古代天文学知识范文

导语：如何才能写好一篇古代天文学知识，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。

西汉时期，天文学上有所谓浑、盖之争。关于宇宙的结构，中国古代早就有天圆地方之说。西汉初，有《周髀算经》提出所谓“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”的盖天说；另有一种盖天说则认为“天员如张盖，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚盖”，也就是说，天有所倾斜地盖着地平面；并且认为，“天旁转如推磨而左行，日月右行，随天左转，故日月实东行，而天牵之以西没”；与此同时，浑天说也已出现，这就是后来张衡在《浑天仪注》中所说的“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下”。[4]然而，在西汉时期，占统治地位的是盖天说。

天文学上的浑、盖之争引起了当时儒家的注意。两汉之际，桓谭与扬雄就浑、盖曾多次交锋。桓谭（约公元前23～公元56年），字君山，沛国相（今安徽淮北市）人。他“博学多通，徧习五经，皆诂训大义，不为章句，能文章，尤好古学，数从刘歆、扬雄辨析疑异”[5]；著作有《新论》。桓谭对天文学也颇有研究。他曾经在主管刻漏时，发现刻漏的度数随着环境的燥、湿、寒、温的变化而不同，因而在昏、明、昼、夜的各个时候，刻漏的度数是不同的。所以，他在白天还参照了晷影，在晚上还参照了星宿，从而得到了正确的时间。[6]此外，在宇宙结构问题上，他反对盖天说，主张浑天说。

扬雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今属四川）人。他博学多才，在语言学、文学和方面较为突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《论语》作《法言》。

扬雄重视对自然的研究，他曾经说：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[[7]]扬雄认为，儒家学者应当“通天地”，就是要研究自然，并进一步“通人”。显然，在他看来，儒家也包容科学，而不是排斥科技，不是轻视科技。

扬雄对天文学很有兴趣。在宇宙结构问题上，他起初相信盖天说，后来因多次受到主张浑天说的桓谭的责难而发生了改变，接受了浑天说，[8]而且，还提出“难盖天八事”：[9]

其一云，“日之东行，循黄道。昼夜中规，牵牛距北极南百一十度，东井距北极南七十度，并百八十度。周三径一，二十八宿周天当五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而昼漏五十刻。即天盖转，夜当倍昼。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星见，日出而不见。即斗下见日六月，不见日六月。北斗亦当见六月，不见六月。今夜常见，何也？”

其四曰，“以盖图视天河，起斗而东入狼弧间，曲如轮。今视天河直如绳，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以盖图视天，星见者当少，不见者当多。今见与不见等，何出入无冬夏，而两宿十四星当见，不以日长短故见有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可谓至高矣。纵人目可夺，水与影不可夺也。今从高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“视物，近则大，远则小。今日与北斗，近我而小，远我而大，何也？”

其八曰，“视盖橑与车辐间，近杠毂即密，益远益疏。今北极为天杠毂，二十八宿为天橑辐，以星度度天，南方次地星间当数倍。今交密，何也？”

在汉代天文学的发展过程中，桓谭对于盖天说的责难以及扬雄的“难盖天八事”，实际上促进了浑天说的发展，对于后来浑天说取代盖天说的地位起到了重要的作用。

汉初的历法基本上是沿用秦以来的颛顼历。颛顼历是一种古四分历，以365 1/4日为回归年长度，29 499/950日为朔望月长度，十九年七闰。汉武帝时，公孙卿、壶遂、司马迁等受命议造汉历；最后，在18种改历方案中选定了邓平所造的八十一分律历，称太初历。太初历以365 385/1539日为回归年长度，29 43/81日为朔望月长度。西汉末年，刘歆修订太初历而更名为三统历。

刘歆（？～公元23年），字子骏；后改名秀，字颖叔。沛（今江苏沛县）人。他集六艺群书，撰为《七略》，包括辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略、方技略。西汉末年，他建议将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆立于学官，移书责备太常博士，遭今文经学家的反对。王莽执政时，刘歆任国师，后因谋诛王莽，事泄而自杀。

《三统历》的主要是运用“三统”解释历法。[[10]]刘歆说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。”《周易》乾之初九，音律黄钟律长九寸，为天统；坤之初六，林钟律长六寸，为地统；八卦，太簇律长八寸，为人统。刘歆的《三统历》采用太初历的日法八十一，并说：“太极中央元气，故为黄钟，其实一龠，以其长自乘，故八十一为日法。”

至于一个朔望月的日数，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂”，说：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数，以象两两之，又以象三三之，又以象四四之，有归奇象闰十九，及所据一加之，因以再扐两之，是为月法之实。”用算式表达：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

这就一个朔望月的日数。按照十九年七闰，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

这就是一回归年的日数。

刘歆又根据《周易·系辞上传》所谓“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”，说：“并终数为十九，《易》穷则变，故为闰法”；“日法乘闰法，是为统岁”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三统，是为元岁”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支记日法60日为一周期，一统的日数562，120除以60，余数为40，所以，若以甲子日为元，一统后为甲辰，二统后为甲申，三统后才又到甲子，因而三统为一元。刘歆说：“历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在这一基础上，刘歆根据《周易·系辞上传》所谓“四营而成易，十有八变而成卦”，说：“阴阳比类，交错相成，故九六之变登降于六体。三微而成著，三著而成象，二象十有八变而成卦，四营而成易，为七十二，参三统两四时相乘之数也。……以阳九九之，为六百四十八，以阴六六之，为四百三十二，凡一千八十，……八之，为八千六百四十，……又八之，为六万九千一百二十，天地再之，为十三万八千二百四十，然后大成。”用算式表达：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接着，“以乘章岁，为二百六十二万六千五百六十，而与日月会。三会为七百八十七万九千六百八十，而与三统会。三统二千三百六十三万九千四十，而复与太极上元”。用算式表达：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太极上元”实际上是5，120元的大周期。

《三统历》在运用“三统”解释历法时，还涉及历法，有节气、朔望、月食及五星等的常数和运算推步，还有基本恒星的距度。与以往的历法相比，《三统历》包含了不少新的内容。它提出了所谓“朔不得中，是为闰月”的设置闰月的方法，即以没有中气（二十四节气中，从冬至起，奇数的为中气，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二节气）的月份为闰月。《三统历》还提出以135个朔望月为交食周期，其间有23次月食，并且给出了月食发生的月份的推算方法。此外，《三统历》所测的五星行度和会合周期的精度都较前有明显提高。《三统历》在中国古代历法的发展中具有很高的地位，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[11]

三统历施行一百多年后，“历稍后天”[12]。东汉章帝元和二年（公元85年），三统历“失天益远”，于是，章帝“召治历编訢、李梵等综校其状”，并下诏改行四分历。在修订东汉四分历的过程中，任左中郎将的贾逵与治历者进行了多次的讨论。因此，东汉四分历实际上是贾逵会同编訢、李梵等人集体讨论修订的。

篇2

令人难以想象，在北京的长安街与东二环交界处、林立的高楼和塔吊包围中，还能有一片古树参天、安宁静谧的所在。这座古观象台，历经了硝烟和王朝更迭。逃过了时险被拆毁的危机，始终屹立于此。仰首望天五百年，令人赞叹。

如今此处已失去科学观测的功能，变成了一座博物馆。而我们这次的谈话对象王玉民研究员的工作，就在这里陪伴着古老的星台和天文仪器，邀游天文史的海洋。

文理兼通那个时代不少见

拜访王玉民并非仅仅因为他非常了解中国近代天文学研究的历史，更因为他与我们的主人公康有为有相似之处。康南海身为学者、思想家和政治家。业余却偏好“天游之学”；王玉民身为天文学家，却是唐宋文学研究的科班出身，业余爱好是写诗、写小说。他们都是将人文与自然科学同时玩转的人。

王玉民笑称，搞天文史研究的都是这样的人。小到一段古籍中有关天文现象的分析，大到夏商周断代这样的大工程，光掌握理科的知识根本无从入手，而只懂得念古文也没法研究。所以必须把自己培养成一个文理兼通的人才成。他自己研究生学唐宋文学。毕业后从事媒体行业，后来报考中科院的时候属于是中年改行。按说人过30不学艺，但是他的导师席宗泽院士看到他的履历后。还是将他收在门下。这可能就是看中了他在古典文献方面的多年浸，当然也有几十年的天好。

谈起康有为玩天文，王玉民说这在那个时代中国的文人中并不少见。很多学者、政治家都很喜欢研究自然科学。文理兼通的人很多。只不过像康有为这样，将自己的学习心得写成书的很少。如今的中国的教育都是专科化，很多孩子从中学就开始严重偏科了，这对于民族的文化发展是不利的。且不说学贯文理的大师越来越少，至少让人们的精神生活比较单调无趣。在国际学术界，自然科学和人文社会科学的冲突已经很久，20世纪中叶达到顶峰。现在主流的态度是认为，两个学科还会合在一起。因为文与理，是人类思维、人类智慧的两面，不可能分离存在。

书中笑话一半引进一半编

康有为所处的时代，是一个非常特殊的时代，除却中国乃至世界政治格局的巨变，在自然科学上也有相当多的新发现。不过当时的天文学还没有像如今这样，变成一个知识高度爆炸的超级学科。康有为虽没接受过专门的天文学教育，在经过一段时间的学习和阅读后，亦能较为轻松地理解当时先进的学术研究成果，并将它们用自己的语言介绍给中国人。

王玉民点评说，在《诸天讲》中，很多理论都代表了反映了当时西方天文学最新的研究状况。例如康德、拉普拉斯关于“天体生成于星云”的理论等。他还同时也宣传了日心说、批判了星占，这本书至少在当时介绍西方天文学知识的中文书籍中是超前的。现在我们看这本书，虽然有很多可笑的地方，例如“火星上有人’、“南美洲是古时月亮坠落地球而成”等。但是那些“笑点”，在当时的西方学术界可能还是比较得到认可的说法，并非康有为的臆想。

《诸天讲》里，也有不少的奇谈怪论是康有为自己编纂出来的。例如他认为宇宙分成很多层天，我们所在的是银河天，银河天外是霞云天、霞云天外是宗动天、宗动天外是钧天，钧天外是林天、林天外是类天……纷纷总总，加起来一共是242天。这其中，有一部分是源自佛教和欧洲中世纪的宇宙观，而大多数都是康有为自己设计出来的，他自己也在书中承认了。康有为还给每一层天都起了名字，还分析了一层天中包含了多少个小宇宙。若不是康先生这般充满想象力的人，断然是写不出来的。然而这些纯粹的想象，让《诸天讲》的科学地位大大降低，很多懂得天文的人，一看就能看出荒谬之处，所以这本书到如今并没有太多人知晓。人们即便是研究他，也是当做研究康有为思想的辅助资料。

名为讲天落点仍是谈变法

在中国古代，观测天象是皇家垄断的，学习天文在民间是被禁止的。当然，如果你自己偷偷看也没人说你什么，如果知道你是在观测星象，就要被严肃处理了。民间对天文的理解，带着很多神秘色彩，因为大多是和星占结合在一起的。王玉民认为，康有为作为一个学者，在那个时代花费大量的时间研究天文学，从某种心态上来讲，可能是在用一种学术行动来告别旧时代对思想的钳制，同时也是在积极地祛魅。

此外，康有为的《诸天讲》中，用很大篇幅介绍“火星上有人”，“天外还有多重天”，“宇宙中有无量的人物、政教、风俗、礼乐和文章”，其目的，是向中国人阐述世界的多元化、文化的多元化，最终指向的是政治的多元化。

王玉民在研究前中国介绍西方自然科学的书籍中发现，当时的很多作品，都是在有意地旁敲侧击、推动社会进步。例如严复翻译赫胥黎的《天演论》，原名本是《进化论与伦理学》，之所以翻译成“天演”，是因为中国人有“法天地”的思想传统。天都在演变，社会为什么不演变呢?

康有为认为，宇宙有限，是一种学术上的倒退，和他的诸天无量理论完全相反。他还举例说，爱因斯坦就像是住在鸡蛋中间的人，探索鸡蛋到了蛋壳，就以为了解了整个世界，实乃是井底之蛙。

其实，爱因斯坦的“宇宙有限”概念，只是一种科学模型，是为了更好的进行相对论实验而权且设计出来的假说，并非他真的确定宇宙是有限的。当时像康有为一样误会爱因斯坦的人非常多，这其中就有很多倡导社会进步与改革的思想家和政治家，也有代表着保守思想的天主教会人士，当然前者是大加批判，后者是大加赞赏罢。

篇3

1农业与中医学的关系

科学文化首先是由社会经济活动所决定。从本质和起源来看,中医学是农业文明的产物。“农业是整个古代世界的决定性的生产部门”[1]。早在七八千年以前,中国人开始从事种植经济,从仰韶文化到龙山文化遗址都证明了这一点。此后数千年间中国的农耕、丝织、金属冶炼技术一直处于世界领先地位。传统农业劳动是生物型生产劳动。农业生产的胚种与成体都是生物有机体,它不能机械分割;胚种的生长是发育的过程;农业生产需要和谐的自然环境,是按生物生长的规律进行的;农业生产者是多面手,分工协作尚处在萌芽状态,所以农业文化本质上是有机性的文化,把自然界看作一个有机整体、一个合乎规律的变化过程,强调人与自然的和谐。

这种文化泛化到看人,人体也是一个和谐的有机整体,并同自然保持和谐的关系。建立在这种有机论、朴素系统论基础上的传统中医把人体看作不能机械分割的有机整体,注重从整体上把握人的生理和病理,对人的生命功能作出生物学、甚至哲学本体论的解说,具有浓厚的思辨色彩,强调人与自然的和谐关系,把人体当作一个黑箱来研究,在诊治疾病时注重辨证施治,用药注重多味药并服,注重整体调养,药物大多是生物药材或靠采集或耕种获得,注重顺应自然、养生保健。其思维方法较多采用取类比象,注重悟性思维,强调整体观念,具有浓重的辨证色彩。从而同建立在还原论、机械论基础上,尤其是作为工业文明反映的近代西医注重分析、实证、工具、技术的作用,注重用物理学、化学解释人体功能,重视单药独进、有针对性局部治疗(即强调溯因分析认识论、微观实体本质论、浅性因果决定论的向后、向下、向外的认知方向)疾病的医疗观有根本区别。

两汉时期,是中国古代农业生产和科学技术发展的高峰时期,也是中医学理论体系的形成时期。当时农业生产有了新的发展。《汉书•艺文志》载,农学名著有9种之多,金属冶炼、造纸、煮盐、制帛等手工业亦有重要成就。这些都深深影响了当时的医学。如构筑物质世界和人体系统的“五行”学说,直接源自现实的生产和生活。《尚书大传》曰:“水火者,百姓之求饮食也;金木者,百姓之所兴作也;土者,万物之所资生也:是为人用。”其值得注意的两点,一是“金”,不同于单质的天然物,是由于冶炼技术发展从矿石中提炼出来的合金。二是点出“土”在五行中的重要地位。《国语•郑语》曰:“故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”表明“土”在人们的生产和生活中比其他四行重要,这是农业生产以土为本思想的体现。这一点反映到医学中,《黄帝内经》把运化水谷精气谓之“后天之本”的脾归于土,认为“土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也”。(《素问•太阴阳明论》)足以略见其影响之一斑。农业生产对于中医药学的最显著影响和作用之一,是规定所用药物以草木为主,动物及矿物类药物只占很小比例。据统计,《神农本草经》收载药物365种,其中植物类药物252种,占69.04%;动物药67种,占18.35%;矿物药占46种,占12.6%。此后的历代本草著作中,植物药始终占大多数,动物药也多是农业的副产品与渔猎产物,矿物药则与农业或手工业有关。总之,以农为主,兼营(手)工、林、渔、猎的农业经济,规定了中药的种类及其获取途径。

除此之外,农业文化还规定了中医的基本理论特征:第一,法于自然。农业生产高度依赖自然界,必须顺应自然规律而不能逆行。中医据此提出防治疾病所应遵循的根本原则。《素问•上古天真论》说:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄劳作。”《素问•四气调神大论》亦说:“春夏养阳,秋冬养阴,以从其根,故与万物沉浮生长之门。……故阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,从之则苛疾不起。”第二,重治未病。效法自然,并非无所作为。在农业生产中,既要遵循自然规律,又要充分发挥人的自觉能动性,预防自然灾害发生。农业中与自然灾害作斗争的经验,在一定意义上也适用于疾病。中医提出“治未病”的原则,即在疾病未曾发作之时,就积极预防,使之不发生,或把它消灭在萌芽状态。如果等疾病已经产生再行医治,就难免造成伤害。《素问•四气调神大论》指出:“圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸兵,不亦晚乎!”故强调重视养生保健,重视疾病预防。这也是中医有别于西医的重要特点。

2科学技术与中医学的关系

科学技术历来是人类文化的重要组成部分。在世界科技史上,中国古代科技曾长期处于领先地位。它不仅拥有举世闻名的四大发明,而且拥有当时较为发达的天文学、医学、数学、建筑学、农学、金属冶炼学、生物学、金丹化学。医学的形成不仅需要大量的医疗经验,而且有赖于人们对自身与整个自然界的关系达到一定的科学认识水平。中医的形成与发展,是同古代科技发展的支持分不开的。

天文学为中医提供了宇宙观背景。远在夏朝,天文学已编制出“夏历”;西周时提出28星宿概念,战国时提出24节气。至秦汉时出现更具系统性的天文学假说“浑天说”、“盖天说”和“宣夜说”。同时代的《黄帝内经》不仅蕴含大量的天文学知识,而且接受了当时最具科学性的“宣夜说”。如“地为人之下,太虚之中者也。”“冯乎?”“大气举之也”。(《素问•五运行大论》)认为人们所居住的大地在“大气”的作用下悬浮于宇宙之中。中医注重天文学,其目的在于弄清天人之间的关系,结合人的生存大环境来认识人体生理、病理及防治疾病的规律。人不仅源于自然,而且随着自然的变化而变化。“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢•岁露》)天地日月的运行对人体生理、病理都有影响。“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑湿燥风。人有五脏化五气,以生喜怒悲忧恐。”(《素问•阴阳应象大论》)人不能积极适应天时及节气的变化就会发生疾病,因而防治疾病的原则自然可以从中推导出来。在中医理论体系中,阴阳与五行构成了其基础,它们与古代天文学更是直接相关。中医认为,人之阴阳本于天之阴阳。“夫言人之阴阳,则外为阳,内为阴;言人身之阴阳,则背为阳,腹为阴;言人身脏腑中阴阳,则脏者为阴,腑者为阳,……以应天之阴阳也。”(《素问•金匮真言论》)五行更是与五方、五气相联系。“东方生风,风生木”;“南方生热,热生火”;“中央生湿,湿生土”;“西方生燥,燥生金”;“北方生寒,寒生水”(《素问•阴阳应象大论》)。“天有五行御五位,以生寒、暑、燥、湿、风”(《素问•天元纪大论》)。揭示出天人相应,天、地、人统一的观点。人体是一种高度复杂的生物有机体,受到生物界一般规律和自身特殊规律的支配。因此,以防治人体疾病,维护和恢复人体健康为宗旨的医学,必须建立在一定的生物学基础之上。中医经典涉及许多生物学知识,对生命的起源和生存条件、人体的结构和功能等方面的问题作了科学的探讨。

《黄帝内经》把生命现象当做一种自然现象,揭示出生命现象的总根源在于阴阳。“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始”(《素问•阴阳应象大论》)。然而,阴阳并不是空洞的抽象概念,它们“在天为气,在地成形,形气相成,而化生万物”(《素问•天元纪大论》)。在维系生命活动过程中,则是“阳化气,阴成形”(《素问•阴阳应象大论》),化气以成形为基础,成形以化气为统帅,二者相互依赖、相互制约,共同构成生物体的新陈代谢,成为生命活动的支柱。中医在长期临床实践中,发现了生物节律,从而大大发展了生物学。它以自然界周期性变化为背景,发现人体的阴阳、气血、脏腑、脉象、色泽等皆有相应的变化。如“春生夏长,秋收冬藏,是气之常也,人亦应之”(《素问•生气通天论》)。人体的变化节律,在发生疾病时表现尤为明显,“夫百病者,多以旦慧昼安,夕加夜甚”,多数疾病早晨减轻,夜晚则加重。中医对生物节律探索的最重要成果,就是提出了“子午流注”学说,并把它运用于针灸学,形成其理论基础,这在临床具有重要价值。此外,其他科学技术也都深深影响着古代中医。如阴阳五行,五运六气,八纲辨证,子午流注针法,方剂配伍中,蕴含着古代数学知识,其中大量使用着模糊化方法。诸如“气”的范畴,五行学说,病机学说,针灸及磁疗中,则显露出其物理学背景。而中医药学中的化学知识则直接得益于古代金丹化学以及手工业生产实践。因而中医学的发展繁荣,是在医疗实践的基础上广泛吸收古代科学技术的结果。

3政治与中医学的关系

中国自进入阶级社会后,王权就成为政治上层建筑的核心。至秦统一中国,建立了中央集权的封建,开始了延绵数千年的皇权统治。这种皇权制度与逐渐强化的大一统思想对医学产生了重要影响。封建统治者为延年益寿、延续子嗣,保证皇权世代相袭,都十分重视医药,并千方百计地加以控制、利用。历代王朝专设御用“食医”、“太医”,建立并不断完善医事制度、重视医药典籍,从而促进了中医药学的延传和发展。西汉开始,为强化皇权统治,罢黜百家,独尊儒术。这种皇权至上的政治思想氛围对医家产生重大影响,并无形中渗透到医药学中。其突出表现就是把人体生理组织与政权系统相类比,以心神喻君主,从而表明心神是全身的主宰,君主是国家的中枢。《素问•灵兰秘典论》认为:人体12脏各有分职,且有“相使”、“贵贱”之分。肺、肝、胆等脏器分别是“相傅之官”、“将军之官”、“中正之官”、“臣使之官”、“仓廪之官”、“传道之官”、“受盛之官”、“作强之官”、“伎巧之官”、“决渎之官”、“州都之官”。在此之上矗立着心君之位:“心者,君主之官也,神明出焉。”“故主明则下安,以此养生则寿,殁世不殆,以为天下则大昌。主不明则十二宫危,使道闭塞而不通,形乃大伤,以此养生则殃,以为天下昌,其宗大危,戒之戒之”。

这里,既是指心神的主宰地位,也是论证君主的重要性、合理性。这是医学理论,也是皇权思想。《内经》之后,以心为体之君,以君为国之心,成为思想家、医家的常规类比。医官制度的设立,皇权思想的强化及在医理中的泛化,也深深影响到医家的价值观念。既然身与心犹如国与君,所以治身如同治国,治身者亦可治国。医和说:“上医医国,其次医人”(《国语•晋语》),突出治国的重要,其价值判断为:治国者为上医,医疗者为下医。后世所谓“不为良相,则为良医”,是这一价值观念的影响。这里当然不乏有医家欲抬高自己身价的心态,但已足见封建制度、皇权思想的巨大影响。

4哲学与中医学的关系

植根于中国古代社会的传统中医药学,不仅受到当时经济状况、政治上层建筑的作用,而且还受到整个社会文化氛围的影响。先秦时期曾经出现诸子竞出、百家争呜,是中国学术发展最繁荣的时期之一。不同学科和观点体系相互吸收、相互促进、相互制约,特别是医学与其他各门学科的关系尤为密切。因为医学是一门综合性的应用学科,它的研究对象既具有自然属性,又具有社会属性,是一个自组织系统。它在临床中具有极强的实践性和操作性,决定了它自身及与其他学科的可通约性,需要各种学科的理论、观点和技能、技巧的支持和转移。因而中医药学在其发展过程中势必尽可能地汲取和综合利用其他学科的成果,以解决其面临的实际问题,从而具有较大的包容性和融摄性。对医学理论形成影响最大的当属哲学思想。

篇4

关键词：明末清初，传教士，计量

Abstract：DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.

KeyWords：thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies

明末清初，中国传统计量出现了一些新的变化：在西学东渐的影响下，计量领域出现了一些新的概念和单位，以及新的计量仪器，它们扩大了传统计量的范围，为新的计量分支的诞生奠定了基础。这些新的计量分支一开始就与国际接轨，它们的出现，标志着中国传统计量开始了向近代计量的转化。这一转化，是传教士带来的西方科学促成的。

一、角度计量的奠基

中国传统计量中没有角度计量。之所以如此，是因为中国古代没有可用于计量的角度概念。

像世界上别的民族一样，中国古人在其日常生活中不可能不接触到角度问题。但中国人处理角度问题时采用的是“具体问题具体解决”的办法，他们没有发展出一套抽象的角度概念，并在此基础上制订出统一的角度体系（例如像西方广泛采用的360°圆心角分度体系那样），以之解决各类角度问题。没有统一的体系，也就不可能有统一的单位，当然也就不存在相应的计量。所以，古代中国只有角度测量，不存在角度计量。

在进行角度测量时，中国古人通常是就其所论问题规定出一套特定的角度体系，就此体系进行测量。例如，在解决方位问题时，古人一般情况下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥这十二个地支来表示12个地平方位，如图1所示。在要求更细致一些的情况下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之组成二十四个特定名称，用以表示方位。如图2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，还是二十四支方位表示法，它们的每一个特定名称表示的都是一个特定的区域，区域之内没有进一步的细分。所以，用这种方法表示的角度是不连续的。更重要的是，它们都是只具有特定用途的角度体系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要进行角度测量的场合。因此，由这种体系不能发展出角度计量来。

在一些工程制作所需的技术规范中，古人则采用规定特定的角的办法。例如《考工记·车人之事》中就规定了这样一套特定的角度：

车人之事，半矩谓之宣，一宣有半谓之欘，一欘有半谓之柯，一柯有半谓之磬折。

矩是直角，因此这套角度如果用现行360°分度体系表示，则

一矩＝90°

一宣＝90°×1／2＝45°

一欘＝45°＋45°×1／2＝67°30′

一柯＝67°30′＋67°30′×1／2＝101°15′

一磬折＝101°15′＋101°15′×1／2＝151°52′30″

显然，这套角度体系只能用于《考工记》所规定的制车工艺之中，其他场合是无法使用的。即使在《考工记》中，超出这套体系之外的角度，古人也不得不另做规定，例如《考工记·磬氏为磬》条在涉及磬的两条上边的折角大小时，就专门规定说：“倨句一矩有半。”即该角度的大小为：90°＋90°×1／2＝135°。这种遇到具体角度就需要对之做出专门规定的做法，显然发展不成角度计量，因为它不符合计量对统一性的要求。

在古代中国，与现行360°分度体系最为接近的是古人在进行天文观测时，所采用的分天体圆周为3651/4度的分度体系。这种分度体系的产生，是由于古人在进行天文观测时发现，太阳每3651/4日在恒星背景上绕天球一周，这启发他们想到，若分天周为3651/4度，则太阳每天在天球背景上运行一度，据此可以很方便地确定一年四季太阳的空间方位。古人把这种分度方法应用到天文仪器上，运用比例对应测量思想测定天体的空间方位，[1]从而为我们留下了大量定量化了的天文观测资料。

但是，这种分度体系同样不能导致角度计量的诞生。因为，它从一开始就没有被古人当成角度。例如，西汉扬雄就曾运用周三径一的公式去处理沿圆周和直径的度之间的关系[2]，类似的例子可以举出许多[3]。

非但如此，古人在除天文之外的其他角度测定场合一般也不使用这一体系。正因为如此，我们在讨论古人的天文观测结果时，尽管可以直接把他们的记录视同角度，但由这种分度体系本身，却是不可能演变出角度计量来的。

传教士带来的角度概念，打破了这种局面，为角度计量在中国的诞生奠定了基础。这其中，利玛窦（MatthieuRicci，1552－1610）发挥了很大作用。

利玛窦为了能够顺利地在华进行传教活动，采取了一套以科技开路的办法，通过向中国知识分子展示自己所掌握的科技知识，博取中国人的好感。他在展示这些知识的同时，还和一些中国士大夫合作翻译了一批科学书籍，传播了令当时的中国人耳目一新的西方古典科学。在这些书籍中，最为重要的是他和徐光启合作翻译的《几何原本》一书。《几何原本》是西方数学经典，其作者是古希腊著名数学家欧几里得（Euckid，约前325－约前270）。该书是公认的公理化著作的代表，它从一些必要的定义、公设、公理出发，以演绎推理的方法，把已有的古希腊几何知识组合成了一个严密的数学体系。《几何原本》所运用的证明方法，一直到17世纪末，都被人们奉为科学证明的典范。利玛窦来华时，将这样一部科学名著携带到了中国，并由他口述，徐光启笔译，将该书的前六卷介绍给了中国的知识界。

就计量史而言，《几何原本》对中国角度计量的建立起到了奠基的作用。它给出了角的一般定义，描述了角的分类及各种情况、角的表示方法，以及如何对角与角进行比较。这对于角度概念的建立是非常重要的。因为如果没有普适的角度概念，角度计量就无从谈起。

除了在《几何原本》中对角度概念做出规定之外，利玛窦还把360°圆心角分度体系介绍给了中国。这对于中国的角度计量是至关重要的，因为计量的基础就在于单位制的统一，而360°圆心角分度体系就恰恰提供了这样一种统一的可用于计量的角度单位制。正因为这样，这种分度体系被介绍进来以后，其优点很快就被中国人认识到了，例如，《明史·天文志一》就曾指出，利玛窦介绍的分度体系，“分周天为三百六十度，……以之布算制器，甚便也。”正因为如此，这种分度体系很快被中国人所接受，成了中国人进行角度测量的单位基础。就这样，通过《几何原本》的介绍，我们有了角的定义及对角与角之间的大小进行比较的方法；通过利玛窦的传播，我们接受了360°圆心角分度体系，从而有了表示角度大小的单位划分：有了比较就能进行测量，有了统一的单位制度，这种测量就能发展成为计量。因此，从这个时候起，在中国进行角度计量已经有了其基本的前提条件，而且，这种前提条件一开始就与国际通用的角度体系接了轨，这是中国的角度计量得以诞生的基础。当然，要建立真正的角度计量，还必须建立相应的角度基准（如检定角度块）和测量仪器，但无论如何，没有统一的单位制度，就不可能建立角度计量，因此，我们说，《几何原本》的引入，为中国角度计量的出现奠定了基础。

角度概念的进步表现在许多方面。例如，在地平方位表示方面，自从科学的角度概念在中国建立之后，传统的方位表示法就有了质的飞跃，清初的《灵台仪象志》就记载了一种新的32向地平方位表示法：“地水球周围亦分三百六十度，以东西为经，以南北为纬，与天球不异。泛海陆行者，悉依指南针之向盘。盖此有定理、有定法，并有定器。定器者即指南针盘，所谓地平经仪。其盘分向三十有二，如正南北东西，乃四正向也；如东南东北、西南西北，乃四角向也。又有在正与角之中各三向，各相距十一度十五分，共为地平四分之一也。”[4]这种表示法如图3所示。由这段记载我们可以看出，当时人们在表示地平方位时，已经采用了360°的分度体系，这无疑是一大进步。与此同时，人们还放弃了那种用专名表示特定方位的传统做法，代之以建立在360°分度体系基础之上的指向表示法。传统的区域表示法不具备连续量度功能，因为任何一个专名都固定表示某一特定区域，在这个区域内任何一处都属于该名称。这使得其测量精度受到了很大限制，因为它不允许对区域内部做进一步的角度划分。要改变这种局面，必须变区位为指向，以便各指向之间能做进一步的精细划分。这种新的32向表示法就具备这种功能，它的相邻指向之间，是可以做进一步细分的，因此它能够满足连续量度的要求。新的指向表示法既能满足计量实践日益提高的对测量精度的要求，又采用了新的分度体系，它的出现，为角度计量的普遍应用准备了条件。

角度概念的进步在天文学方面表现得最为明显。受传教士影响所制作的天文仪器，在涉及到角度的测量时，毫无例外都采用了360°角度划分体系，就是一个有力的证明。传教士在向中国人传授西方天文学知识时，介绍了欧洲的天文仪器，引起了中国人的兴趣，徐光启就曾经专门向崇祯皇帝上书，请求准许制造一批新型的天文仪器。他所要求制造的仪器，都是西式的。徐光启之后，中国人李天经和传教士罗雅各（JacquesRho，1590－1638）、汤若望（JeanAdamSchallvonBell，1591－1666）以及后来南怀仁（FerdinandVerbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文仪器，这些仪器在明末以及清代的天文观测中发挥了很大作用。这些西式天文仪器，无疑“要兼顾中国的天文学传统和文化特点。比如，传教士和他们的中国合作者在仪器上刻画了二十八宿、二十四节气这样的标记，用汉字标数字。”[5]但是，在仪器的刻度划分方面，则放弃了传统的3651/4分度体系，而是采用了“凡仪上诸圈，因以显诸曜之行者，必分为三百六十平度”的做法[6]。之所以如此，从技术角度来看，自然是因为欧洲人编制历法，采用的是60进位制，分圆周为360°，若在新仪器上继续采用中国传统分度，势必造成换算的繁复，而且划分起来也不方便。所以，这种做法是明智之举。

随着角度概念的出现及360°分度体系的普及，各种测角仪器也随之涌现。只要看一下清初天文著作《灵台仪象志》中对各种测角仪器的描述，我们就不难明白这一点。

总之，360°分度体系虽然是希腊古典几何学的内容，并非近代科学的产物，但它的传入及得到广泛应用，为中国近代角度计量的诞生奠定了基础，这是可以肯定的。

二、温度计的引入

温度计量是物理计量的一个重要内容。在中国，近代的温度计量的基础是在清代奠定的，其标志是温度计的引入。

温度计量有两大要素，一是温度计的发明，一是温标的建立。在我国，这两大要素都是借助于西学的传入而得以实现的。

中国古人很早就开始了对有关温度问题的思考。气温变化作用于外界事物，会引起相应的物态变化，因此，通过对特定的物态变化的观察，可以感知外界温度的变化。温度计就是依据这一原理而被发明出来的。中国古人也曾经沿这条道路探索过，《吕氏春秋·慎大览·察今》中就有过这样的说法：

“审堂下之阴，而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰，而知天下之寒，鱼鳖之藏也。”

这里所讲的，通过观察瓶里的水结冰与否，就知道外边的气温是否变低了，其实质就是通过观察水的物态变化来粗略地判定外界温度变化范围。《吕氏春秋》所言，当然有其一定道理，因为在外界大气压相对稳定情况下，水的相变温度也是相对恒定的。但盛有水的瓶子绝对不能等同于温度计，因为它对温度变化范围的估计非常有限，而且除了能够判定一个温度临界点（冰点）以外，也没有丝毫的定量化在内。

在我国，具有定量形式的温度计出现于十七世纪六七十年代，是耶稣会传教士南怀仁（FerdinandVerbiest，1623-1688年）介绍进来的。南怀仁是比利时人，1656年奉派来华，1658年抵澳门，1660年到北京，为时任钦天监监正的汤若望当助手，治天文历法。这里所说的温度计，就是他在其著作《灵台仪器图》和《验气图说》中首先介绍的。这两部著作，前者完成于1664年，后者发表于1671年，两者均被南怀仁纳入其纂著的《新制灵台仪象志》中，前者成为该书的附图，后者则成为正文的一部分，即其第四卷的《验气说》。关于南怀仁介绍的温度计，王冰有详细论述，这里不再赘述。[7]

南怀仁的温度计是有缺陷的：该温度计管子的一端是开口的，与外界大气相通，这使得其测量结果会受到外界大气压变化的影响。他之所以这样设计，是受亚里士多德“大自然厌恶真空”这一学说影响的结果。考虑到早在1643年，托里拆利（E.Torricelli，1608-1647）和维维安尼（V.Viviani，1622-1703）已经提出了科学的大气压概念，发明了水银气压计，此时南怀仁还没有来华，他应该对这一科学进展有所知晓。可他在20多年之后，在解释其温度计工作原理时，采用的仍然是亚里士多德学说，这种做法，未免给后人留下了一丝遗憾。而且，他的温度计的温标划分是任意的，没有固定点，因此它不能给出被大家公认的温度值，只能测出温度的相对变化。这种情况与温度计量的要求还相距甚远。

在西方，伽利略（GalileoGalilei，1564－1642）于1593年发明了空气温度计。他的温度计的测温结果同样会受到大气压变化的影响，而且其标度也同样是任意的，不具备普遍性。伽利略之后，有许多科学家孜孜不倦地从事温度计的改善工作，他们工作的一个重要内容是制订能为大家接受的温标，波义耳（RobertBoyle，1627－1691）就曾为缺乏一个绝对的测温标准而感到苦恼，惠更斯（ChristiaanHuygens，1629－1695）也曾为温度计的标准化而做过努力，但是直到1714年，德国科学家华伦海特（GabrielDanielFahrenheit，1686-1736）才发明了至今仍为人们所熟悉的水银温度计，[8]10年后，他又扩展了他的温标，提出了今天还在一些国家中使用的华氏温标。又过了近20年，1742年，瑞典科学家摄尔修斯（AndersCelsius，1701－1744）发明了把水的冰点作为100°，沸点作为0°的温标，第二年他把这二者颠倒了过来，成了与现在所用形式相同的百分温标。1948年，在得到广泛赞同的情况下，人们决定将其称作摄氏温标。这种温标沿用至今，成为社会生活中最常见的温标。

通过对比温度计在欧洲的这段发展历史，我们可以看到，尽管南怀仁制作的温度计存在着测温结果会受大气压变化影响的缺陷，尽管他的温度计的标度还不够科学，但他遇到的这些问题，他同时代的那些西方科学家也同样没有解决。他把温度计引入中国，使温度计成为人们关注的科学仪器之一，这本身已经奠定了他在中国温度计量领域所具有的开拓者的历史地位。

在南怀仁之后，我国民间自制温度计的也不乏其人。据史料记载，清初的黄履庄就曾发明过一种“验冷热器”，可以测量气温和体温。清代中叶杭州人黄超、黄履父女也曾自制过“寒暑表”。由于原始记载过于简略，我们对于这些民间发明的具体情况，还无从加以解说。但可以肯定的是，他们的活动，表现了中国人对温度计量的热忱。

南怀仁把温度计介绍给中国，不但引发了民间自制温度计的活动，还启发了传教士不断把新的温度计带到中国。“在南怀仁之后来华的耶稣会士，如李俊贤、宋君荣、钱德明等，他们带到中国的温度计就比南怀仁介绍的先进多了。[9]”正是在中外双方的努力之下，不断得到改良的温度计也不断地传入了中国。最终，水银温度计和摄氏温标的传入，使得温度测量在中国有了统一的单位划分，有了方便实用的测温工具。这些因素的出现，标志着中国温度计量的萌生，而近代温度计量的正式出现，则要到20世纪，其标志是国际计量委员会对复现性好、最接近热力学温度的“1927年国际实用温标”的采用。在中国，这一步的完全实现，则是20世纪60年代的事情了。

三、时间计量的进步

相对于温度计量而言，时间计量对于科技发展和社会生活更为重要。中国的时间计量，也有一个由传统到近代的转变过程。这一过程开始的标志，主要表现在计时单位的更新和统一、计时仪器的改进和普及上。

就计时单位而言，除去年月（朔望月）日这样的大时段单位决定于自然界一些特定的周期现象以外，小于日的时间单位一般是人为划分的结果。中国人对于日以下的时间单位划分，传统上采用了两个体系，一个是十二时制，一个是百刻制。十二时制是把一个昼夜平均分为12个时段，分别用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥这12个地支来表示，每个特定的名称表示一个特定的时段。百刻制则是把一个昼夜平均分为100刻，以此来表示生活中的精细时段划分。

十二时制和百刻制虽然分属两个体系，但它们表示的对象却是统一的，都是一个昼夜。十二时制时段较长，虽然唐代以后每个时段又被分为时初和时正两部分，但其单位仍嫌过大，不能满足精密计时的需要。百刻制虽然分划较细，体现了古代计时制度向精密化方向的发展，但在日与刻之间缺乏合适的中间单位，使用起来也不方便。正因为如此，这两种制度就难以彼此取代，只好同时并存，互相补充。在实用中，古人用百刻制来补充十二时制，而用十二时制来提携百刻制。

既然十二时制与百刻制并存，二者之间就存在一个配合问题。可是100不是12的整数倍，配合起来颇有难度，为此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，这样每个时辰包括8刻2小刻，时初时正分别包括4刻1小刻。这种方法虽然使得百刻制和十二时制得到了勉强的配合，但它也造成了时间单位划分繁难、刻与小刻之间单位大小不一致的问题，增加了相应仪器制作的难度，使用起来很不方便。它与时间计量的要求是背道而驰的。

传教士介绍进来的时间制度，改变了这种局面。明朝末年，传教士进入我国之后，在其传入的科学知识中，首当其冲就有新的时间单位。这种新的时间单位首先表现在对传统的“刻”的改造上，传教士取消了分一日为100刻的做法，而代之以96刻制，以使其与十二时制相合。对百刻制加以改革的做法在中国历史上并不新鲜，例如汉哀帝时和王莽时，就曾分别行用过120刻制，而南北朝时，南朝梁武帝也先后推行过96刻制和108刻制，但由于受到天人感应等非科学因素的影响，这些改革都持续时间很短。到了明末清初，历史上曾存在过的那些反对时刻制度改革的因素已经大为削弱，这使得中国天文学界很快就认识到了传教士的改革所具有的优越性，承认利玛窦等“命日为九十六刻，使每时得八刻无奇零，以之布算制器，甚便也。”[10]

传教士之所以首先在角度计量和时间单位上进行改革，是有原因的。他们要藉科学技术引起中国学者的重视，首先其天文历法要准确，这就需要他们运用西方天文学知识对中国的观测数据进行比较、推算，如果在角度和时间这些基本单位上采用中国传统制度，他们的运算将变得十分繁难。

传教士对计时制度进行改革，首先提出96刻制，而不是西方的时、分、秒（HMS）计时单位体系，是因为他们考虑到了对中国传统文化的兼顾。在西方的HMS计时单位体系中，刻并不是一个独立单位，传教士之所以要引入它，自然是因为百刻制在中国计时体系中有着极为重要的地位，而且行用已久，为了适应中国人对时间单位的感觉，不得不如此。传教士引入的96刻制，每刻长短与原来百刻制的一刻仅差36秒，人们在生活习惯上很难感觉到二者的差别，接受起来也就容易些。由于西方的时与中国十二时制中的小时大小一样，所以，新的时刻制度的引入，既不至于与传统时刻制度有太大的差别而被中国人拒绝，又不会破坏HMS制的完整。所以，这种改革对于他们进一步推行HMS制，也是有利的。

96刻制虽然兼顾到了中国传统，但也仍然遭到了非议，最典型的例子就是清康熙初年杨光先引发的排教案中，这一条被作为给传教士定罪的依据之一。《清圣祖实录》卷十四《康熙四年三月壬寅》是这样记录该案件的：“历法深微，难以区别。但历代旧法每日十二时，分一百刻，新法改为九十六刻，……俱大不合。”不过，这种非议毕竟不是从科学角度出发的，它没有影响到天文学界对新法的采纳。对此，南怀仁在《历法不得已辨·辨昼夜一百刻之分》中的一段的话可资证明：“据《授时历》分派百刻之法，谓每时有八刻，又各有一奇零之数。由粗入细，以递推之，必将为此奇零而推之无穷尽矣。况迩来畴人子弟，亦自知百刻烦琐之不适用也。其推算交食，求时差分，仍用九十六刻为法。”南怀仁说的符合实际，自传教士引入新的时刻制度后，96刻制就取代了百刻制。十二时制和96刻制并行，是清朝官方计时制度的特点。

但新的时刻制度并非完美无暇，例如它仍然坚持用汉字的特定名称而不是数字表示具体时间，这不利于对时间进行数学推演。不过，传教士并没有止步不前，除了96刻制之外，他们也引入了HMS制。我们知道，HMS制是建立在360°圆心角分度体系基础之上的，既然360°圆心角分度体系被中国人接受了，HMS这种新的计时单位制也同样会被中国人接受，这是顺理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）开始推行96刻制的时候，一开始推行的就是“周日十二时，时八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]这实际上就是HMS制。这一点，在天文学上表现最为充分，天文仪器的制造首先就采用了新的时刻制度。在清代天文仪器的时圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]这里不妨给出一个具体例子，在南怀仁主持督造的新天文仪器中，有一部叫赤道仪，在这台仪器的“赤道内之规面并上侧面刻有二十四小时，以初、正两字别之，每小时均分四刻，二十四小时共九十六刻，规面每一刻平分三长方形，每一方平分五分，一刻共十五分，每一分以对角线之比例又十二细分，则一刻共一百八十细分，每一分则当五秒。[13]”通过这些叙述，我们不难看出，在这台新式仪器上，采用的就是HMS制。前节介绍温度计量，南怀仁在介绍其温度计用法时，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即六十秒，定分秒之法有本论，大约以脉一至，可当一秒）”[14]。这里所说的分、秒，就是HMS制里的单位。这段话是HMS制应用于天文领域之外的例子。

在康熙“御制”的《数理精蕴》下编卷一《度量权衡》中，HMS制作为一种时刻制度，是被正式记载了的：

历法则曰宫（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十纤）、纤（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十尘）、尘；

又有日（十二时，又为二十四小时）、时（八刻，又以小时为四刻）、刻（十五分）、分，以下与前同。[15]

引文中括号内文字为原书所加之注。引文的前半部分讲的是60进位制的角度单位，是传教士引入的结果；后半部分就是新的时刻制度，本质上与传教士所介绍的西方时刻制度完全相同。《数理精蕴》因为有其“御制”身份，它的记述，标志着新的时刻制度完全获得了官方的认可。

有了新的时刻制度，没有与时代相应的计时仪器，时间计量也没法发展。

中国传统计时仪器有日晷、漏刻、以及与天文仪器结合在一起的机械计时器，后者如唐代一行的水运浑象、北宋苏颂的水运仪象台等。日晷是太阳钟，使用者通过观测太阳在其上的投影和方位来计时。在阴雨天和晚上无法使用，这使其使用范围受到了很大限制。在古代，日晷更重要的用途不在于计时，而在于为其它计时器提供标准，作校准之用。漏刻是水钟，其工作原理是利用均匀水流导致的水位变化来显示时间。漏刻是中国古代的主要计时仪器，由于古人的高度重视，漏刻在古代中国得到了高度的发展，其计时精度曾达到过令人惊异的地步。在东汉以后相当长的一段历史时期内，中国漏刻的日误差，常保持在1分钟之内，有些甚至只有20秒左右。[16]但是，漏刻也存在规模庞大、技术要求高、管理复杂等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其计时结果会有很大的差别。显然，它无法适应时间计量在准确度和统一化方面的要求。

与天文仪器结合在一起的机械计时器也存在不利于时间计量发展的因素。中国古代此类机械计时器曾发展到非常辉煌的地步，苏颂的水运仪象台，就规模之庞大、设计之巧妙、报时系统之完善等方面，可谓举世无双。但古人设计此类计时器的原意，并非着眼于公众计时之用，而是要把它作为一种演示仪器，向君王等表演天文学原理，这就注定了由它无法发展成时间计量。从计量的社会化属性要求来看，在不同的此类仪器之间，也很难做到计时结果的准确统一。所以，要实现时间计量的基本要求，机械计时器必须与天文仪器分离，而且还要把传统的以水或流沙的力量为动力改变为以重锤、发条之类的力量为动力，这样才能敲开近代钟表的大门，为时间计量的进步准备好基本的条件。在我国，这一进程也是借助于传教士引入的机械钟表而得以逐步完成的。

最早把西洋钟表带到中国来的是传教士罗明坚（MichelRuggieri，1543-1607）。[17]罗明坚是意大利耶稣会士，1581年来华，先在澳门学汉语，后移居广东肇庆。他进入广东后，送给当时的广东总督陈瑞一架做工精制的大自鸣钟，这使陈瑞很高兴，于是便允许他在广东居住、传教。

罗明坚送给陈瑞的自鸣钟，为适应中国人的习惯，在显示系统上做了些调整，例如他把欧洲机械钟时针一日转两圈的24小时制改为一日转一圈的12时制，并把显示盘上的罗马数字也改成了用汉字表示的十二地支名称。他的这一更改实质上并不影响后来传教士对时刻制度所做的改革，也正因为这样，他所开创的这种十二时辰显示盘从此一直延续到清末。

罗明坚的做法启发了相继来华的传教士，晚于罗明坚一年来华的利玛窦也带来了西洋钟表。当还在广东肇庆时，利玛窦就将随身携带的钟表、世界地图以及三棱镜等物品向中国人展示，引起中国人极大的好奇心。当他抵达北京，向朝廷进献这些物品时，更博得了朝廷的喜欢。万历皇帝将西洋钟置于身边，还向人展示，并允许利玛窦等人在京居住、传教。

明朝灭亡之后，来华传教士转而投靠清王朝，以继续他们在华的传教事业。在他们向清王朝进献的各种物品中，机械钟表仍然占据突出地位。汤若望就曾送给顺治皇帝一架“天球自鸣钟”。在北京时与汤若望交谊甚深的安文思（GabrieldeMagalhaens，1609－1677）精通机械学，他不但为顺治帝、康熙帝管理钟表等，而且自己也曾向康熙帝献钟表一架。南怀仁还把新式机械钟表的图形描绘在其《灵台仪象志》中，以使其流传更为广泛。在此后接踵而至的传教士中，携带机械钟表来华的大有人在。还有不少传教士，专门以机械钟表师的身份在华工作。

传教士引进的机械钟，使中国人产生了很大兴趣。崇祯二年，礼部侍郎徐光启主持历局时，在给皇帝的奏请制造天文仪器的清单中，就有“候时钟三”[18]，表明他已经关注到了机械钟表的作用。迨至清朝，皇宫贵族对西洋自鸣钟的兴趣有增无减，康熙时在宫中设有“兼自鸣钟执守侍首领一人。专司近御随侍赏用银两，并验钟鸣时刻”。在敬事房下还设有钟表作坊，名曰“做钟处”，置“侍监首领一人”，负责钟表修造事宜。[19]在上层社会的影响之下，制作钟表的热情也普及到了民间，大致与宫中做钟的同时，在广州、苏州、南京、宁波、福州等地也先后出现了家庭作坊式的钟表制造或修理业，出现了一批精通钟表制造的中国工匠。清廷“做钟处”里的工匠，除了一部分由传教士充任的西洋工匠之外，还有不少中国工匠，就是一个有力的证明。钟表制作的普及，为中国时间计量的普及准备了良好的技术条件。

中国人不但掌握了钟表制作技术，而且还对之加以记载，从结构上和理论上对之进行探讨和改进。明末西洋钟表刚进入中国不久，王徵在其《新制诸器图说》（成书于1627年）中就描绘了用重锤驱动的自鸣钟的示意图，并结合中国机械钟报时传统将其报时装置改成敲钟、击鼓和司辰木偶。清初刘献廷在其著作《广阳杂记》中则详细记载了民间制钟者张硕忱、吉坦然制造自鸣钟的情形。《四库全书》收录的清代著作《皇朝礼器图式》中，专门绘制了清宫制作的自鸣钟、时辰表等机械钟表的图式。嘉庆十四年（1809），徐光启的后裔徐朝俊撰写了《钟表图说》一书，系统总结了有关制造技术和理论。该书是我国历史上第一部有关机械钟的工艺大全，亦是当时难得的一部测时仪器和应用力学著作。[20]

中国的钟表业在传教士影响之下向前发展的同时，西方钟表制作技术也在不断向前发展。欧洲中世纪的机械钟计时的准确性并不高，但到了17世纪，伽利略发现了摆的等时性，他和惠更斯各自独立地对摆的等时性和摆线做了深入研究，从而为近代钟表的产生和兴起也为近代时间计量奠定了理论基础。1658年，惠更斯发明了摆钟，[21]1680年，伦敦的钟表制造师克莱门特（Clement）把节摆锚即擒纵器引入了钟表制作。[22]这些进展，标志着近代钟表事业的诞生。

那么，近代钟表技术的进展，随着传教士源源不断地进入我国，是否也被及时介绍进来了呢？答案是肯定的，“可以说，明亡（1644）之前，耶稣会士带入中国的钟是欧洲古代水钟、沙漏，中世纪重锤驱动的钟或稍加改进的产品；从清顺治十五年（1658）起，传入中国的钟表有可能是惠更斯型钟；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主要是带擒纵器和发条（或游丝）的钟（表）。”[23]即是说，中国钟表技术的发展与世界上近代钟表技术的进步几乎是同步的。这为中国迈入时间计量的近代化准备了基本条件。当然，只是有了统一的计时单位、有了达到一定精确度的钟表，没有全国统一的计时、没有时间频率的量值传递，还不能说时间计量已经实现了近代化的要求。这是不言而喻的。

四、地球观念的影响

中国近代计量的萌生，不仅仅是由于温度计和近代机械钟表等计量仪器的出现，更重要的，还在于新思想的引入。没有与近代计量相适应的科学观念，近代计量也无从产生。这些观念不一定全部是近代科学的产物，但没有它们，就没有近代计量。上述角度观念是其中的一个例子，地球观念也同样如此。

地球观念的产生，与17世纪的近代科学革命无关，但它却是近代计量产生的前提。如果没有地球观念，法国议会就不可能于18世纪90年代决定以通过巴黎的地球子午线的四千万分之一作为长度的基本单位，从而拉开近代计量史上米制的帷幕。没有地球观念，也就不可能有时区划分的概念，时间计量也无从发展。所以，地球观念对于近代计量的产生是至关重要的。

中国传统文化中没有地球观念。要产生科学的地球观念，首先要认识到水是地的一部分，水面是弯曲的，是地面的一部分。中国人从来都认为水面是平的，“水平”观念深入到人们思想的深层，这无疑会阻碍地球观念的产生。在中国古代几家有代表性的宇宙结构学说中，不管是宣夜说，还是有了完整理论结构的盖天说，乃至后来占统治地位的浑天说，从来都没有科学意义上的地球观念。到了元朝，西方的地球说传入我国，阿拉伯学者扎马鲁丁在中国制造了一批天文仪器，其中一台叫“苦来亦阿儿子”，《元史·天文志》介绍这台仪器说：

苦来亦阿儿子，汉言地理志也。其制以木为圆毬，七分为水，其色绿；三分为土地，其色白。画江河湖海，脉络贯穿于其中。画作小方井，以计幅圆之广袤、道里之远近。

这无疑是个地球仪，它所体现的，是不折不扣的地球观念。但这件事“并未在元代天文学史上产生什么影响”。[24]到了明代，地球观念依然没有在中国学者心目中扎下根来。这种局面，要一直到明末清初，传教士把科学的地球观念引入我国，才有了根本的改观。

地球观念的引入，从利玛窦那里有了根本改观。《明史·天文志一》详细介绍利玛窦引进的地球说的内容：

其言地圆也，曰地居天中，其体浑圆，与天度相应。中国当赤道之北，故北极常现，南极常隐。南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极高一度。东西亦然，亦二百五十里差一度也。以周天度计之，知地之全周为九万里也。

这是真正的地球说。由这段话可以看出，当时人们接受地球学说，首先是接受了西方学者对地球说的论证，所谓“南行二百五十里则北极低一度，北行二百五十里则北极高一度”，就是地球说的直接证据。对这一证据，唐代一行在组织中国历史上第一次天文大地测量时就已经发现，但未能将其与地球说联系起来。而传教士在引入地球说时，首先把这一条作为地球说的证据进行介绍，从而引发了中国人的思考，思考的结果，他们承认了地球说的正确性。对此，有明末学者方以智的话为证，他在其《通雅》卷十一《天文·历测》中说：“直行北方二百五十里，北极出高一度，足征地形果圆。”

中国人接受地圆说，当然就承认水是地的一部分。方以智对此有明确认识，他在《物理小识》卷一《历类》中说：“地体实圆，在天之中。……相传地浮水上，天包水外，谬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。”方以智的学生揭暄更是明确指出了水面的弯曲现象：“地形圆，水附于地者亦当圆。凡江湖以及盆盎之水，无不中高，特人不觉耳。”[25]这样的论证，表明西方的地球说确实在其中国支持者那里找到了知音。

有了地球观念之后，计量上的进步也就随之而来。例如，在计量史上很重要的时差观念即是如此。时差观念与传统的地平大地说是不相容的，所以，当元初耶律楚材通过观测实践发现时差现象之后，并没有进一步得出科学的时差概念。事情起源于一次月食观测。根据当时通行的历法《大明历》的推算，该次月食应发生在子夜前后，而耶律楚材在塔什干城观察的结果，“未尽初更而月已蚀矣。”他经过思考，认为这不是历法推算错误，而是由于地理位置差异造成的。当发生月食时，各地是同时看到的，但在时间表示上则因地而异，《大明历》的推算对应的是中原地区，而不是西域。他说：

盖《大明》之子正，中国之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未尽时，焉知不为中国之子正乎？隔几万里之远，仅逾一时，复何疑哉！

但耶律楚材只是提出了在地面上东西相距较远的两地对于同一事件有不同的时间表示，可这种时间表示上的差别与大地形状、与两地之间的距离究竟有什么样的关系，他则语焉不详。不从科学的地球观念出发，他也无法把这件事讲清除。而不了解这中间的定量关系，时间计量是无法进行的。

地球观念的传入，彻底解决了这一问题。利玛窦介绍的地球说明确提到，“两地经度相去三十度，则时刻差一辰。若相距一百八十度，则昼夜相反焉。”[26]这是科学的时区划分概念。有了这种概念，再有了HMS时制以及达到一定精度的计时器（如摆钟），就为近代意义上的时间计量的诞生准备了条件。

地球观念的传入，还导致了另一在计量史上值得一提的事情的发生。这就是清代康熙年间开展的全国范围的地图测绘工作。这次测绘与中国历史上以前诸多测绘最大的不同在于，它首先在全国范围进行了经纬度测量，选择了比较重要的经纬度点641处，[27]并以通过北京钦天监观象台的子午线为本初子午线，以赤道为零纬度线，测量和推算出了这些点的经纬度。在此基础上，实测了全国地图，使经纬度测量成果充分发挥了其在地图测绘过程中的控制作用。显然，没有地球观念，就不会有这种测量方法，清初的地图测绘工作，也就不会取得那样大的成就。这种测绘方法的诞生，是中国传统测绘术向近代测绘术转化的具体体现。

地球观念还与长度基准的制订有关。国际上通行的米制，最初就是以地球子午线长度为基准制订的。传教士在把地球观念引入中国时，也隐约认识到了地球本身可以为人们提供不变的长度基准。在《古今图书集成·历象汇编·历法典》第八十五卷所载之《新法历书·浑天仪说》中，有这样一段话：

天设圈有大小，每圈俱分为三百六十度，则凡数等而圈之大小、度之广狭因之。乃地亦依此为则。故地上依大圈行，则凡度相应之里数等。依小圈亦有广狭，如距赤道四十度平行圈下之里数较赤道正下之里数必少，若距六十七十等之平行圈尤少。则求地周里数若干，以大圈为准，而左右小圈惟以距中远近推相当之比例焉。里之长短，各国所用虽异，其实终同。西国有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古谓五百里应一度，波斯国算十六里，……至大明则约二百五十里为一度，周地总得九万余里。乃量里有定则，古今所同。

所谓大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈则指除赤道圈外的所有的纬度圈。这段话告诉我们，地球上的赤道圈及子午圈提供了确定的地球周长，各国在表示经线一度的弧长时，所用的具体数值虽然不同，但它们所代表的实际长度却是一样的。换句话说，如果以地球的“大圈”周长为依据制订尺度基准，那么这种基准是最稳定的，不会因人因地而异。

《新法历书》的思想虽未被中国人用来制订长度基准，但它所说的“凡度相应之里数等”的思想在清代的这次地图测绘中被康熙皇帝爱新觉罗·玄烨用活了，玄烨据此提出了依据地球纬度变化推算距离以测绘地图的设想。他曾“喻大学士等曰”：

天上度数，俱与地之宽大吻合。以周时之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；以今时之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以来，绘舆图者俱不依照天上之度数以推算地里之远近，故差误者多。朕前特差能算善画之人，将东北一带山川地里，俱照天上度数推算，详加绘图视之。[28]

细读康熙的原话，可以看出，他所说的“天上度数”，实际是指地球上的纬度变化，他主张在测绘地图时，要通过测量地球上的纬度变化，按比例推算出（而不是实际测量出）相应地点的地理距离。因为纬度的测量比地理距离的实测要容易得多，所以康熙的主张是切实可行的，也是富有科学道理的。他的这一主张，是在地球观念的影响之下提出来的，这是不言而喻的。

关于康熙时的地图测绘，有不少书籍都从计量的角度，对测绘用尺的基准问题做过探讨，例如，《中国测绘史》就曾提出：在测绘全国地图之前，“爱新觉罗·玄烨规定，纬度一度经线弧长折地长为200里，每里为1800尺，尺长标准为经线弧长的0.01秒，称此尺为工部营造尺（合今0.317米）。

玄烨规定的取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，并用于全国测量，乃世界之创举。比法国国民议会1792年规定以通过巴黎的子午圈全长的四千万分之一作为1米（公尺）标准长度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才为国际上使用）。”[29]因此，这一规定显然是中国近代计量史上值得一书的大事。

《中国测绘史》的这种观点富有代表性，涉及于此的科学史著作几乎众口一词，都持类似看法。空穴来风，这种看法应当有其依据，因为康熙本人明确提到“天上一度即有地下二百里”，这里天上一度，反映的实际是地上的度数，因此，完全可以按照地球经线弧长来定义尺度。

但是，如果清政府确实按康熙的规定，取经线弧长的0.01秒为标准尺度之长，则1尺应合现在的30.9厘米（按清代数据，地球周长为72000里，合129600000尺，取其四千万分之一为1米，则得此结果），但清代营造尺的标准长度是32厘米，[30]二者并不一致。可见，认为清代的营造尺尺长是按照地球经线弧长的0.01秒为标准确定的这一说法，与实际情况是不一致的。

再者，如果康熙的确是按地球经线弧长的0.01秒作为营造尺一尺的标准长度，那也应该是首先测定地球经线的弧长，然后再根据实测结果确定尺度基准，制造出标准器来，向全国推广，而不是首先确定尺长，再以之为基准去测量地球经线长度。

此外，文献记载也告诉我们，康熙朝在统一度量衡时，是按照“累黍定律”的传统方法确定尺长标准的，与地球经线无关。在康熙“御制”的《数理精蕴》中，就明确提到：

里法则三百六十步计一百八十丈为一里。古称在天一度，在地二百五十里，今尺验之，在天一度，在地二百里，盖古尺得今尺之十分之八，实缘纵黍横黍之分也。[31]

这段话明确告诉我们，与所谓“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺长基准，是按照传统的累黍定律的方法确定的。在这里，我们看不到以地球经线弧长为标准确定尺度基准的影子。

显然，康熙并未设想要以地球经线弧长为准则确定尺度，更没有按这种设想去制订国家标准器，去推广这种标准。他在测量前指示人们按照“在天一度，在地二百里”的比例测绘地图，是为了测量的简便，与长度基准的确定应该没有什么关系。

[1]关增建.中国古代物理思想探索〔M〕.长沙：湖南教育出版社，1991.224～232.

[2]扬雄.难盖天八事〔A〕.隋书·天文志上〔M〕.北京：中华书局，1976.

[3]关增建.传统3651/4分度不是角度〔J〕.自然辩证法通讯，1989（5）.

[4]南怀仁.灵台仪象志〔A〕.古今图书集成·历象汇编历法典第九十一卷·灵台仪象志三〔Z〕.上海：上海文艺出版社，1993.影印本.

[5]张柏春.明清测天仪器之欧化〔M〕.沈阳:辽宁教育出版社.2000.160.

[6]新法历书·浑天仪说一〔A〕.历法大典〔Z〕.第八十五卷.上海:上海文艺出版社,1993年.影印本.

[7]王冰.南怀仁介绍的温度计和湿度计试析〔J〕.自然科学史研究.1986,(1).

[8]（英）亚·沃尔夫.十六、十七世纪科学、技术和哲学史〔M〕.周昌忠,等译，上册.北京:商务印书馆，1995.104-108.

[9]曹增友.传教士与中国科学〔M〕.北京:宗教文化出版社，1999.265.

[10]明史·天文志一〔M〕.北京:中华书局,1976.

[11]《嘉庆会典》卷六十四〔Z〕.清会典.北京:中华书局,1991.

[12]王立兴.计时制度考〔C〕.中国天文学史文集〔C〕.第四集.北京:科学出版社，1986.41.

[13]南怀仁.新制六仪〔A〕.新制灵台仪象志〔M〕.卷一.上海:上海文艺出版社,1993年.影印本.

[14]南怀仁.新制灵台仪象志.卷四.验气说〔M〕.上海:上海文艺出版社,1993年.影印本.

[15]御制数理精蕴〔A〕.四库全书〔Z〕.文渊阁.

[16]华同旭.中国漏刻〔M〕.合肥:安徽科技出版社.1991.

[17]曹增友.传教士与中国科学.北京:宗教文化出版社，1999.157.

[18]明史·天文志一〔M〕.北京:中华书局,1976.

[19]清史稿·职官志〔M〕.北京:中华书局,1976.

[20]戴念祖.中国科学技术史·物理学卷〔M〕.北京:科学出版社，2001.505.

[21]〔日〕汤浅光朝.科学文化史年表〔M〕.张利华译.北京:科学普及出版社，1984.54.

[22]（英）亚·沃尔夫.十六、十七世纪科学、技术和哲学史〔M〕.周昌忠,等译，上册.北京:商务印书馆，1995.128.

[23]戴念祖.中国科学技术史·物理学卷〔M〕.北京:科学出版社，2001.499.

[24]中国天文学史整理研究小组.中国天文学史〔M〕.北京:科学出版社,1987.201.

[25]方以智.地类·水圆〔A〕.物理小识〔M〕.卷二.万有文库本.

[26]明史·天文志一〔M〕.北京:中华书局,1976.

[27]《中国测绘史》编辑委员会.中国测绘史〔M〕.第二卷.北京:测绘出版社，1995.119.

[28]康熙五十年四月至六月〔A〕.清圣祖实录〔Z〕卷二四六.北京:中华书局,1985.

[29]《中国测绘史》编辑委员会.中国测绘史〔M〕.第二卷.北京:测绘出版社，1995.111.

篇5

人类文明的黎明时期，文明在世界各地萌芽，神话开始流传。

史前文明给全球各地带来了翻天覆地的变化，而创造了这些文明的先人们从天空看到了什么，又去向何方？ 有两个巨大洞窟的E遗址堆。虽然有柱子和祭坛的痕迹，但其用途至今不明。

哥贝克力石阵遗址（又名“哥贝克力山丘”） 位于土耳其国境边的尚勒乌尔法古城以北约14公里处，紧邻因行事残暴而震惊世界的IS（伊斯兰国）激进组织的驻地。尚勒乌尔法古城是《旧约圣经》中的预言家亚伯拉罕的出生地，曾以埃德萨伯国之名多次出现在历史上，现有约63万库尔德人居住其中。乘坐出租车从城中心向荒凉的高原地带行驶约30分钟后，哥贝克力石阵遗址便展现在眼前。在土耳其语中，这片石阵又被称为“大肚腩”遗址。这片人工建造的山丘状遗址，犹如高原上挺着的大肚腩，极其醒目。 哥贝克力石阵遗址位于土耳其东部的南端，靠近叙利亚国境。

发掘消失于新石器时代的大规模遗址堆

在遗址入口处有一块介绍该遗址的牌子。登上山丘，由巨石建造而成的地基出现在眼前，这就是E遗址堆。该场景令人心中为之一振，因为遗址中那两个大洞竟与冲绳和那国岛海底遗址中的两个大洞如出一辙。

至此，包含E遗址堆在内，该地共发掘了A到F共计6处遗址堆。此外，通过地下探测雷达还发现了16处遗址。

C遗址堆的中央部分因年久失修早已破损，而建造于1万2千年前最为古老的D遗址堆则保存得最为完好。

通过目前的发掘调查可以得出如下结论：这座完全靠人力修建而成的石阵，建造于1万2千年前，约1千年后被掩埋。虽然在1万年前重建了新的神殿，但不论是质量还是规模都远不及从前。

以石柱为主，遗址中刻有许多鸟、蛇、狐狸等动物浮雕，大多都是对人类来说较为危险的动物。

此外还有重达16吨的巨石柱，上面雕刻着象形图案、记号等。

遗址堆正中央是两根高约5-6米的巨大石柱，周围环绕着一圈稍小的石柱。俯瞰的话，能够看到圆形、椭圆形和漩涡状3种形状的排列。

遗址中并没有人居住的痕迹，附近也没有取水点，由此可以推断此处应该是冰河时代的祭祀场所，是狩猎采集者聚集在一起举行仪式的地方。

令人不解的是，为什么在同一个地区会出现20座以上的遗址？遗址的地面是防水的混凝土结构，是因为举行仪式时会用到水吗？

虽然此处可能是祭祀场所，但是与世界各地的石器时代遗址不同，其中并没有发现地母神的形象。不仅如此，整个场所甚至都没有代表女性的象征或者雌性动物的形象。

掩埋该遗址的砂土也有1万到1万2千年的历史，砂土中还有很多火石和动物的骸骨，但均为野生动植物，远早于人类开始从事畜牧与农耕的时间。

这些刻有浮雕或者高浮雕的坚硬石灰岩重达60吨左右，而在当时既没有车轮也没有家畜，这百余块巨石从2公里外的采石场被搬往山丘，这一工程量着实浩大而艰难。

狩猎采集者建造的巨石祭祀场

那么，这些摆在我们眼前的事实说明了什么呢？

负责哥贝克力石阵遗址挖掘工作的，是德国考古学会的克劳斯・施密特教授。他认为：“由于此处没有居住痕迹，没有用火的痕迹，也没有取水点，可以断定该地为祭祀场。”“不过这里不是为死者举行仪式的地方，可能是鸟葬的场所。”此处遗址既没有屋顶，也没有地母神，更没有发现代表女性的图腾和雌性动物。 B遗址堆照片。中央的石柱上有狐狸图案的浮雕。

根据现代教科书所述，1万2千年前人类主要靠狩猎采集为生，一般以90人左右为一个部落进行族群迁徙谋生。但是这样小规模的部落能够建造出如此规模的巨石祭祀场所吗？

建造了哥贝克力石阵遗址的族群究竟是何规模？克劳斯・施密特教授认为单凭人力搬运建造这样的巨石群至少需要约500人才能实现。

挪威著名的自然科学学者托尔・海尔达尔曾计算过：以伊斯特岛的莫埃人像为例，即便使用绳索与木材进行搬运，一座12吨的雕像也需要180个左右的人力才能搬动，100吨的巨型雕像则需要500～700的人力。以此类推，哥贝克力石阵遗址的修建也需要约500～700的人力支持。

为了建造祭祀场，不仅需要具备搬运、加工巨石的劳力，还需要计划力、执行力。伊斯坦布尔大学考古学家通过研究遗址构造推测出如下结论：

“D遗址堆的中央有代表人类的中央石柱，被12根稍小的石柱环绕其中。这代表着当时已存在着阶级社会，以神官、萨满巫师等为领导者，统领整个族群。这些构造卓越的浮雕则表明当时有专职的工匠。”

此外，伊斯兰神秘主义研究者、土耳其作家博拉保罗认为：“D遗址堆中央的两根石柱，代表了拥有高次元意识的人类，即萨满巫师或者神官。这些遗址中有一些类似放置贡品用的容器，可能是装盛蘑菇用的，而这些蘑菇会使人产生幻觉。围绕四周的小型T形石柱，也许代表了意识水平较低的普通人。”

建造这样的祭祀场所，需要极大的工作激情，可见这个祭祀场的地位举足轻重。克劳斯・施密特教授认为：“这个祭祀场不单用来敬奉祖先，也是狩猎者、采集者们聚在一起，进行沟通交流的重要场所。”

传承了两万六千年的天文观测 哥贝克力石阵遗址分布图。遗址由6个巨大的环状遗址堆组成，没有任何人类生活的痕迹。在古代，这里是复合型的祭祀场所。

针对D遗址堆中央的两根巨石以及围绕其四周的12根石柱，印度的考古学者比斯・西托哈发表了自己独特的见解：

“这12根石柱也许和黄道十二星座有某种关联。人们通常都认为黄道十二星座的说法是起源于苏美尔时代，但我在查阅印度现存的世界最古老诗集《梨俱吠陀》后发现，早在1万2千年前就有关于黄道十二星座的说法。据说《梨俱吠陀》一书是印度自古通过口头相传下来的诗集，于3千年前编撰成书，其起源可以追溯到1万年前的远古时代。《梨俱吠陀》里除了对神明的歌颂与赞美，最令人瞩目的便是丰富的天文学知识。书中提到毁灭之神湿婆用一支箭贯穿了铁球、银球、金球。铁代表了地球，银是月亮、金则是太阳。这里所描述的就是日食现象。”

除此之外，世界上其他的一些古代遗址也暗含了与宇宙相关的信息。例如，古埃及的金字塔代表了地球的模型，充分展示了地球与宇宙的信息。而在玻利维亚的蒂亚瓦纳科遗址中，卡拉萨萨亚神庙里矗立着的太阳之门，便是古代人们观测太阳运行轨迹的场所。 D遗址堆的浮雕，刻有秃鹰、水牛等多种多样的野生动物。

印度尼西亚的佛教遗址婆罗浮屠塔等，都是象征宇宙关系的神庙的典型。地球就像陀螺一样摆动头部不断旋转，因而有了所谓的“岁差”现象。而“岁差值”本身也是固定的，即12、32、72、108、540、4302等。婆罗浮屠中佛像的数量、佛塔的数目都与“岁差值”相吻合。在这一点上，柬埔寨的吴哥窟也是如此。

我们大概可以推测，哥贝克力遗址也兼具了这种天文观测的功能。

地球的“岁差”以25776年为一个周期。在春分当天，太阳即将升起前，人们观测东边夜空的星座，逐渐发现十二星座在25776年间，每2160年发生一次位置的改变。由此可见，即便我们认识了星座，但2万6千年的不断观测也是十分必要的。正是这样，人类自远古时代，便开始了天文观测，并将其结果口口相传。

通过天文观测，我们可以了解四季变迁。当人类开始从事农业生产之后，节气变化就显得尤为重要。反映天体运行的历法也变得不可或缺。所以，古代人类总是对天地变化怀着无限的敬畏之情。 C遗址堆。虽然中央部分损毁严重，但是仍能看出石柱呈旋涡状排列。

横扫远古文明的天灾地变

1万2千年前，地球环境发生了巨大的转变，哥贝克力城也在此时被掩埋。在这段时期，地球迎来了冰川时代的终结，全球气候冷暖交替反复，甚至还发生了彗星撞击地球的情况。《古兰经》与《旧约》中也都有关于当时大洪水爆发的记载，希腊文学家柏拉图也曾提到过，在这个时期亚特兰蒂斯文明毁于一旦。而哥贝克力城也许就是在此时遭受到了毁灭性的破坏。

波士顿大学的地质学者罗伯特・肖克教授则提出了另一种可能：1万2千年前，这片土地上太阳风肆虐，烈火燎原，有些地方的土壤开始结晶化，为了躲避灾难，哥贝克力遗址的建造者们舍弃了这一祭祀场，迁徙到了其他地方。 C遗址堆上雕刻有以野猪和兔子为主题的浮雕 D遗址堆中央处的一根人物浮雕石柱，能看到双手捧腹的姿态，但是没有脸部。 位于A遗址堆的浮雕，将蛇排列成网状。

无论如何，在1万2千年前的人类历史上，地球的确发生了一场翻天覆地的改变。

在人们发掘哥贝克力遗址之前，地中海马耳他岛的神庙群曾被认为是世界最古老的巨石神庙。

这一神庙群在距今7千年前修建，整个小岛上有20～30个神庙遗址。现存下来的基本都被沙土所掩埋，因为存在地下神庙，也有学者认为马耳他神庙群的建造时间达一万年以上。

确切来说有关哥贝克力遗址，我们掌握的信息并不充分。不过，据现有资料，我们可以得到以下结论：

在当时，狩猎采集者的数目应该十分充足，能达到数千人规模的定居状态。他们形成了等级社会，拥有专业的工匠，构建出复杂的社会系统。早在农业与畜牧业开始之前，他们便以宗教为纽带，建造了巨大的祭祀场所。

篇6

1“象”的概念内涵

“象”的观念是中国传统文化中最为本质的属性，是形成中国传统思维方式的基础与核心，因而在古代，一切具有中国原创性的思想与知识都不可避免地运用到“象”的观念与思维方式中。“象”的观念的起源可追溯到蒙昧时期对天象的认识。早在六千多年前，中国的先民们就已经建立起以“四象”为基础的天文学知识体系，并在观察“四象”更替的基础上建立起最早用于指导农业生产的天文历法知识。在殷商时期，“象”又指龟卜时龟甲上裂开的纹路，古人认为龟卜之“象”与实际发生的事物之间具有某种神秘的联系，从而建立了占卜预测的方法。此后，在春秋战国时期，“象”的概念逐步发展为与事物具体实在的“形”相对，成为用象征来对事物进行抽象把握的一种认知方法。《周易•系辞》曰:“在天成象，在地成形，变化见矣。”又曰:“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”。由此，“象”的观念与“观象”的方法也逐渐成为中国古代思想与学术的基础方法之一。“象”是中国文化中所特有的概念，不同于西方哲学中的现象(phenomenon)和象征(symbolize)等概念，其内涵要更广泛深刻得多。在中国传统思维中，“象”的概念具有4种不同层次的涵义。《管子•七法》曰:“义也、名也、时也、似也、类也、比也、状也，谓之象”，这正说明了“象”这一概念的复杂多样性。第一个层次，“象”具有摹拟的涵义。《周易•系辞》曰:“象也者，像也”，即抽象的“象”与具体的事物之间一定要在某些方面具有相似性。以《易》为例，以一长横“－”代表阳，以两短横“－－”代表阴，这是古人对自然界阴阳现象的一种模拟。第二个层次，“象”是某种抽象的象征，这一点与“形”相对而言。“形”是指各种具体事物所呈现出来的形象，在某种程度上也代表着事物本身;而“象”则是从一类事物的共同特性中抽象出来的典型代表，故《周易•系辞》曰:“拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”如五行或八卦中的水、火，并非自然界中真实的水、火，而是指从以水、火为代表的一系列事物中抽提出来的共同特性的象征。第三个层次，“象”具有“比类”的涵义。“取象比类”与“取类比象”是中国古代学者所常用的重要方法，也是中国古代认识论的基础与核心。《周易•系辞》曰:“方以类聚，物以群分。”在古人看来，这些事物虽各不相同，但在某些方面却有着相同的特征，故而在某种特定的情况下可以把这些事物都归结在同一类中，而这“类聚”与“群分”的标准，则正是依据其所共有的“象”。第四个层次，“象”是事物某种本质内涵属性的体现。《周易•系辞》曰:“在天成象，在地成形，变化见矣”;又曰:“天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之”。在古人的心目中，“象”的变化同样代表了天地万物本身的变化，或者更准确地说，每一种“象”的背后都隐含着一套天地变化的公式。因此，古人将对天地万物的认识抽象简化为对“象”的把握与推演，从而使“象”发展成为中国古代认知方法的基础与核心。

2“象”思维的性质与特点

“象”作为中国古代思维方法的基础与核心，具有以下4个方面的性质和1个有别于其他思维方法的特性。首先，“象”具有抽象性。顾名思义，“抽象”这个词就是从具体事物中抽提出“象”的意思。虽然“象”本身大多来源于现实中存在的事物，也沿用了其原有的名称如“水”、“火”等，但当这些我们日常所熟悉的事物作为“象”的观念而固化在我们头脑中的时候，这些“水”或“火”就不再是现实中存在的水火，而是以“水”或“火”为代表的一系列特点与属性的高度提炼与概括。其次，“象”具有很强的系统性。“象”并不是孤立的，由于其具有“比类”的性质，那么“象”的观念就必然是一个系统思维的产物。《周易•系辞》曰:“圣人立象以尽意”，说明“象”在古人心目中并非对单一事物的某种现象或象征的描述，而是把“象”当作一种着眼于天地万物的认知与思维方法来运用的，是用来解释整个天地与中的系统性方法。这从古人常用的几种“象”也可以看出，如阴阳、五行、八卦等，都具有很强的系统性，而且均构成完整的理论体系。第三，绝大多数的“象”都在一定程度上具有普适性与全息性。如“阴阳”之象，万事万物皆可分阴阳，而阴阳之中又可再分阴阳。无论是天文、地理、山川、树木、人体、社会等所有的一切都是具有阴阳属性的。其他“象”的系统，如五行、八卦等也均莫不如此。在此基础上，“象”还具有着全息性，即在某一具体事物或局部都可以体现出天地万物之“象”的属性。如古人曰:“察一叶而知天下秋。”这一观念推广到人体上，就是人可以反映天地万物的变化，即“天人相应”的观念。最后，不同的“象”及“象”系统之间具有很高的相容性。天地万物由于从不同的角度来看待，会表现出多种不同的属性，因而也就可以被归纳总结为多个不同的“象”或“象”系统，但这些“象”都同样是事物的真实属性，相互之间是相容而互不冲突的，并可在更高层次上相互结合而构成新的“象”体系。如阴阳与五行可相互结合而构成阴阳五行体系。正是由于“象”的这一性质的存在，使得中医各家学说成为可能，基于对不同的“象”的认识与理解而建立的各家理论，彼此之间其实并不矛盾，医生在临床运用时可以在头脑中灵活转换而选择最恰当的治疗方案。“象”的观念与思维方法，除了以上4个性质之外，比较逻辑学还具有非常鲜明的视觉特性。逻辑学最初源于对语言的研究，但仍保持着听觉的线性特点。而“象”的观念则不同，是从在视觉经验引申发展而来的。这一点对于我们理解“象”的观念非常重要，也是“象”的思维方法与其他方法的本质区别。视觉经验所包含的信息无疑要远大于以语言为代表的听觉经验，也更加复杂。因此“象”作为传播视觉经验的手段，远较语言与逻辑难于理解和传播，故我们常用的逻辑分析等方法都远远不足以理解“象”中所包含的信息，需要对其进行长期的仔细揣摩与综合体验，在实践中将自己所经历的各种视觉经验与前人所描述的“象”进行比对，直至彼此相互重合而心中有所感悟，这就是我们所常说的直觉与顿悟的方法。

3“取象比类”的认知方法

古人对“象”的运用首先是建立在“取象比类”认知方法上的，不同于西方执著于原因与结果的形式逻辑方法。中国古代先民们认为，现象与本质有着统一的属性，故“有诸内必形诸外”，是以借助“拟诸其形容，象其物宜”的方法，依据“易则易知，简则易从”的原则，将天地万物的普遍特征与根本规律抽象成简约的“象”，即以象征的方法来代表或区分不同事物的现象或本质，即《易传•系辞》所说的“象也者，效此者也”。由此，“象”的观念成为中国学术的理论基础与本质特征，与形式逻辑的方法相比较，“象”的方法在牺牲了确定性的同时却在最大程度上获得了思想的开放性与普适性，而实践经验的验证则成为“象”的真伪取舍的根本基准。“取象比类”的认知方法包括“取象比类”与“取类比象”两个步骤。首先是“取象比类”，即从众多单独的、个别的事物中抽提出能够代表各自本质属性的“象”，而后进行相互比较而聚类，即建立“象系统”，并通过“象系统”将各自不同的事物联系在一起。“取类比象”则是在已经建立了“象系统”的情况下，通过对“象系统”的认识而推测可被纳入系统之中的陌生事物所可能具有的本质属性。“天人相应”的观念是对“取象比类”方法的系统总结，即将所有从天地万物中抽提出来的“象”均统一在同一个系统之内，从而建立起万事万物之间的普遍联系，从而也形成了中医学重视整体观念的特点。这一思想虽是由西汉•董仲舒正式提出，但实际早在殷周时代就已成为思想界的普遍共识，并据此理念总结出从天地万物中抽提“气”、“阴阳”、“五行”等多种“象”的系统，成为奠定中医学理论体系最根本的理论基础。“取象比类”与西方逻辑分析的方法是有着本质差别的。逻辑学最早出于亚里士多德的“三段论”，是靠严密的逻辑推理来保证其正确性。然而，由于三段论的演绎方法本身是不产生新知识的，新知识必须通过归纳法从众多繁杂的经验中总结，因而归纳法与演绎法之间实际上是存在巨大裂缝的。因此，在逻辑学保证知识的确定性的同时，更多的有用或无用的经验都被漏过。这就像我们在沙滩上捡拾贝壳，能够拿到手中的只不过是地面上触手可及的几个而已，大量埋藏在沙子下面的贝壳都被漏过了。“取象比类”的方法则不同，它是从一个个别事物中寻找出“象”而后归类，以类比的方法来推测事物可能具有的属性。这与逻辑分析相比较，是以牺牲知识的确定性为代价，而获得更大的开放性来保留更多的实践经验。这就如同使用筛沙子的方法来获取贝壳，它肯定会比单纯用手捡拾获得更多的贝壳，但也可能保留下很多无用的石头。我们的祖先是通过实践检验来达到去伪存真的目的，从而解决“取象比类”方法导致知识确定性丧失的问题。在中医学发展的过程中，每当有医家提出新的理论，一定会有大量的医生在自己的临床实践中实际运用，或成功或不成功，成功的经验被保留下来越传越广，不成功的则很快被束之高阁乃至被历史遗忘。这一过程就如大浪淘沙，几千年下来逐步积累才形成博大精深的中医学理论体系。