儒家思想孝道的理解范文
时间：2023-12-07 18:03:13
导语：如何才能写好一篇儒家思想孝道的理解，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容,也包含宗教内容。儒家认为,人死后魂魄分离,通过招魂仪式可以让死者复活;人类生活的现实世界是快乐的,人害怕死亡;孝道是对在世父母、长辈的尊重,通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容,忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国,夏、商时代,黄教盛行。到了周朝,虽然身教仍然普遍,但人们开始崇尚礼治,注重对人的关怀,认为国家稳定需要贫民生活安定,行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家,儒家文化的影响力正在下降。笔者认为,儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会,必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化,但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容,使我们更加全面地理解儒家,并以此为基础,创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求,为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后,西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒,基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝,他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教,大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神,并不惧怕神,神在他们的精神力量里很软弱,因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。
宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为,人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动,女人生育是上帝的旨意,不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦,死后可以进入快乐的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一,佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主,如主、耶酥和菩萨等。
相反,崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心,只相信现在活着的世界,并不相信基督教里的天堂和地狱,不相信另一个世界,也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界,从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人,也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着,哪怕只多活一天。
对东北亚洲各国来说,宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服,后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以,无论是起源于中东的基督教,还是起源于南亚的佛教,尽管在东北亚洲长期宣传,仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。
二、死后的世界
儒家认为,人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂,控制身体的是魄,魂魄的组合就是生命,死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界,魄到下界。根据这种解释,通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论,其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代,儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展,死者的家人和后代充当了这个角色。
人们认为,生育后代是死者返回的必要手段。换句话说,生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎,即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样,即使这个人在这个世界上消失了,继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活,因后代的出生而继续先辈的生命,这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为,做好事多的人死后投胎可以做人,而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来,也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境,保护野生动物,尊重实验动物的权利是相吻合的。
另外一种解释是,后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈,而子女是故去的先辈。这样,这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”
儒家提倡的孝道由三件事组成:祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母,这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡观。
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品,先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己,也就是他父母或祖父母的另一个自己,所以,他存在时他的先辈也存在。换句话说,他一个世纪前活着,他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命,一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧,他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然,这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望,一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为,人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式,魂会回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想,而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为,儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用,这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里,赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是,祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为,除了进入极乐世界者,人死后的灵魂必须悬挂7个星期,而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以,死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲,第5O天以后,死者的灵魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见,却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在,以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰,儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时,孝是一种礼仪,如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后,孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此,孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中,产生了家庭伦理,家庭伦理又是周礼的主要内容之一,也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的,因此,父母的葬礼也就最庄重,而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生El、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束,礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中,个人情感的表现都将受到限制。比如,在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上,而是从儒家的观点试图解决各种社会问题,宣传儒家的政治和经济理论。这样,宗教内容开始与伦理礼节分离,伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。
篇2
【关键词】中国；韩国；儒教；神教；思想；影响
一、引言
历史是人创造的。人创造历史总是在一定的思想文化的指导下进行。中韩思想文化在中韩历史发展过程中起到了什么作用呢？从中国历史上看，中国思想文化源远流长，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子等。孔子是儒家学派的创始人，中国历史上影响最大的思想家和教育家，他主张“仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子与荀子作为孔子学说的继承者，发展了儒家思想。孟子主张“性善”与“良知”。他认为人的本性是善良的，“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”与生俱来。而荀子主张“性恶说”，认为人性本来就是恶的，善是后天的，若放任本性发展，不会有好结果，所以提倡学习礼节与礼法。墨子是战国初期鲁国人，墨家学派创始人，他主张“兼爱非攻”，代表平民的利益。老子是道家学派的创始人，主张“清净无为”。庄子是战国时期道家的代表人物，他继承并发展了老子的思想。在中国的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想对韩国思想的影响最大。公元4世纪，儒教传入韩国，经过一千多年的发展，与韩国思想高度融合，在韩国历史中不断演变发展，为韩国提供了丰富的文化资源，对韩国的家庭教育、学校教育、社会教育等都产生了巨大的影响。国家从个人、家庭、学校、社会等多个角度，学前、小学、中学、大学等不同阶段都不断对国民进行道德教育，培养道德情感。通过榜样教育的方式来强化人们的道德意志，激发人们的道德行为。在韩国人的生活中，儒家思想至今还存留着深深的印迹。
二、儒家思想传入历史
从古至今，韩国一直以儒家思想为中心不断发展。三国时代，儒家思想正式传入韩国，韩国开始实践孔子的学说。其中，高句丽（B.C.37~A.D.668）和中国位置较接近，最早接受了中国儒家文化。高句丽从建国初就将儒家思想的理念应用在政治上，来治理国家。高句丽“小兽林王”2年（A.D.372年）设立了国家最高教育机构“太学”，以儒家经典五经（诗经、尚书、礼记、易经、春秋）为主要教学内容。而且以儒家思想为基础，模仿中国法制，制定各种法令与社会统治体制。儒家思想不仅是在学术思想上，在政治、伦理、教育、法制、风俗等领域也产生了巨大的影响，伦理学、国家观、人生观等牢牢扎根在当时的高句丽。随着儒家文化的传入，在百济（B.C.18~A.D.660）出现了与中国大同小异的结婚仪式与丧礼仪式，并十分重视立法。在生活方面，强调男女有别与长幼有序，特别重视忠、孝等的儒家伦理思想。新罗（B.C.57~A.D.676）是在三国（高句丽、百济、新罗）中，与中国交流最晚的国家。为维护国家体制，维持社会秩序，新罗将儒家思想视为社会的基本概念。当时接受儒家思想最多的就是“花郎”（新罗时期的民间青少年组织，旨在锻炼身心、报效国家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。据记载，花郎学习的内容与中国儒学密切相关。三国统一后，儒家思想成为韩国政治的重要参考。研究资料显示，高丽（A.D.918~A.D.1392）的第十三代国王“宣宗”发展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高丽人的生活中深深扎根。他制定了宗庙、社稷、籍田等国家制度，并组建了国家最高教育机构“国子监”(高丽时期，儒学教育的最高机构)，施行科举制度。理学与实学的发展促进了儒家思想在韩国不断发展。纵观历史，朝鲜时代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韩国发展的全盛时期。朝鲜王朝建立后，随着儒家理念与经典的复兴，朝鲜的法典编纂水平也有所提高。设立“成均馆”(朝鲜时期，儒学教育的最高机构)后，实现了学校教育与人才培养。当时，儒家思想在朝鲜学术与文化发展中发挥了重要作用。世宗大王(训民正音的创始者)按照儒家礼仪规范，编纂了书籍，并广施仁政。同时，在天文、地理、医学等方面也取得了很大成就。其中，“训民正音”(1443年朝鲜世宗大王领导创制的朝鲜文文字)最具代表性。“训民正音”是根据周易的阴阳五行与宋朝的理学，实现了儒家学术思想的最伟大的作品。回顾历史，中国的儒家思想在韩国传播、吸收、变化、发展，给韩国带来了很多影响。虽然随着社会发展，儒家思想的形式与内容不断变化，但其基本理念已在韩国根深蒂固，成为了韩民族精神的根本。
三、儒家思想对现今韩国的影响
第一，韩国几千年来一直奉行文明礼让、尊老爱幼等儒家思想。随着时代变迁，韩国的家庭结构虽发生了变化，但儒家形式的教育地位仍无法撼动。韩国儒家思想基于家庭和睦理念，十分重视“敬爱”。“敬爱”指长辈以宽容之心对待晚辈，晚辈要尊敬长辈。韩国人通过家庭成员之间的“敬爱”，促进了家庭和睦与团结。父母子女相互信赖，兄弟姐妹互相支持，强调父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育为基础，可培养子女对父母尽孝、生活正直、待人有礼、遵守秩序，有德行。在当今韩国，父母教孩子“孝”与“慈”，这深受儒家思想影响。韩国的“孝”以中国儒家思想为核心，比起学问，孔子更重视做人，做人的根本是孝。孔子倡导“入则孝，出则悌”，即在家孝敬父母，在外慎重处事，在人际关系中要诚实守信。孔子还强调，培养仁慈之心，应基于父母子女之情尽“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重视的就是“孝”，韩国也深受“孝”思想的影响。韩国人认为尽孝是家庭和社会所有品格中最基本的。孝以儒家思想为基石，并不断在韩国社会和韩国人精神生活中进行着渗透。“孝经”中的“身体发肤，受之父母”是指尽孝的首要任务是珍爱自己的身体。父母总是很担心子女的健康，若子女患病，父母会心疼。所以从朝鲜时代，人们为了保存父母给予自己的毛发和胡子，蓄发留须，现在人们也同样爱护自己的身体，认为让父母为自己担心或伤心是做子女的不孝，所以把自己的身体看得很重要，就是为了让父母放心，这就是孝道。第二，孔子在论语中多次强调“孝”。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。即侍奉父母时，若发现父母有错误之处也要谨慎指出，即使父母不认同，也要对父母恭敬，不能违背父母的意愿，更不能抱怨父母。韩国人在做大决定时，十分重视父母的意见，如升学、结婚、就业等。特别是结婚时，一定要得到父母的认同。人们常说“结婚不是两个人的结合，而是两个家庭的结合”，虽然时代变了，但受儒家思想影响的韩国年轻人在做重大决定时，还是会听从父母的意见，不想违背父母的意愿。第三，孔子强调“父母在，不远游，游必有方”。即父母在世时，不要离开父母，若不得不离开，一定要告诉父母自己的去向。子女令父母担心就是违背孝道，所以要告知父母去向。如在韩国，家中的长子婚后也与父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母请安，报告一天的事情。子女成家后虽然可以自己单过，但和父母一起生活的话，能更好地侍奉父母，是尽孝的一种表现方式。家庭是最小的社会单位，家庭和睦对社会和谐有很大影响。尽孝是家庭和睦的要素。人只有爱家，才能热爱自己的祖国。韩国从家庭中的“孝”教育逐渐形成团队意识，为社会发展奠定了基础。
（一）儒家思想对学校教育的影响
韩国十分重视道德教育，所以儒家的道德准则给国民的文化心态带来极大影响。韩国接受儒家道德，进行具有东方文化特色的学校教育。儒家思想作为学校德育的核心，“三纲五常”(儒家道德标准，三纲：父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲；五常：君臣有义、父子有亲、夫妻有别、长幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是将大韩民族的气质形象化的重要内容。此外，韩国的教育理念中也渗透着儒家思想。韩国光复后，经历过几次教育理念的变更。第一阶段是民族和民主主义的教育理念。民主理念建立于第二次世界大战后，是历史发展的必然结果。这种理念的树立受儒家思想影响。儒家文化在家庭，集体和社会中，强调相互尊重，对韩国民主主义观念的发展产生了巨大的推动作用。第二阶段是弘益人间的教育理念。“弘益人间”，即将好处弘扬于人间，是韩国建国神话中最基本的思想。“弘益人间”与儒家主张的修身齐家治国平天下和博施济众、修身安己的思想相似。第三阶段是国民教育的制定和新教育理论的确立。国民教育中再次强调国民伦理，继承传统和改革并行。这一时期的教育核心是儒家思想的集体观念。第四阶段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社会信息化、经济全球化的环境下，韩国学校的教育宗旨是开发学生的个性与素质。个性教育使学校把德育放在重要位置。也就是说，韩国各个时期的教育理念都受到了儒家思想的影响。韩国学校把儒家伦理道德的内容融入到小学、初中、高中的教育理念中。学校道德教育的实践，以传统道德教育及儒家思想的德育为本，十分重视个人修养。韩国人从小学习道德伦理教育，课程名称是“正经的生活之道”。重点在于培养学生在生活中品行端正、诚实守信、尊重生命、节制有度、洁身自好、谨言慎行、以礼待人、善良宽容、勇于担当、团结合作、忠效报国、推陈出新等。这样的伦理教育可以帮助学生形成责任意识，提高团结协作能力。韩国的德育十分重视人际关系与礼仪教育。在初中的道德课文里强调三纲五常的基本知识，重视礼仪的训导。在韩国有许多长幼有序的礼节，如向大人打招呼时，应保持礼仪，低头打招呼；吃饭时，一定要大人先拿起勺子吃饭，孩子才能吃；年轻人在公交车上给老人让座等。韩国从小学到大学一直实施上述含有中国儒家思想的礼仪教育方式。韩国学生接受这种儒家思想教育，提升了思维能力和价值判断能力。
（二）儒家思想对社会的影响
第一，儒家思想不仅在韩国的家庭教育和学校教育中广泛地渗透，在社会教育中也产生了很大的影响。韩国社会十分重视共同体理念，在特定的人际关系中十分重视儒家的职责和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的义务。韩国公司以儒家思想为基础，对公司职员进行共同体意识教育，改善了企业内部的伦理关系、企业观、劳动关系等经营理念。进入资本主义时期后，韩国企业在自由企业制度下的持续发展获得了巨大成功，韩国企业健康的经营环境和优秀的企业发展环境都得益于儒家思想的影响。韩国公司通过命运共同体的企业观，将企业比作一个家庭，像家人一样对待公司职员，就是儒家思想精神的体现。第二，韩国公司重视劳动关系的和谐。在西方，公司招聘职员时，只以求职者的能力作为评价标准。但在深受儒家思想的影响的韩国，招聘时，不仅重视员工的能力，也重视人性。还有韩国公司以儒家思想的长幼有序为基础，在公司内部形成严格的上下级关系。韩国公司十分重视员工的工作经验，加薪或升职时首先考虑这两点。韩国企业加强福利制度，强调“我们是一家人”的理念，公司和员工为了谋求更大的进步，共同承担责任。这样的劳动关系也深受儒家思想的影响。第三，韩国企业提倡家庭共同体主义，形成了集体感经营模式。经常看到高层领导穿工作服下车间慰问，或在员工食堂与大家一起吃饭。在公司营造了家一样的气氛，打造互帮互助、和谐共生的企业文化。在韩国企业的经营理念中，可发现儒家思想的存在。如：“父子有亲、君臣有义、朋友有信”，即在企业内部，要重视人际关系，和谐相处、长幼有序、尊重上级、诚实守信。儒家思想深深作用于韩国企业的共同体意识，为韩国社会的发展做出了巨大贡献。
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篇3
论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别,但二者不是没有联系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。
传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范,是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝视天下”①,探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。
一、传统孝道与墨家思想的关系
墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下”,此足证墨家学派影响之大。
墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱,交相利”为纲的政治思想和伦理学说,“兼爱”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”,既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发,墨子并不反对孝道,在《墨子》一书中,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也”；(《墨子·兼爱中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼爱下》)“为人君必惠,为人臣必忠,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。”(同上)看来,墨子确实也认为孝是要讲的。
不过,墨家虽然也讲孝,却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。
儒家提倡“爱人”,但这个爱不是泛爱,而是“以己推人”,“爱己及人”,是等差之爱,所以肯定“亲亲之杀,尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及远,要点全在一个“推”字。因之,孝在儒家学说中至关重要,它是“仁”的根本,爱心的本源,具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即极讲差等,按血缘关系之远近表现出种种差别,如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”,主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”,即君臣、父子、诸侯家臣之间,乃至全体人与人之间,不分上下贵贱,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱,则不野战；家主相爱,则不相纂；人与人相爱,则不相贼。”“君臣相爱则惠忠,父子相爱则孝慈,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫”,诚如是,则“凡天下祸纂怨恨,可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”,即爱人与用人不能以“亲亲”为标准,而应完全消除亲与疏的差别,真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发,墨子认为,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上,还应包括爱民利众之意,“亲贫,则从事乎富之；人民寡,则从事乎众之；众乱,则从事乎治之”。不仅如此,墨子还进一步认为,利亲应先从他人之亲考虑,只有“先从事乎爱利人之亲”,人才能“报我以爱利吾亲也”。(《兼爱中》)看来,墨子的观点刚好与儒家相反,变等差之爱为爱无差等,变由近及远为由远及近,先施而后求报。所以他又说,“夫爱人者,人亦从而爱之”,“恶人者,人亦从而恶之”(《兼爱下》),希望人们爱人之父若其父,爱人之身若自身,爱人之家若自家,处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定,孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位,它作为社会的普通伦理之一,只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目,是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?”(《节葬下》)试想,如果人人都能做到兼爱,爱他人如爱自己,那还哪有什么孝与不孝的区别了?按照墨子的兼爱之说,具有血缘关系的亲子之间,也并不比其他的人际关系近,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我,是无君也；墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”②
与上述对孝道的总体认识相联系,墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的,孔子认为“三年之丧”不可更改,孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧,因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别,厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且,厚葬久丧需大量浪费社会财富,损害人民健康,破坏正常生产,又影响人口的增殖,实不利于“富贫众寡,定危治乱”,“以厚葬久丧为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”另一方面,厚葬久丧会使当事人“出则无衣也,入则无食也”,其结果必然造成“为人弟者,求其兄而不得不弟弟,必将怨其兄矣；为人子者,求其亲而不得不孝子,必是怨其亲矣；为人臣者,求其君而不得不忠臣,必且乱其上矣”(《节葬下》)的局面,那还有什么孝道可言呢?所以,厚葬久丧的确“非仁非义,非孝子之事也。”
墨子说古代圣王“制为葬埋之法,曰:棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《节葬下》),这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后,其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③,称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同,一般认为,这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看,墨子后学对于墨子“兼相爱,交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展,这里不拟予以全面分析,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”,爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性,认为义和爱的内容就是利。《经上》说:“义,利也。”《经说上》说:“义,志以天下为芬(爱),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人,善利天下人而又不必为己用,这才是利人,才是义。如此说来,所谓爱和义,其本身不过是利而已。既然有利就是爱,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面,他们所谓的“孝”,也便以父母的获得实利为要素,完全成为功利主义的了。《经上》说:“孝,利亲也。”《经说上》说:“孝,以亲为爱,而能能(善)利亲,不必得。”《大取》也说:“智(知)亲之一利,未为孝也。亦不至于智(知)不为己之利于亲也。”看来,所谓孝,就是要“利亲”,“爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的“养志”,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。
总之,从传统孝道向封建伦理转化的历程来看,墨家的贡献并不大。但是,由于墨家讲究“兼爱”,所以总是将孝与慈并提,从不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看来,无论父慈或子孝,都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点,实反映了墨家对等级差别的否定,它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外,墨家反对厚葬久丧,也是有着进步的历史意义的,对后世较有影响。
二、《孝经》与墨家思想的关系
从内容上看,《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论,以孔子与曾子问答的形式加以穿连,缀辑在一起而成篇的。由此看来,该书实为先秦儒家论孝道的总汇,是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是,《孝经》的作者,却是聚讼纷纭,迄无定论,有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。
近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系,结合一些学者的有关论述,认为《孝经》非伪书,成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么,《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。
1.儒墨同源,均以孝视天下:
《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源,二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于“夏法”,与墨家有很大关系:章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹,三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经,知其皆述禹道,故以先王属禹,非冯臆言之也。禹书不存,当以《墨子》为说。《墨子》兼爱,《艺文志》序墨家者流云:‘以孝视天下,是以尚同。’……以《墨子》明大义,以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章,则《孝经》皆取夏法,先王为禹,灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法,笔者不敢断言,但墨家“以孝视天下,是以尚同”,与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”,认为孝既是人类最普遍的情感,又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说,“天地之性人为贵,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的渊源、治化的纲领,用孝统德,教以敬,教以爱,使人人日增美善之心,最后达到天下大顺。在孔子看来,以孝治国,最为便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》说:“圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同,故多以之为标榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的,“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的,进而认为:“尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之诸侯,可而治其国矣；及用之家君,可而治其家矣,”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。
2.墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:
《孝经·三才》章曰:“先之以博爱,而民莫遗其亲,”提出了“博爱”这一观念,那么《孝经》又是如何解释的呢?《孝经·感应》章曰:“故虽天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老,兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰:“养三老五更,是以兼爱。”可见,这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。
《孝经·广至德章》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄,并不局限于狭隘的小家庭,而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础,推广到天下所有人的父兄。所以,《广要道章》说:“教民亲爱,莫善于孝。”当然,《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意,但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨,墨非乐而儒者不言《乐经》,墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业,受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也。”⑦
另外,《孝经》中的鬼神观念亦较为突出,与儒家思想有一定冲突,如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬,不忘亲也；修身慎行,恐辱失也。宗庙致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”,《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨,但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的,二者间存在取舍关系也说不定。
总之,传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的,换句话说,传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张,这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。
注释:
①班固:《汉书·艺文志》,中华书局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中华书局,1987年版。
③《韩非子·显学》,中华书局,2001年版。
④李学勤:《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社,2001年版。
篇4
摘 要：当前，一些中小学的孝道教育在目标定位、内容建构以及教育模式等方面存在一定的局限。要真正实现孝文化的现代教育价值，必须重视孝道教育的文化传承功能，在内容上与学校德育全面衔接，在教育模式上更突出学生的主体地位。
关键词：孝道教育 传统文化 德育
作者简介：陈建浦，男，浙江省浦江中学，中学高级教师；沈卫华，女，浙江省湖州师范学院教师教育学院，副教授。
孝道是中国传统道德教育的基本内容。如今，面对社会变革、制度变迁、全球化挑战下的道德困境，传统孝文化的德育价值再次受到中小学的青睐。许多学校为缓解学校德育的困境，尝试挖掘传统孝文化的现代教育价值，将孝道引人中小学教育，取得了不少成效。但是在具体实践中还存在一些局限，主要表现为在目标定位、内容体系以及教育模式方面尚未真正体现现代教育理念与价值追求。只有突破了这些局限性，孝文化潜在的现代教育价值才能真正得以实现。
一、孝道教育既要实现道德教化功能，更要重视文化传承
当前我国正处于快速转型的社会大变革时期，伴随多元文化的冲击，学校德育实效性低下，中国社会道德建设面临巨大困境。在这一背景下，中国传统道德力量越来越受到世人的关注，其中作为中国传统社会道德教化起点和基本内容的孝道，更因其独特的德育价值受到重视。这是因为作为“德之本”的孝，其最初的涵义是敬亲养亲，是一种建立在亲子血缘关系之上的人伦道德。它既符合人类的自然天性，有利于人类生存和发展，又符合学生尤其是中小学生的认知水平和心理需求。同时，孝道作为中国社会基本的道德规范和信条，经过几千年的传承和积淀，已成为一种文化基因影响着中国人的价值观和行为方式，在中国有广泛的社会认同度，在各地有丰富的地方资源。将其引入学校德育有利学校开发和利用本土化的德育资源，在一定程度上能破解学校德育远离学生生活的难题。另外，孝的内涵经过不断的理论改造与创新，范围从最初的家庭道德向社会道德、政治道德乃至人类道德拓展。这一独特的文化特征有利其与学校德育的全面对接，从而在学生道德品质和政治素养的提升以及理想人格的养成等方面全方位地发挥作用。因此，为破解学校德育的困境，许多中小学纷纷把孝道教育纳入到学校教育中，希望借助这一中国传统道德的力量，提升学校德育的效果。
然而，现代学校开展孝道教育的目标又不应止于此，孝文化本身的传承以及以此为切人点对学生进行中华传统文化启蒙是其更重要的目标。学校教育历来在传统文化传承中扮演着重要的角色，民族文化的传承和创新是教育在社会发展中应当承担的使命，这一使命在全球化背景下显得尤为沉重与迫切。这是因为全球化的浪潮在促进文化交流与创新的同时也对民族文化带来不少的冲击：异域文化的强势入侵消解着本民族的文化个性，中国传统的价值观念被破坏，年轻一代对民族传统文化缺乏认同感。民族文化是一个国家的精神内核和文明土壤，是一个民族在世界民族之林的身份标识，是国家走向未来可持续发展的文化基因，也是个体的精神家园和自我认同的精神之根。在中小学加强中国传统文化教育意义重大，它有助于保护、传承与创新传统文化，促使年轻一代树立文化主体意识。而孝文化独特的历史地位和文化特征决定了以它为切入点对学生进行中国传统文化的启蒙是必要的也是可行的。孝文化不仅是传统中国社会的德行标准、政权维护的思想工具，也是中华传统文化的重要基石，深深地影响着中国人的生活、民族文化的演进和传统政治的进程。它不仅是我国传统社会主流文化儒家思想的基础与核心，儒家思想的仁、爱、智、信、义都可以从孝文化中找到渊源，而且也是释、道思想体系的重要范畴。可以说孝文化是中小学传统文化教育绕不开的内容。同时，经过几千年统治政权的推广与强化，孝思想在修身、齐家、治国、平天下等各层面都发挥了重要作用，在中国有广泛的社会认知和生活基础，这为孝道教育的实施提供了有利条件。因此学校应该通过推行孝道教育，帮助学生认识中国传统孝文化，并以此为起点了解和认同以孝文化为代表的中国传统文化的来源、精髓和时代特点，形成文化理解力和创造力。
因此，学校德育需要孝文化，孝文化的传承与弘扬又要借力于学校的平台。学校开展孝道教育的目标不仅是借助孝文化的德育资源来提升学生的思想道德修养，也要以此为切人点，培养学生对中华民族优秀传统文化的理解力和创造力。当两者相互融合、相互促进、互通共赢时，传统孝文化的现代教育价值才得以真正全面地体现。
二、孝道教育内容的构建应与学校德育衔接，注重规范性与系统性
孝道是中华民族优秀的文化遗产，但随着社会的发展，其中的一些内容已不符合时代精神，甚至与当代的主流价值观相背离。这就需要对传统孝道进行现代诠释，赋予其全新的时代内涵和现代语境的表达，才能使学校孝道教育真正发挥德育价值与文化传承的功能。然而在实践中，许多学校对孝道的现代解读往往比较随意，各行其道。大部分学校把孝道教育等同于亲情教育、感恩教育，使孝道仅局限于私德范畴。另一些学校则是从孝道思想中随意截取部分内容，组成几个相互独立的主题，突击搞几次活动、作几场讲座，蜻蜓点水，浅尝辄止。这种对孝文化碎片式的解读和随心所欲的肢解使学校的孝道教育零碎而分散，缺乏有机统整，不利于学生全面系统地认识与理解孝文化，更难对它产生文化认同。与此同时，孝文化的德育资源没有得到有效开发，孝道教育与学校德育无法全面融合，优势互补，难以产生持续的教育效果。因此我们认为，传统孝道思想的现代改造必须在系统梳理孝文化内涵的基础上与学校德育全面融合。
传统孝观念经过历代儒家的理论拓展和统治者的实践强化，已发展成为一个极为复杂的思想理论体系，内涵极为丰富。这就需要我们对它进行全面的梳理与整合，让学生理解孝道的产生与历史发展，以及对中国社会政治、经济、文化、军事等领域的影响。孝道思想包括个人修养、家庭伦理、社会伦理与政治伦理等多方面。在教育实践中，我们既要关注孝的爱亲养亲的内涵，更要关注如何引导学生将这种具体性的爱亲向一般性的爱人转化，进而爱社会，爱整个人类，爱世界万物，把孝的个体价值与社会价值、人类价值结合起来。这样，孝道的德育资源才真正全面地得到开发和利用，而且还能帮助学生系统全面地了解传统孝道博大精深的文化内涵和价值，以及现代意义及未来趋势，完成孝文化的传承与创新。
在全面梳理的基础上，我们应该对传统孝文化的教育价值进行现代诠释，赋予其全新的时代内涵，使之全面融入学校德育实践中。首先，这种现代的诠释必须以社会主义核心价值观为导向，与我国学校的德育目标保持一致。由于一个国家的传统文化承载的是一个国家民族最深层的价值追求，是学生核心价值观构建的重要源泉，因此把传统文化与政治目标紧密结合在一起是世界上许多发达国家共同的做法。事实上，正是因为几千年来，历代正统学说对孝观念的道德教化价值进行顺应历史发展需要的挖掘、拓展与完善，才使它得以从最初祭祀祖先的宗教伦理逐渐演变为家庭伦理乃至政治伦理，在中国历史上发挥提升个人修养、维系家族、凝聚社会，衍续文明的重要作用。在今天，传统孝道只有被赋于顺应时代需求的解释和理解，才能在当下发挥其潜在的德育价值，才能面向未来绵延不断。所以，学校的孝道教育必须寻找与社会主义核心价值观培育的内在统一性，把孝道教育与青少年德性养成结合起来，并结合时代文化特征与学生心理需求给予符合现代语境的表达。其次，针对孝文化内容庞杂的特点，为了使孝道教育更好地融入学校德育实践，我们可以采用“模块”的理念，把逻辑关系紧密、教育目的和手段相近的内容整合成主题化、综合化的德育模块，如规范教育模块、人格教育模块和立志教育模块等，并根据学生认知规律，整体规划，分阶段有序推进。其中规范教育主要培养学生良好的日常行为习惯，让学生学会关心自我、自然和社会，具体包括生命知识教育、自我保护教育、生活规范教育、学习习惯教育、遵纪守法教育；人格教育是促进学生自身人格的不断完善，成为现代社会的合格公民，具体内容有心理健康教育、责任感教育、感恩教育、诚信教育、人际关系教育、挫折教育；立志教育是激发学生的奋斗精神和形成学生的生命自觉，促进学生在传承中国文化的过程中学会发展，内容有“三观”教育、理想信念教育、爱国主义教育、意志毅力教育。这样，孝道教育既可以全面地渗入学校德育，从而经常化、系统化、规范化地推进，又能为学校德育注入新元素，使之更具开放性与生命力。
三、孝道教育的模式应强调平等地对话与交流，鼓励反思性建构与批判性思考
孝道历经千年传承，文化资源丰富，经典读本层出不穷，民间孝德故事更是不计其数。孝道教育也因此离不开经典教材重温，传统民间孝德故事学习，古代优秀德育思想借鉴。但是现代孝道教育要在当今学校教育中完成真正意义上的蜕变，迸发活力，彰显新价值，除了正确的目标定位、现代化的内容改造以外，在教育模式上也应充分体现现代教育理念，其实质是关注现代教育理念中强调以生为本，重视学生主体性和独立性，与学生的心理需求和生活实际相结合的思想。而不是如当前许多学校开展的孝道教育那样，教育者凭借权威地位，以“独语”的形式向学生传递有关孝道的知识与外在的规范体系，辅之以机械的操练与模仿，形式大过实质。
第一，在教育中应改变单向度传递信息的德育模式。学校德育要借力传统孝文化提升实效性，不能只满足于对孝文化知识以及伦理规范的浅层认知。孝道教育的旨趣远不是孝知识与外在规范体系的传递，而是在于孝文化精神内涵的影响，目的是要让学生不仅从认知上，更重要的从情感上、信念上对孝文化的精髓产生认同感与亲近感，在道德情感与动机上认同孝文化中所蕴含的伦理规范和价值理念，并自觉地外化为行动。在这一过程中，如果只是单向地向学生传授孝德知识，释义古代经典读本，讲述古代民间孝德故事，未必能真正打动学生内心，使学生产生心灵共鸣。事实上，学生作为独立的个体，有各自丰富的精神世界，在接受学校教育之前，对孝道有自己的认识与理解。由于中国近代对传统孝文化的落后性和消极性进行过猛烈抨击和彻底否定，孝文化远离学校教育，许多学生对孝文化的认识主要源于对封建专制制度的批判，往往与“三纲五常”等封建思想等同，缺乏系统性与完整性。伴随外来文化的夹击，孝文化在这些学生心目中的形象经常是保守而封建的，落后于世界和时代，应该被淘汰。这就需要教师尊重学生的主体地位，正视学生内心的这些认知与情感上的冲突，通过平等对话，双方敞开内心，共建彼此信任。在此基础上，教师深入学生的内心，了解学生对孝文化的前认识。对于那些有悖于现代价值观念的内容如绝对的长者本位、服从权威等思想，不是一味地回避遮掩，而是应当允许学生质疑，甚至主动创设问题情境鼓励学生批判性思考。通过与学生的交流和分享，观点的碰撞、反思与修正，形成视界的融合，使学生充分认识孝文化的两重性：认可孝文化在中国传统社会所起的积极作用以及在当今社会的价值，理解和悦纳其中具有继承价值的如孝亲敬长、珍惜生命、忠实诚恳、承志立身等思想；对孝文化的局限性应放在特定的历史时期去观察，不能因其局限性而非理性地全盘否定而是应该探索如何突破这种局限陛。这种以学生为主体的教育方式，能让他们在对孝文化全面认识与理性反省中，萌发文化主体意识，完成对孝文化在知、情、信、意上的反思性重构，激发自身在孝文化传承与创新上的责任感，并赋于孝文化以新的理解和内涵。这个过程，是教师与学生一起实现孝文化现代性转换的过程，也是学生发展道德判断力与道德情感的过程。
第二，孝文化教育的形式与取材要回归学生生活。学校思想道德教育必须坚持贴近实际、贴近生活、贴近学生，充分考虑中小学生的认知能力和成长需要。这是德育以生为本的具体体现。但是传统孝文化的载体一一古代经典读本以及民间孝德故事，大多以古文的形式出现，对学生来说艰涩难懂，年代久远，与自己的生活距离遥远，不易勾起兴趣，更难引起共鸣。这就需要在教育中充分了解和研究学生，根据学生的生理、心理特点，找到传统孝文化与学生文化、学生生活实际的结合点。通过开发本土特色的校本课程、在课堂教学中渗透孝德知识与观念、构建“孝文化”的隐性课程、开展主题和形式多样化的德育实践活动等各种途径来推进孝德教育。让抽象的孝文化转化为学生直接看得见、摸得着的现实生活。在理解、体验和践行三个层面上引发学生道德思考和情感共鸣，最终达到文化熏陶、人格培养、提升道德素养的目的。在教育内容的取材上，应避免哗众取宠、一味追求眼球效应、脱离学生生活的形式主义做法。教育案例、活动主题、隐性课程资源等都应尽可能地源自于学生亲身经历或耳濡目染的生活经验，尤其是能反映学生实际生活和真实世界的冲突与矛盾，能帮助学生解决现实问题的资源。如举办“助力高考”、“草坪养护行动”、“光盘行动”等与学生学习生活密切相关的主题活动；开展“孝义之星”的评比活动，利用校园文化长廊、黑板报、升旗、集会等形式和场合宣传他们的典型事迹；充分挖掘和利用有地域特色的孝文化资源，带领学生实地参观访问。只有这样，才能更好地激发学生的内心体验和深层感悟，使他们从中感受到传统孝文化在现实生活中的价值，增强文化受益感。
篇5
[关键词]论语 名句 品读
[中图分类号] G633.3 [文献标识码] A [文章编号] 16746058（2016）210013
虽然高考涉及《论语》名句默写，但是由于它没有作为教材统一使用，内容又比较多，想让学生比较全面了解《论语》是困难的事情。加之学生课业繁忙，升学压力大，尤其是一些理科班的班主任非常不支持。在这种情况下，能够抽出时间让学生品读《论语》便是奢想。为此可以制定一个长远规划。
一、设定目标
根据高考要求并结合今天喧嚣浮躁的社会现实，设定两个教学目标：能够熟练背诵《论语》中重要句子，并能正确默写；能够正确理解《论语》中重要句子的内涵，学习用儒家的思想指导自己的行动，树立正确的人生观和价值观。
二、课堂导入
用几张幻灯片：华美的席梦思床垫里面填充着黑心棉；无良开发商用瘦身钢筋，严重影响建筑物的质量。然后总结道：“农民说，我种的菜你们去吃吧，我不吃。工人说，我生产的产品你们去用吧，我不用。建筑商说，我建的楼你们去住吧，我不住。作家说，我写的书你们去看吧，千万不要让我的孩子看到……也许你会说，生活在今天的我们怎么了？其实我们只是陷入了一场精神危机！国学大师南怀瑾曾将儒道佛三种文化比作三家店铺。佛学像百货店，偶尔去逛逛。道家则像药店，只有生病了才去。儒家则是粮食店，是天天要吃的。今天我们要去儒家那里找寻精神的食粮。”
三、讨论交流
选取学生最能理解并且与现实生活息息相关的六组句子，先让学生用四字短语概括，然后讨论《论语》中告诉我们的为人之道。这六组的内容分别是夫子之道、求学之道、君子之道、孝悌之道、为政之道、仁者之道。在学生讨论交流的基础上，笔者将自己总结理解的意思展示给学生。
夫子之道：通过夫子之道，我们看到的是一个真实的又可爱的儒者形象，他孜孜不倦，发愤忘食，不知老之将至；他能够安贫乐道，但是不排斥富贵，“富而可求，虽执鞭之士”，他也乐意去做，但是“不义而富且贵”，对他就像浮云；他志向很简单，“老者安之，朋友信之，少者怀之”，但是又充满了仁者之爱。
求学之道：孔夫子自己敏而好学，特别赞赏勤奋好学的学生，像颜回，“不迁怒不贰过”。关于学习，孔夫子也有许多好的建议，比如学习要善于温习；应注重思考；学习态度端正诚实，“知之为知之，不知为不知”；同时要不畏艰难，更应持之以恒，不可功亏一篑。
君子之道：君子是孔夫子心目中理想的人格标准。《论语》中一百多次提到君子，特别是君子与小人的鲜明对照，更让我们印象深刻。那么什么样的人才能称为君子呢？君子为人坦荡，不慕名利，做事勤奋敏捷，言语谨慎，可以托付给他六尺之孤，可以承担百里之命，面临大节而不改变自己的志向。君子不忧不惧不惑；君子穷则独善其身，达则兼济天下。
孝悌之道：对儒家来说，孝悌是做人的根本。所谓孝，就是善事父母；所谓悌，就是善事兄长。弟子应该“出则事公卿，入则事父兄”。真正的孝应该是对父母充满了深深的敬意；真正的悌应该是孔怀（孔，很，非常）兄弟，因为同气连枝。
为政之道：在儒家看来，为政者是靠着自己的人格魅力，以德服人的。“道之以德，齐之以礼”，这样老百姓才会有羞耻之心，并且能够自我约束。即使百姓有错，那也是自身有错在先，“万方有罪，罪在朕躬”。我们看到，为政者“其身正，不令而行”。但是今天，作为一个法治国家，除了为政者的高尚人格，更需要制度的不断健全和完善。
仁者之道：儒家思想体系的核心就是仁。“仁”的境界是很高的，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。这样高远的境界，是不是就让一般人望而却步了呢？其实，孔子也强调，“我欲仁，斯仁至矣”，重要的是从现在开始做，而且能够做到“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。
四、热点评论
选择有违孝道的社会现象，让学生谈谈自己的看法。这则现象是：《今日说法》报道，北京市通州区张辛庄村，80多岁的老人柴玉吉，一生含辛茹苦养育了5个儿子。老人的最后结局是被活活饿死。根据法医结论，柴玉吉老人在被发现死亡的前半个月，就已经饿死了。法医对记者说：“老人营养不良是长期吃不饱，饥饿导致的。老人的口唇已经风干，指端、足都已风干。”
篇6
本文立足于孔子的哲学思想,阐释了美和艺术的功能,以及孔子对美和艺术的评价标准,剖析了孔子及后世的功利主义艺术观。指出孔子从其哲学思想的核心“仁”出发,认为美和艺术具有教化社会以实现“仁”的功能,并且提出美和艺术要实现教化功能,其前提是应当首先符合社会伦理道德规范即“善”的标准。在这一思想基础上,形成了后世延绵不绝的功利主义艺术观,对中国传统审美文化影响深远。
【关键词】
孔子;美学思想;中心问题;功利主义艺术观
孔子是中国古代著名的思想家和教育家,作为儒家学派的代表人物,他的思想核心部分已经成为中国民族性格和民族心理的一部分,深深的影响着中国人的思维和行为方式。孔子的美学思想,包括他的审美观和艺术观,他对于审美和艺术的评价标准,他对审美理想、审美情趣的看法和阐述,对中国美学思想的发展,对中国社会审美意识和审美文化的塑造,都起到了无可替代的关键作用。不过,在中国传统审美意识和审美文化的构成上,除儒家思想的影响之外,尚有佛、道等思想的影响和投射。那么,儒家思想在整个中国传统审美文化的构成中起到何种作用,扮演何种角色?孔子的美学思想作为儒家美学思想的源头之一,是解答这一问题的关键。
儒家思想的鲜明特征是关注人与社会的关系,具有极强的伦理性特征。在此基础上形成的孔子美学思想,特别是审美观和艺术观,也不可避免地以人与社会的关系为重点,从而也同样呈现出极强的功利和伦理色彩。孔子美学思想关注的重点不是“美和艺术是什么”,而是“美和艺术有什么用”。可以说,孔子关注的不是美和艺术的本质问题,而是美和艺术的功能问题。对于这一问题的理解,我们需要从孔子思想的核心来阐释。
一、美和艺术的功能是什么?——从“仁”出发的解释
孔子的美学思想,立足于他的哲学思想,其核心即“仁”。何为“仁”?《论语·颜渊》曰:“克己复礼为仁。”复礼是外在要求,要求个体的人适应并遵从“礼”的规范和要求,而“克己”则是“复礼”的前提,更多关注的是个体自我修养的实现和自我人格精神的育成。由内而外,由此及彼,兼济天下,也正是整个儒家思想体系非常明显的特征。“仁者爱人”是孔子对“仁”的基本界定。《论语·颜渊》曰:“樊迟问仁,子曰:‘爱人’。”《论语·学而》中提出:“孝弟也者,其为仁之本与。”说明这个“爱”的确切含义是源自血缘亲情的爱。陈望衡在《中国美学史》中强调:爱是建立在血亲关系的基础之上,强调孝道,由血亲之爱推而广之,移孝作忠,君为父母,移悌为义,友为兄弟,整个社会的人伦关系泛血亲化了。孔子以基于人性和人际关系的“仁”来释“礼”,强调人的相互依存的社会关系。
“仁”的本质是什么?《论语·宪问》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”叶朗在《中国美学史大纲》中认为,此言说明了孔子的“仁”乃是一种天赋的道德属性。但也有学者认为,“仁”是人的心理和行为动机。无论如何,共同的看法是,“仁”并非某种强加的外部行为和道德礼仪规范。《论语·学而》曰:“巧言令色,鲜矣仁”。冯友兰先生说:“惟仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德”。不过,“仁”虽然来自于人自身潜在的心理动机或人天赋而来的禀性,但并不意味着“仁”必然成为现实。如何把“仁”的可能变为现实?也就是说,如何实现“仁”? 《论语·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣。”《论语·颜渊》曰:“为仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能变为必然的过程中,个体的自我修养就起到了关键作用。每个人经过自身的努力,都可以达到“仁”,“仁”可以逐渐内化入生命体之中,成就理想的生命存在形态——君子。
在个体实现“仁”的过程中,美和艺术因其对个体自我修养所能起到的特殊作用,成为了个体自我修养的重要内容,成为实现“仁”的重要手段和途径。孔子认为,艺术欣赏作为一种美感活动,它的最重要的心理内容和心理特点就在于,艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用,所以审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用,具有启发、怡悦人的性情,使人乐于“为人”、“服礼”的内在功能。正因如此,孔子对于作用于人的感情为重要特征的审美与艺术产生了浓厚的兴趣和高度的重视,并顺理成章的总结出他的美学观点,使他的“仁学” 与美学有机的结合起来。个体的心理愿望同社会的伦理规范的交汇融合,成为孔子美学最为显著的特征。从这个意义上说,孔子美学思想的立足点,已经决定了他的审美观和艺术观具有明显的功利主义特征,具有为政治功利目的、伦理道德观念服务的鲜明的实践性,也就是说,美和艺术不是作为目的而存在,而是作为手段和工具而存在,用流行的语汇来说,就是“不是为艺术而艺术,而是为人、为社会、为人生而艺术”。
二、什么样的美和艺术具有最佳美育功能——孔子对美和艺术的评价标准
孔子认为,艺术欣赏作为一种美感活动,它的最重要的心理内容和心理特点就在于艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用,所以审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用。
美和艺术既然是作为个体的育成手段来定位,那么,作为手段的艺术本身应当是何种面貌?换句话说,能够承担美育功能的艺术应当符合什么样的条件?《论语·阳货》曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”对美和艺术的评价不能停留在表象上,而要去探查隐藏在表象之后的更深层的内涵。那么,这个更深层的内涵是什么?
篇7
关键词:儒释道思想;悲剧意识;悲剧精神
“悲剧”作为一个美学范畴，其最早来源于古希腊。在中国浩瀚的古典文献里虽没有明确记载“悲剧”这一词，但是中国传统文化却蕴含着浓郁的悲剧意识。在中国文学史上，也出现了很多具有浓郁悲剧意识的作品，它们大放异彩，丰富着中国古代文学。像悲壮的古代神话《精卫填海》，悲慨的楚辞《离骚》，悲情的戏剧《窦娥冤》等作品深入人心，其艺术魅力更是经久不衰。所谓悲剧意识“是悲剧性现实的反映，也是对悲剧性现实的把握”。根据此种理解，可以说这种悲剧意识是无处不在的，它渗透在各类文学作品和历代文人的心中，渗透在中国传统文化之中。中国的悲剧意识有两个显著的特点，其一，中国的悲剧意识在诗歌、小说、戏剧、散文等各种文学体裁之中均有体现，而并不是仅以“戏剧”的形式展现出来;其二，中国的悲剧意识深受儒道释思想的影响。儒家思想是中华民族思想的主流，它与老庄、佛教思想互相补充，对中华民族的悲剧观念和悲剧精神产生重要影响。
一、儒道释三家的悲剧意识悲剧意识
既是悲剧的创作者和悲剧的承受者对悲剧性现实的反映，也是对悲剧性现实的把握。在原始社会，人类的繁衍生息，始终要面对来自大自然的威胁;进入文明社会以后，又面临着不同阶级间的利益争夺。当人们面对各种生存的挑战和威胁，面对各类悲剧性的现实，以一种理性的精神去面对和解决时，就意味着悲剧意识的生成。
1．“知其不可为而为之”的伦理道德悲剧
儒家的悲剧意识源于设定的理想道德秩序与现实存在的生活秩序之间的矛盾。儒家主张建立一种完美理想的道德秩序和社会秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在动荡的春秋战国时期，他把周礼作为理想的道德秩序，显然在动乱的社会，礼注定是行不通的。面对“礼崩乐坏”的社会，孔子内心充满了忧患，一直坚持自己的信念游走诸国，仍旧“知其不可为而为之”。这种忧患意识深深影响了中国古代的文人、士大夫，在他们的作品中流露出沉重的忧患意识和悲剧意识。中国古代的诗人用诗歌表达了他们对社会对国家的关怀忧虑之心及社会责任感，正如王富仁先生所说:“杜甫、高适、岑参、王昌龄、李贺、李商隐、韩愈、贾岛……所有这些唐代诗人，哪一个的诗歌中没有悲剧的意识、忧患的感觉呢?”当一个人执着地追求理想，而这种理想也许不能实现，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示着他可能的悲剧性。儒家提出“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想，但这种人生理想的社会土壤是农业社会，这是一种建立在农业社会血缘宗法制基础上的以伦理为中心的人生理想，它要求实现的是君君、臣臣、父父、子子的政治伦理秩序和家庭伦理秩序。“以儒家为主体的中国文化没有给人以违抗父母和君王的权利”，它要求人们在处理与他人的关系时要遵循相应的政治伦理秩序和家庭伦理秩序，由此，当个人的理想与伦理道德秩序发生冲突时，当个人的意志、主观意愿与父母、君王的意愿不统一时，因困于这种伦理道德秩序，也就必然要产生悲剧意识。
如屈原一心辅佐楚怀王清除时弊、为国经营，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的现实彻底粉碎。屈原被放逐，一曲《离骚》唱出了中国文人心中无限的悲凉。又如《孔雀东南飞》，当焦仲卿面临着听从母命、遵守孝道与捍卫至死不渝的爱情这样一个尖锐的冲突时，他纠结矛盾，最终选择了屈从母命，休掉了发妻，以死殉情。长幼之道和男女情爱本是正常的伦理观念，但如果二者不能统一而产生冲突，形成矛盾，其结果就必然形成悲剧。儒家思想实际上是一种以伦理为中心的思想，它把人的社会活动都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人们的一言一行，都要合于“礼”。这也就导致了当现实生活秩序与理想的“礼”发生冲突时，悲剧意识的生发。
2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲剧
有学者曾认为，中国传统文化中并存着两种悲剧意识，一种是乐观悲剧意识，一种是悲观悲剧意识。儒思想所透露的对社会的积极关注、对社会的忧患意识、对国家的责任感等等是“乐观悲剧意识的哲学底蕴”。那么道家对社会无情的鞭笞，便是悲观悲剧意识的思想渊源。道家哲学产生于动乱的战国时期，在面对宇宙与人间的种种残酷无情的现实后，老子提出了“道法自然”“绝圣弃智”等思想，表明了对社会现实的痛惜与失望。其后的庄子更是以“自然”“逍遥”思想发展了这种对社会无奈痛惜的悲剧意识。庄子说“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪!”从“悲”到“哀”，可见庄子对人世间的道德价值逐渐感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的价值尺度来否定社会生活中的道德价值。人世间充满苦难，天地万物一切都是相对意义上的一切，价值化为虚无，人的生存也并无任何意义可言。但不管社会多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活着，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便产生了浓厚的生命悲剧意识。所谓生命悲剧意识“主要表现为一种以非死亡为结局的生命存在意识。它源于社会的重压而产生的对生命存在和生命价值的怀疑、失落与追寻、抗争相激相荡的复杂情绪。”
魏晋诗人阮籍生活在乱世，在司马氏政权的与个体人格的夹缝中艰难的生存，忍受心灵的煎熬。他在《咏怀诗》中说道:“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。”诗人感叹人生有限，岁月无情，世化无常，须臾间难以自保:“但恐须臾间，魂气随风飘”，终日惶恐不安，这又是何等的悲凉!陶渊明寄情于田园间，在他的诗中我们看到是他对生命无奈的感慨。他在《饮酒》诗中说:“一生复能几?倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成?”正因为有了对生命短促的悲叹，所以才不愿困在“樊笼”间度此一生，于是寻求另一种生存之境———在“返自然”中寻求一份清闲自在。这也许是一种对于生命痛苦的无奈之举吧。朱光潜先生曾说:“渊明厌恶刘宋是事实，不过他无力已成定局，他也很明白。所以他一方面消极地不合作，一方面寄怀荆轲、张良等‘遗烈’。”可见，陶渊明的饮酒、归隐田园虽是一种消极、逃避，但这也是诗人面对无奈的人生所作的无奈之举，在对生命价值的怀疑、失落与追寻、抗争中，诗人借隐居世外来与这社会的“樊笼”相抗争。
3．“因果循环”的生存悲剧
佛教在东汉年间传入中国，与儒家、道家相互渗透，促使中国古代悲剧意识呈现出新的异彩。从佛教发展的漫长历史来看，佛教是对生存苦难的揭示。释家认为人世间苦才是真谛，人世间的人因为各种原因陷入无边苦海，饱受轮回之苦，而这“无边苦海”正是释家所体悟的人世间的悲剧。佛家认为人生充满痛苦，大千世间不过就是痛苦的汇集。它的一切皆苦、万事无常、惟有轮回的观念，它的“苦海无边”意识，成为生存论意义上的悲剧。在对人生痛苦有了深刻认识之后，在感到“诸行无常”的幻灭感之后，忧从中来，无奈也从中而来。这是一种极端的忧患意识，面对这种与生俱来的痛苦忧患，只好“安受苦忍”。对于沉沦在“无边苦海”中的世人来说，“受苦”是实，“忍”则未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反衬出了生存之悲。那么“苦”从何而来呢?释家认为“苦自业生”，所谓“业”，是释家在解释悲剧的成因问题上所提出的概念。“业”泛指一切身心活动，一般包括“行动”“言语”和“思想活动”三类，并据此提出了“三业”是“因”，报应是“果”的观念。
释家认为因果是循环的，种其因得其果，今生所遭遇的苦难是前世决定的，而你今生的所作所为又会影响你下辈子的命运沉浮，人生便陷入无尽循环的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，总也逃不了这业报轮回。这种“因果循环”生存悲剧意识深深萦绕在中国古代人的心头。《桃花扇》的结尾用一曲道尽了世事的变化无常，似锦的繁花转瞬间烟消云散，唱出了沉痛的兴亡之感，兜兜转转最后都成空，皆逃不出这因果循环。《红楼梦》曾被誉为“彻头彻尾之悲剧”，却也是一出因果循环的生存悲剧。宝玉本来是女娲补天漏用的石头，而黛玉是瑶河之畔的绛珠仙草，二者本有着木石前盟，注定了在贾府的情深纠葛。石头历尽了红尘，尝尽了人生百态最后回归，草还罢一生情泪，泪尽而还，也都是必定的结局。太虚幻境的册子上早已记载了十二金钗所有的恩怨情愁，岁月流逝，红颜老去，最终逃不过千红一窟(哭)，万艳同杯(悲)的结局。而承蒙皇恩、盛享殊荣的贾府也是处在这样的因果循环之中，它的落寞也是早已注定的，散发出浓浓的生存之悲。
二、儒道释思想对悲剧意识的淡化
中国文化中的悲剧意识受儒道释思想的影响，形成了独具特色的伦理道德悲剧、生命悲剧和生存悲剧。既然悲剧意识自人类繁衍生存就已经产生，是人与生俱来的对现实的正视和反省，那么悲剧意识便包含了两个内容:“一是人类生存和社会发展的困境，即现实性的悲剧……二是人类对人类生存和社会发展困境的超越、应战的态度，或人类对现实的悲剧性的超越、应战的精神。”从这个意义上来说，儒道释思想在某种程度上也淡化了悲剧意识。
1．“中和”“哀而不伤”思想对道德冲突的调和
儒家主张“中庸之道”，他们强调“中和”，以和为美。反映在美学上，即提倡“哀而不伤”的美学原则，对于苦难遭遇的展现和悲伤之情的宣泄，都要“哀而不伤”，不能过度。他们排斥激烈的冲突，主张以和为美，这种审美观念深深地渗透到中国古代的悲剧中，在悲剧情节的设定中往往就要反对激烈的矛盾冲突，在结局的设定中追求悲中有喜、哀而不伤的大团圆结局，从而缓和了由矛盾冲突引起的悲伤和绝望的情感。正如《赵氏孤儿》最后以奸臣屠岸贾的灭亡收场，正义最终战胜邪恶，大快人心，弥补了赵氏一家被灭门的悲痛之情。另一方面，儒家讲求“有序”的伦理观念实则是强调服从，反对任何违逆甚至是抗争的行为，这也恰恰调和了矛盾冲突，淡化了悲剧精神。同样，在焦仲卿陷入情爱与孝道两难的抉择中时，传统的伦理观念让他选择了屈服。他选择了孝道，听从了母命，休掉了妻子，不敢去争取自己的幸福，不敢去斗争，最后只能通过双双殉情的悲惨结局来淡化这种矛盾冲突。
2．超然出世思想对生命悲剧的消解
道家虽然对黑暗的社会不满，批判无情的现实生活，主张追求精神的自由、精神上的超脱，但是这种追求并不是以积极的心态去改变现实状况，而是选择避开与社会的冲突，转向自我的内心，通过“心斋”“坐忘”等方式来逃离痛苦的现实世界，达到自由状态，实现精神的超越。然而“道家的超越是一种纯粹的内在反思和想象，是一种通过精神自由的追求对人生困境以及由此带来的悲剧意识的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。这样，道家的安时处顺、超然出世的思想实际上回避了矛盾冲突和抗争，而悲剧的核心恰恰是由矛盾和冲突构建起来的斗争与反抗。同时，这种避世的心态、脱离实际的思想消解了中国传统文化中的“知难而进”“天行键，君子以自强不息”的向自然挑战、同社会抗争的悲剧精神。这也促使了中国文学史上的众多诗人在人生失意、不得志的情况下，借山间清泉、林间啼鸟、园中姹紫嫣红来消解这种失意情怀，寄情山水，创作了大量的山水田园诗，将满满的失意化为浓浓的诗意。
3．“涅槃”思想对“苦海无边”的生存悲剧的解脱
佛教认为生命的本质是苦，生命过程是苦的过程。命运是不可思议的，苦难也是难以抗拒的，当人们面对现实的苦难而无能为力时，便借助佛教的业报轮回观念来企图得到解脱。所谓业报轮回，也就是说人今生今世的地位遭遇并不是由环境和主观意愿造成的，而是由自己前世的所作所为的善恶决定的。因果业报要求人们听命于现实命运，安于现状，因为人的命运是由前生所决定的。实际上，业报轮回的观念就是强调宿命，把人所遭受的不幸、苦难都解释为是必然的命运，因此，面对人生的悲剧，只应该认命、退避忍让、取消抗争。佛教认为只要看破红尘，不介入世事纷争就没有欲望和苦恼。佛教所宣扬的“涅槃说”，其实是追求超现实的精神解脱。这在一定程度上与注重斗争、直面人生苦难的悲剧意识是相悖的。梁山伯、祝英台死后化为蝴蝶团圆在一起，刘兰芝、焦仲卿夫妇在双双殉情之后化为鸳鸯比翼双飞，这些都把悲剧人物的抗争转化为精神解脱。甚至于被王国维称为人生、命运最大不幸的《红楼梦》，听到的只是“好就是了”这样的人生叹息;贾宝玉也只是皈依“佛”，并没有对人生悲剧命运进行抗争。这在一定程度上也是对悲剧精神的稀释，对悲剧精神的否定。
儒道释三家有着不同的悲剧意识，中国文化中的悲剧意识也被打上儒道释三家的烙印，影响着中国文人、士大夫。但在对待悲剧冲突方面，儒道释思想在一定程度上也调和了矛盾冲突，淡化了悲剧的抗争精神，从而对悲剧意识也起到了淡化的作用。
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篇8
【关键词】大学生；《论语》；孝道；实践；传承
《论语》是儒家思想的经典代表著作，是中国传统文化中非常重要的典籍之一。2007年党的十七大报告明确指出“要弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”；2012年党的十报告中明确提出“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”，要“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华民族优秀传统文化”。当前是一个大变革时代，出生并成长于这个时代的“95后”大学生们，不仅对中国的传统文化了解较少，传统的道德精神尤其是孝道在大学生价值观中也表现得极为淡薄。中国优秀传统文化是祖先留给我们的宝贵财富，作为炎黄子孙，应该继承和发扬光大。因此，要加强对大学生的中国传统文化教育，首先从读中国传统文化的经典《论语》开始。
一、读《论语》
《论语》是由孔子的弟子及其后学编集的，是一部记载孔子言语行事的重要儒家经典。在历史发展中，《论语》的地位随着孔子或被尊崇或被贬低而起起伏伏。南怀瑾先生有一个有意思的比喻：“佛学像百货店……道家则像药店……儒家的孔孟思想则是粮食店，是天天要吃的。‘’的时候，药店不打，百货店也不打，偏要把粮食店打倒。”在南怀瑾先生看来，孔孟思想是中国人的粮食店，《论语》是我们的精神粮食。
1、读《论语》谈孔子
对于孔子，每一个中国人都能谈上几句，可是真要详尽的讲述孔子是怎样的人，那只能套用一句话“一千人眼中有一千个孔子”了。但是不论从何角度认识孔子，孔子的一些基本特性是非常明晰的展现在人们眼前。
（1）好学不倦。子曰：“吾十五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”这几句话是孔子一生的写照。
孔子的好学，表现在对各种知识有着浓厚的兴趣。孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。”孔子学无常师，谁那里有他所不知道的知识，他就拜谁为师，因此又说“三人行，必有我师焉”。
《论语・述而》中有这样一段话：叶公问孔子于子路，子路不对。子日：“汝奚不日：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”他一生都在追求知识，探求真理，真正是“朝闻道，夕死可也”。所以孔子自豪地说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
（2）乐观幽默。电影《孔子》大制作、大背景、大阵容，在观看时更多感受是压抑，是忍辱负重，是磨难。但《论语》中找不到一个苦字，一开篇就是“学而时习之不亦说乎，有朋自远方来，不亦乐乎，人不知而不愠，不亦君子乎。”这些在我们的日常生活中会给我们带来各种苦恼的事情，在他这里都是很可乐的。
孔子的快乐首先是建立在与人交往中。独自在学习探索中可以体会到快乐；与志同道合的朋友、弟子交流中感受到快乐；得不到别人的理解，在不断的修养自己成为君子的过程中也能感受到快乐。
孔子的快乐又是建立在幽默自嘲上。当孔子与弟子走失后，有人对子贡说：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡将这些话转告孔子，孔子却欣然笑日：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
（3）平等待人。孔子是中国历史上第一个开办私塾的人，他收徒的原则不拘一格。他说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”因此他的弟子各个阶层都有，他都一视同仁。
孔子的采用启发式教学方法，教学氛围很宽松，对学生也多是开导，学生在他的教导下也勤于思考。在教育中，孔子对学生以鼓励为主。他对学生的优秀总是大加赞美。子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”；子谓子贡日：“女与回也孰愈？”，对曰：“赐也，何敢望回？回也，闻一以知十，赐也，闻一以知二”；子曰：“弗如也，吾与女弗如也”。这些对话不仅反映出孔门多贤，也反映出孔子为弟子的成就而自豪的心情。
孔子对学生通达、宽厚，与学生之间建立起平等和谐亲密的关系，孔子与弟子，名为老师与学生，但感情深比父子。当颜回死了，他哭着哀叹：“天丧予，天丧予！”子路在卫国做官，在政治变乱中遇难，被剁成肉酱。孔子知道了这个消息后哭的很伤心，不忍心吃肉酱，将自己家中的肉酱都倒掉。孔子对学生的培养和关爱也赢得了学生们的真感情，在孔子死后，众多弟子为他服丧，并为他守墓三年，其中子贡守墓六年。
2、读《论语》，谈做人
孔子所处的时代，天下大乱，礼崩乐坏，社会是一种“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱局面。为了整顿社会秩序，挽救世道人心，孔子竭力主张恢复周礼。他不仅精通周礼，而且身体力行。在《论语》中随处可以看到孔子提醒人们如何为学、仁义、孝悌、交友、为政等等，可以说《论语》的中心就是做人。
“三人行，必有我师焉”教育我们生活中人人有自己闪光点，我们要谦虚好学；“吾日三省吾身”教育我们要随时反省自我；“事父母能竭其力”教育我要孝敬父母；“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”教育我们对他人要有恻隐之心；“泛爱众，而亲仁”教育我们要有爱心重仁德；“人而无信，不知其可也”，教育我们诚信是为人的根本，无信的人不会被人尊重；“过则勿惮改”是说要知错就改；“克己复礼为仁”教育我们要以约束自己的行为从而影响社会……
纵观整部《论语》，这样警示的语句随时在提醒人们。今天和平时期，国家发展蒸蒸日上，但却付出了惨痛代价，一方面面临着人性异化、道德缺失、精神沦陷、人心不古等内部危机；另一方面面临着生态破坏、资源枯竭、环境污染、社会不公、两极分化等外部问题。面对今天的社会现状，希望世人重新回到富有生机的文化历史传统中，再读《论语》，在传统文化的经典中，重寻自己的精神家园，恢复自己的人性，明了一个人、一个家、一个社会、一个国家今后该走的方向和路线，希望每一个国人都用自己的一生来践行《论语》思想中的精粹。
二、悟孝道
孝，是一种最自然的亲情回报。孔子认为，孝，是做人的根本道德，中国的传统文化也提倡“百善孝为先”。在《论语》中，有关孝道有很多观点。
1、孝心、孝行
子日：“父母之年，不可不知也，一则喜，一则以惧。”南怀瑾先生解释道：对于父母的年龄，儿女不能不知道；父母增长了一岁，儿女应当既感到喜悦又感到惧怕。喜悦什么呢？父母年龄长了一岁，寿又添了一岁，惧怕什么呢？父母年岁越高，距离人生终点越近。当为人父母时才真心明白“养儿方知父母恩”，也愈加想向父母尽孝。可总觉得时间还长，还来得及，一回首却发现父母已经老了，真正是“孝敬父母不能等”啊！
2、孝养、孝敬
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”仅仅养活父母不是孝。在孔子时代，有周礼的约束，人们的生活节奏很慢，尚且有人认为，只要养活父母就好了，保证了基本物质生活就好了。在今天快节奏的生活，人们对孝的认识就更加不足了。因此对父母的孝不仅是让父母休息，自己承担一切，而要做到从内而外的孝，发自内心的孝。既要有心中的孝、行为的孝，又要有态度的敬。
3、孝思、孝继
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”为人父母，最惊慌、忧虑、无助的时候就是孩子生病时。看到病痛中的孩子，父母除了自责没有把孩子照顾好之外，想的最多的就是：“让我替孩子生病吧，只要他健健康康的。”这种心情是子女做父母之后才能体会。
4、孝顺、孝谏
子日：“事父母几谏，见志不从，又敬又不违，劳而不怨。”人们教育子女，总会说“天下无不是的父母。”但是孔子很睿智，他认为子女在照料父母时，如果他们做事有错了，或者与自己的意见有不同，不是一味的顺从父母，而是要婉转的给父母提出。如果意见没有被父母接受，也不能大喊大叫，而是还要恭敬对待父母，不能违背礼数，替父母忧虑而不是怨恨他们。孔子说出了一个简单的道理，就是你最亲的人是最伤不得的，你跟他们有什么意见相左，在说话的时候最好注意一下方式，好话也要好好说，“孝”不是绝对的服从。
5、孝丧、孝祭
子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”意思就是当父母活着的时候，应按一定的礼节侍奉他们；他们去世了，应按一定的礼仪要求安葬他们、祭奠他们。这里没有虚谈什么是孝，而在实实在在告诉怎么做。对于子女，不论出于何种社会角色，但是在孝敬父母时都是一样的，尽职尽责，使家庭和谐，让父母高兴。
《论语》中，孔子对其弟子讲孝道处，远远不止上面几条，孔子论孝，看重的是精神层面的内容，要给父母以精神上的安慰，让他们生活得快乐。这些言论在今天依然是讲论孝道的经典语录。
三、重践行
孝道，最重要的就是孝心实践。今日，中国经济发展迅猛，各种文化相互交融，但由于人们对孝道思想的社会价值和伦理价值缺乏公正客观的认识，使得孝道思想在大学生身上弱化淡化甚至异化了。传统的优秀文明成果需要我们一代代继承下去，今天的大学生们如何实践孝道思想呢？
1、学会珍爱生命
“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这个观点其实在说不仅要关注父母的生命，而且要珍惜自己的生命，珍惜自己的生命就是尽孝，全而生之，全儿还之。有人觉得这个观点很迂腐，唾弃了这个观点。认为“我的身体我做主”，不再为了父母保全好自己的身体，无所顾忌的对待自己的身体，反而有了太多的伤害。
资料显示，近几年来，中国已经成为高自杀率国家，自杀成为我国15岁到34岁的青壮年人群的首位死因。在和谐美好的大学校园，有些年轻的生命在这里结束了。生命只有一次，导致施行自杀者采取如此极端的方式对待生命的原因有很多，可是面临这样极端选择时，在最后的一刹那他们有没有想过父母？有没有想过如果他们离去，年迈的父母将怎样生活？有没有想过要为父母珍爱自己的生命？无论遭遇了怎样的挫折、磨难，背后总有父母坚定的支持，即使全世界放弃了你，还有父母爱的目光牵挂着你，这样还有什么坎坷迈不过呢？为了父母，珍爱生命，这就是尽孝。
2、学会感恩
古人云“为人生在天地之间，有四恩：感天地盖载之恩，日月照临之恩，国王水土之恩，父母养育之恩。”古人敬畏天地、神祗、父母、自然界的万物，对这一切都充满了感恩的心。孔子论“孝”中，一再强调要对父母感恩，要知恩图报。感恩之情是孝道之心的感情基础。在孩子年幼时就要培养他常怀有一颗感恩的心，让孩子学会感恩，学会懂得尊重他人，对他人的帮助时时怀有感激之心。一个人的一生，从小处而言，幼时受到父母的养育之恩；入学后有老师的教育之恩、同学朋友的关照之恩；工作后有同事的关怀帮助之恩；年老了要受到晚的赡养照顾之恩，只有怀有一颗感恩的心，孩子才能真正懂得孝敬父母、感激帮助他的人、主动学会帮助别人。
3、注重传承
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论文摘要:临终关怀，一种理性照护生命终端的方式在国外已经被广泛开展，而在中国推广却是步履维艰。传统孝道观以及医务人员的现有医道观等是阻碍其推广的主要因素，由此社偿日仑理环境的改变足破解临终关怀开展困境的必由之路。
临终关怀是一种舶来品，是一种处置终极生命的方式，提倡对生命不可逆转的患者，转变延长无谓“生命”长度的治疗，转向关注患者在有限时序里生命质量的提高，使患者在最后的短暂时间里身心幸福并且有尊严地走完余生。
面对生命即将走到终端的老人、艾滋病人以及恶性肿瘤患者等，照护他们的终期生命，临终关怀应该成为一种理性和道德的选择方式。在西方很多国家，临终关怀无论在理论和实践上都能得到普遍支持，并且也被认为是社会文明进步的体现。在中国，自从上世纪八十年代后期以来，由于我国老龄化步伐加剧，临终关怀逐渐被人们关注，但在现实推行中，却表现出“冰火两重天”的境况。笔者近期走访了上海、南京、武汉以及合肥等多家开展了临终关怀的医院或科室，这些地方确实是门庭冷落，甚至有的地方已经转变了临终关怀的服务方式，临终关怀的开展处于尴尬和窘迫的境地。
1临终关怀开展受阻的重要因素:传统伦理思想
我国推行临终关怀步履维艰，是移植过程中理论理解的偏差还是技术操作层面出了问题，还是我国根本就不需要临终关怀这种方式呢?答案是否定的。其实，我国老龄化趋势的加剧以及普遍存在着过度治疗终期患者的现实，无不强烈呼求一种更为理性的对待方式出场。二十多年来，内地志向于临终关怀的学者也大量介绍了西方有关这方面的情况，理论上我国已经具备了开展临终关怀的条件，但是临终关J坏被移植到我国后，它与我国传统伦理思想的适应度决定了它的生存状态。解决临终关怀推行艰难的难题，必须探求其与传统伦理思想的抵触点所在。
1. 1传统死亡伦理观的影响
临终关怀在我国实践中受阻首先碰到的问题是大众固守的传统死亡伦理观。在中国，一谈到“临终”二字，往往认为是生命即将消失，死亡的降临是对人的彻底毁灭，死亡是极力回避和忌讳的字眼，伦理观念上把死亡看作是最大的“恶”，所以面对临终关怀活动，国人从概念上就会拒斥，这其实反映出中国大众整体死亡态度为“重生忌死”。笔者在安徽中医学院国家社科基金课题组对此问题设计过问卷，其中对问题“您酬尺遥远的死亡问题一A有过思考;B从未思考过;C不愿思考;D忌讳思考”进行随树由取568人调查时，数据显示选择B， C. D的答案占到52%，之所以有这种情况，折射出把死亡价值看作是最大的“恶”仍然左右我们的思想，也就是传统“忌死”文化观还在起着强大的作用，因而临终关坏受到排斥。
1. 2传统“孝”道观的影响
临终关怀在我国推行艰难另外一个重要原因是很多人认为它是违背“孝”道观的。临终关怀在西方操作上一般是把临终患者送到专门的医院或科室，进行舒缓治疗和关爱，使患者在医院或临终关怀科室里走完人生最后时一光。这样给人的印象仿佛是当老人即将临终时，家人或亲属把老人送到外面，然后撒手不管，在中国人看来这是违背了传统“孝”道观的。传统“孝”道观要求子女在老人即将谢世时必须床前守护，方可显示孝心。
1. 3传统医道观的影响
临终关怀在现实推广中还有一个重要的制约因素就是医护人员面对临终患者的无意识。这种无意识表现为医护人员对生命无法逆转患者的救治还是按照传统的救治方式来进行，总是设法使用现代医学技术和药物来延缓患者的无谓生命，至于用“关注护理而非治疗”的临终关怀理念来指导医疗实践，医护人员往往是措手不及，认为这样做是与医学坚持的传统医道观一一救死扶伤有悖的。
2临终关怀顺利开展的路径:传统伦理思想的突破
临终关怀在我国实施与我们固守的一些传统伦理思想有诸多抵触，所以顺利开展临终关怀必须放弃、拓展或突破不利于临终关怀“生长”的伦理思想，营造出适合临终关怀“生长”的伦理环境。
2. 1颠覆死亡是最大“恶”的观念
开展临终关怀首先要颠覆死亡是最大“恶”的观念，而这种观念受着深层伦理文化影响，认识死亡必须回归中国传统伦理文化中来解读。一般来说，生死是自然生理现象，本没有伦理评价的意义。但由于它关涉人生的两个终极问题，对它们的考量反映了人们对生命意义的把握以及形成行动的指导，这时人们对其探求就赋予了伦理意义。中国传统文化中始终占据主流趋势的是儒家文化思想，儒家文化对待生死考量上，由于一味重视“生”的价值，忽略了对“死”的价值认识，甚至是排斥思考死亡的意义，以至于形成一种民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想发展脉络清晰呈现出这一点，我们知道自从孔子提出“未知生，焉知死”开始，就奠定了传统思想中“重生忌死”的生死文化基调，“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，更把“生”的意义规约在“仁”的范畴之下，“生”的意义变成了对道德的追求。孟子也有“夭寿不贰，修身以侯之，所以立命也。”就是看到了生死有别，强调通过道德修养来延长“生”的长度。其实都反映出传统思想着重于“生”的价值探讨，赋予“生”有积极意义，而缺少了对死亡价值意义的探求。这在现实中也确实是这样，因为死亡给人的表象就是一切现实的消逝，是对所有现存的彻底毁灭，“生死两茫茫|”、“死去元知万事空”等都是对死亡价值的消极认识表现，因而死亡被认为是最大的“恶”，人们因此过分贪恋生而不愿去思考死。这种生死观对临终关怀的推行产生了巨大的阻碍。
改变这种现状，要对死亡价值进行再认识，也就是对死亡是最大的“恶”的观念进行颠覆。伦理学上的“恶”其实就是对行为或事物存在的价值以否定的评价，或称为其与客观“应然”的相悖，按照黑格尔的意思就是“恶即是它与客观实在的不同。”按照这种思路来看待死亡的存在可以发现，死亡其实不能被看作最大的恶，因为它是与自然的符合并且也有着终极的价值意义。首先死亡是自然安排而无法逃越的现象，以自然观来看这是符合自然伦理的，也就是死亡是自然规律，顺其自然发生的事物不应从恶的角度来评价。相反在某种意义上我们甚至要积极看待死亡的价值，比如古罗马思想家西塞罗早就有这样的思想，“老年时的死亡是成熟后的自然现象。我认为，接近死亡的‘成熟’阶段非常可爱。越接近死亡，我越觉得，我好像是经历了一段很长的旅程，最后见到了陆地，我乘坐的船就要在我的故乡的港口靠岸了”其次死亡的存在是社会发展的需要。社会发展的机制是新陈代谢，也就是新的事物的出生必然有陈旧事物的消亡，社会以此来达到平衡，才能发展。死亡是社会发展中的重要组成部分，甚至是社会的动力系统，丧失了死亡也就无所谓发展，因此死亡现象具有维护和促进社会发展的价值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死两端，生与死是人生必须思考的两大问题，有死亡的存在，它会时刻警醒着人们对“生”的珍视，所以人们才会在有限的生存时间里奋进。丧失了死亡存在的人生，也就是对死亡不去思考的人生其实是麻木的存在，也就会没有目的意义的生存。只有死亡才是敲打人前进的最好武器，死亡在促进人完善方面也有最高价值。当然改变死亡观认识不是简单的说教可以完成的，但理论认识上的准备是必须的，接下去的任务是我们国家应该像西方一样，尽快开展全民死亡观教育，营造积极看待死亡价值的氛围，更应该宣传儒家文化思想外的一些超越认识死亡的思想，消解对死亡恐惧的心理。死亡价值观的改变才能使大众接受临终关怀这一事物。
2. 2摒弃临终关怀有悖“孝道”的观念
我们知道中国几千年来就是一个伦理型文化国度，伦理在维系国家发展和家庭延续中起着重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演着举足轻重的角色。“孝”一开始就是作为至要德性被认知的，《孝经》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升为衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之经，地之义，民之行也”从而把“孝”凝固为贯通天地的要德以及人间的道德法则，“孝”成为检视和评判行为的标准。传统社会中，“孝”主要以家庭伦理和社会伦理的功能来表现，它是调节家庭和社会关系中不可随意违背的天理。众所周知，传统中国是农耕文化为主，这就要求形成以血缘关系的家庭单位来协作劳动，为了维系家庭的延续，使劳作不至于因缺乏劳动力而停止，生育后代来传宗接代成为晚辈必须尽的责任，并且上升为“孝”的要求，“不孝有三，.无后为大。”当然，孝道观在家庭伦理中的意义要求作为晚辈不仅仅完成族的延续，更重要的是必须服从长辈和奉养长辈，因为晚辈“身体发肤，受之于父母”，并且“三年而免于父母之怀”，这就要求晚辈在长辈老年时要在跟前赡养老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在坟前守上三年，《论语》中即有“父母在，不能远游”、“孝始于事亲”等，以此来报答父母的养育之情而显示“孝道”。“孝”成为传统中国人在家庭以及社会生活中最核心的伦理基础。
那么临终关怀是不是违背孝道观呢?其实要把临终关怀要义理解清楚，临终关怀在西方最早产生的原因是临终关怀先行者看到临终患者要么是受到过度的医疗救治，要么是在家庭里不能得到应有的护理，患者不仅要忍受躯体的折磨，更主要是心灵的痛苦不能去除，从而不能有尊严、幸福地走完人生，对待临终患者往往是过多关注“生”的救治而忽视了“死”的照护，所以提倡成立专门的临终护理机构，用伦理关怀来对患者短暂的最后时光进行“身、心、灵”的关爱。这其实是不违背孝道的，孔子曾有“今之孝者是谓能养。至十犬马皆能有养，不敬何以别乎”这就把传统“孝道”内涵表征为不仅仅是能给亲人吃好穿好就是“孝”了，而是一种发自内心的对亲人的挂念和尊重，考虑如何使老年人在精神上感到幸福和尊严，“孝”应是一种心里的敬仰反映。那么现在我们在老年人面前怎么才算上“孝”呢?现在中国家庭结构正在发生改变，即“四二一”家庭结构的形成，传统尽“孝”基础的丧失要求我们对“孝”的观念进行重新认识，不是说把老人放在眼前亲自照护，能够吃好、住好就是“孝”。现实中对于一对夫妇要供养四位或更多的老人，为每位老人的去世而在床前尽“孝”或老人去世后要守“孝”三年现在己经不大现实，家庭照护老人的方式可以说己经呈现出不能承载现实状况的重压。把临终老年送入临终关怀的医疗机构，让他们在那里得到充分的照护，其实对老人可以接受到家庭中不能完成的照护，这并不与“孝道”相悖。其实质只不过是把家庭照护转移到社会机构来进行的方式上的转变。
2. 3去除医“死”违背“医道”的观念
顺利开展临终关怀，作为临终关怀主要实施者医护人员的认识观念也要澄清，也就是面对临终患者，医护人员采取的舒缓照护方式违背医道吗?
我们知道，现代医学的发展可谓日新月异，能够对生命终极的两端“生、死”进行干预，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延迟“死”(当然很多状况下，是以过度医疗延缓无价值生命的长度)。不可否认，医学的发展为人类生命健康起到了重要作用，但随着医学技术的发展，医道的问题更显突出。临终关怀的首倡者桑德斯就曾说过:“垂死病人往往被迫在医院病床卜度过最后一段日子，身上插满了管子，并与家人隔绝。他们亦很少得到医务人员的关心和照顾。”罗斯博士也曾说:“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、宁静、尊严。但他得到的是输血、输液、心脏机或气管切口术。”这都是医务人员在传统医道坚守下把医学使命狭窄化的结果。
篇10
关键词：三教；帝王政治；民间；三教融合；三教合一
一、前言
“三教融合”是在探讨和研究中国文化史上三教关系时的常见说法。此种说法是20世纪八九十年代中国文化热潮中讨论中国文化主流或主干问题涉及到儒释道三教关系时部分学者所持的意见。试举几例，吕大吉主编的《宗教学通论》中不乏关于儒佛道三教关系的内容。1牟钟鉴认为，中国宗教具有包容性与多样性的特点，“各种宗教之间互相吸收与汇合，唐宋以后这种趋势更加发展，三教归一的思潮颇得人心。民间秘密宗教更是兼容三教，主张三教合流。”2洪修平在《中国儒佛道三教关系研究》一书中认为，儒佛道三教是传统文化的主干，其中儒学是主流。在三教关系的发展历史进程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家为主、佛道为辅的中国传统文化基本格局。3顾伟列的《中国文化通论》在谈及佛教的中国化过程时指出，“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”4类似的论述还有很多，恕不一一列举。这些“三教合流”、“三教合一”的说法基本是在讨论中国传统文化主流与主干的历史语境下产生的。后来关于三教融合问题的论著，多以既定的三教融合为背景，探讨历史上的其他问题，将“三教融合”理所当然地作为一种历史上的“真实”来看待。只有少数论著是直接探讨三教关系的，而直接质疑三教融合的论著则甚为少见。本文基于多年来关于三教关系研究的学术史，质疑长期以来学术界对“三教融合”的普遍用法，探讨的主要问题则是“三教融合”与“三教合一”1如何被各种社会群体创造出来，并对三教融合与合一的说法作进一步的澄清，提示研究者对这种说法慎思慎用。
二、“三教融合”如何被创造
“三教融合”是被“创造”出来的说法。首先是被佛道所阐释，其次是被儒教阐释，其三是受到帝王政治推动，其四是民间宗教与信仰的新阐释。
（一）佛道的阐释。这是佛道出于自身发展与扩张的需要。无论是佛教还是道教所倡导的三教融合，都是为了抬高自身的地位，并使其在实际传播与发展过程中免除来自政治与世俗的排斥。最为显著的是儒教中的忠孝思想成为道教、佛教教义的重要组成部分。佛教传入之初，在同儒教忠孝正统思想作斗争的过程中，吸取了中国文化中固有的忠孝思想，而这亦成为佛教中国化的开端与重要表征。如东汉末年苍梧太守牟子博所撰《牟子理惑论》以问答形式对儒家思想中的“不孝莫过于无后”、重视仪容服制、沙门弃妻捐财、终身不娶、剃发、不遵礼仪等进行了答辨，其中多引儒家经典来论证佛教教理与儒家思想不相违背。2晋代孙绰所撰的《喻道论》亦是以问答形式论证了佛与佛道、出家与孝道等问题，在强调佛教超俗儒教世俗的基础上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲……夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷懃之旨，可谓至矣。”而且还对忠孝难两全，舍小孝行大忠进行了分析。3通篇读来，孙绰在表面肯定、附会儒教忠孝之道的背后，实际上总是在寻找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以补充。在宣传佛儒一致的同时，实则尽力为佛教的立世与传播打通道路。道教是产生于中国本土文化中的，世俗忠孝伦理自其产生之初就是其宗教伦理的重要组成部分，其著名的忠孝成仙说以及天仙不如地仙说均是对儒家忠孝世俗伦理的弥补与延伸。4也正是在此意义上说，儒道互补是中国文化的一个显著特征。
宋末元初著名道士李道纯的内丹心性学亦是融合三教的道教学理。李道纯作为一个道教人士，其出发点与归宿毫无疑问是道教的。其融合论的最终目的还是为了宣扬道教内丹学，也可以说其诠释话语是道教的。5李道纯是在使用三教融合与合一的思想资源来宣扬道教内丹学，他并非力主三教合一，其所有理论，包括儒家、道教、佛教的理论，是有一个整体统摄的，就是道教的内丹心性学。实际上，三教均重视心性，这是三教相通之处，也是三教融合或三教合一论之所以被创造出来的内在依据。但是纵观古今中外各大，又有哪一种宗教不重视心性呢？难道能因此而将所有宗教都“合一”？这显然是不可能的。李道纯高倡三教一理、三教一致，实为最大限度地援引儒、禅，纳三教于一理。6在这里，李道纯实际上是利用了三教融合的思想资源来宣扬自己的道教内丹理论。总体来说，宋元明时期的道教对儒佛的吸收已进入成熟阶段，甚至出现了以倡导“三教合一”为宗旨的新道派，这说明到明代时，道教的“三教合一”思想已经发展成型。7这种“三教合一”显然是从属于道教的，是为道教的发展与传播服务的。
宋元明时期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高举三教合一的大旗，为佛教发展开辟道路，这一时期的佛教“三教合一”的特点在于倡导三教和谐，三教一家，但始终突出佛教的优先地位。1例如晚明时期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同体等说法，这种似乎融合三教的做法实为模糊同化三者的关系，实际上是为了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法来释儒道，当然其中亦有以儒来释佛道的论断，以佛教的破执、无我来解释儒教的经世哲学。而用儒教的经世弥补佛教的出世之偏，则是为了更好地来宣扬佛法，为佛教的发展扫除现实的障碍。因为儒家思想始终作为具有统治地位的政治思想，在三教中具有得天独厚的优势。佛教、道教想发展，必须从儒家思想中吸取能量，才可能创造出更顺畅的传播通道。另外，儒家知识分子作为社会精英的强势地位，也必然在文化保垒的塑造中担当重任。憨山德清本人是一个精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互释，但在这种互释、会通中，他始终坚持佛教为中心的一执，其诠释大多使用的是佛教话语。这也反映了晚明学者在三教融合问题上的个体性认知与实践。2
清代著名的道教学者和龙门派传人刘一明在传播道教时亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想资源来传道，而非重在三教关系之辨论。其三教一家、三教一体、三教合修以及三教统一于道、三教合用同求中道、三教合参成就丹道的论说都显然是以道教龙门派思想为核心而做出的“合一”解读，其中传教的目的十分明显。3
总体来看，自东汉末年以来各个朝代的佛道人士均重视对儒家思想资源的援引与利用，他们是“三教融合”与“三教合一”论调的重要“创造者”。但无论佛道，其骨子里均与儒教暗自抗衡与争宠，都在为争取自己的一席之地而努力。儒家伦理对佛道的作用，可以称为儒对佛道的渗透与影响，但绝对没有达到融合，融合的基本意思是说三者互相打破各自的壁垒，其思想教义完全融合为一体。事实却并非如此，三教始终是独树一帜地存在着，其思想主张始终各有千秋，不能相互替代，而且为中国人的灵魂与信仰世界提供不同的道路选择。
（二）儒教的阐释。这是儒教自我发展以求保其正统地位的努力。儒教最大的益处是可以为现实政治服务，历来为统治者所重视，被视为治国之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其过分重视社会的秩序，对无序的社会状态不能容忍，显然无法为乱世苍生提供有效的关怀。社会秩序的有条不紊仅仅是社会运行的一方面，无序与冲突则代表着社会运行的另一种面相。过去曾有人批评儒家不言鬼神，敬鬼神而远之，所以它无法提供给人们无限的关怀。事实并非如此简单，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以为人们提供终极性关怀，它的“不孝有三，无后为大”便是终极关怀实现的最佳方式，所以中国人对于“上以事宗庙而下以继后世”的婚姻与家庭，实际上拥有强烈的宗教式虔诚。故笔者认为，儒教是有强烈的宗教情感的。但儒教无法满足所有人的宗教需求则是事实。儒教当中有很强的“成者为王败者为寇”、“杀身成仁”等类似二分式的绝对思维，它为思想创造的选择空间是狭窄的，不是光明就是黑暗。若仅仅是在儒教的信仰之下，中国人的信仰空间是越来越小，越来越无法运行。在诞生王者的背后会有越来越多的人为失败而付出沉痛的代价，包括自虐、自杀、范进中举式的恍惚、错乱等精神疾病、扰乱或仇视他人与社会的极端行为。它更多地适应于治世以及顺世者。而道教的“无为”、“隐遁”，以及佛教的出家、弃世，则较之儒教为人们提供了更多的人生选择，这些是儒教所无法提供的。
另外，儒教还有一个缺陷，其产生与发展主要是依托“礼”而运行，“礼”有一个显著特点，即“不下庶人”，它所能影响的人群主要是依礼而行的上层达官贵族，其身份等级性是很强的。这也是它无法独自掌控所有社会群体信仰的一个重要因素。它需要不断地借助佛道的影响才能向普通民众渗透。陈宝良将之称为通俗化或大众化。他认为晚明三教的合流实际上是以儒家学者为中心，加之名僧、方士参与的互相交游影响的学术思潮。而且认为这种合流进一步造成了明代佛道的世俗化以及儒学的大众化。显然这种合流是以儒家思想为中心的合流，也就是以儒家思想融摄影响其他二教为基本模式，总体上是一种由上层帝王政权推动、学术群体广泛参与，并最终影响到普通民众信仰生活的一种兼具政治、社会与文化的综合思潮。1事实上，无论是宋明理学、还是陆王心学都是以儒为中心，援引与借用佛道而发展起来的新儒家哲学体系，它们是“中国哲学自身发展的结果，不是儒佛道三教合一的产物”，只是在坚持传统儒家思想的基础上，最大限度地吸收了道释思想。2
儒教作为世俗王权文化的载体，其生效范围实际上仅仅局限于上层社会，3是一套严密的关于国家统治秩序的思想言论。因而，儒教显然无法单独承负起国家运行文化支撑的重任。所以自佛教传入，道教产生，它就没有停止过借用佛道来充实完善自己的发展历程。佛教的禁欲、慈悲、好生恶杀等伦理思想亦为儒家伦理所不及。正是因为佛道的宗教伦理能够对儒家伦理有所补充与延伸，才会导致三教之首的儒教不断地对佛道二教进行吸收与利用，也才会有一代又一代的儒家知识分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化阐释。儒教对佛道的吸收为这一贵族式宗教提供了深入民众的机会，也使得广大民众更加认同儒教的伦理教化，这显然对政治与社会秩序的稳定极为有利。如果中国古代政治与国家治理是以儒教为旗帜的，那么，包括佛道在内的其他所有宗教均是这一支柱得以树立起来的膀臂。包括王阳明及其后学、林兆恩在内的儒教知识分子提倡的三教合一论调，与佛道一样成为发展与巩固自身的一种宣传。由于这种宣传与帝王政治关系密切，所以受到帝王统治集团的嘉许与进一步推动。
（三）帝王政治的推动。这是儒释道三教外部的“融合”推动力量。纵观中国帝王政治史，三教并举成为历代统治者英明的宗教政策。三教会通，无论会通于善还是会通于治，其思想学术争鸣中都渗透着帝王的国家教化策略。4
“三教融合”论的顶端——“三教合一”与中国古代帝王政治之间有着重要的关系，三教同源与三教并举在一定程度上是帝王出于政治目的对三教的调和与利用，对三教采取容忍与共同支持的宗教政策，使得三教的发展越来越具有良好的政治环境。身为煌煌大国之首的皇帝敏锐地发觉在三教关系上顾此失彼或者抑此扬彼都不是明智之举，都会造成三教的斗争，甚至事与愿违，损毁佛道反而会促成它们在民间的蓬勃发展，会造成更大范围的无法掌控的反抗政府的宗教行为，抑佛灭佛的政策充分证明了这一点。所以，为了强化统治的需求，统治者竭尽所能宣传三教同源、三教并举，在这样的文化政策驱使下，出现了一大批御用文人专门制造三教融合或合一的文化氛围。三教并举的宗教政策实际上也是在经历多次灭佛反道事件后伴之以变本加厉的佛道兴旺的历史教训之后而得出来的。5统治者敏锐地认识到，对待三教中的任何一教都无法使用暴力取缔打压的策略，只有对三教笼络利用，给予一定的宽松空间与政治优待，才可能使其为现实政治服务。
在两千年的帝王政治之下，儒释道的发展实际上都不同程度地受到其“三教并举”政策的影响，即政治性的三教合一论对儒释道的影响颇深。而且在帝王政治时代，上层统治者的标榜立场往往会自上而下影响整个社会，三教合一论在被创造的过程中，帝王政治实则起到了不可低估的作用。在迁善远恶的国家教化目标下，儒释道各家以及民间宗教与信仰均以各自的方式对三教融合与合一进行阐释。如宋元间三教合一论者更为强调三教同归于治，即有利于国家治理。北宋张商英就认为三教均“以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先将三教同归于善引申为三教同归于治，认为三教均为圣人之教，“其所出虽不同，而同归于治”。2同归于治的三教关系论，既是帝王三教并行政策推行的结果，又完全符合现实教化需要。
总之，在国家视野下考察三教融合或三教合一，可以很明显地发现这种思潮是在三教寻求自身发展的“利益之争”前提下发生的。它首先是在三教内部的互相竞争过程中出现的一种现象，而且这种背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的争游反而促成了它们对其他文化深髓的吸收与利用，这样的融合显然不能成为真正意义上的融合或合一。
从外部动力看，则主要表现为帝王政治前提下“大一统”文化秩序的需要。历史上许多帝王三教同源的理论倡导以及三教并举的施政方针，成为三教融合或合一文化思潮形成的一个重要政治因素。所以三教融合或合一是被创造出来的，而非一种真实存在的历史面貌。
（四）民间宗教与信仰的新阐释。“三教合一”是民间宗教与信仰为求自身发展与招揽信徒的标语。民间宗教与信仰是在正统三教之外更为复杂多样的文化形态。在中国文化当中，民间宗教与信仰作为一支潜存于民众中间的巨流，是具有多层面人格的人寻求与获得“意义”的重要手段与表达方式，它们始终与正统宗教之间存有互相交融、交换的关系。4若是尚且承认历史上存在过“三教合一”文化潮流的话，那么“三教合一”并非在三教之间达成共识，而是在更具有民众性的民间宗教的创立与发展中获得了实质性的意义，民间宗教与信仰对儒释道三教的大力吸收与融纳较之三教任何一方都更为彻底，它们给“一”注入了较为明确的目标与内容，即其教本身。这也成为民间宗教与信仰适应民众需求、吸引民众信仰的一个重要因素。
根据刘泳斯的研究，民间在“三教合一”文化潮流过程中主要有两方面的作用。一是在正统宗教对异端的打击过程中加速三教之间的协调；二是民间信仰为寻求自身发展，都标榜自己是“三教合一”的文化形态，都属于圣人教化，因而具有存在的合理性。民间信仰所标榜的三教合一显然与儒释道各家所阐释的三教合一具有本质区别。它不尊任何一教为核心，所以后来甚至有五教合一、六教合一之说。晚明林兆恩创立的三一教实为民间宗教形态，与正统的儒释道有很大差异，其标榜三教合一，仅仅是为了与“邪”教划清界线，以证其合理性。5
妈祖信仰与三教的交融关系亦非常明显，它是在三教合一文化背景下产生的民间信仰，与正统三教之间存在着相互交融的关系，其间既有儒释道对妈祖信仰的渗透，又存在三教神谱对妈祖神格的吸收利用。6妈祖信仰与三教之间的相互吸收与交融恰好是民间信仰与正统宗教之间相互交流与交换有关系的具体反映。
明代中叶影响广泛的民间宗教罗教在标榜三教杂糅提倡多神崇拜方面可谓表现得淋漓尽致。罗教不拘泥于任何一门户，倡导三教合一，其无为教思想体系融汇了道教的创世说、禅宗的顿悟说以及儒家的纲常伦理，当然还有三教共同致力的心性论，在宗教偶像上尊三教祖师为共同神祇，其所倡导的在家自修自悟、无为、孝道等信仰内容成为吸收笼络大批信奉者的重要法宝。虽然标榜三教合一，但在具体的宗教实践中，罗教却未能真正做到这一点，它基本上是以改造传统佛教的清规戒律为基础创造出一种新型佛教，众多信徒的归依与危及社会秩序的信仰活动最终导致了来自于正统佛教的打击与上层统治者的镇压。1其三教合一的主张在这种毁灭性的打击与镇压中便无法真正的获得发展。
虽然从妈祖信仰、罗教、三一教等民间宗教与信仰的体系与实践来看，三教合一在此处获得了最为“真实”的意义。但民间信仰大多笼统提倡与追随“三教合一”，它仅仅是顺应上层统治者对三教施以共同的政权支持以及三教内部人士对三教融合或合一问题诠释的这种社会潮流，而并非对三教关系问题真正感兴趣，它所有的目标实际上仅仅在于为了传播自身的需要，比如罗教融摄三教的主张实际上并非真正将三教“合一”，只是借用各家而已。但这种做法却内在地适应了普通民众的功利性信仰需求，也收到了很好的传教效果。
同时，民间对“三教合一”的吹捧与追随反过来又大大推动了上层正统思想界（包括儒释道）对三教融合或合一理论的探讨，对“合一”论调持谨慎甚至否定态度。如，颜元对各种民间教派“万法归一”“三教归一”的批判，熊伯龙“未闻有合三教而为一者”的痛斥，等等。1这种来自上层思想界的研讨对于认识儒释道三教的真实关系无疑具有积极意义。
民间宗教和信仰为了赢得广大民众的信奉，往往采取模糊、混淆的态度与做法，这恰恰适应了民众信仰的功利性取向——即以解决现实苦难，寻求精神解脱为目标，到底是何方神灵无关紧要的倾向。所以民间信仰并不着力于依附某一正统教派，而是顺应潮流，力榜三教合一，标榜自己不属于任何教派，而是融合三教的教派。这样就在发展壮大中减少了来自三教内部的阻力。要研究与评判三教融合与合一问题，民间宗教与信仰的民众文化形态是不可忽视的一个重要方面，因为这个问题在民间宗教和信仰及其与正统宗教关系当中具有更为复杂和丰富的表现与意义。
综观三教融合或三教合一，大致是被儒释道三教、帝王政治以及民间宗教与信仰出于各自的利益而创造出来的。这样一种刻意的、目的明确的创造是不能被视为中国古代尤其是唐宋以来的文化发展趋势的。
三、对三教不能融合或合一的认识
中国文化以包容性而著称，各种文化形态之间虽然也有短暂的冲突、斗争，但总体上看是和谐共存的。在以融合、包容为主要特点的整体文化框架下，对于三教关系还有进一步认识的必要。
三教融合、三教一家、三教归一、三教合一等诸多说法，其基本思想均是基于“海纳百川”之中国文化内在特质而言的，即认为在包容性与融摄性极强的中国文化之下，三教文化形态之间亦是融合甚至合一的关系。但究其实际，三教无论如何“融合”如何“归一”，均最大限度地保存了自己的实力，并保持了最大的相对独立性。所以三教虽然存在着互相吸收、互相渗透与利用的关系，但这也是中国文化各个支脉的共同特点，并不能因此就简单地认为三教发展趋势是“合一”，更不能认为三教合一是中国文化的发展趋势。这或许是三教融合与“三教合一”始终停留在国家政策宣传或舆论引导层面而无法真正成为事实的文化根源，即三教都要为自身寻求发展的空间，都要树立自己的社会地位。在此思想指导下，扬此抑彼、执我舍他，也就在所难免。即使如此，关于儒佛道的思想仍然在不断地丰富与加深，在这种抑扬、争论过程中，中国的文化宝库实际上是在不断地丰富。形形地民间宗教与信仰形态亦在这种融合的整体文化背景下蓬勃地发展，从而铸就了中国文化既源远流长又博采众长，始终涣发勃勃生机的特色。正是包括儒释道三教在内的各种文化形态的相互借鉴、交流、变革与共同发展，交流、渗透、吸收却从未失掉自我本真，才成就了中国文化整体性格上的博大与包容。
在这样的整体文化观察视角下，对于三教融合的阶段性个案考察越来越多。有的学者基本肯定三教融合，但认为应当对特定时期特定学者群体的三教融合或三教合一论给出全面的多方位的评判，而非一概而论。如魏月萍虽然对三教融合或合一持基本肯定的态度，但他详细考察了明中叶以后三教融合与合一论的衍变，指出阳明后学对于融合与合一存在着不同的想象与实践，大多数晚明学者对于合一观没有异议，但对于合一的最终趋向“源”或教则存在较大分歧，此分歧亦是三教发展与争执的核心问题，也是三教学者论断的依据与归宿。合一观的表面背后，实际蕴含着各个宗派对各自诠释话语权的捍卫与保护。2其研究的最终结果则有可能是对“合一”论的否定，因为“一”或“源”争论的核心即反映出各自的立场与观点，儒家学者显然会倾向于儒，释者会倾向于释，道者则倾向于道。每个派别都会以自己的视角对三教合一给出不同的解读，这不正说明“合一”论调仅仅是策略、手段，而非历史实际发展状况吗？
林兆恩的三一教曾经以其教名被认为是晚明三教合一文化趋向发展的顶端形式，事实上，三一教的核心性内容是儒教，力主三教归于儒，志在以孔子原始儒之纲常伦理来规范三教。1三一教实为晚明儒教自我调适、寻求更好发展机遇的表现，林氏的三教归于儒就很明确地表达了这一点，而且三一教的名称在一之外还有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此来诠释：儒释道三者相互独立，但可以互为渗透与利用，在尊儒为正宗的前提下，释老思想尽可以为儒所用。所以无论是三一教还是阳明心学，都是以“三教合一”为幌子，借用释道来调整与发展儒教。类似的研究实际上是对三教融合与合一论的反思与批判性认识。
亦有学者对三教融合或三教合一论提出强烈质疑。张立文曾专门从哲学的角度论述三教无法实现融合与合一。他认为，尽管儒佛道三教“相互吸收渗透，但基本上保持了各自哲学概念范畴的内涵外延和特征，建立了各自独立的哲学范畴系统”。张立文立足于三教各自独立的哲学范畴，说明了三教在哲学上不能“合一”的事实。他还指出三家在哲学观点上的本质区别，认为不可能存在一种能够共同包含三教的哲学形态。他尖锐地指出不能把一些思想史上常有的各种哲学派别互相刺激与利用的平常现象笼统地说成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否弃了“三教合一”的说法，提出“三教调和”，而且在不同历史时期内三教调和亦表现出各不相同的态势，其中有汉魏时期的佛道求自身发展对儒学的调和，有隋唐五代帝王调和三教的诏书，有宋元理学对佛道理论的吸收与排抑，有民众教化层面的三教同归于善，有国家治理层面的“三教同归于治”，还有在心性论上的三教相通。另外还存在治内治外、治心治国、治世出世的三教分工说法。调和不等于合流或合一或等同、无差别，提倡调和的背后则往往是秉执一教。3冯天瑜等人主编的《中国文化史》在谈到佛教华化时避开了“三教融合”的说法，而使用了“三教鼎立”与“三教共弘”，并认为这是唐代以后的“文化大势”。4笔者认为这种用法应该不是随意而为，而是充分认识到了“三教融合”与“三教合一”说法的不妥。
总之，无论作为哲学思想、还是治国策略，历史上的三教曾经有过相互渗透、吸收，甚至调和（有来自内部与外部两方面），但从来就没有融合过，更不用说“合一”了。5直至现在，三教还是相互独立，各成系统。三教融合与“三教合一”论，虽然并非三教关系的真实表述，它之所以能够产生和存在，归根结底还是因为有特定的国家、社会与文化土壤。时至今日，在崇尚信仰自由与文化多元的现代社会，任何层面上的文化合一论或类似于普世信仰的宣传论调都无法真正吸引民众，也就无法长远地存在下去。事实上，信仰本身具有地区性、多元性，有些信仰还有强烈的民族性，所以并不存在一种普世的信仰文化，各种信仰之间是可以相互借鉴吸收的，但不可能做到某一种信仰将其他的信仰进行融合或形成一种将不同信仰合而为一的信仰形态。信仰均是民众在生产与生活中对生命存在及其意义的最佳诠释与探求方式，它关系到人的生死关照与灵魂安顿，不同信仰之间应彼此充分地理解与宽容，相互吸收与借鉴，才能够获得更高层次的丰富与发展，也才能更加有利于不同文化的和谐共处。
