产生的原因变量。“文化”在通常意义下被认为是非具体化变量，而在解包研究中，“文化”将以某些更具体化的变量的形式出现，以便于能在统计意义上解释文化差异的程度。这些更具体的变量被称作背景变量，背景变量的统计差异就解释了文化差异，为了使得所有的文化差异都能得到解释，研究将会不断引入新的背景变量。

（4）生态学水平研究。与大多数跨文化研究不同，生态学水平研究将假设检验研究的分析单元从个体被试转向了国家，文化得分则是个体被试的得分总和或均值。在对研究结果进行解释时，生态水平研究反映的是总体水平的关系，而并不反映个体水平的关系。

（5）人种学研究。人种学研究指研究者从客位角度对一个民族的文化习俗、特性进行研究，此方法包括大量观察与实地工作，可获得丰富的研究资料。此方法要求研究者与所研究的群体生活在一起，周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，获得该文化群体的习俗、传统、观念及生活方式，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”，并将自己获得的第一手资料与另一种文化进行对比。

（三）传播学的文化研究

1.文化传播学的基本观点。文化传播学是研究人类文化传播现象及其规律的科学，是文学、文化性和传播学等学科的交叉学科[9]。

2.文化传播学研究的方法。传播学主要分为欧洲批判学派和美国经验学派两大流派。这两大流派的主要的差别在于传播学研究方法上的分歧：欧洲的批判学派认为传播学的研究应坚持人文主义，而美国经验学派更倾向于实证主义。人文主义者认为社会科学的研究方法应该有着不同于自然学科的独特研究方法。实证主义者则更愿意将自然学科的研究方法应用到社会科学研究领域，运用实证研究的方法对社会现象进行因果性的说明。在社会科学研究领域中，实证研究主要分两类：质化研究和量化研究。质化研究方法包括民族志研究、田野研究、个体访谈、集体访谈、案例分析等；量化研究方法包括问卷调查法、纵向研究法、实验研究法等，其中的具体方法与社会学、心理学上运用的方法多有重合。

梅琼林认为在传播学史上，人文主义和实证主义两种不同的方法论始终纠缠在一起，在冲突中走向融合，也在融合中持续冲突，并在这两种研究方法的基础上建构了现代传播学的理论体系[10-12]。

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    20世纪80年代以来,教育人类学研究在我国获得长足发展。为使外来的原型理论与本土的教育事实相调适,国内学者在视域融合的基础上,观照中国教育问题与实际,尝试从研究内容与研究主题的本土取向上,构建本土的学科体系和理论,具体表现为以下三个方面。一是从我国多民族、多元文化的社会文化背景和教育现实出发,从跨文化视角,对不同族群、弱势群体教育问题的关注,强调关注教育的多元文化背景。主张从人类学视角探究汉族文化与教育的关系,提倡多元文化教育。主张对社会转型时期学校文化生态有关理论与实践问题做深入研究,强调以田野工作方式考察并思考教育,关注教育的民族气质与文化性格,试图以此实现教育理论研究与实践研究的有机结合。二是研究机构与学术团体的创立。教育人类学的本土化,其研究的顺利进行,以及学科建设和发展,须通过并着重依赖学校和从事相关工作的研究人员。一些大学成立了相关研究机构,为学科发展培养了一定的师资与研究人员,奠定了组织基础,壮大了学术科研队伍,也不同程度地促进了学科发展。三是教材建设和相关学术刊物的创办,为研究者话语体系的构建、观点发表等提供了交流平台,推动了学者在该领域的上下求索。相关学术刊物以信息量相对集中的学术专栏对相关成果的集中发表,在一定程度上深化与拓展了研究主题。以学术会议为媒介开展“引进来”和“走出去”的学术交流与合作,增进了国际与国内研究的交流与对话。作为一门交叉性边缘学科,教育人类学在教育科学知识分类中仍属年轻学科,我国教育人类学学科发展尚存在诸多问题。

    (一)学科存在价值模糊“虽然人类学力图在大学里寻求社会学科的定位,但是它的学科性质十分含混,它是在所有学科中最为跨学科的,因而其学科建设可谓喜忧参半。”[1]贝克尔(ErnestBecker)对人类学命运的感叹与担忧,似也适用于我国教育人类学的当下境况。在面对多元文化挑战和追求和谐的当代中国,以人、文化和教育为研究对象,以探求人的应然教育生态为旨归的教育人类学研究,不仅应是教育理论与实践进步的支点,也应是谋求社会发展的逻辑分析基础。[2]由此观之,中国教育人类学研究队伍虽不断壮大、研究成果逐渐丰富,但在理念、方法、应用等方面尚存在意义不清、主题不明以及不甚强调从人、文化和教育三者关系的角度考察教育应用范畴,不能以教育人类学学科身份为教育与社会发展提供咨询、诊断与决策参考等问题。究其原因在于学科存在价值模糊,主要体现在两个维度。一为学术价值。如对教育人类学理论深层结构的系统分析较少,较少对教育学理论的逻辑分析和系统反思提供学养借鉴和观点支撑。一为社会现实价值。如较少以学科身份为教育现实问题的解决和教育实践提供理论指导和决策参考,尚未在国内外教育交流中建构起自己的话语体系。这意味着,作为一种研究范式,教育人类学没有起到“既能在维护共同体的科学信仰的基础上确定科学共同体的最终研究目标,也能赋予科学工作者通向微观研究领域的价值体系和评价标准,潜移默化地影响共同体和科学家的日常观察、研究和决策等具体行为,不断推进科学共同体的研究方向和科研成果向细微化、专业化演进”[3]的重要作用。

    (二)学科意义上的专业共同体缺失就我国教育人类学的发展历程看,研究者已引入了西方教育人类学的基本内涵、研究范畴和理论构架,为学科本土发展奠定了较为坚实的基础。但同时存在研究缺乏价值共识,难以形成学科共同体的问题。当下,国内一些师范大学和民族院校虽已建立相关教学科研机构,开设相关课程,将教育人类学作为培养教育研究者的必修课,主张从考古学、文化学、人类学、社会学等角度关注教育,以求拓宽学术视野,但课程设置不系统。许多教育人类学专业博士、硕士研究生的学术兴趣多是从教育学和民族学研究中培养起来的,他们缺乏扎实的专业基础,因此,难以形成较为完整的人才培养模式。研究者专业归属感缺失,研究主体力量薄弱都体现出学科共同体的有待形成,人才培养体系的有待完善和学科凝聚力有待强化的发展诉求。

    (三)研究主题模糊,研究范畴狭窄研究主题模糊,主要表现在与民族教育学研究内容的明确区分上。“舶来”的教育人类学,无论其萌芽还是发展,都和少数民族教育研究密切相关。尽管两者“在研究对象上,都侧重于探讨人、文化和教育三者的关系,尤其是对跨文化教育问题,是两类学科共同的兴趣点。在研究方法上,都注重田野调查法,并进行大量的民族志撰写工作。”[4]研究主题和研究方法的类似,导致人们很难将教育人类学和少数民族教育研究进行明确区分,尽管教育人类学与少数民族教育研究的区别客观存在。前者主要从人类学视角,用人类学方法考察教育,后者主要从教育领域切入来思考民族问题。此外,二者的研究范围也存差异。少数民族教育研究局限于某一民族,或教育与某一时空关系下经济生产方式和文化机制的关系揭示。但教育人类学研究,主张突破国家和民族等人类社会的基本框架,强调思考人、自然与文化的整体关系,追问教育在人性形成和文化变迁中的价值及实现路径。关注少数族群教育,是我国教育人类学迅速兴起与发展的要因,也是学科研究范畴囿于此的原因所在。当下的教育人类学,未充分将社会转型期中的教育问题纳入研究范畴,而社会转型带来的系列教育问题,如城乡教育的二元分化,流动人口及留守儿童的教育问题,同一的教育体制与社会文化多元性的关系,现代化进程中民族文化的传承与发展等,都要求关注教育的地域性、阶层性与族群性。问题显示,当下的教育人类学,仍处于常规科学的认识过程中。

    常规科学与科学革命,是科学认识过程的两种类型。常规科学解决的是量的渐进,范式更替才是实现科学认识质的飞跃的要件,二者的统一构成了科学的发展形式。[5]教育人类学若不能完成范畴拓展,则很难实现质的飞跃。(四)研究方法缺乏专业性以观察和深度访谈为主要手段的田野工作,成为教育人类学者秉承并坚持的主要方法。但从对实地调查法的具体运用来看,尚存在专业性欠缺(如没有人类学学科背景和未接受过人类学专门的田野调查训练)、时间短、功利性强、为调查而调查等问题。对此,有学者指出,所谓教育的“田野工作”,就是把人类学的看家本领用到教育领域。“但并非下到村寨就是做田野工作,就是人类学了。我们讲到田野工作,讲到参与观察,你要在那个地方至少住上一年(一个农业周期或一个牧业周期)……没有经过系统的专业训练去做田野工作的‘人类学’是很离谱的。就是说,从一个生物的人到一个文化的人,有很多方面的问题,人类学家首先定位于人类学,同时也应是人文社会的一个杂家,专家和杂家的结合,才能够有助于研究人、社会,还有文化所在的族群。”[6]这提醒教育研究者,除有长期扎根田野的勇气与决心外,也要有对人类学知识的系统了解与研习,还应具备兼容并蓄的学科知识结构。从专业知识习得上,实现研究从自在到自觉状态的转化。

    二、源于范式理论的学科发展反思自库恩提出“范式”一词至今,“范式理论”既成为引导研究者的世界观和信仰体系,也成为代表一个特定共同体成员所共有的信念、价值、技术等构成的整体,以及判断一门学科发展成熟与否的标准。这里以范式理论为基础,从明确学科价值、完善专业共同体、拓展研究范畴、创新研究方法论这四个维度,考量我国教育人类学发展路径问题。

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关键词：体育人类学；研究；实证主义；人文精神；融合；追求

中图分类号：G803 文献标识码：A 文章编号：1007-3612（2012）10-0010-04

Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology

QIU Jun

（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）

Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology

Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue

体育人类学作为社会科学的分支学科，从学科特性上讲，和社会科学的其它学科一样，在研究的方法学上必然要受到实证主义研究范式和思维方式的影响。这是因为在研究的旨趣上，它和自然科学一样，其目的是力图揭示研究对象的性质和规律，获取关于研究对象的尽可能普遍的知识，因此，被自然科学和社会科学奉为圭臬和法度的实证主义当然是体育人类学研究中的方法论基石。然而，体育人类学在研究的方法学上受到实证主义影响的同时，在具体的研究中，由于学科特性使然，不能不关怀人，不能不关怀人的过去，人的现在，人的未来。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情怀和人文色彩。那么，体育人类学在研究中的实证主义科学精神和人文精神体现在哪些方面呢？本文就这一问题作一番思考。

1 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求

西方科学，自培根（Francis Bacon）批判欧洲中世纪经院哲学，主张全面改造人类知识，使整个学术文化从经院哲学中解放出来，强调知识起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉，科学就在于用理性的方法整理感性的材料，倡导归纳法，以及牛顿建立古典物理学以后，逐渐形成了科学研究的固定范式——实证主义研究范式。所谓实证主义研究范式就是以研究的经验事实为起点，通过对事物的感觉经验观察后形成研究假设，然后验证研究假设，经过验证被证实，形成科学知识。概括地讲，实证主义研究范式就是注重事实，注重假设，注重实证。实证主义研究范式在自然科学领域取得了成功，对社会科学产生了极大的影响，社会学的创始人孔德（Auguste Comte）认为“必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会”。（科瑟，1990），企图将自然科学研究中的科学精神和实证方法引入到社会科学研究中，以建立起与自然科学并驾齐驱的真正的“社会科学”。那么，作为社会科学范畴的体育人类学在研究中如何追求实证主义科学精神呢？体育人类学研究中实证主义科学精神，除了重视研究中定量数据的收集、挖掘的客观性、规范性，使之与定性分析解释更好的结合起来之外，主要体现在以下几个方面。

11 以亲身参与和体验作为研究的基础 田野方法被称为是人类学看家的研究方法，也是人类学区别于其他学科的方法学标志。体育人类学是在人类学的基础发展起来的分支学科，以人类学作为母学科的体育人类学，在研究的方法学上不能不采用田野方法。那么，体育人类学研究中运用田野方法是否和实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间存在着一条截然不可逾越的鸿沟呢？体育人类学研究中田野方法与实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间并不存在着不可逾越的鸿沟，相反它在本质上与实证主义科学精神具有内在的一致，这是因为体育人类学和其他所有的科学研究一样，都要通过对事物的观察去认识事物，揭示事物的性质和规律。揭示事物的性质和规律，首先需要亲身参与和体验，需要介入和观察事物的表象。田野方法就是强调研究者必须亲身参与并付诸于现场的实践，以获得研究问题的第一手资料，这种以亲身参与和体验获得的第一手资料是展开研究的基础和基石。人类学家马林诺夫斯基认为，一个合格的人类学家，要先进行深入考察，才能写出人类学论著来，强调人类学家要参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求，社会如何构成。马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，坚持作为一种文化科学的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化上的偏见。体育人类学的研究亦是如此，体育人类学家寒川恒夫研究游戏的历史民族学；濑户口照夫研究印度尼西亚的的赛牛；威廉姆·盖尔纳研究西半球最古老的比赛“波卡波卡”（参加比赛者用橡胶制的球滚进指定的地洞中，比赛者不是用手和脚控制球，而是用膝盖和臀部来处理球，使球入洞，因而被认为是篮球的起源）所做的田野工作，都是深入到遥远的现场，进行调查找寻最直接的遗存和遗迹。体育人类学为研究人类体育的遗存所做的田野工作，包括为田野工作而设计的调查方案和问讯的步骤，都是和实证主义的科学精神相吻合的。

12 追求观察的客观准确 体育人类学研究的是人的体育活动，以及人的体育活动所体现的文化意义、社会意义、生活意义，因此必须对人的体育活动以及体育活动中的人的观察，做到客观准确、深入细致，这种客观准确的观察通常从两个方面反映出来。其一是分离观察看与被观察者的文化处境。人类学者的研究都十分关心“别人的世界”，这种“别人的世界”实际上就是与研究者不同的别人的文化处境，就是对“他者”的关注。这种研究者与被研究者之间的文化距离，研究者与他者的空间距离在客观上为研究者的准确观察提供了事实上的保证。在追求观察的客观准确上，人类学还强调“主位”和“客位”的观察方法，主位与客位来自于语言学，原来指使用一语言者对于另一语言的细微的语音区分。在人类学中主位的观点是指观察者（被研究者）对自身的文化看法；客位的观点是指观察者（研究者）对被观察者的新代表的文化的解释。客观准确的观察在第二个方面的反映是在观察中有意识地避免偏见和自身认识的局限性，尽量获取被研究者全面完整的资料和情况。体育人类学中的人，无论是观察者（研究者），还是被观察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社会中，这种文化和社会对具体的人而言是既定的现实的，因而对其影响也是真实的、深刻的、观念性的。反映在体育人类学的研究上也是如此，在具体的研究中容易发生文化局限性现象，也容易产生“非我族类”的偏见，以及文化等级主义的偏见。体育人类学研究中的实证主义理念的体现，也是要摒弃这些偏见，避免自身认识的局限性，做到像人类学家马林诺夫斯基所说的那样：“在任何情况下，人类学家都应该不带任何偏见地评价现实情况”。

13 追求对细节的关注 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求，还体现在对细节的关注上。对细节的关注既是衡量田野工作质量的重要标准，也是人类学研究手径的重要体现。一个好的人类学研究，不仅需要研究者对研究资料有第一手的充分把握，还需要有对研究资料细节的关注。通过对细节的关注和观察获得更有价值的知识和发现。例如：2001年，中国人类学者王铭铭对法国阿尔卑斯地区毕西仰枕市（BrianQon）一个村庄——圣安德烈山村的人类学考察，他从一个法国大学教授退休后在圣安德烈山村买一块土地，修建了自己的房子，当时这位外地教授的到来，当地村民表现出了反感。通过这一事实进一步观察当地的村民，发现法国农村的村民与王铭铭研究过的中国农民有很多相近之处，其中最明显的一点就是“小农意识”。这样的发现就是对细节的关注进而获得重要研究发现的范例。在体育人类学研究中也有这样的范例，威廉姆·埃里斯在对波利尼西亚的三文治群岛社会的田野调查中，注意到三文治群岛盛行比赛活动，居民对很多比赛活动相当热心。三文治群岛是未开化的社会，正是对这盛行比赛这一细节的关注，为未开化社会也存在闲暇和文明这一观点的立论提供了有利的佐证。

当然，体育人类学研究中的实证主义科学精神强调对细节的关注，并不是忽视对研究课题的总体把握，而是在围绕研究主旨的前提下，运用整体的，普遍联系的观念，不放过研究中心微小的细节，微小的证据，通过对微小的细节、微小证据的考量，及其它们之间的相互联系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更为深层的探索和考察。

2 体育人类学研究中人文精神的追求

人文精神源自西方，人文精神在西文中对应的一词是“humanism”，通常译为人文主义、人本主义，它是西方哲学在两千多年探索人类未知世界的过程中培育起来的一种文化传统。人文精神的内涵可以概括为三个方面：一是人性，强调对人的尊严和幸福的追求；二是理性，强调对真理的追求；三是超越性，强调对生活意义和生存意义和追求。人文精神，从本质上讲是对人类精神价值和生存意义的关怀，是人类文化生活的灵魂，它具体表现为对人的尊严、价值、生命的维护和追求，对人类遗留下来的各种文化现象的珍视和关怀。它与科学精神在研究的着眼点、意义与功能、以及表达的方式上有着明显的区别。就体育人类学而言，检视其研究中的人文精神，主要体现在选题中的人文价值，研究中的人文关怀和研究表述上的人文情怀方面。

21 重视选题的人文价值 和人类学一样，体育人类学研究的选题通常会关注人类社会中的个体化，个别化的体育文化现象和文化景观。选题中关注个别化的体育文化现象，关注独特的体育文化景观不是猎奇，而是关注这些个别化的体育文化现象和独特的体育文化景观的背后所蕴含的人文价值。所谓人文价值，是指作为一种文化现象，无论是现有的，还是正在发生的，它对人所具有的认识意义和认识价值，它对人所反映的思想意义和思想价值；它对人所具有的生存意义和生存价值，它对人所反映的精神意义和精神价值；它对人所反映的智力意义和智力价值。当然，人文价值的表现和阐发并不是虚无飘渺的，它是具体的实在的，它反映在体育人类学上也是具体的，反映在研究选题上也是具体的。我们知道，人类学的目的在于了解他人的文化，体育人类学作为用人类学的方法研究人类的体育活动，或者说用人类学的方法将人的体育活动作为一种文化现象和社会现象来研究，实际上就是研究体育活动这一独特的文化现象，研究它对人的认识意义和认识价值；它对人的生存意义和生存价值，它所反映的思想意义和思想价值，它所反映的精神意义和精神价值，它所反应的智力意义和智力价值。

体育活动中有比赛，体育人类学也研究体育活动中的比赛，在一项具体的比赛选题的研究中，体育人类学研究不仅仅是记述和描述具体比赛是如何进行的，它还会注意到具体比赛所蕴含的人文价值，例如：人类学家林耶格在研究阿拉斯加的奈尔森岛的茨那克村爱斯基摩的比赛游戏，发现这个岛上的竞赛活动目的不在于战胜其他人，而在于发挥自己的最好本领。这些爱斯基摩人特别喜欢不计胜负的弹球游戏，把它当成发挥自己技术的场所。比赛并不看重胜负，为什么阿拉斯加的爱斯基摩人体育比赛不计较胜负？林耶格研究发现，这是因为这里人们长时间在严峻的自然环境中为生存而战斗，已经早就深刻地认识到人要想生存，就必须依靠其他人。因此他们都奉行一种非常根深蒂固的非竞争性的价值观。作为文化现象和社会现象的比赛活动就是这种价值观的体现。作为研究者如果不是怀着一种对人的生活关怀和生存关怀的人文情怀，是很难发现也很难解读这样一种特殊的体育比赛现象的。

人类学家罗宾·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村庄的棒球：古老巫术的新用途》，在考察棒球传入新墨西哥科奇提印第安人村庄的过程中，指出棒球这种新的体育竞技项目为印第安人提供了新的娱乐形式的同时，还为他们提供了施行古老的巫术用于医治目的手段。美国一位体育人类学者的《种族、认同、体育：延续的权力》的选题，则着眼于体育对于印第安人维持自身种族独立性所起的作用，体育有助于与其他种族群体的交流，这种交流有助于其他种族对印第安人的理解，有助于印第安人对自身种族进行意义再造这样的人文视角。又例如，邓宁·埃利克得在《文明进程：民族独立的曲线与现代体育的发展》的研究中将现代体育的发展纳入民族独立发展这样一个文明进程中去认识它的内在意义和价值，并没有就现代体育的发展研究体育，选题的人文价值和研究意义一目了然。上述学者所进行的体育人类学研究，无论宏观的研究还是微观的研究，也无论是个案的研究还是族群意义上的研究，选题虽有不同，但都着眼于人，着眼于人的意义和人的价值，人的生存意义和人的存在的价值，即选题中的人文价值，这正是体育人类学研究选题中所追求的本质意蕴。

22 追求研究中的人文关怀 所谓人文关怀就是对人的关怀，对人的价值、人的尊严、人的个性、人的生存、人的生活、人的命运的关怀。那么在体育人类学的研究中如何体现对人的人文关怀呢？具体地讲，就是在研究中不仅要注意到体育人类学研究中的人是一种物质生命的存在，更要注意到体育人类学研究中的人还是一种精神的文化的存在；不仅要注意到人的个体价值，而是还要注意到人的个体价值与人的社会价值的联系及其相辅相成；不仅要注意到人的物质层面的需要，而且还要注意到人的精神文化层面的需要；不仅要注意到人的生存需要，而且还要注意到人的享受需要。芬兰学者伊斯图·洛皮亚（Lsto Ruopplia，1974）“游戏对于认知发展的重要性”研究，把游戏和儿童认知能力以及他们的社会化和情感的发展联系起来。苏恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿马戈尔的海尔格兰岛”的研究，侧重研究环境与生活在阿马戈尔的海尔格兰岛上的居民身体经验之间的互动和影响。就体现出了研究者在具体研究中的人文关怀。阿兰·麦特卡夫（Alan Metcalfe）在《国际体育社会学评论》上发表的《英国北部的一个个案研究：1850-1914年体育设施的发展》的论文，这样一个选题乍一看起来是在时间的维度上研究英国北部地区体育设施发展，但实际上作者在研究中将体育设施作为一种物质和社会资源的存在方式，通过这样一种物质的存在方式，研究不同社会背景的阶层，不同族群之间的权力博弈及其互动关系，研究体现出了学者的人文关怀。英国人类学家布罗尼斯拉夫.马林诺夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新几内亚东部的特罗布里恩土著人社会经济生活状态，在考察特罗布里恩土著人节庆中的娱乐舞蹈消遣时，并没有就娱乐舞蹈消遣而描述娱乐舞蹈消遣，而是注意到在这些活动中土著人酋长将自己在平日里以各种合法名义接受的平民捐献，又以节庆时的赠礼，在娱乐舞蹈时赠送了出去，从中发现了这些活动背后更深层的生活意义，和维系情感和权威的社会意义。追求研究中的人文关怀是体育人类学研究特征的重要方面。

23 注意表述中的人文情怀 人文情怀本质上是一种人文精神，是人的思想、学识、修养、人格情绪的综合体现。人文情怀包含三个元素。人性，主要精神就是以人为本，尊重人，将尊重人作为一种精神存在的价值；理性，以科学的视角去思想问题，追求真理；超越性，就是追求天人合一，强调物我交融的境地，追问物我交融的意义。人类学中研究成果的表述，注意人文的笔触和人文情怀是人类学研究中人文精神的体现，是人文精神的内在诉求。在体育人类学研究中，尤其是在体育人类学研究成果的表述上和论文的撰写上倾向于以人文的情怀，人文的笔触描绘对人性的关怀，对人性的叙述。在对相关事实的解剖和解释上也和实证主义研究范式中以数据说话不一样，描绘解释，披文入情，注意与事实相关的人的生命存在，人的品格意义。借助文字描述研究中人类与体育相关的生活；借助文字描绘体育中人类活动的抉择；借助文字剖析解释体育中人类生命的意旨和意义；借助文字对体育中的人和物作出精神上的巡视，这一切的叙述都需要研究者倾注于人文情怀。例如，体育人类学研究一个地区或一个村落所特有的比赛，比赛是情绪表现的一种方式，这种比赛的展开往往和当地民间的故事、音乐、戏剧、绘画紧密相关，对于这些比赛的描写，体育人类学不可能不以人文的情怀，人文的笔触去描述。又例如，体育人类学要研究一个地区或一个村落所特有比赛或特有的体育活动所具有的娱乐功能和渲泄情绪的功能，由比赛和体育活动所提供的释放因生产、婚庆、葬礼等生活中的大事所带来的各种情绪的机会，体育人类学的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡视。因此，体育人类学研究成果在表述上所具有的人文情怀，是体育人类学研究中人文精神追求的应有之义，也是体育人类学研究特征的具体体现。

参考文献：

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篇8

【关键词】文化；人类学；泰勒

一、英国人类学的早期传统

正如《人类学的四大传统》所言：“英国在19世纪探险、海外贸易和殖民扩张中的角色不可避免地导致了学术界和公众对更加放眼全球的各种知识与日俱增的兴趣和好奇。”可惜这种知识和兴趣只是局限于地理学、动物学及植物学等，在人文社会学科当中则表现得比较冷漠，最多只是一种称为“东方学”的研究和一些旅行文学的出现，但是他们都很少能够系统的关注到“野蛮人”的生活，而只是投入到对其历史和地理的研究。

真正的英国人类学的兴起要归功于那些非英国国教徒和辉格党的慈善家。他们参加甚至领导了反对非洲奴隶贸易和英国殖民地奴隶制合法化的运动，并建立了土著人国会选举委员会，后又组织了土著人保护协会。后者为相关讨论和出版物提供了首个平台，通过这个平台，关于“野蛮人”的性格、习惯和需求等真实信息被编辑出来，这些知识逐渐得以系统化，为英国人类学的兴起奠定了重要的基础。基于人类的多元性特征，人们开始争论，一派人认为人类的这种多元性只能诉诸解剖学才能够得以解释，而另一派则认为这只是人类的不同的生存环境所造成的不同。毫无疑问，前者更加具有种族中心主义的情结。

减弱种族中心主义的事件是英国皇家人类学会的组建，当时的种族中心主义尽管并没有得以全部的消除，但是已经明显减弱。他们更加重视人类的同一性和人道主义的意识形态。泰勒，常被认为是英国人类学之父的他很好的表达了上述的观念和思想。当他们发现“野蛮人”的工具与现代欧洲出土的众多器具具有很大的相似性之后，他们便认为，对“野蛮人”进行系统的学术研究具有潜在的和全球性的重要性，因为这关系到整个人类史的构建。

泰勒那一代英国人类学家具有特定历史时期的贡献：首先，他们终于开始记录生活在19世纪的各种人类群体所展示的在习俗和制度方面惊人的多样性；其次，他们为这种多样性中的一部分发展出一套描述性的术语，而这些术语尽管有时候是作为被后来人批判的对象，但是很多依然在使用，即便是被批判，也是在此基础上的延伸。不过，后来人对他们的批判，可能最严重的应该在于他们所使用的材料的随意性。他们很少能够得到第一手的资料，因此被后人轻蔑地称为摇椅人类学家。不过可喜的是，这部分人类学家也已经感觉到了真实可靠的材料的重要性了，所以才会在1874年编辑出版了一本旨在指导材料收集者的指南《人类学笔记和询问》。

方法的转变需要提及一次在英国人类学史上特别重要的一次考察活动，这就是由动物学家哈登于1888年所发起的一次由各种自然科学家所组成的考察队对托雷斯海峡的一次考察。这次考察的对象是该海峡的海洋生物，但是这些科学家们被这里的土著居民的生活所深深吸引，并与他们建立了友好的关系。所以10年以后，他又组织了一次由众多人文社会科学家组成的考察队对这里进行了一次人类学的考察。尽管正如哈登自己所言，这次考察所出的成果本身并没有很大的影响。但这依然被看做是英国人类学的一个重要的转折点，因为它在人类学的学术模式、对资料的处理方式、方法论以及人类学者地培养方面都具有重要的意义。这一次考察中，培养了两位值得一提的人类学家：里弗斯和塞利格曼。他们在此之后开始长期进行一种“集中式”民族志工作。这种方法启发了马林诺斯基的田野作业方法。

二、泰勒及其《人类学：人及其文化研究》

泰勒算是早期英国人类学派的典型代表人物。他在其《原始文化》中提出“人类心智同一性”。这一点极为重要，尽管我们知道，在其后不久，这种思想便受到了来自各方的观点的挑战。但是“这一理念巧妙地运用其多义性将人种学者的废奴主义和人道主义信念转变为全人类平等和其精神价值的承认。”泰勒进一步指出了人类学的研究任务“文化”，并对此做了一个影响深远的定义。泰勒的贡献当然不止于此，他更大的贡献可能还应该归结为一种研究人类文化的方法论领域。在他看来，要对文化进行研究，必须对不同人类群体的文化进行比较。但是怎样比较呢？首先就是要对各种文化分成片段，并按照“合适的组别”对这些来源于不同文化的切片进行组合和比较。

人类学被泰勒定性为是对人和其文化的研究，这是一个十分宏大的工程。首先需要明确的是，什么是人？什么是文化？

我们已经知道了泰勒是怎样定义文化的，在他的《原始文化》一书中，他这样定义道：“文化，就其在民族志中的广义而言，是一个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成为所必需的其他能力及习惯。”而人的定义则见于《人类学：人及其文化研究》，作者首先提出的问题是，人和动物的区别究竟在哪里？经过人与其他动物的一系列体制结构的比较，作者排除了体制结构的差异，而以语言能力作为人和其他动物的智力区别的最明显的标志。事实上，洛克已经提出了类似的看法，因为他也意识到动物之所以不同于人，在于它们没有形成抽象概念的能力。而这正是因为它们既不能使用语言，又不会使用其他概括性的符号。也就是说，“正是由于语言，人的智力才获得了产生和识别高级抽象观念的能力。”“人类运用语言甚至运用手势来作为思想的标志以及作为跟其他人交流思想的手段，这种才能是最重要的关键之一；通过这一关键，我们以最清楚的方式从一系列低级动物中脱颖而出，单独出现在占有高级智力领域中一切成就的舞台上。”

语言被泰勒看成是不同的表征，人们通过它们来达到彼此联络。这些表征包括喊声、声音、形象描绘和书写的符号。“每一个人类部族的人都具有天赋的才能，假如他没有从自己的祖先那里继承了已经准备好了的语言的话，那么这种才能就能够使他创造新的、自己的语言。”根据对语族的分类，研究者可以从中获得某些语言的历史知识，而这些历史知识不仅关涉到语言本身，而且关涉到使用这些语言的种族。但是从这些语族的分类可以看出人类语言的单一起源还是有多个起源，这个问题没有得到解决。但是，这却很有利于将语言作科学的比较。然而，就像泰勒所说：“在研究民族最初期的生活的时候，他们的语言能够远远地向前引导我们，常常比任何历史证据都要远得多，但是，它们未必能够把我们引导到——虽然接近于——各大人类种族的起源，更少可能引导到全人类的起源。”

当然不仅于此，在涉及到人类的技术的内容时，泰勒认为，人借助技术来保护和维持自己的生存，并支配他所生活的世界。这种技术在于利用工具。“那些高级工具是一种经过改造过的自然物，而技术是动物毫不理解的那种配置这些工具的方法。”借助工具的使用问题，泰勒作出了一个对于人的概念：“不是使用工具的生物，而是制作工具的生物。”

在泰勒看来，人类的起源应该是一元的。人类具有同一起源的历史的因为在于：首先是不同种族的机体构造和智力机能普遍相同；其次是不同种族间可以相互通婚并能产生后代。人类的语言在某种程度上也具有相对的同源性，现在可以发现的是许多语言都产生于某个母语，尽管有些母语今天已经看不到了。创立语言的主要过程是在前历史时期完成的。其他诸如文字、技术等文明也是逐渐发展的，但是也会发生一些退化的现象，这可能是迁徙、外族入侵等地原因。但是不是任何人群都适合用最高的文明水平来辅助他们的生活，他们也许并未达到那样的水准，这根本就不适合他们。

泰勒的主要兴趣在于研究人类的。他认为，宗教不是神启的结果，而是人类自己努力解释和理解周围世界的结果。“野蛮人”因其对周围环境的认识有限，对于那些自己难以把握的一切都看做与自身一样是一个具有灵魂的生命体形式。而人的突然死亡和梦境也是“野蛮人”反思灵魂的两个重要源泉。

根据不同人群的文化——这里包括语言、文字、技术、文艺、科学和宗教等——的发展程度，泰勒这样对人类历史进行分段：首先是蒙昧期。在这种状态下，人靠植物和动物来维持自己的生存，为了适应自然条件，他们过着游猎迁徙的生活。他们使用粗糙的工具，其中包括大量的骨器和打制和磨制石器，所以成为石器时代。其次是野蛮时代。这个时候有了农业和牲畜驯养，建立了固定的农村和城市聚落。他们的工具已经发生了很大的变化，已经从粗糙的石器发展为金属器了。那些游牧民族自然也是这个阶段，他们已经驯化动物了，虽然还过着迁徙的生活。最后便是文明时代了。书写的技术已经出现，它们被用于记载历史、法律等经验知识。

这种阶段划分从何而来，在泰勒看来，这是证据充分的论证过程。这就需要回到他的比较研究方法中了。泰勒通过对土著的文化与欧洲的所谓遗留物进行比较，发现其相似性，于是得出欧洲也必定经过土著现在的发展阶段的设想。“通过这种方法可以得到基本的结论：即使是在文明的地区，从前也必定曾居住过蒙昧的和野蛮的部族。幸而这些粗野的古代人的生活画面，并非只是借助想象来再现，因为从博物馆那些能看到和摸到的东西中，能够找到可以凭信的遗留。”于是，作者便应用了大量的生物学和地质学的资料对此进行论证。

三、反思

首先，我们有必要对泰勒的“遗留物”概念进行着重理解。所谓遗留物是指“那些曾经有用并且合理，后来在其失去了时代意义后由于人类的习惯或惰性仍然得以留存下来的文化特征。”不可否认的是泰勒的这一方法确实有其重要的价值，因为在存留的习俗中确实可以看出某些文化的传统，这对于构拟某一文化的历史具有重要的意义。不过，“遗留物”在当代真的已经失去了其存在的价值而只是因为人们的惰性才得以留存的呢？这一点似乎需要失去了存在的意义，完全有可能的是这种习俗的作用发生了转变。泰勒之所以会忽略这一点，很重要的原因是他忽略了文化的情境，依然还是上面所说的那种缺陷。

其次，我们还记得泰勒在对文化进行比较时是怎样进行的，他将文化分成不同的切片，然后再组合比较。可是泰勒太不重视文化各元素之间的整合性特征，严重缺乏文化的结构性观念，比较的时候是将不同的文化的要素进行比较，而关于某种文化元素与统一文化中的其他元素的关系问题以及元素与整体之间的关系问题则被忽略了。也就是说，在文化的比较研究中，一种十分重要的参数被遗忘，那就是文化的情境。

再次，我们可以结合中国的历史学和考古学的成果对泰勒的人类历史分期再做一番思考。其中极为明显的不符乃是关于野蛮时代与文明时代的分界，泰勒十分强调这一分界中的文字的发明这件事情。不过，据考古资料显示，在中国，甲骨文产生应该是在金属器具产生之前，而在泰勒那里，金属器具的产生确实蒙昧时代与野蛮时代的分界。

但是从某些方面而言，泰勒也具有非同一般的远见和对文化的认识。我们知道他是怎样来论述技术的相互影响的，他说，一种很高的技术不一定适用于土著，因为他们的生活还没有能够达到需要这种技术的水平。从这点看，从泰勒这里，我们已经能够看到某些文化整体观的萌芽了。

【参考文献】

篇9

关键词：体育暴力；显著特征；体育史；观众；参与者；哲学人类学

中图分类号：G80；G811.9文献标识码：A文章编号：

Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.

Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology

1问题与方法

1.1从体育暴力定义出发的思考

一般认为体育暴力是指在竞技比赛过程中，行为人基于心理作用而实施的身体上、语言上、姿势等几方面不友好的恶意伤害[1-2]。它的发生场域往往在观众与运动员、双方运动员、双方观众之间[3-4]。在这一定义模式下， 就有社会学学者在社会发展、人群心理压力、社会传媒及社会商业化等背景下对体育暴力的形成进行较为宽泛的探讨，致力于分析社会发展的不健康因素[5-6]；亦有历史学家以体育暴力史为切入点，认为体育暴力或展现了古代浓厚的原始宗教色彩[7]，或映射了当时政治纷争的局面[8]。各色研究皆展示了体育暴力的现实与历史画面，但大多是将体育暴力作为其一个例证材料进行展开。法国体育史学家乔治・维加埃罗（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以这些方式思考体育中的暴力是一种“体育界之外”的研究[9]，将普遍、宽泛意义上的人类暴力等同于体育暴力，直接以研究人类暴力形式的方法研究体育暴力，这一做法极易大而化之，无法区分体育暴力与一般身体暴力之间的关联。

德国社会学家诺贝特・埃利亚斯（Norbert Elias）在其著作《体育与文明：一种受控的暴力》[10]一书中对体育暴力新的定义与探讨方式形成了对上述定义方式的反思。埃里亚斯另辟蹊径，认为体育是对人类身体暴力的一种控制，其本身便是一种暴力形式。在埃利亚斯看来，体育暴力是对人类身体暴力进行控制的一种暴力形式。随着政治制度的变迁，体育规则、场地等条件的变化，体育暴力呈现出不同的控制手段、方式和暴力程度。可以说，埃利亚斯笔下的体育暴力是一种从“体育界之内”进行定义的产物。

在埃里亚斯定义的引导下，形成了体育暴力定义由“体育界之外”向“体育界之内”的转向，引发了研究体育暴力历史发展方式的方法思考。

1.2哲学人类学的进路与“观众―参与者”关系的介入

出于埃利亚斯对体育暴力定义形成的反思，思考一种能够进入体育暴力自身进行分析的方法势在必行，而当代国内学者对哲学人类学方法在体育中的应用已在这类问题中做出了积极的尝试。哲学人类学的理论与方法源于舍勒（chelex）与兰德曼（Luckmann）的工作，有着较为冗长和抽象的分析和说理[11]，本文不作赘述，而它在体育研究中所秉承的思路是：不试图穷尽有关体育的所有特征，也不去刻意确定、定义体育的“本质属性”[12]，而去寻找、描绘体育的“显著的”“必不可少”的特征在历史过程中的变迁[11]。

在哲学人类学方法的引导下，寻找属于体育暴力的显著特征是展开其分析的先导。心理学及体育心理学的相关研究已展示了体育暴力形成的内在“显著特征”及“必不可少”的条件，即体育暴力产生于心理变化所导致的赛场行为的变化。梅尔的“挫折―攻击”理论已对这一体育暴力的“心理―行为”模式进行了阐释，认为参与者受到情绪波动时，容易产生攻击性的暴力行为[14-16]。这就可以解释运动员个体和个体间产生暴力的因由。而心理学家米勒和勒庞则对“心理―行为”模式进行了推进，认为体育暴力其实来源于“群体心理”，正是观众等外在环境因素才使赛场挫折和情绪波动强化且催生暴力行为[5，17-18]。从“挫折―攻击”理论到“群体心理学”的推进可以发现，以“群体心理”角度解释体育暴力是以一个更为宽泛的视角对体育暴力的“心理―行为”模式进行解释，同时也涵盖了运动员个体和个体间体育暴力产生的因素。基于本文的哲学人类学考察方式，“心理―行为”模式需要在历史层面上找到具体的对象才能得以展开，所以“观众―参与者”关系便成为“心理―行为”模式在哲学人类学研究视角下的转型。

“观众―参与者”关系首先呈现在体育暴力形成的基始――情感宣泄之中。这种宣泄是有着两个指向：从观众对参与者影响这一维度， 观众并不是消极地观赏比赛，观众与运动员之间的情感和行为存在着一种交流，这种交流通过观众的评论、呐喊、鼓掌等外在行为，通过运动员的精湛技艺、攻防的不断转换、的迭起等相互影响着。运动员从观众的呐喊助威中汲取了巨大的精神力量，犹如服了一剂兴奋药，甚至在观众强烈的情感作用下，忘却了原定的战术，表现出异常的“勇猛”，犯规激增，侵犯性抑制作用减弱，从而埋下暴力的种子。观众则从运动员的行为中获得一种满足，更起劲地为运动员加油助威，甚至达到忘我的境地，情感任意倾泻，纵溺于情感释放之中，并且互相感染，造成‘集体无意识’[5]；而从参与者到观众维度，埃利亚斯在《体育与暴力》一文中认为“体育比赛的结束或者胜利的那一刻只能带来太短暂的愉悦，只有通过比赛的（时间）延续、（场面）扩大，比赛情节的跌宕起伏，以及比赛本身的紧张程度，这种愉悦和激情才能被强化”[19]。他文中的“激情与愉悦”属于观众层面，是由参与者的竞技行为引发的，而这种情绪又能反过来影响参与者，相互促发，形成体育暴力孕育的温床。在情感层面上将“观众―参与者”与体育暴力的形成进行契合无疑是极具启发意义，可以将体育暴力中的“心理―行为”模式落实成为其中一个“显著的”、在某种程度上“必不可少的”特征，为哲学人类学的展开，进而深入体育暴力的历史形成了研究契机。

1.3研究对象、目的、理论与方法

以哲学人类学的理论基础与方法论研究古希腊、古罗马―拜占庭、中世纪三个时代的体育暴力，探索“观众―参与者”关系变化与体育暴力历史变迁方式之间的关联。主要采用文献资料法，通过“体育暴力”“古希腊”“古罗马”“古代奥运会”“哲学人类学”“角斗士”“中世纪”“骑士体育”等关键词在上海华东师范大学图书馆、中国知网、EBCO体育学全文学术资料检索平台、JOR数据库、AGE数据库、Persée数据库进行文献查阅，文献迄止年限为1967年至2013年，总计查阅文献95篇，参考文献36篇。

2从古希腊到中世纪：“观众―参与者”关系变迁与体育暴力的历史呈现

2.1古希腊时代：“观众―参与者”之间的概念分化与体育暴力的历史呈现

古希腊时代体育作为一项重要的社会机制，同时存在着其崇高性和世俗性。在崇高性意义上，古希腊有着独特的多神教信仰，形成了多种形式的祭祀活动，涵盖音乐、戏剧、诗歌等等，其中体育竞技也是祭祀的一种重要形式，几乎所有的比赛场地和观众席都设在靠近祭祀的场所。正如古希腊人创立了奥林匹克运动会，这是献给万神之主宙斯的祭祀活动。在世俗性意义上，古希腊的体育竞技既是公民在身体层面上成人的必要训练[20]，同时也是在心智层面上成人的必经过程，通过参与、观看竞技比赛会形成“健全的精神寓于健康的身体”这一理念。但是这一充满了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至说充满社会“正能量”的竞技运动会缘何与血腥的体育暴力行为相伴而生，却是值得深思的。“观众―参与者”之间首先在古希腊时代形成概念层面上的分化则为这一深思打开了逻辑和历史的起点。

从原初的概念角度出发，“观众”与“参与者”之间的概念分化不甚明了。“‘观众’这一术语的最初含义是指竞争者和观众为一个整体。在古希腊竞赛中的‘观众’一词可读作‘参与者’，‘观众即参与者，参与者即观众’。假如失去观众，那么就不会有运动员参加竞技比赛”[21]，所以在古代奥运动会中观众和参赛者都没有严格的界限。而在之后，观众与参与者的整合体中形成了概念上的分化，参与者一维首先发生了主要的变化，将观众排除在参与者之外：针对参与者，古奥运会的参赛资格有了明显的限制，只有具有古希腊血统和自由民身份的男子才可以参加；再者在公元5世纪，形成了“受到专门供食和职业训练，远离一般公民生活的”[22]赏金猎人，即今天意义上的职业运动员。而在观众身份上也开始变得复杂，包括政界官员、商人、知识名流、妇女、儿童、奴隶，还有下等人和一些平民百姓。而且，为了容纳来自四面八方的大量观众，很多竞技场馆都设有数量庞大的观众席，供观众观看时使用。在古希腊时期，城邦众多及城邦间战争的此起彼伏，导致了参与者具有比较明显的地域政治色彩和倾向性，参与者的胜负极大影响着观众，如“古代奥运会的参赛者从一种纯粹的愉悦之意，逐渐地过渡到一种在世俗力量潜移默化下的竞赛”[23]，“热情的观众并不是以单纯的竞技目的或不偏不倚的态度来观看比赛的。几乎每一个观众都把自己认同为某一参赛者――其原因也许是家庭的联系、种族的归属、乡土的认同，还有个人的爱好”[21]。

随着观众与参与之间形成概念层面上的分化，体育暴力也得到了相应的历史呈现。早期，古希腊的拳击比赛限制很少，开始的时候只有两条规则：不准抓对方眼睛，不准用嘴咬。比赛过程相当残酷：各种招数都可以用，可以故意让对方脱臼、骨折，不分重量级别，直到一方倒下或者一方认输为止。比赛结束后，拳手往往都面目全非。但是随着竞技参与者的身份发生转变，观众与参与者之间的距离开始拉开，对竞技行为有了更为精致的规划，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，参与者更多的是社会上层青年，所以竞技行为逐渐与青年的教育行为相关，与个人的心智培养相关，与城邦的荣誉相关[24]；其次，竞技行为更多地在竞技场中发生，而且形成了规则上的一定改变，如到公元前496年，拳击比赛的规则有了一些变化：不能拉住对方长时间不放。所以在这一时期，随着观众与参与者在概念层面上的分化，体育中的身体暴力因素逐渐受到了规则、场地、参赛人员的控制，一种在埃利亚斯理论意义下的受控的暴力，才得以脱离身体暴力的范畴，形成了体育暴力。

但是这一时期的体育暴力在表现形式上与早期的身体暴力形式有着极大的相似，规则与血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希腊时代，搏击比赛中可以大量运用现代搏击中所禁止的动作以及攻击对手的要害部位[25]，这点甚至在之后的体育暴力中得到了强化。

2.2古罗马―拜占庭时代：“观众―参与者”关系的翻转

恩格斯曾说：“没有希腊就没有罗马，没有罗马就没有近代欧洲[26]。”所以古罗马时代与古希腊时代和之后的欧洲历史有着显而易见的承继关系。古希腊体育之中的某些元素在古罗马时代既有继承，又有改变。这使古罗马时代的“观众―参与者”之间的关系既有了希腊遗风，又形成了新的形式，而在古罗马与中世纪之间的拜占庭帝国则是充分展现了这种转变，所以在这一阶段将“古罗马―拜占庭”并提。

“古罗马―拜占庭”时代，首先依旧继承了体育作为宗教祭祀行为的特征，但是其中政治特征已有后来居上的趋势，且已经孕育着明显的娱乐性[7，27]，这点直接显现在该时代的“观众―参与者”关系上，改变了古希腊时代“观众―参与者”关系中“参与者”主导的局面，形成了两者关系的翻转，“观众”因素开始极大地影响“参与者”的行为表现和比赛方式，并使体育暴力的呈现形式发生了极大的转变。其中极具特征意义的是古罗马时代的角斗士运动和拜占庭时期的竞技活动。

首先重新思考古罗马角斗士运动中的“观众―参与者”关系为体育暴力的形式带来的转变。虽然众多学者较为熟悉的都是角斗士运动的血腥特征，如“无论是奴隶士之间的残杀，还是角斗士和猛兽的搏斗，结果总是角斗士鲜血淋淳，倒地毙命”[26]之类描述不绝于耳。需要注意的是，虽然这一时期会较大地体现暴力的血腥程度，但是观众群体的改变与对参与者的影响已经与日俱增，主要体现在体育中政治性的增加和规则层面上的改变。在竞技场上，角斗士是观众（公民）参加行使国家权力的中介，观看角斗竞技表演“满足了民众渴求‘参政议政’的权力欲，格斗中民众也参加行使对罪人和骗子的审判权”[8]。观众是决定角斗士生死大权的主宰者，“在古罗马，观众甚至可以影响某些参赛人员的命运：在观看角斗士比赛时，对于失败者，观众举手表示宽恕他，或者用手指指地要求处死他。主席通常屈从于观众的意志，决定将失败者驱逐出场或赐他一死”[28]。观众对角斗士的利用与角斗士对观众的依赖之间的双重关系，导致观众与参与者（角斗士）之间力量关系实现了翻转。从表面上看，虽然角斗士运动有着浓重的血腥性，但是观众影响力的增加却为体育中身体暴力增加了更多桎梏，这在拜占庭帝国时期表现得更为突出。

受制于体育史研究的历史观因由，对拜占庭体育的研究一直处于体育史研究的边缘[29-30]，所以关于它的研究较为碎片化，但是其中透露出的对观众与参与者之间的描述却是形成体育暴力历史变迁的重要环节。在“观众―参与者”关系中的从“政治化”到“去政治化”的历史过程对体育暴力的历史变迁极具影响作用。拜占庭体育秉承古希腊与古罗马时代的遗风，宗教祭祀性与政治性仍然占据其主体，竞技场很大程度上成为了一种政治意愿表达的场所。由于在拜占庭帝国时代由白、红、绿、蓝四种颜色为代表的党派占据政治舞台主体，拜占庭的体育比赛几乎是党派之间的政治对抗。这种政治角力直接催生了公元532年的“尼卡党争”，一如当代体育暴力的雏形。但是随着政治舞台的转移，竞技场失去了其突出的政治性，而更多地注重技艺和娱乐性。所以在拜占庭体育“去政治化”后，技艺因素与娱乐因素成为主导，所以在这个时代“观众的意愿凌驾在运动员之上”甚至在这个时期，某些特殊的观众还能根据自己的意愿改变比赛的规则与日程[31]。

足见，在“古罗马―拜占庭”时代，“观众―参与者”之间的关系一改之前参与者主导的境况，形成了观众主导的局面。所以在这一时期的体育暴力虽然依然存在一定的血腥程度，但是已经改变了在古希腊时代仅仅受到外在的场地、规则、参赛人员等表层上的控制。“观众―参与者”关系的翻转，在观众层面上所带来的政治性、娱乐偏好等因素已然深深地带入了体育暴力的内部，使体育中身体暴力的内外受控机制逐渐成型。

2.3中世纪时代：“观众―参与者”关系的重构

从历史纪年来看，中世纪是古典社会（古希腊罗马及拜占庭时代）与现代社会的中间时代，但是“对于中世纪，学者总是毁誉不一”[32]。在其中作为“中世纪之花”的骑士是欧洲中世纪特殊的产物，“是当时唯一的武力阶层”[33]，而“骑士体育是欧洲中世纪唯一被基督教教会允许的体育形式”[34]，是教会维护其统治的政治工具。所以在体育史研究中，中世纪骑士制度和与之相契合的骑士比武大赛就备受关注，而在其间发生的“观众―参与者”关系的转变形成了那个时代体育暴力的特定呈现形式，也为现代体育中体育暴力的呈现奠定了基础。

中世纪生产方式与土地制度的变更，在比武中“观众―参与者”关系悄然实现了重构。在参与者层面上，骑士与封建领主的关系属于从属关系，为领主服务，但是骑士也属于贵族阶级的一分子，已然不似古罗马时期角斗士近乎奴隶的身份。在观众层面上，主要是封建领主、民众、贵妇人。观众与参与者之间有着更为密切甚至互为促进的关系。以下一段描述最能体现这种观众与骑士之间的关系。“在骑士比武大会当中，许多贵妇人都被安排在显要的位置，为骑士的英勇表现助阵……贵妇人在比赛当中，毫不掩饰自己对于心中骑士的喜爱和支持，向他们抛丝巾、手绢之物以示爱慕之情……其实比武大会给骑士和贵妇人之间的接触创造了条件，成了骑士追求爱情，崇媚贵妇的最好场所。通过比武大会，把自己最勇敢的一面展示给自己心中最完美的女人，获得她的青睐，这也是许多骑士参加比赛的动力之一”[34]。骑士与贵妇的传说为人称道，但更为深层的是骑士比武运动已经不再是一个追求比赛胜负，而是实现了一种社会交往、社会地位显现的方式。在这一转变的催动下，不仅仅是作为从属的骑士，甚至作为统治者的封建领主也乐于参加比武活动。而这个历史过程催生的结果便是参与者逐渐在“观众―参与者”关系层面上占据了主导，实现了两者关系的重构，直接形成了体育暴力呈现形式的转变。

出于中世纪时期骑士比武活动中“观众―参与者”之间关系的改变，技艺的呈现、优雅仪表的展示逐渐取代了血腥打斗。在公元11世纪到16世纪初，比武大多只在两个骑士之间进行，规则简单，几乎没有限制，类似一场真正的战争。如1559年亨利二世在比武中受伤致死，1517年瓦拉多利德马上长枪比武引发的聚众斗殴等。随后，在16世纪中期后比赛规则逐渐完善，参赛人数、形式、装备受到限制。在17世纪之后，达到骑士体育的鼎盛时期，此时比武大会已经演变成一场观赏性与娱乐性并存的盛典。如马上长枪比武的变化就是一条清晰的历史线索。16世纪早期大量致伤、致死事件的马上比武运动已经被新的比赛形式――“穿圆环竞技和击木靶比武”取代，取消了“正面交锋”，更强调“灵巧与敏捷”，更为重要是“在武力和灵巧之上应该结合优雅、风度、某种彰显礼仪的特定方式”[35]。

可见在这一时期，“观众―参与者”关系的重构形成了体育暴力展示形式的变化。当参与者逐渐成为这一关系的主导后，体育暴力不仅仅受制于规则、场地与参与者身份，礼仪、技巧也逐渐渗透于竞技行为之中，制约着体育中身体暴力形式的展现。

3对体育暴力本质和研究方法论的思考

以哲学人类学的方法分离出体育暴力中存在的“观众―参与者”关系，并贯彻在体育史中，所希望实现的首先是形成对体育暴力研究的一定反思，其次是对哲学人类学方法应用的总结和发展。

3.1基于体育暴力本质的“血腥性”思考

在众多有关体育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是关注的焦点和重心，甚至被理解为体育暴力的核心所在。从表面上看，在不同的时期体育比赛中都会呈现出一定的“血腥性”，即便在高度文明的现代社会，体育比赛中的“血腥性”也偶有发生，其程度甚至不逊于古典时代。而正如埃利亚斯所说“对暴力的约束并不是‘文明民族’的优越本性，不是他们种族性的永恒特征，而是特定社会发展形态的一些方面，是对暴力手段的形形但稳定的社会控制和相应的良知形成的结果”[36]。从埃利亚斯对体育暴力的定义――在体育中受控的身体暴力――出发，以“观众―参与者”关系变迁维度进行哲学人类学梳理后，则能发现“血腥性”只是体育中身体暴力受制因素缺乏后的一种表现，而非体育暴力的本质体现。体育暴力更多地展现为不同时代、多种因素对身体暴力的控制和制约。

3.2哲学人类学方法的应用与发展

在体育哲学研究中，哲学人类学方法已经为探究“体育”概念的界定、体育史学问题的争议提出了新的视角和研究的方法[10]。在本文中以哲学人类学的方法对蕴含在体育暴力表象深处的“观众―参与者”关系进行揭示，一来能破解蕴含在体育暴力研究中的些许误读，形成历史性的解读，二来也能形成研究方法上的推进与发展。

3.2.1体育暴力历史延续性与历史偶然性的揭示

以“观众―参与者”关系为特征考察体育暴力的历史，所形成的不同于简单的历史梳理而更为重要的是发现了在历史之中存在的必然性与偶然性。从古希腊至古罗马到中世纪的历史发展中，“观众―参与者”之间存在着形成与发展的历史过程，而每个阶段都会触发体育暴力形式的转变。在这一历史转变过程中则清晰地凸显出历史延续性与偶发性成分：对体育中身体暴力进行外部的控制――规则、场地、参与者身份限制和内部控制――礼仪、技巧等控制的逐渐拓展、加深是历史的延续；而体育暴力中血腥性的显现则是偶发的，这些认识是简单历史事件梳理所不能实现的。从而也能实现更为直接的实践价值，即观众与参与者之间的关联方式是形成体育暴力发生的一个关键因素，如改变观众与参与者之间的关联方式，以及参与者暴力的表现方式来消弭其血腥性危险。

3.2.2从抽象体育概念到具体体育现象：哲学人类学方法的拓展

在加深对体育暴力这一体育现象认识的基础上，将体育暴力置于哲学人类学方法之下更是一种对哲学人类学方法的积极拓展与尝试。目前哲学人类学在哲学层面与体育哲学层面的应用中大多针对的是较为抽象和普遍的概念，如“人”“体育”等，所选择的“显著特征”之间也不存在较为清晰明确的历史关联，如“身体”“技艺”等。而本文则是从抽象的概念转向了具体的体育现象――体育暴力，不仅仅试图实现研究对象上的拓展，更意旨于实现哲学人类学方法的推进，即通过对“显著特征”内部关系历史变迁的分析实现对具体现象的分析。

4结论

体育暴力既非一个一成不变的固有概念，又非一个古今一致的社会现象，而是在不同的历史、社会背景下发生着或被包容、或被贬斥的过程，而“观众―参与者”关系的变动恰是参悟其中变化机理的理论钥匙，同时形成着对体育暴力的重新理解和方法论上的改变。

首先以哲学人类学的方法讨论“观众―参与者”关系与体育暴力历史变迁过程之间的关联，一方面可以拓展、加深对体育暴力的认识，将体育暴力的种种表现都置于历史文化变迁史的背景下进行考察，以祛除遮蔽其上的认识误区，进而解读不同历史文化背景对体育暴力乃至体育现象的赋值过程；另一方面，作为一种方法论的尝试，哲学人类学方法论的指导为体育中种种抽象的概念赋予鲜活的历史形象，使体育哲学的思辨与体育史学的考据能更好地结合，为形成“新知”奠定复合型的理论基石。

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篇10

2010年5月31日，由天津市文史研究馆、天津市建筑遗产保护志愿者团队、天津市语言学会联合主办的“李世瑜社会历史学学术讨论会”，在天津市文史研究馆举行。与会的专家学者深入讨论了李世瑜先生的社会历史学方法论及其在实践上的重大意义和学术价值。李世瑜先生亲自到会，回顾了其创建社会历史学并从事相关研究的曲折历程。会议同时还印行了《天津记忆・穿月斋社会历史学辑稿》和“李世瑜社会历史学学术讨论会纪念藏书票”等。本次会议引起社会各界广泛关注，《今晚报》等平面媒体和“新浪”等门户网站都进行了报道。

本次学术讨论会之缘起

李世瑜先生是天津市文史研究馆馆员，1922年生于天津，北平辅仁大学社会学系、研究院人类学部毕业。1982年获美国亨利・路斯奖金及终身路斯学者称号。从1940年起，他以田野调查的方法研究民间秘密宗教及结社，并旁及人类学范畴的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等，在多个学科领域取得了突出成就。

2009年3月13日，天津市建筑遗产保护志愿者团队的穆森和王振良二人，在天津师范大学文学院谭汝为教授的引见下，到佟楼新闻里拜访李世瑜先生，并聘请先生担任团队的常年顾问。鉴于李世瑜先生在社会历史学领域的重要贡献，团队提出在2010年先生米寿之年（李世瑜1922年生，2010年适逢88周岁）举办“李世瑜先生学术讨论会”的设想。该设想受到李世瑜先生首肯的同时，也得到身为天津市语言学会顾问的谭汝为先生之响应。此后，天津市建筑遗产保护志愿者团队和天津市语言学会围绕会议的主题设置和重点议题等，与李世瑜先生多次沟通协商，进行了初步的筹备。

2010年4月，鉴于李世瑜先生天津市文史研究馆馆员的身份，团队和语言学会积极与天津市文史研究馆联系，得到陈雍、崔锦两位副馆长和文史处钱钢处长的支持，最终敲定由市文史研究馆领衔主办这次会议，并将会议的正式名称定为“李世瑜社会历史学学术讨论会”。主办的三方很快就明确了分工，会议进入具体实施阶段。

会议由天津市文史研究馆副馆长崔锦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生亲属和在津友好，以及主办方代表等30余人参加会议。与会者针对李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民间宗教”等三个领域取得的主要成就，进行了广泛而深入的探讨。著名学者陈雍、谭汝为和李正中，分别以《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》、《李世瑜天津方言研究及方法论问题》、《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》为题，作了本次学术讨论会的主题报告。

关于贝壳堤的发现和研究

天津市文史研究馆副馆长、著名考古学家陈雍，在题为《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》的报告中，对李世瑜先生在“城市考古”领域的贡献作了全面系统的专题阐述，指出其调查发现贝壳堤的重大意义和研究价值。

1957―1962年间，李世瑜先生在田野调查中发现渤海湾西岸三道贝壳堤的存在及其与古海岸的密切关系：

第一道：东郊白沙岭―军粮城―泥沽，年代为战国至唐代；第二道：宁河赵学庄―白塘口―黄骅苗庄子，年代应晚于商殷时期；第三道：市区育婴堂―静海四小屯，年代不晚于商殷时期。

此后，学者们在李世瑜先生的基础上，对贝壳堤的研究逐渐深入：基本搞清渤海湾西岸全新世海进与海退的时间和范围，贝壳堤的数量、分布和年代，提出贝壳堤形成的机理；基本搞清渤海湾西岸古遗址和古墓葬分布情况，探讨了考古遗存的时间、空间分布与环境变化的关系，总结了万年以来人类活动的规律；确定和公布了天津古海岸与湿地国家级自然保护区（国家级海洋保护区），加强并推动了自然遗产的保护。

陈雍先生在报告中还进一步提出：渤海湾西岸起码在战国时期，就已经存在指状海岸线和小海湾；大约隋唐以后，小海湾开始逐渐消失，最后变成陆地和泻湖，形成与现代海岸线大致相同的海岸线。

针对李世瑜先生关于渤海湾西岸贝壳堤的调查方法，陈雍先生认为应该从三个方面加以深刻认识：一是从事研究活动必备的识、学、才，识即敏锐的学术眼光，学即深厚的学术素养，才即坚实的方法论基础；二是坚持田野调查，强调实证研究，一切结论都立足实地勘察，在客观存在的基础上运用归纳法，不演绎，也不假说；三是注意研究对象的相关性，能够联系地看问题，发现并准确把握现象与现象、时间与空间、陆与海、人与环境、学科与学科、专业调查与生产建设之间的关系，立足于为现实服务。

关于方言岛学说及其推广

天津师范大学教授谭汝为，在题为《李世瑜天津方言研究及方法论问题》的报告中，着重探讨了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越贡献。他认为，李世瑜先生对天津方言从理论和实践上，都有着深入而独到的开创性研究，四方面的贡献令人瞩目――首创“天津方言岛”学说，确定“天津方言岛”成因，寻觅到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。

谭汝为先生特别指出，根据天津方言在语调上的特点，李世瑜先生在上世纪五十年代进行了大量实地调查，骑着自行车跑遍天津近郊的约200个村庄，找到近100位发音人，记录下他们的语音，查清了天津方言的“等语线”，最后绘制出《天津方言区域图》，使“天津方言岛”学说得以确立。上世纪80年代，李世瑜先生两次南下，历经数月调查研究，使天津方言的“母方言”最终浮出水面――天津话来自以安徽宿州为代表的广大江淮平原。

谭汝为先生还探讨了李世瑜先生学术研究的方法论问题，认为其社会历史学研究“落笔多创意，有文辄拓荒”，主要在于独特的研究方法。这体现在四个方面：一是擅长“打通”的综合性。在以传统历史研究方法为主的基础上，把西方的社会学、考古学、方言学、地理学等学科的基本理论和研究方法与历史学交叉起来，综合运用。二是求真务实的实证性。在注重历史文本（典籍、档案、文献）的同时，更重视田野调查、社会考察和民间采风，强调以实地调查为主，从而获取丰富、鲜活、典型的第一手资料，作为立论的基本依据。三是重视强调方法论。李世瑜先生的《社会历史学文集》，列在最前的就是阐述方法论的七篇重头论文。他撰写的文史资料强调“三亲”，即亲历、亲见、亲闻。他主张研究者要走出书斋，走近“下层社会”，对散落民间的资料、记忆，要善于挖掘、寻找、访问，就是善于“挖宝”。四是求真务实不盲从。1945到1948年，在北平辅仁大学人类学研究院读书时，李世瑜师从著名语言学家、比国神父贺登崧教授开展研究工作，两次随贺登崧赴万全、宣化开展方言田野调查。经过反复思考，李世瑜认为：贺登崧的那套办法是外国人研究别国方言的办法，但中国人研究中国方言时用不上。为此师生二人经常争得面红耳赤，最后分道扬镳。

关于宝卷及秘密宗教研究

天津理工大学教授李正中，在题为《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》的报告中，以宝卷的收藏研究为例，探讨了李世瑜先生在民间宗教研究领域的卓越成就。他认为，李世瑜先生是我国民间宗教研究最早的奠基者之一，从1940年开始持续了近七十年。他将李世瑜先生在这一领域的主要成果概括如下：

一是建立了民间宗教学体系。在中国历史上，历来以佛、道、儒三教为正统的。但不可回避的是，在中国下层民间社会，出于信仰和期盼的需要，不断地创造着自己信仰的宗教，与正统的信仰有着很大分野。对于民间宗教的研究，学术界都以各自宗教或会道门的名称来进行阐述，而把这些民间宗教综合称为“民间秘密宗教”，则始于李世瑜先生的奠基。他1988年主编“民间秘密结社与宗教丛书”时，就提出了这一课题的论证。

二是用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生认为，用社会学、人类学方法研究，就是“以整个社会为对象，对某些人物进行调查访问，对某些社会现象，社会变化，社会的结构以致自然环境进行观察了解，对一些文物资料进行搜集，然后如实地、准确地、实事求是地记录下来加以研究。在研究的过程中当然可以使用文献资料加以印证、补充，使所得结论更为完美”。李世瑜先生以身作则，用社会学和人类学方法进行民间秘密宗教的研究，为后学树立了成功典范，提供了科学方法。

三是推进了民间宗教宝卷学的建立。“宝卷”是民间秘密宗教的经卷，著名文学史家郑振铎先生，将宝卷归属于“民间文学”体系。对此，李世瑜先生根据自藏四百余种宝卷及有关馆藏宝卷，经历十几年的研究认为：从宝卷的体制，特别是内容方面分析，宝卷在形式上虽然与变文有关，但内容与变文全然不同，宝卷不仅有宗教的形式，还有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“坛训”等。由此李世瑜先生第一次提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点。此后，李世瑜先生又出版了《宝卷宗录》（1961年），在国内外学界引起震动。

李世瑜的学术和人生侧面

在本次学术讨论会上，天津市语言学会名誉会长、南开大学文学院教授马庆株代表主办单位致词。他简要回顾了李世瑜先生的学术经历，认为其从1940年开始，以田野调查的方法研究民间秘密宗教和结社，又旁及人类学范畴内的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等学科，在海内外学界产生了重要影响。召开会议总结其学术成就，探研其治学方法及特点，对于推动天津地域文化的研究大有裨益。

在会议发言阶段，天津市社会科学院历史研究所研究员罗澍伟认为，李世瑜先生对天津话的研究做出了很大贡献，特别是“方言岛”概念的提出。经过李世瑜等人的调查，现在的天津话，大约源自以安徽宿县为中心的皖北一带，而且在天津市区形成三角形的“方言岛”；“岛”内的天津方言，几百年来保持得相当稳定。罗澍伟先生由此提出，由于“岛”内方言的稳定，天津话里的一些语汇，至今还保存着现代汉语已经不用的历史语文，并具体列举了“大冰”、“瓯”、“下街”、“囫囵”、“袷帙”、“”、“”等实例加以说明。

天津市建筑遗产保护志愿者团队宋金来认为，李世瑜先生的天津方言岛学说，为研究天津地域文化提供了明确的历史和文化坐标。研究天津地域文化，绝不能忽视天津方言岛的存在，这一学术成果是研究天津地域文化的重要基点。如果基点问题不解决，天津地域文化概念的内涵和外延便难以形成共识。

参加会议的民俗学者王和平与郭文杰两先生，会后分别写下《大儒大雅李世瑜》和《悲天悯人的李老爷子》两篇文章。王和平认为，李世瑜先生七十年的学术生涯，有三点值得后学身体力行：一是注重实践，以实际考察为支点，汲取民间历史，比如对会道门随时随地进行观察研究，即便在国外也不放过实地考察的机会。二是注重科学，客观地看待文献，尽量找到资料背后的真实，比如针对“贫农宋文成”由来进行的调查研究。三是注重方法，如利用地图作为社会学的考证工具，又如对天津理教的多学科交叉研究，以及对娘娘宫、泰山娘娘和王三奶奶关系溯源的研究等，这些都为考证历史提供了借鉴。郭文杰认为，李世瑜之所以从事民间宗教研究并取得突出成就，与其一生“重情”性格有关。因为家里很多人受各种会道门邪说的伤害，李世瑜先生遂抱着挽救家人乃至拯救国人的志愿，开始研究民间秘密宗教，他认为对这些东西只有充分了解才能彻底破除。由于对家乡和人生的挚爱，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而独特。

关于社会历史学开创历程

在会议的最后阶段，李世瑜先生就其社会历史学的创建历程作了长篇演讲，让我们对其艰辛曲折能够有个大概的了解。

1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一个富有的封建家庭里。祖辈、父辈都经营商业，唯有其父李彩轩读过教会学堂――新学书院，又到日本留过学，在早稻田大学工科肆业。他接受了文明思想的熏陶，对于封建家庭的种种弊端，尤其是五花八门的迷信活动深恶痛绝。李彩轩谆谆教导李世瑜说：“这些东西一定要取缔，不然可能导致亡国灭种。但是取缔一件事情，必须彻底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么。”这几句话对李世瑜先生的影响很大。

李世瑜先生自幼受到良好学校教育，先后在南开中学、汇文中学、辅仁大学就读，直至硕士毕业。1940年，他还在高中时就对当时流行的多种民间秘密宗教进行了调查。在辅仁大学人类学研究院期间，他遇到著名的比国学者贺登崧教授，两次随贺到察哈尔省的万全、宣化两县进行庙宇、宗教、民俗、方言等方面的调查。李世瑜先生学到了贺的全部方法论，为此后的学术道路打下坚实基础。

贺登崧全面指导了李世瑜先生的硕士论文――《中国秘密宗教研究》。1948年完成后，学校以优秀论文给予其出版奖励，当年即在成都华西大学中国文化研究所出版，影响了许多国内外学者。

平津相继解放后，李世瑜先生失业回津，先在天津教育学院（后并入天津师范大学）教历史，又到天津史编纂室编天津史。后来，天津史编纂室并入天津历史研究所，又调到该所《历史教学》杂志编辑部；编辑部几经辗转，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在单位供职的40年中，除在天津史编纂室有10个月时间奉公进行过一项田野调查工作（渤海湾古代海岸遗迹贝壳堤）外，李世瑜先生其他全部学术成果都是在八小时之外完成的。

关于李世瑜先生的社会历史学成果，以下文章值得重点关注：一是《顺天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的来龙去脉理清，弥补了民间秘密宗教史上的缺环。完成此文是李世瑜先生从事田野工作的巅峰，为此他九次从天津到保明寺旧址，动员当地八位参加其学术研究工作――翻转巨大的已被用为物料的石碑。二是《民间秘密宗教史发凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），该文代表了李世瑜先生研究民间宗教几十年的重要成果，可看作是中国民间秘密宗教史的纲领。三是《源流试探》（《历史教学》1979年第2期）和《源流答问》（《史学月刊》1985年第2期），这是第一次从民间秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少学者循此思路写出佳篇，被日本学者小林一美誉为研究中的“源流派”。四是《宝卷新研――兼与郑振铎先生商榷》（《文学遗产》1957年第4辑）和《江浙诸省的宣卷》（1959年《文学遗产》增刊第7辑），提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点，使宝卷从“民间文学”体系回归到民间秘密宗教行列。