生命本质的理解范文

导语：如何才能写好一篇生命本质的理解，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：逻辑学 生命科学本质 判断 推理 策略

生命科学教育是科学教育的重要组成部分，它应当使学生认清科学的性质，领悟生命科学的本质。那么，科学的本质是什么呢？科学是人们对自然界的探究过程，探究中会发生思维活动，思维是人类认识的理性部分，它以抽象、概括的方式反映世界。概念、判断、推理等是思维的结构形式，属于逻辑科学的内容，逻辑科学为人类思维提供了必要工具。所以，在教学中合理运用逻辑科学，可以帮助学生透彻理解生命科学的本质。

下面，就运用逻辑科学指导生命科学教育的策略分述如下：

一、判断

判断是肯定或否定某种事物的存在的思维过程，在形式上用一个命题表达出来。什么是命题呢？

1.命题与判断

判断的对象是命题。生物学事实有不同的情况，当人们认识了事物的情况，并通过语句把这种认识陈述和表达出来，就形成了命题。这样，命题都会有所陈述，但命题的陈述是否正确，就需要判断。

2.将命题转化为命题形式

命题与语句有着密切的联系。一方面，任何命题都是通过语句来表达的，没有语句，也就没有命题；另一方面，命题是语句的内容，语句是命题的物质载体。所以，要进行正确的判断，就需要从逻辑的角度对命题的语句进行分析。

命题形式是多种多样的，根据不同的标准可以对命题形式进行不同的分类，根据命题联结词的不同，将命题划分为否命题、联言命题、选言命题和假言命题。例如：

[例1] 否命题：决定果蝇红眼、白眼的基因都不是常染色体上的基因。

[例2] 联言命题：基因和环境都影响性状表现。

[例3] 选言命题：决定果蝇白眼的基因或者在性染色体上，或者在常染色体上。

[例4] 假言命题：如果果蝇白眼性状与性别相关联，那么决定白眼性状的基因就在性染色体上。

以上都是不同形式的具体命题，如果把命题事项用字母代表，舍去命题的具体内容，使命题符号化，则转化为逻辑形式。上述命题的逻辑形式分别为：

[例1] 所有的S都不是P，（否命题）

[例2] a与b有R关系（联言命题）

[例3] P或者q（选言命题）

[例4] 如果P，那么q（假言命题）

上例中的四个命题，通过转化形成了命题形式。[例1]是否命题，就是直接陈述对象不具有某种性质的简单命题。[例2]是联言命题，是陈述若干事物情况共同存在且有某种关系的命题。[例3] 是选言命题，是陈述若干事物情况中至少有一种情况存在的命题。[例4]是假言命题，是陈述某一事物情况存在是另一事物情况存在的条件的命题。

二、用论证法演绎推理

在演绎推理中，推理过程是逻辑证明的过程，要借助于一定的论证方式来完成，而论证方式是论据和论题的联系方式，即在证明中从论据推出论题的推理形式。论证方式是回答“怎样证明”这一问题的，常用反证法、选言证法、假言证法等进行推理。

1.反证法

反证法就是通过证明与原命题相矛盾的反论题的虚假性来确定原论题真实性的间接证明方法。

反证法的逻辑论证过程是：

论题：P

反论题：非P

论证非P假

所以，P真（根据排中律）

例如：

求证：常染色体隐性遗传病。

假设：X染色体隐性遗传病。

证明：如果是Xb决定有病，则Ⅱ-3的基因型为XbXb，，那么Ⅰ-1为XbY应表现有病。Ⅰ-1无病，说明假设错误。

所以，这是常染色体隐性遗传病。

2.选言证法

选言证法又叫做淘汰法。其证明步骤为：先找出与原论题有关的所有可能性，构成一个选言命题，其次，证明原论题外的其它所有选言支不成立，从而根据选言推理的否定肯定式，推出原论题为真。

选言证法的逻辑论证过程是：

论题：p

论证：p或q或r

且非q、非r

所以，P

例如：摩尔根果蝇杂交实验：红眼雌性果蝇与白眼雄性杂交，F1全为红眼。F1雌雄，F2红眼和白眼之间的数量比是3：1，但白眼性状只表现在雄性个体中。

求证： 白眼性状的遗传方式

假设：控制白眼的基因在X染色体上，或在Y染色体上，或在常染色体上。

证明：① 如果在常染色体上，则F2中白眼果蝇的性别还应当有雌性。F2无此现象，所以基因不在常染色体上。

② 如果如果在Y染色体上，则F1雄果蝇应为白眼。F1无此现象，所以基因不在Y染色体上。

③ 由于①、②的结论不成立，因此，剩下的只有最后一种情况。

所以，白眼性状的遗传方式是伴X隐性遗传。

通过上述求证，摩尔根及其同事后来做了这样的假设：果蝇白眼的遗传方式是伴X隐性遗传，Y染色体上没有它的等位基因，进而完成了教材叙述的假言推理，并用测交进行了验证，通过假说演绎法得出了基因在染色体的结论。

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关键词：;人的类本质;社会关系;劳动;发展启示

一、 人的类本质是自由的有意识的活动

费尔巴哈从人的“感性存在”出发，把人的本质理解为仅仅是单个人所组成的类，理解为由许多人纯粹联系起来的共同性，即“、友情、欲望”等等，这并没有超出唯心主义的范围。马克思把自由的有意识的活动作为人的类本质。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的本质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”马克思在这里讲的人的类特性，使之上就是人的类本质。马克思认为，一个种的类特性取决于这个种的生命活动的特征，生命活动的不同是不同的类之间相互区别的根据，人的类特性，亦即人这个类与其他类的区别，就在于人的生命活动是“自由的有意识的”。

人的类本质是自由的有意识的活动，就是指人类相对于动物界而言，人的活动是自由的有意识的。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把自己内在尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”马克思的这段话说明了人的活动和动物活动的区别，动物的活动是在它的肉体需要的支配下进行的，动物的活动是和它本身的生命活动是直接同一的，动物的生产只是自身生产，因此，动物的活动是盲目的无自由可言的。而人的活动可以不受肉体需要的支配，人的生产可以有一定的计划、目标和模式，并且通过生产，人可以在自己的产品生产过程中实现自己的计划、目标和模式，这就说明人的生产活动是有自由的有意识的。

人的活动是自由的有意识的，在活动中争取自由是人的本质。在《手稿》中，马克思就是把“自由”作为人的类本质的核心，马克思分两层含义来讲人的类本质是自由的。第一，人是类存在物。“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类――自己的类及他物的类――当作自己的对象，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”马克思这段话说明，在一切存在物当中，只有人不仅自身存在于类联系中，而且能够自觉地把自身当作类对待，以类作为自身活动的内在规定，并且有意识的在自己的活动中去贯彻。

第二，人是有意识的存在物。人的生命活动和动物的生命活动不同，动物和它的生命活动是直接统一的，它不能把自己同自己的生命活动区别开来，它就是这种生命活动本身，而人能把自己和自己的生命活动区别开来，这是因为人是有意识的。人可以把自己的生命活动本身作为意志和意识的对象，这说明人对自己的生命活动有一定的能动性，可以支配和改造自己的生命活动，使自己的生命活动按照人的意识而进行，完善人自身，从而成为人自身的主人，从这一点讲，人也是自由的。所以，马克思说：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。……仅仅由于这一点，他们的活动才是自由的活动。”

二、 对“人是一切社会关系的总和”的重新理解

当我们将马克思关于人的本质界定为自由自觉的活动的时候，这一方面有助于澄清人们对人的本质的种种误读，另一方面随之而来关于如何理解“人是一切社会关系的总和”的问题也需要我们给以合理的解释和说明。但当我们来审视现实的社会关系的时候，我们便会发现，在人的发展进程中，实际上存在着历史性社会关系和现实性社会关系这样两种不同性质的社会关系。就前者来说，这种社会关系其实只是作为人的存在和活动的历史性前提而出现的，它决定的只是人类生存的起点和基础，也就是说历史性社会关系是作为人类活动背景而存在的。人的本质的形成根本上则取决于他的活动本身。因为，人的实践活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。就后者来说，它主要是在人的现实活动中产生的，由人的现实活动所创造的，从而成为人现实活动要素的社会关系，在这种意义上，现实性社会关系是人的现实活动的产物。由是说来，不是现实性社会关系决定人的本质，而是人的本质决定现实性的社会关系，这就是，马克思所提出的“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。把“一切社会关系的总和”理解为人的本质必然导致人是社会关系的产物，从而退回到马克思所批判的环境决定人的旧唯物主义水平。

如前所述，与马克思对人的本质的阐释是从劳动开始的一样，他对社会关系的考察也是从劳动开始的，因此，“人是一切社会关系的总和”这一论断也应该从劳动这一唯物史观最基本的范畴来理解。在马克思那里，劳动蕴涵了全部经济社会因素的发端。人的劳动不仅体现自己的本质力量，还体现类的本质，人的劳动无论是内容还是存在方式都具有社会性，是社会性的活动。因此，我们所说的“一切社会关系的总和”也无非是人类对自由无限追求中的总和，即以劳动为核心的人的自由自觉的实践。对自由的无止境追求，是人之为人的根据所在，是“真正的人”的“应然”状态，而人类在向着“应然”状态无限奋斗的过程中所形成的，“一切社会关系”的总和只是一种“实然”状态。这种“一切社会关系的总和”的“实然”状态是现实存在的，但是却不能由此说它是人的本质。因为这种状态只不过是人类回归自我，实现自由而全面发展过程中的一个片段，这里表现为“必然性”的“一切社会关系的总和”不是它自身而是自由的媒介，是迟早要被扬弃的。

至于人的本质的实现问题，这本身不是一个理论问题，而是一个实践问题。马克思指出，人之所以失掉自由，不是因为他没有自由意识，而是“迫于历史过程的力量”。由于历史和社会发展的经济必然性，个人和世界、社会的矛盾和对立是不可能避免的，正是这种矛盾和对立反过来夺去了人的自由。人类只有在“改造对象世界中”，在真正体现人的本质力量的合理实践中，积极扬弃各种异化了的“一切社会关系的总和”，才能实现人与自然、人与人、自由和必然之间的矛盾的解决，达到人的完全自由和解放。这个过程正是人的现实的生成过程，是人返回和实现其本质的过程。

三、 人的本质的现展

人的本质是劳动本质和社会关系本质的统一，而人类的劳动和人的社会关系都是在不断发展变化的，因而人的本质也在不断发展变化。人类的历史从总的方面来看，大致经历了畜牧社会、农业社会、工业社会，现在正在逐步向信息社会迈进。人类的劳动也经历了畜牧劳动、农业劳动、工业劳动;信息时代由于计算机技术和信息技术的飞速发展和应用以及人工智能的日益普及，人的劳动方式出现了网络领域的虚拟劳动。

20世纪60年代以来，随着科学技术的发展尤其是新材料技术、生物技术、计算机和网络技术的发展，人类进入了信息社会。人类劳动已经或将要出现全新的方式――跨时空的劳动、基因劳动和虚拟劳动。劳动的时空、劳动的性质发生了变化。

可见，随着人类劳动和社会生产的发展变化，必然引起生产关系以及在生产关系基础上产生的其他各种社会关系的发展变化。这样，由一切社会关系的总和所决定的人的本质也不可能是永恒不变的，必然随着社会劳动生产力和生产关系的矛盾运动而发展变化。一句话，社会关系的广度和深度比以前大大增加了。“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。” 社会关系发展了，作为社会关系的总和的人的本质发展了，也就是说，人发展了，社会发展了。

四、 马克思人的类本质思想的教育启示

马克思在研究人的类本质时还论述了劳动、实践的特点，即自我意识性、自由自主性和能动创造性等，这些正是具有类本质的、人的超越物种的、特有的规定性。在教育教学活动中，受教育者也有自己的类本质特征，因而，马克思关于人的类本质思想对于教育教学活动有着重要的启示。

第一，因为人类具有自我意识性，受教育者也有强烈的自我意识，所以，在教育教学过程中教育者应该激发被教育者的主体性和积极性以使其自为，从而达到教育的目的。

马克思的这一理论可以应用到教育教学领域：作为一个个独立的个体，被教育者不是一个单纯的受动者，而是具有强烈的自我意识性和主体意识的个体，也有自己的兴趣爱好，在受教育的过程中也期待发挥自己的积极性、主动性。可以说，受教育者的学习状态、学习主动性发挥的程度决定着教育教学的成败。因此，在教育教学这种特殊的实践活动中，教育者应该采取多种教育教学手段和形式，如引人入胜的精彩导入、生动形象的示例、对学生人格和价值的尊重等提高学生的学习兴趣，调动其积极性、尽可能地发挥其自我意识性，真正做到以教师为主导、学生为主体的教育教学局面以达到双赢的效果。

第二，因为人的劳动、实践等活动具有自由自主性，在教育教学过程中应该给予受教育者充分的自由性和自主性。

人的自我意识性的存在使得人的每一项活动都可能是自由自主的创造性活动。马克思说：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”但是“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段”了。可见，马克思认为人的劳动、实践本来就具有自由自主性――尽管异化劳动把其“贬低为手段”了。在他那里，自由是双重的：既在于摆脱束缚，超越障碍，又在于自愿自觉地遵照客观必然性去从事创造性的活动。

在教育教学活动中，受教育者有强烈的自我意识性，渴望自治和独立，因而他们在接受教育的过程中非常渴望获得学习的自由性和自主性。但是，这种自主学习能力不是与生俱来的，而是必须通过后天培养才能获得的，因此在教育教学这种实践活动中需要教育者努力创建自主课堂或多样化课余教学形式，需要在对受教育者引导的基础上倡导其自由地、自主地、有目的地进行选择性学习。（作者单位：华中师范大学学院）

参考文献：

[1] 《1844年经济学哲学手稿》（1985年版，人民出版社，单行本）第53页、第54页、第52页.

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第53页.

[3] 陈启能.论马克思关于人的本质的论断[M].北京：高等教育出版社2001年版.

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关键词：人的本质；劳动；人的需要

中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）01-0098-03

古今中外的思想家从他们各自不同的理论出发，提出很多有关于人的本质相异的观点。人的本质究竟和什么密切相关，人的本质究竟是什么？这一系列关于人的本质的问题探究，也是几千年来人类致力于解决的哲学难题。古希腊哲学家试图从自然界的角度来研究人的本质，他们将人的本质归结为火、气、水等等；中国古代的思想家从伦理角度来理解人的本质，如孟子的“性善论”以及荀子的“性恶论”。现代西方人学观或从人的思维、理性角度出发，说人的本质是智慧，或从工具的角度出发，将人理解为使用的工具、使用语言符号的动物。叔本华认为人的本质是生存意志；在尼采看来人的本质是权力意志；而在弗洛伊德的眼中人的本质成了一种本能的冲动。

马克思在吸取了人类思想史上一切优秀的文化成果，特别是吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈唯物主义的合理论断，在唯物史观的基础上，马克思对人的本质问题作了深入的研究，先后给人的本质作了三个全面而系统的界定。《1844年经济学哲学手稿》马克思明确提出：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[1]（这里说的“人的类特性”即人的本质，“自由的自觉的活动”即劳动）。可见，马克思关于人的本质第一个界定明确说明劳动是人的本质，人的本质是劳动。关于人的本质的第二个界定是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的。原文指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2]简单地说，人的本质不是自己单独形成的，也不是虚无缥缈没有现实意义的，是有关于社会一切关系抽象出来的，所以说马克思认为的人的本质是一切社会关系的总和。第三个界定是在《德意志意识形态》中提出的。马克思、恩格斯指出：“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”[3]可以看出，《德意志意识形态》中关于人的本质马克思、恩格斯做了明确的界定：人的需要即人的本质。

以上三种马克思关于人的本质的界定，简单概括为劳动、一切社会关系总和及人的需要，三者相互紧密联系，可以把以上三个界定串联成为马克思从人的劳动与社会关系的本质的角度出发，来关注人的需要下的自我形成、自我发展和自我塑造。

一、人的需要是人类生命得以延续的内在根据

人类生命得以存在和延续活动的根本在于人的本质要求，正是因为有了人类的劳动创造出一切社会存在和社会关系，人的需要根据自然关系条件的变化而变化，而人的本质离不开人的需要、是不变的。马克思、恩格斯认为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然的关系。”[4]可见人类为了满足肉体组织的需要，必须与自然界发生关系，通过积极的活动对自然界进行索取，取得一定的外界物质。这就是说，一切生命活动的首要前提，就是离不开自然、离不开与自然发生关系并对自然进行物质索取，保证生命本体新陈代谢过程的进行，以维持自身的生命活动。如果人类离开自然界、离开自然界赋予人类的物质条件、离开对外界物的摄取，自身的新陈代谢过程便无法进行，生命活动也就无法继续进行。所以说，人与自然有着密不可分的关系，人类离不开自然，更离不开变更自然条件所创造的客观实体，人的需要与客观对象之间的关系是一种相互依赖关系。

我们可以这么认为，人的一切生命活动总是从人最基础的需要开始。人类通过自觉不自觉的基础需求刺激，引发强烈的意识作用，对自身的需要形成既定的可以满足于现状的欲求、动机和目的，引导自己去从事一定的实践活动。人的实践活动不断地满足人的基本需要，保证人的生命活动持续进行。所谓人的生命活动，就是从最基础的人类需要，到需要得到满足并在此基础上产生新的需要，再到新的需要得到满足，又有更高程度的需要，这样一种连续不断持续发展的过程。而实践活动就是使人不断地产生新的需要、丰富和深化人的生命的方式。这样随着实践活动不短发展，人的需要和新的需要周而复始，以此来表现自己的生命活动的存在，显示人的生命活动的价值。

人的需要的存在，表明人类持续的生命活动存在；人的需要的发展，表明人类生命实践活动得以延续发展。所以说，需要是人类生命得以延续的内在根据。

二、人的需要是劳动创造持续发展的内在原因

马克思强调我们在探求任何事物发展根本动力和根本原因时，都应该从其内因入手，这也就是马克思理论中关于任何事物的产生、存在和发展，都有关于自身的内在原因和根据。劳动是能对外输出劳动量或劳动价值的人类活动，也是人类维持自我生存和自我发展的唯一手段。人类劳动和一切社会关系总和是人的一般本质，但是，如果没有需要，也就没有人类劳动，更不谈及人类生产生活和社会关系总和。

人类的行动和行为在最初表现为自发的生存性目的活动，然而生存性活动的根源在于人的需要。“人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先反映于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从他是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。他在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，表现他们生活的一定形式，他们的一定的生活方式。”[5]可见，人们不断地生产物质资料和生活资料的首要原因，是人类所需要的和缺乏的生活资料本身以及个人肉体存在的需要相互影响。所以，人的需要是决定人类物质生产活动内容的一个决定因素，它成为人类有目的的劳动的一个重要原因。

劳动创造是人的生命活动的客观要求，也是人生存发展的基本。为了获取满足自己生命活动的物质资料，人类必须认识和改造客观对象。人的劳动创造活动是满足人的需要的最基本的活动，它自身以人的需要作为内在原因和根据。离开人的需要，人的劳动创造活动就失去了存在的意义和价值。所以，人的需要是人的本质，也是人类进行劳动创造活动的内在原因。

三、人类社会的发展离不开人的需要

马克思关于人的本质的界定，不仅仅局限于劳动是人的本质以及人的本质是一切社会关系总和这两个层面上。事实上，马克思对于人的本质的理解，是基于他对人的本性理解的基础上，目的是为了阐明人类社会历史发展的演进机制。即从“现实的个人”的需要得以满足，以及满足这种需要的社会物质劳动角度出发去说明人类社会存在的基础及其发展的内在动力。“我们要谈的前提并不是任意想出的，他们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”[6]这是马克思在《德意志意识形态》中对于“现实的个人”所做的完整概括。这部著作被看作是马克思唯物史观形成的标志性著作，而“现实的个人”正是唯物史观确立的前提和出发点。观察历史的发展演变，首先要明确什么是历史的主体，“现实的个人”这一重要概念凸显了历史是由人创造的，并且历史只能是人的历史。那么人的需要不予否认的被提到了人类所创造的历史中的显著地位。

需要在人类历史中的生产实践活动以至整个社会实践活动中的地位，决定了人的需要成为人进行物质生产活动的内在根据以及人与人之间发生相互关系的前提，这一点是由马克思在《1857―1858年经济学手稿》中分析生产和消费（需要）的关系时指出的。“就一个主体来说，生产和消费表现为一个行为的两个要素。一个过程的两个要素，在这个过程中，生产是实际的起点，因而也是起支配作用的要素。消费，作为必需，作为需要，本身就是生产活动的一个内在要素。”从马克思分析的生产和需要关系中不难看出，消费作为需要的表现形式，是一种人生产的需要，其本身就是生产和消费中不可缺少的内在要素，没有需要就没有人类自觉的生产消费活动。对人们生产和消费方式的考察，可以明确人类历史的具体发展模式。具体来讲，从人类社会发展横向角度上说，马克思认为，需要、劳动、交往和分工这四个作为人的生存方式的基本因素，它们之间关系密不可分，共同推动了同一历史时期世界上各个民族之间的发展。“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力，只要它不仅仅是现有生产力的量的扩大（例如，开垦土地）。都会引起分工的进一步发展。”[7]马克思在关于人类生产方式发展问题中指出，人类的生产方式具有历史的更替性，这就是：“一个人的发展取决于和他直接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相瓦联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系”[8]。从人类社会发展的纵向角度来说，这就指出同一民族的世展离不开个人的发展需要。之前提到人的需要是人进行劳动创造活动的内在原因，而这种人的需要有的生存方式的延续，是人的生命得以延续的内在根据的体现，也是人类社会不断进步的原因所在。

总之，在马克思看来，生产力和生产关系推动社会的进步，而历史更替的根源在于生产力与生产关系之间的永恒的矛盾中产生。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系（交往形势理解为生产关系，所以这种活动的基本形式当然是物质活动，一切其他的活动，如：精神活动、政治活动、宗教活动等取决于它）。”[9]所以说，生产关系以这样或那样的形式出现，每次都取决于已经发展的生产力需求。而这些需求的产生，本身就是一个人类劳动和社会关系发展变化的历史过程。这就清楚表明，马克思是从人的需要及其满足需要的物质生产活动和一切社会关系总和这一人的本质出发，来阐明人类社会发展的动力。并生产力和生产关系相互作用的基础上，进一步阐明人类社会发展的一般规律，生产力决定生产关，唯物史观从人的需要决定的人类物质生产实践出发，以主体和客体相统一的原则来考察人类社会的存在及其发展的内在动力，从而把人类社会的发展看作是基于人的需要而发生的物质生产基础上的自然历史过程和人的自觉活动过程的统一。

人的需要作为马克思界定人的本质中第三层界定，是被意识到了的需要，需求、欲望、动机和目的就在主体身上清楚的表现出来。这种作为主体的人具有的一定的欲望、需求、动机和目的，是人的自然本性，当然也是人的本质体现。这种综合人类劳动和一切社会关系总和的需要，引导人们去从事相应的实践活动，使得生产力得以提高，生产关系发生变化。根本可归结为人的本质是人的需要经过主体的这种欲望、需求、动机和目的在现实中通过劳动得以实现，最终使需要得到满足。这时，“劳动是人的本质”和“人的需要即人的本质”这两个界定达到高度统一，进一步体现了人的需要和人的劳动影响着人类一切社会关系总和，马克思关于人的本质的三个界定也互相体现出来。随着人的需要和人类社会不断的深化和扩展，又会不断创造出新的需要，促进生产力和生产关系相互作用，使人类社会不断进步。

参考文献：

〔1〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集第42卷[M].北京：人民出版社，1979.96.

〔2〕〔7〕〔9〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集第1卷[M].北京：人民出版社，1995.60，68，123.

〔3〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集第3卷[M].北京：人民出版社，1960.524.

〔4〕〔5〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集第1卷[M].北京：人民出版社，1972.25.

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关键词：教育 本质 回归 个性化 心理健康

【中图分类号】G【文献标识码】B【文章编号】1008-1216（2015）08C-0005-02

教育的本质是什么？ 许久以来，这个问题一直困扰着许多教育工作者和家长。一般认为，教育是培养新生一代准备从事社会生活的整个过程，也是人类社会生产经验得以继承发扬的关键环节。教育主要是指学校对适龄儿童、少年、青年进行培养的过程。广义上讲，凡是能增进人们的知识和技能、影响人们的思想品德的活动，都是教育。狭义上讲，教育主要是指学校教育，其涵义是教育者根据一定社会（或阶级）的要求，有目的、有计划、有组织地对受教育者的身心施加影响，把他们培养成为社会（或阶级）需要的人的活动。然而，这只是从教育学的角度对教育所下的定义，事实上，不同学科的研究者们对教育本质的看法是不同的，且争议持续不断。

一、关于教育本质的不同观点

根据已有的研究（田娟，2010），我国改革开放30多年来，学界关于教育本质的研究大致经历了三个发展阶段，即1978～1984年的激烈争鸣阶段;1985～1994年的争论沉寂阶段和1995～2008年的深化探索阶段。有以下几种主要的教育本质学说：（1）生产力与上层建筑说;“生产力说”认为，教育是培养作为生产力最重要的人，提高他们的生产知识、劳动技能水平，教育成为直接的生产力;“上层建筑说”认为，教育是通过培养人为政治、经济服务的，是一种专司培养思想品德、传递知识技能的工作，属于意识形态范畴的一种活动。（2）培养人说与传递说。“培养人说”认为，教育的特殊属性是培养人，教育是培养人的社会活动，教育最根本、最终目的就是培养人、塑造人、发展人、完善人。持这种观点的人认为，教育就是把人类积累的生产斗争经验和社会生活经验转化为受教育者的智慧、才能与品德，使他们的身心得到发展，成为社会要求的人。另外，教育的本质是促进人类生命个体健康成长，实现生命个体由自然人向社会人的高度转化。（3）社会实践活动说。教育是由教育对象和教育内容组成的一种社会实践活动，教育的本质属性是培养人的社会实践活动。“多重本质说”认为，教育与社会生活的多个方面有联系，教育的本质是它的社会性、生产性、阶级性、艺术性和社会实践性等的统一，教育的本质可分为不同的阶段和多个不同的层次。“反本质说”认为传统的教育目的、教育措施、教育方法等都是建立在普遍的、一般的本质基础上，按解构哲学演绎，这套东西是有问题的，教育研究应该寻找新的出路。他们认为人们关于教育本质的研究对教育理论和教育实践研究没有太大意义。也有学者提出，当前的教育不是如何创新的问题，而是应该回归，要回到教育的本源问题上来。教育是对生命的涵养，教育不是挖掘分数的机器，教育除了具有职业促进的作用，更应该成为丰富自我、提升自我、完善自我的载体。

由此可知，教育理论界关于教育本质的探讨一直未能达成共识。关于教育本质的探讨是否有实际意义？我们的回答是肯定的，因为探讨教育本质的实践意义在于帮助教育者从教育的终极目标出发来规范自己的教育行为，防止教育教学和人才培养过程中出现各种违背教育本质和规律的现象。

二、教育本质的实践意义

“教育”一词，在拉丁文中的意思是“引出”，即把一个人引出来、塑造出来。由此可见，在教学活动中，教育本质观具有非常重要的实践意义。特别是在幼儿教育和初等教育阶段，教育者更应该坚持以科学的教育本质观为指导，不断规范自己的言行，帮助受教育者不断提升自我、完善自我，预防各类有悖教育规律的现象。在现实教学中，有的教育者受各种内外因素的影响，只关注学习中的强者和多数而忽视甚至抛弃学习中的弱者和少数后进生。他们的理由似乎很充分，他们认为，教育就应该是“抓大放小”，照顾多数人的进度和利益;有的教育者推崇“精英教育”，坚持为了培养少数精英而忽视挖掘多数受教育者的学习潜力。这两种极端的做法都会极大地伤害受教育者的自尊，打击他们的学习积极性，损害他们本应享有的正当权益，影响他们的身心健康，对许多受教育者的心理造成了不同程度的影响甚至是伤害，这种影响可能是短期的，但也有可能是长期的或终身的。实际上，究其原因，这样的教育结果就是因为教师持有不正确的教育本质观造成的。在心理教育受到普遍重视的今天，我们可以深深地感受到这种粗暴的教育方式带给那些尚处于启蒙阶段孩子们心灵上的不良影响或伤害，教师或其他教育工作者的不慎言行会给许多初学者造成极大的心理压力，他们在这样的教育环境中接受教育，对他们来说没有什么比选择逃离更简单的了。在这一点上，越是僵化的专家和年轻的教师越可能不自觉地成为戕害孩子心理健康的隐形黑手。相反，行为主义的某些理论和观点让我们看到了教育的前途和希望，我们多么想让我们的教育者能像许多心理学家倡导的那样，通过控制环境和条件把健全的孩子，培养成为健康的人，学有所成的人，人格健全的人，有益于社会的人！教育本质的回归呼唤每一位教育工作者能像家长一样关注孩子的健康和未来！

三、教育本质的心理学反思

在现实的教育活动中，许多教育工作者并不能理解教育的本质，以及教育者在培养人的过程中对受教育者的心理影响。因为他们的专业知识和背景绝对可能成为左右别人理性判断的利器，笼罩在他们头上的光环足以影响一般人的评判能力。事实上，每个人都会犯错，专家也是在不断地纠错中成长起来的，受价值观和成本收益比较，自身能力水平和教学时间等多种因素的影响或限制，一些专家或教师可能有时会忽视少数几个处于弱势的受教育者的发展权益。他们的武断说教还经常成为影响家长对孩子进行有效教育的绊脚石。他们的一次武断判断可能就会扼杀孩子们的学习兴趣，使孩子们享受不到本应属于他们的关爱和尊重。

综上所述，教育界关于教育本质的探讨仍在持续，不同学者从不同的角度出发对教育本质的认识做出不同的表述。然而，从健康促进的角度来看，教育的本质应该是教育者在教育活动中通过采取一定的方法和措施来促进每一个受教育者知识、技能的增长和身心的健康。教育不仅要增长受教育者的知识和技能，还要提升受教育者的心理素质。教育的过程本身就是一个发现问题并解决问题的心理过程，成功的教育应该是对每一个受教育个体的真正关心和尊重，是对他们心灵的解放！这就是教育的本质，一个既肇始于教育目的，又回归人性本质的健康个性化人的培养过程。要回归教育本质，克服教育上的武断行为，就必须提倡个性化教学，从真正人性和健康的角度帮助每一个成长中的孩子摆脱困扰，走向成功。

四、基于教育本质的个性化教学

当然，我们强调教育的本质，就是希望教育者在实施教育活动的过程中，能用关爱对待每一个渴望知识、追求进步的受教育者，帮助受教育者走出困惑，实现身心的健康成长。为此，我们提倡个性化教育，充分尊重受教育者的个体特征，促进个体人格的健康发展。其实，每一个孩子都有极强的上进心，教育者应该像孩子的父母一样来关注孩子的内心活动，善于发现孩子的优点和长处，尊重孩子的个性，因材施教。教育者虽然不能让每个孩子都成英才，但希望每个学生都幸福地成长。我们不追求完美，我们要让更多的学生能够享受到个性化教育的滋养，让每一个学生都能享受到成功的喜悦和生活的幸福！让每一位教育者都能拒绝暴力，让每一个渴求知识的心灵都能健康成长！当然，现代的个性化教育理论已远远超越了前人的成果，强调了对整个教学过程的控制，在对受教育者人性的关怀上也更全面。所谓个性化教学是指教师以个性化的教为手段，满足学生个性化的学，并促进个体人格健康发展的教学活动。它具有民主性、主体性、创造性及和谐性等特征，它的实质是实现人格健康、充分、独立地发展。我们期待着在现代个性化教育理念的正确指引下，每一个健康的受教育者都能充分享受到教育本应释放的明媚阳光，在满足个人身心健康发展的基础上实现对社会的贡献最大化！

参考文献：

[1] 田娟.我国30年教育本质研究回顾与反思[J] .河北师范大学学报，2010，（3）.

[2] 于光远.关于建立和发展教育经济学的几个问题[J].经济研究，1980，（8）.

篇5

洪波出身一个贫寒的农家，物质生活的困苦和文化生活的贫乏没有遮蔽住他对缪斯女神的倾慕，厚重的南阳人文沃土滋润着他，传统的乡俚村谣启迪着他，自小就对文学心有独钟，以后无论是求学、参军、工作，及至担任乡镇领导，都没有剪断对黄土地眷恋的情愫，心中创作的欲望，像跳跃的火苗，裹携着乡音、乡情、乡恋、诉说着、吟唱着黄土地的故事…

读曹洪波的作品，犹如置身于蕴涵着浓郁的泥土气息的广袤大地，在不知不觉中，作者与读者角色在互换，在融合，和作者一起，置身于活生生现实生活中，感悟着、叹息着、爱恨着……作品异化为一种意象，一种游荡在作品里，穿梭在文字中的那种所谓“魂灵”的概念，让人觉得拂手可及，却又觉得总在你的脑海里若近若远着……

我把曹洪波的创作归结为植根乡间沃土的本质化写作。

所谓本质化写作，就是指写作者以其写作行为作为其存在的本质的一种写作。作者所处的某一时代的生存状态的本真关照，以及作者关于写作的社会心态、价值观念、思维方式、人生态度、时空情绪等精神整体化写作。作者只有把握了这一切，才能驾驭、运用旧技巧创造新技巧。通过作品所反映出作者的写作行为、方法、规范、准则、观念，这种写作观念，实际上是对写作主体论的一次扩大和加深，它涉及到的是关于人的活动这样的大写作观，更接近和反映出了关于人的活动的写作哲学本体观念。之所以把洪波的写作，用这样一名话来归结，原因有三：

一、写作之于洪波，是现代人的

一种存在方式和生存状态

我这里说写作是一种存在方式和生存状态，是在哲学意义上那种方式和状态，是对所有写作者而言的，并不是单纯就作家曹洪波的创作而言，当然，这种写作，它包括了所有的写作者， 而并不仅仅指像莫言那样的站到了诺贝尔奖写作高峰上的人。从这种意义上来说， 探究曹洪波们把写作作为一种类的存在方式，追问为什么选择写作这种生存状态的问题，应当有它更为基本的和普遍的含义。

在某种意义上说，人类之所以需要写作和能够从事写作，都是由人之为人的本质所决定的。人通过作为一种精神劳动的写作而实现了自身作为人的本质。这种理解的实质正是解释曹洪波们为什么需要写作，从而把写作作为一种存在方式的原因。写作作为一种生存状态，体现了作者对劳动（写作）的目的性的自觉把握，这种把握可以转化为人的一种意志，人只有凭借这种意志才能战胜劳动中不可避免的困难，实现最终目的――人的本质。我所认识的曹洪波，就是把写作作为生活的必要方式和生存状态。平生惟爱写作，经历之，思考之，写作之，乃人生之乐也。

洪波写作，是一种存在。写作是创作者作为存在者本质的一种敞开，并不是把写作当作他自己体力和智力的活动来享受。这种情况在曹洪波写作活动中表现得尤为典型。人们都特别羡慕像莫言、二月河那些创作出优秀作品的写作者，希望自己能够成为他们中的一员，可是，写作中不可避免的艰辛与痛苦，又常常令我们浅尝辄止、半途而废，甚至逃之夭夭。这正是我们要从人的本质角度去认识我们为什么需要写作的原因所在。按照马克思的看法，这个为什么作为写作的目的，应当为写作者所自觉把握，因为它是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。这也就是说，当我们从人的本质角度来理解作为作家的曹洪波为什么需要写作时，乃至把写作作为一种存在方式和生存状态时，也就明白了写作之于洪波，其实是无可逃避的。洪波所能够做和应当做的，只能是如何有效地更好地使自己的意志服从这个目的，也就是如何有效地更好地通过写作实现人的本质。

二、洪波创作的诗歌小说为作品

敞开了生活的本质

我们知道，作家创作作品，决不是随心所欲，信手拈来，作品之所以称之为作品，是因为作品是敞开了作家所经过的生活的本质。洪波在其创作的组诗《骨头里的村庄》（星河2013年秋季卷98―99页）就能清晰地感受作家生活的轨迹和发自心底的那种对乡村生活的呐喊：

因为拔节声＼骨头老是疼，老是连着筋连着肉的疼＼需要一种乡音的安慰＼是小麦的黄、高粱的红……＼用四季调出的乡愁＼贴在心上就揭不下来了＼……越是接近黑夜走得越快＼我不得不点亮心灯为它照路＼……那些被嫁的庄稼＼一路响着铜声，从我的骨头缝里蹦出。

这不仅仅是诗，是作者对曾经生活本质的敞开，是对其所在乡村生存状态的一种诠释。

喊一声麦子，抚摸一下身体＼就一身芒刺了，不知何故，浑身疼痛＼……血液中的麦子，以骨骼的方式生长＼以筋的韧性，骨髓的浓香＼始终和老家站在一起。

作家对于乡村的爱，是发自内心深处的，是真挚的，是融入作家生命那种最深切的爱。

又如在《废村》一诗中：

……＼一棵树轰然倒下，根部的泪痕沿地脉行走＼和草根拧在一走，和坟里的骨骸拧在一起＼来年发芽的一定是祖宗了＼……

这样一种沉思不是对所有人来说都是必然的，也不是每个人都能达到的思考深度。

当然，有深思才能有追问，追问先行追问存在，对于本质化写作的洪波而言，存在始终是最需追问的东西，寻找存在的意象，构成洪波作品有存在，如《村庙》一诗中：

找不到魂灵的时候村里人都去村庙＼一柱香就可以使人神情安定＼……我的魂丢在一

座城市里，那城市好大＼四面生长贪婪和欲望的森林＼爹和娘都到庙里喊，喊破了喉咙，喊出了血＼……我的灵魂注定回不来了＼……

这种对生命本体意义上理解的灵魂，属于洪波的生活的经历，属于生他养他的那片热土，属于那座充满热情的乡村，离开了乡村，灵魂就丢失了。洪波对于乡村的爱，是出自生命本质的，是发自灵魂深处的，因而也是真挚的。

洪波不仅在诗中敞开生活的本质，他在小说中，更是用饱含深情的笔触，敞开生活，对于乡村风物人情，都以独有的乡村视角，乡村风格，给以本真的显现。

在小说《血色年味》（《法制文学》2013.05）中，洪波对农村生活在时代变迁中，精神生活匮乏，从而导致的血案给予警醒，并发出了沉重的叹息，爱之深，恨之切，在小说得以充分体现。

小说选择了农村生活最富有特色的春节作为节点，通过传统老派农村老人老秋伯找人杀猪不成、卖猪难所见所闻等等情节，展现了当下农村常景，而农村精神文明建设与物质生活脱节，导致广大农村精神生活低俗、单调、贫乏，缺少精神文化载体，粗俗野蛮，赌博成风，最终导致一桩桩本不该发生的悲剧，让人叹息、心痛、悔恨、深思，富了的农村、农民，到底该如何才能适应现代生活的快速变化，从生理上、精神上、心理上适应现代生活，是洪波思考，探究，追问的问题。

大量农村风俗习惯，生活场景，各色农村人物在各自的生存域里，本真地再现，是洪波生活中所曾经的，更是洪波生命历程的本质呈现。《红木盒》（《短篇小说》原创版》2013.05期）里金塘村的游本发狡狎、多疑，最早走出村子，而又最早回村等死的心路；《秋天有多深》里儿子儿媳外出打工，留守老人二叔二婶照看孙子生活、劳动的艰辛，和现实生活的一系列变故的情感惆怅；《左眼跳右眼也跳》（《躬耕》2013.12期）里沉浸在畸形恋情里的里花婶与常福等，小说的人物都是生活在农村最基层的农民，甚至在他们所生活的村庄里也是被人忽视的无足轻重的小角色，他们生活的底色是灰暗的，生活的情趣是低俗的，生命的光芒是微弱的，这些人的生存状态、是洪波生活中所认识和听闻的，围绕这些农村小人物发生的这些故事，是洪波生活里的经历，是生活在洪波生命里的映印。《一席之地》（《伊梨河》2013年第04期）里麦满屯的死后回老家下葬的曲折，折射出当代农村特有的风土人情，农村生活的时代变迁，亘古不变的是血脉真情和对故土的热恋；《女房客》（曹洪波著，中国文联出版社）里无名女为生活所迫误入风尘，生命最后时刻宁愿死在家乡县城，成为无名女尸而寄巨款给家乡小学更是对故土热恋的一种特殊表达。《留守女人》通过华丽和秋瑞等几个留守农村女人的真实生活的展示，对农民生存的艰辛，农村生活的困苦，以及农村的落后，留守女人之间的朴实而纯真的乡村情感都得到了充分而真实地再现。《到天堂里去种瓜》（福建文学2012.06期）里王瓜头和王大龙父子围绕种瓜展开的冲突，诉说着农民爱劳动爱土地，失地就是失命的悲剧情感，更是对当下农村大拆迁中农民生活的真实写照，没有对土地的爱，没有对当代农村生活深切的感悟，是不能给以真实再现的。所不同的是，洪波没有被农村现实生活中那些枝枝叶叶遮蔽住生命本质的亮光，相反，他通过写作，敞开了他生活的本质，并通过思的方式对生活中此在本质予以呈现，他视创作为生活的本身，其存在的方式已经以写作为生存状态了。

三、洪波植根沃土的本质化

写作源于思的在场

作家写作，源于对生活的思，没有思，就没有创作，思是作品的最初形式，也是作品诞生的方式。洪波以写作为存在状态和生存方式，乃是洪波对于存在之思的显现。换句话说，洪波写作是思的结果，其作品当然是对于思的呈现，并通过作品，澄明生命的本质。

研究洪波写作的特点，并不是为研究而研究，而是想通过这种探究，找到一条通向作家作品本源的路径。洪波不是大家，但他写作是本真的，不是为创作而创作，完全是一种存在状态，所以才是本质化写作，其作品源于生活，源于对生命意义的追问，是从现实中提炼出的骨感，没有一点疏离，对生活和生命思的在场，才有了浑厚的乡音、乡情、乡韵、乡味。正如他小说的人物形象、性格、语言，小说展现的农村生活、生态、场景，故事情节的展开，都是当下的，是此在的，惟有存在之思的在场，才能在思之中完整呈现存在的状态。

洪波写作的乡土味，是属于存在场域的。从某种意义上说，作家写作的当下或在场影响潜意识的写作欲望，这种欲望以一种意识流的状态播洒出来，这就是作家的作品，作品带着在场的物理印痕和意识烙印。洪波笔下的那些从头脸到脚趾，从穿着到佩带，从外表到骨髓，从皮肤到血液，从肉体到灵魂都沾满浓郁乡村气息的泥土，作品中土得掉渣的人、物、事、景、情，让人有一种如睹此人，如历其事，如闻其言的实感。这就是艺术，这就是美。这种美是现实的，在场的，因而是本质的。

篇6

怎样才能提高学生的生物科学素养呢？我认为应该从以下几个方面入手。（1）立足教材，充分利用教材上提供的图示、图例、图表、实例等丰富的教学资源。（2）面向全体学生，着眼于学生的全面发展和终身发展的需要。根据学生学习需求，实施因材施教，促进每个学生的充分发展。（3）倡导探究性学习，引导学生主动参与、乐于探究、勤于动手，逐步培养学生多方面的能力。（4）联系实际，联系生活。

在新课标必修各个模块中都有与健康有关的知识，分子与细胞模块涉及到的有“必需氨基酸”“囊性纤维病”“细胞的癌变”；遗传与进化模块涉及到的有“人类的遗传病”；稳态与环境模块涉及到的有“人体的稳态”“人体的免疫功能”。对于这些知识的学习，一定要联系实际，联系生活，引导学生主动参与，乐于探究。如对于“必需氨基酸”的学习，就要联系到人体的营养，联系到日常的膳食种类，联系到不同食物的营养价值标准，从而激起学生的兴趣。对于“细胞的癌变”“人体的稳态”“人体的免疫功能”有关知识的学习，要结合癌症、糖尿病、艾滋病等有关疾病的发病机理，引导学生探究不同的生活方式与患病概率的关系，让学生认识到健康的生活方式对我们的重要性。对于“人类的遗传病”有关知识的学习，要结合优生优育这些与人们关系紧密的话题，培养学生的优生观念。

让学生对生命现象的本质有深刻的理解是高中生物教学的重要目标。我们应充分利用教材上提供的对生命现象本质的探究历程，比如对生物体组成元素的探索、细胞学说的建立历程、生物膜成分与结构的认识历程、酶本质的认识历程、光合作用的探究历程等，通过让学生重温生命现象的探究历程，让学生认识到生命的本质是物质的，是需要能量驱动的，是运动的，是联系的，是不断向前进化的。今天的环保问题是摆在人类面前的最重要也是最难解决的问题，可以这样说，一个人如果不具备基本的环保知识与意识，他的知识结构是不完整的，他无论干什么工作都不能做到尽善尽美，都会是有缺陷的。我们应该通过让学生调查身边发生的与环境有关的事件，让学生了解环境恶化对我们的生活质量的影响，甚至对我们生存的威胁。把学生培养成具备环保知识与意识的合格的现代化的人才。在未来的生活中，生物科学与技术的影响将越来越大，由基因工程、细胞工程、胚胎工程、生态工程、发酵工程、酶工程等组成的生物工程将给人们带来巨大的经济价值和生活上的便利。基因工程药品的出现使昂贵的药品变成了普通人能消费得起的药品，克隆技术的发展将最终解决器官移植供体不足及免疫排斥的问题，生态工程将是解决我们面临的环境难题的一剂良药。通过让学生了解这些前沿的生物科学与技术，可以给学生打开一扇门，一条通向立志为生物科学发展作出贡献的大门。

培养学生的科学探究能力是生物新课标的最重要的目标之一，也是最难的目标之一。科学探究的一般程序是：（1）提出问题；（2）作出假设；（3）设计实验；（4）进行实验；（5）分析结果，得出结论；（6）表达交流；（7）进一步探究。在新课标教材中有许多探究课题，比如影响酶活性的因素的探究、酵母菌呼吸方式的探究等。在教学过程中，我们要利用好这些探究来培养学生的探究能力。提出问题是探究的第一步，也是很重要的一步，但提出的问题一定要有探究的价值，一定要规范，要包括自变量与因变量。作出的假设要建立在学生已有的知识基础上，要与提出的问题紧密对应。设计实验是关键的一步，设计实验时要充分考虑到无关因素对实验结果的影响，无关因素可能来自实验材料，来自实验器具，来自实验试剂，来自实验程序，来自实验条件等。所以一定要重视实验材料的选择，要注意实验器具的干净，要保证实验试剂的有效，要使实验程序科学，使实验条件可控。除此以外，还要注意运用对照对比等原则来平衡无关变量。对实验结果的记录及表达交流有多种方式，可以用文字形式表达，也可用图表形式表达。学生应该熟练掌握这些表达方式，因为探究的最终目的就是交流。在实验过程中可能会出现一些预料不到的结果，这时要注意引导学生分析原因，如有必要还可进一步探究。

篇7

关键词：色彩；色彩情感；意象

中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0053-02

色彩，对于每一个进行视觉艺术创作者来说，它是再重要也再熟悉不过的一个要素，然而从某种意义上来讲，色彩并不仅仅只是一个因素，在一定程度上讲，它可以单独表现某种艺术形式、情感以及创作者的内心活动。作者通过对色彩的印象，所引发的联想、经验、记忆而得到“意”的内涵，我们可以把这类的色彩表现称为“意象色彩”，也就是，以意生象，以象表“意”，但是这种色彩表现，并不是对意的简单陈述，而是感情的升华和提取，是一种再创造的过程，是创作者的色彩感情的体现。

色彩作为感情因素的表现萌发于人类原始时期，但是，作为人的感彩本质和自身价值的自觉性表现，可以说，直到19世纪末才开始逐渐被人们所认识，它建立在近现代画家那种没有色彩感情就没有真正现代性的绘画形式的实践之上。

我国古代美学思想一开始就围绕着人的精神展开自发性的感情的认识，“情动于中而形于言”，“情充于内而成象于外”等名句证明古人开始意识到情的内涵与外显之间的关系，西晋著名文学家陆机在《文赋》中明确指出，情思与形式之间的相互影响，“ 伫中区以玄览”、“言恢之而弥广”、“思按之而愈深”、“诗缘情而绮靡” 等词句的内在感情体验的外显及在这种过程里得到的审美愉悦和感情体验，古人“诗中有画，画中有诗”之说的实质是表达情感与想象的互相渗透作用。而我国古代画家在绘画创作中“解衣盘礴”泼墨泼彩的精神状态，自发地使色彩脱离对具体物质表面的色彩感觉模拟，主要以色彩表达艺术情感特征，创造独到的绘画艺术境界。这种感彩本质的表现结果，不再是色彩感觉的舒服，而是感情本质的体现。

静观近、现代中外绘画大师的作品，不难发现，他们不仅再现了各自独到的变化的色彩感觉本质，而且表现了丰富的色彩感情本质。越来越多的画家认识到那些动人的绘画色彩不仅仅表现局限于眼见的表面色彩范围之内。正是由于他们对于过去时代的绘画感觉——感情的超越性的精神表现，使近、现代的绘画不再是照相那样的表现色彩摹拟。同时，画家也并不满足于仅仅以漂亮的色彩让人大饱眼福的视觉享受。现代人的审美要求的转变，使上世纪初世界画坛上发生了普遍的绘画感觉——感情的全面认识。从此，更多的艺术家，从可见的物质表面色彩再现中超脱出来，开始研究绘画的规律和画家的自身潜在的色彩本质。于是，绘画发生了根本性的由感觉再现向感情本质表现的变革。

康定斯基曾在他的《论艺术的精神》中提到“色彩构成生命力”这种认识，指出了色彩的感觉，感情和想象的本质。因此，创作者对色彩本质地理解，像一个人学会游泳那样，如果一个人要想真正驾驭水，那么他必须亲自下水去体验水性。而康定斯基的绘画色感就直接来源于艺术创作过程自觉的色彩体验，创作者只有觉察到人的色彩感觉——感情和想象的本质，才使他的作品闪耀着智慧灵感的光辉，而那些没有深刻的感情存在的艺术赝品就是因为他们缺乏自觉精神层次上的色彩感觉——感情和想象力。

在此我们比较一下，两种不同的感彩，自觉的色彩感情和自发的色彩感情。

自发的色彩情感属于人类的原始本质之一，人类在童年时期因为精神处于混沌时期，所以只有感彩冲动而并没有清晰的感彩意识，中国古代色彩关于物质和方位的象征。例如，中国古代传统的哲学理念，五行学说当中：木呈青色，而青色相对应的方位为东；火呈赤色，而赤相对应的方位是南方；土属性为黄，方位居中；金属白色，方位为西；而水属性为黑，其方位为北等等。证明当时人类对色彩的感觉，感情与想象都是受动于外部自然变化的基本性质。

自觉的色彩感情，反映创作者经过引起内在情感与影响内在感情的外在因素的共振。在此基础上，画家创作作品中的色彩以感觉的展现渐渐转变为情感色彩倾诉。由于情感因素的促进作用，才产生凡·高那种闪烁着运动着的充满激情的色彩绘画作品，它们是作者以毅然的决心和感情倾注于作品而产生出来的色彩形式，如果不带审美偏见，几乎每一个正常的现代人都可以从凡·高的作品中感觉到异样的色彩感情，正是在色彩感情因素的本质表现中，凡·高的绘画显示出现代性的感彩风格。

全部感彩的投入，使凡高的绘画表面燃起似火焰般的色彩律动和铜管乐器奏出的带有金属声音的色彩效果。他借助自然但又超自然地进行自然创造。凡高的《向日葵》以黄色为主的特有色调，表现出现代绘画造型色彩因素高度夸张和提炼。这种单纯的绘画形式，明确地显示着色彩自身的情感力量，往往给人留下难以磨灭的生命情感的影响。在高更的作品中，用色彩触动人的心灵一直是他带有象征意味的绘画特色。高更实现这种深层感情的色彩表现是以自然色彩的强化为基础，他坚决反对一味地照抄自然，发现绘画真实本质上就是感知的精神真实。油画《高更先生，你早》，高更以独到的感彩表现内在情感色彩，虽然与自然保持着紧密的联系，但却不拘于表面真实的自然色彩，开始反映心理色彩感情。高更运用自然为依托，以色彩表现自己的艺术精神内涵。他曾经长时间地生活在南太平洋的塔希提小岛上，这个时期他的作品强烈地表现出绘画色彩不再追随什么，而纯粹以色彩自身的本质创造感觉——感情影响。色彩以特有的辉煌产生动人心魄的精神力量。

当凡·高和高更这样的色彩画家声称有力地表现自己感情的时候，他们的绘画色彩所显示出的共同方向是在作品中表现出绘画色彩的感情本质。凡·高和高更的绘画形式所反映的色彩感觉——情感，是每一个现代的不满于仅仅生存的人的审美感情都强烈地感觉到的精神存在。他们在浪漫主义和印象主义基础上把感彩释放出来，情感色彩本质被他们在毫不犹豫的精神状态下转移到画面上，于是从质的层面上增强了绘画感人的精神因素，从此，使后印象主义的绘画比印象主义以前的绘画更具动人的精神震撼力量。

后印象主义画家对感彩本质的实践，促使法国野兽派、德国表现主义画家实现感彩本质的全面解放。马蒂斯就是其代表，他在绘画中更全面地展开色彩的感情本质的体现，在经过野兽派时期的色彩突破之后，在绘画中实现了理性与非理性的感彩的相协调。强烈而单纯的颜色，在一般色彩画家看来往往是难以控制而常回避使用，但马蒂斯却认为正是这种颜色的单纯性可以强烈地表现人的感情，而且颜色越单纯，情感反应越强烈。正如他所说：“……那些简单的色彩正是因为他们简单，就能对内在的情感发生更大的力量……”马蒂斯对纯色的纵情使用，体现了西方画家在追随外部自然色彩变化之后，受到东方绘画的某种启示，认识到单色的情感表现力，这使他们充分发挥人类自开始发现单一颜色时就显出对某种颜色本能的心理反应，可以说他们重新发现并表现人类最初的色彩形式，完全出于内在精神的需要。画面上已经是纯粹的色彩造型的空间，无论是从面积或从纯度上来讲红色调都占据着绝对优势，平涂的大红、朱红、橙红色组成强烈的红色调。马蒂斯为了强调红色显得更活跃，在画面上还加上了动态的蓝紫色曲线使之与红色之间构成动静的对比，让观者感受到强烈的红色刺激而自然引起色彩感情全面的震撼。

不论是高更或是凡·高还是马蒂斯在他们的一些作品中，我们可以发现，艺术家的感彩本质表现在他们的绘画当中，从贴近人的生命本能的原始人类的单一色彩感情，到近现代画家自觉表现的个性色彩情感，最终实现全面审美的色彩感情。

在那些善于运用色彩感情作为绘画语言的大画家的思想精神里，实现了一般画家没有注意到的巨大变化，即由画家被动的感觉——感情到主动的感觉——感情的色彩现代性变化，也就是说，这一类的艺术家，他能从客观世界里感受到的色彩印象，产生强烈的情感，然后又通过笔下的色彩来展现自己的思想情感世界。

画家被动的色彩感觉，仅仅能感受到外部物象色彩的局部，而主动的色彩感觉，感觉到的是色彩的感觉发现。画家被动的色彩感情，仅仅混沌地反映人的自发的情感色彩本能，而主动的色彩感情表现的是人的感彩本质特征。从这种意义看，画家主动的程度也就是表现色彩本质的程度，因此可以说色彩主动即色彩本质的显现，从而也体现了色彩的意象精神。也就是当主动的色彩感情发现，其基础自然离不开主动的感觉刺激。但是几乎所有的艺术家在主动的感情释放中，往往也是感情凝聚着“意”的感觉。画家主动的色彩感觉入神的时候，色彩感情自动地加入画家的精神“意念”活动之中，于是画家开始实现感觉色彩本质向感彩的转化，从而实现了色彩的意象精神表现。

比起相对单一的绘画色彩感觉，感彩本质被画家释放出来创造成独到的感觉——感情的绘画形式，因此带着感彩本质表现的绘画形式无疑具有更深刻持久的艺术感染力。那么，同时色彩感情本质的表现自然离不开感觉，在伟大的色彩画家那里，两者往往表现为互相影响成正比的关系。色彩敏感触动色彩感情，色彩感情的抒发凝聚色彩感觉。现代色彩大师在毫不犹豫地使用自己认为和谐的色彩进行创造的绘画过程，不但解放了他的色彩感觉，而且解放了他的色彩感情。而普通的色彩画家的作品之所以平庸，主要是由于感觉的散乱，感觉的散乱，使他不能形成自己的色彩感觉优势。往往停留在对物象的表面追随中，难以触动比感觉更深一层的感彩本质。这类画家仅仅靠眼睛亦步亦趋的追随着已往大师的感觉结果或外部自然物象表面的某种颜色，以别人的眼睛和物象局部颜色之“实”，代替自己的感觉和感彩本质之真。由此可见，只有触动内在感情的感觉才是长久的艺术感觉。色彩想象力的解放，使画家发现的不单是眼见的色彩表面，重要的是使画家感知到由想象力引导的感彩本质。从这种意义看，一个现代艺术家成功与否，在很大程度上决定于他是否在艺术创作中真正全面地解放了色彩想象力和注入的情感价值。

参考文献：

[1]鲍诗度.西方现代派美术[M].北京：中国青年出版社，1996.

[2]王其亨.风水理论研究[M].天津：天津大学出版社，1998.

[3]迟轲.西方美术史话[M].北京：中国青年出版社，1998.

篇8

关键词：孟子 性善论 可以为善

千百年来，人们一般把孟子性善论的核心观点理解为人性天生即善或性善是人性固有本性。其实，这种理解偏离了孟子性善论本意。孟子所谓人之性善，并不是说人性的本质是善的或人性的内容是善的，而是指在人性之中存在着为善的可能性，即“可以为善”。孟子说：“乃若其性，则可以为善矣，乃所谓善也。”1孟子认为，在人性之中存在着“四端”（“四心”）：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”2“端”这里是“萌芽”的意思，既然是“萌芽”，就有可能开花结果，也可能中途夭折。所以，“端”也可以理解为可能性。要把为善的可能性变成现实的美德，还要靠人坚持不懈的培养，“反求诸己”，即靠人的反思来认识并使其完全地显现出来，从而成为现实的道德理性。

孟子还认为人性之向善是人与人之间关系的基础，是人的共同特性。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”3“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁行义，非行仁义也。”4仁义礼智“四端”是人不同与动物的地方，而人与禽兽的差别也只有这么一点点而已，如果人不注意培养而失去了这“四端”，就和动物相差无几了。所以：“虽存乎人，岂无仁义之心哉？其所以放良心者……梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”5

可见，孟子认为人为善的可能性是每个人都具备的，而且是人异于动物的关键之所在。也就是说，为善的可能性是人性中必然包含的内容。

只有正确认识和深刻理解人的本质，才能更好的理解和解读孟子的性善论。那么，人的本质究竟是什么？这是一个既深刻而又古老的哲学问题，千百年来吸引着历代众多哲学家、思想家去不断的思考、探索，从而形成了各种不同的观点、学说，并且各种理论观点之间争论不休，至今仍然众说纷纭、莫衷一是。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”6马克思这里所说的人的本质是人的现实本质，即人的社会本质：“人的本质是人的真正的社会关系，人在积极实现自己的本质的过程中创造、生产人的社会关系、社会本质。”7在《雇佣劳动与资本》中，马克思还指出：“人们在劳动中不仅仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和相互交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”8所以，马克思将人的本质具体定义为：制造和使用生产工具的动物。马克思对人的本质的认识和描述，是对历史观的划时代的贡献。在之前的任何哲学都未能，也不可能达到这样的高度和深度。

在看来，离开生活于其中的社会就不能正确理解和认识人性和人的本质。人的本质如何，是由他在社会关系体系中的地位决定的，是后天在与他人的交往中形成和实现的。道德也是从人与人的交往中形成和相对固定下来的。一定的社会关系必然会产生与之相应的伦理道德，而离开了人与人之间的关系也就无所谓道德了。可以说，社会关系是道德（也善）的充分必要条件。

既然人的现实本质就是一切社会关系的总和，而道德又只能且必然从社会关系中产生，那么，人的本质中含有善的“萌芽”和可能性的推理便是符合逻辑的。但孟子认为，人性之善是先天的，是“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，这其中与马克思的论述显然存在着巨大的差异。然而这种差异并不是绝对的，因为正如前面所说，孟子并非在现实的层面上而是在可能性的层面上讨论“性善”的。人一生下来就处于各种社会关系中，而且这些社会关系是相对稳定的，先于个体而存在，即人性为善可能性的社会条件是在个体产生之前就存在的。所以孟子认为人的“四端”之心是先天的也自有其一定的道理。

不仅如此，孟子所说这人之“四端”虽然是先天的，但却是在与人交往活动中表现出来的，是在经验中存在的，有经验的内容。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”9可见，事实上孟子认为仁义之“端”是在与父母兄弟的交往中才扩充为现实的仁义的。

那么，为什么人人都有仁义礼智“四端”呢？孟子无法回答这个问题，于是只好求助于“天”，以“天”作为性善的形而上的依据。

“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’”10“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”11“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得。此天之所与我者。”12“尽其心者，知其心也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”13可见，孟子清楚明地将人之性善的终极原因归结到了“天”上。

孟子基本上沿袭了孔子关于“天”的含义，但也有所发展，比如“天”的宗教意义大大降低而其价值意义则进一步突显。孟子所说的“天”首先是自然之天，同时又赋予“天”以目的意义和价值意义，人的价值来自于“天”。其次，孟子的“天”还指包括了人类社会的生命整体，人（孟子称为“民”）是“天”的一部分，甚至可以说是“天”的最重要的组成部分。如：“昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已。”14孟子还说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。”15天下之民从禹而不从舜之子，孟子不说“民与贤”而说“天与贤”，可见孟子认为“民”与“天”在某种意义是一回事。

篇9

邢建昌的《文艺美学研究》（河北人民出版社2006年版），是在文艺美学学科性质普遍遭受怀疑和解构的氛围中诞生的学术新著。可贵的是，这本新著不是笼统地论证文艺美学作为一个学科存在的合法性，而是在积极回应现实挑战的过程中，寻找文艺美学独有的生存空间，以对流俗的社会文化现实敢于说“不”的姿态，高扬文艺美学作为一门人文学科的精神力量，在对时代“急难”的敏锐感受和积极的求索之中，培植、呵护与守望人类的精神家园。这样，作者既避开了文艺美学作为一个学科是否存在的孤立的论证，又提供了一种在消费社会和大众文化时代人类关怀自身的“知识”。在对这种“知识”的叙述过程中，文艺美学的学科意义也就显示出来了。

正是从这样一个思路进入，邢建昌在《文艺美学研究》中将 “文化研究与审美阐释”、“美是艺术的法则吗”、“大众文化对审美观念的影响”、“艺术与技术”、“超越后现代文化逻辑”等问题纳入研究视野。可以说，上述每一个问题都牵扯到当下语境中对文学艺术本质的理解。选取这些问题本身就显示了作者敏锐的问题意识和思索热情。在“文化研究与审美阐释”一章，作者首先从研究主体、研究对象和研究旨趣等方面廓清对文化研究的种种误解，在此基础上，作者认为文化研究在中国，颇有点历史性出场的味道，是人文学科回应社会挑战、转换批判武器的结果，同时也是文学理论内部知识生产和叙述方式发生危机与分化的产物。在高度评价文化研究的意义的同时，邢建昌也坚定地指出西方文化研究在中国的流行，决不是拯救陷入危机的文学理论的灵丹妙药，充其量是开启了一个研究包括文学文本在内的文化研究的新的维度。因为文化研究关注的是广义的文化现象，分析的是凝聚在文本上的权力、阶级、种族和身份的政治因素，目的在于找寻文化内部可能的改造社会的力量。就其方法来讲，文化研究使用的主要是解构主义的方法、后殖民主义的方法和文化人类学的方法，这些方法就其本质而言是与审美的精神和旨趣背道而驰的。而如果用文化研究替代审美阐释，则会阻断我们对文学文本审美价值的体认，干扰我们对文学文本和文化文本区别的判断。这里的关键是充分认识文学艺术审美本质的价值，不能把对文学艺术本质的认识建立在对大众文化特别是大众消费文化性质的确认基础上。这种思想，对当前文学研究中的一些混乱认识具有明显的纠偏的意义。

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篇10

关键词：历史；叙事；本质；道德

文学叙事参与到历史叙事中，这对中国当代文学并不是个陌生的艺术策略，不用翻阅五十年代的小说如梁斌的《红旗谱》、周立波的《山乡巨变》那类小说，就是看看八十年代那些被称为改革文学的小说，就不难看到洋溢在文本内外的历史热情。这些小说的写作，非常注重和历史风云的对应关系，习惯把生活的起源、发展和归宿视为所谓历史发展本质规律作用的结果，是某种历史的必然性的印证。而历史本质或者历史必然性都有赖意识形态话语的界定，当社会进入转型期，在日常生活中，意识形态话语对历史的言说不再具有垄断性的话语霸权力量，传统的有关历史本质的意识形态定义受到质疑，历史本质的内涵变得多义而包含各种可能性。《白鹿原》正是在这一维度上重新寻求历史本质的秘密。

实的《白鹿原》从对历史演变的透视中看到了道德文化连绵不绝的生命。“说到底，文学创作是一种文化的表现，而且是文化最直接最显露的表现方式。”[1]《白鹿原》的题辞写到：“小说被认为是一个民族的秘史。”这暗示了探索一个民族的秘史成为实小说写作的目标。小说主题在家族故事的框架中展开，把家族兴衰和社会历史的风云际会结合起来，通过白鹿原上世事沧桑和人物命运转换，展示出自清末到建国时期的历史变迁。小说借用关中大儒朱先生的一句话：“白鹿原这下子变成鏊子啦”，使历史叙事从意识形态的轨道脱离开来，把白鹿原在民国几十年间的社会历史动荡纳入日常生活文化的视野，使各种政治势力党派纷争都在传统日常生活的仁义道德中得到理解、评判，力求重构对历史本质的理解。在叙事安排上，小说描述了两幅不同的生活图景：有史以来，白鹿原上的人们伴着美丽的白鹿神话的传说生活着，依靠祖上流传下的伦理制度和道德遗训，保持着古朴仁义的民风，过着亘古不变的平静生活。但从清末开始，社会的大变动打乱了白鹿原的平静生活，白鹿传说的理想受到践踏，白鹿原的政治舞台党派纷争、你争我夺、混战不止。社会的风云变幻考验着世道人心，折射着人生的荣辱沉浮和世间冷暖。在混乱莫测的生活背后，不变的是深存人心的仁义道德信念的力量。

在《白鹿原》中，仁义这样的道德信念始终如一双眼睛默默而有力地凝视着世事的沧桑。[2]小说的这种道德视角通过主要人物白嘉轩得到展示。白嘉轩是一个保持着传统儒家伦理思想的乡儒式人物。作为德高望重的一族之长，他掌管着家族事务，维护着家族乃至村里的道德伦理秩序。在几十年的人生沧桑中，他未曾动摇自己的道德信仰，始终身体力行着传统仁义道德的规范，维护着乡村的传统道德秩序。[3]

传统的道德伦理秩序的一个基础是维护宗法制度和家族利益。因此，他对党派纷争超然度外，全力关注的是超越日常生活层面的儒家道德实践，这就使得他的日常行为具有了很强的文化意义。小说以这样的句式开头：“白嘉轩后来引以豪壮的是他一生娶了七房女人。”白嘉轩对女人的征服，既是传统男性威权和强悍生命意志的象征，同时也是和阿Q式“不孝有三，无后为大”的传宗接代思想一脉相承的。类似的，面对三儿媳迟迟不孕,他竟叫兔娃代替传宗接代也就不难理解。他一手恢复了被农协砸成三截的“忠义白鹿村”石碑，极力标榜“忠孝节义”；他以族长身份在家族祠堂惩处了自由恋爱结婚的黑娃，并且大义灭亲，处置了和人通奸的儿子白孝文。为了家族的兴旺发达，他兴办学堂让子女接受儒家教育。他豁达仁义，扶贫济弱，面对被迫出卖土地的李寡妇的困难，他以优厚价格购买她的土地，后来又施以粮食银元救济。面对连年干旱，他仍然不愿辞退鹿三以减轻负担。他明知道黑娃带农协会员砸了白家宗祠，还打伤了他的腰，可当黑娃被捕，他不计前嫌赶去探望营救。这种以德报怨的行为，其动力正源于他内心的仁义思想。为了实现“仁义之村”的信念，他在朱先生支持下，倡导建立乡规村约，并镌刻在白鹿村族祠的墙壁上，力求用儒家伦理实现对村民的道德教化，从此，“白鹿村的祠堂里每到晚上，就传出庄稼汉们粗混的背读《乡约》的声音”。[4]

显然，传统道德伦理秩序的确立是白鹿村的变化根本原因，因此，白嘉轩的做为都是维护、确立传统道德伦理秩序为指向，所以，白嘉轩的做为都是有底线的。对族人，白嘉轩无疑是富有责任的，一旦触犯了族规，他就变得不能容忍。当黑娃领回曾经作过大户人家小妾的小娥时，他不让她进祠堂，理由是他认为小娥低下，“这女人不是居家过日子的货”；当妻子仙草临终要求再见白孝文和白灵一面时，他打发鹿三到县城去转一圈就回来，仅因为儿子和女儿违背了他的意愿，走上了背叛家庭的道路......此时的白嘉轩没有了温情和宽容，而是体现出坚守传统宗法伦理的严酷。

有人把《白鹿原》看成“90年代道德理想主义的最为经典的审美结晶。”[5]确实，小说里的叙述多少有些夸张因而不无乌托邦式色彩，但竭力要把白鹿村变成“仁义之村”，把儒家安身立命的仁义道德发扬光大，可以说是白嘉轩（当然不仅限于白嘉轩）一种生活的理想，也是形成他多面性人格的原因。白鹿原上的“圣人大儒”朱先生称赞说“这心肠这肚量这德行，跟白鹿原一样宽广深厚永存不死”。在白嘉轩身上表现出一种民族文化的人格特征，流淌着民族生存发展的固有精神。通过在历史沧桑中对白嘉轩复杂道德人格的展示，实就这样把历史的意识形态本质转化成道德文化的本质。

理解一种话语，理解它说了什么是重要的，但同样不能忽视的是它为什么这样说?这样说意味着什么?只有考虑到这些语境效果，才能理解一种话语的完整意义。有人就提出：“《白鹿原》的意义，也许正是在于它通过完整的叙事镜像提醒人们，只有公正地对待传统，充分吸纳传统道德资源中有价值的成分，才能建构起健全的新的道德秩序。”[6]从这一角度看，实的写作重新改写了历史，也改写着当代人对日常生活的认识维度：既然道德文化才是历史真正持久的力量，那么人们在日常生活中有什么必要去追逐短暂的表面的浮华与热闹呢?当下生活中一些人的追名逐利、风云一时当然也不过是历史上曾经上演过的无数人生短剧的重现，很快会成为过往烟云。因此，抛弃浮躁、完善自我道德人格才是把握历史走向将来的自我拯救之路。当然，对于实来说，显然不是要让读者去接受小说中人物的具体道德观念，更不是寻求宗法制度在当下现实中的意义。在一个日常生活充斥着心急气躁气氛的语境里，实到历史深处寻求生活支撑的创作让人感受到了道德的厚重感。不管这种厚重的道德里包含多少精华或者糟粕，都沉淀成历史的一部分，并显现着穿越时空的力量，成为后人无法忽视的一种存在。

（作者单位：山东省委党校）

参考文献：

[1]《关于陕西长篇小说创作的回顾与展望》，《实文集》第5卷，太白文艺出版社1996年版，第529页。

[2]曾有评论把这种从儒家文化角度看待历史的方式称为“第三种真实”，洪水《第三种真实》，《当代作家评论》，1993年第4期。

[3] 中国传统的儒家伦理文化里，基本根据血缘关系建立起日常的家庭生活伦理，并由此围绕婚丧嫁娶、生辰节庆等日常生活形成一套完整的礼俗，用以调节家庭成员的关系，然后进一步延伸到社会，形成社会的伦理秩序，比如君君臣臣父父子子、君臣如父子等说法里，都体现着这种家国同构的伦理秩序特点。

[4]实《白鹿原》，人民文学出版社2000年版，第93页。