族群文化研究范文

导语：如何才能写好一篇族群文化研究，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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《湖南瑶传道教与梅山文化――以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》一书，于2013年由民族出版社出版，是赵书峰的博士学位论文，全书共分六个章节，主要针对瑶传道教音乐的分类构成、梅山信仰音乐的艺术形态特征、文化内涵进行了详细的分析、论述与思考。本书重点探讨了瑶族道教与梅山信仰仪式音乐之关系问题以及结合结构主义与符号学理论深入诠释了瑶、汉梅山信仰音乐及其文化的互文关系，同时也是一部典型的跨族群（瑶、汉）音乐文化比较研究的力作。

首先，本书是一部深入研究湘南瑶族传统音乐文化的著述。在中国少数民族音乐研究领域，针对瑶族传统宗教仪式（还盘王愿、度戒）、民歌、坐歌堂仪式进行的研究成果很多，多集中于广西、广东、云南等省瑶族音乐的研究，如杨民康、周凯模、吴宁华、刘雯等学者的研究，缺乏针对湖南瑶族音乐的系统性研究。因此，本书以湘南蓝山县过山瑶为个案考察点，针对其道教信仰体系中的还家愿、度戒、祭祀梅山神音乐展开了详细的田野考察与案头分析。该书对于丰富、弥补我国瑶族传统音乐文化的整体性方面具有一定的价值。

其次，本书是首部重点关注梅山信仰音乐的研究著述。目前对于该问题的考察研究多集中在民族学界，如张有隽、胡起望、张泽红等人的研究，而从民族音乐学的研究视角对上述两种文化事项的互文关系进行的系统性的研究目前还是一个初始阶段，尤其是以专著的形式对其进行深入研究者甚少。目前只有杨民康、吴宁华两位学者对瑶族梅山信仰仪式音乐有所研究，他们通过广西与云南蓝靛瑶“度戒”仪式音乐的比较，揭开了梅山信仰诸族仪式音乐研究的序幕。因此，本书选取湘中、湘南地区的瑶汉梅山信仰作为重点考察对象，从民族音乐学视角分析探讨其族性特点与多元身份建构问题。作者结合田野考察工作，对梅山信仰在跨族群的社会历史文化语境中的各自文化特性及其互文关系问题进行了详细的考察分析。所以，本书是首次系统性地展开对梅山信仰仪式音乐的综合考察研究。然而，当前中国民族音乐学界有关梅山信仰仪式音乐的考察研究还刚刚开始，没有针对梅山信仰音乐在各族群内部的发展变迁状况，结合文化传播理论进行详细的考察比较研究。比如针对瑶族、苗族、土家族等族群之间的梅山信仰音乐给予横向的比较研究以及对东南亚国家跨界族群中的梅山信仰音乐的深入考察研究至今还是一个空白，希望学者进一步关注相关的研究。由此我们可以看出本书的出版也算真正拉开了梅山信仰诸族仪式音乐的研究序幕，且提升了梅山文化的整体性研究。因为梅山文化区域蕴含着很多丰富的民俗文化，不仅有梅山信仰、师公教、道教、巫教、傩仪等信仰的存在，还有如梅山情歌、高腔、呜哇山歌等传统音乐的存在。然而针对梅山文化的研究在民族学、民俗学、人类学、宗教学领域内学术成果较多，如郭兆祥、马铁鹰、曾迪、李朝路等学者的研究，而在音乐学研究领域内的著述甚少。所以本书通过全面深入的田野考察对梅山信仰仪式音乐进行了深入的个案考察分析，对于梅山文化的整体性研究起到积极的推动作用。

第三，本书运用互文性、表演民族志理论对梅山信仰仪式音乐给予了解构性分析解读。其一是互文性理论的运用。“互文性”是西方文学批评、文艺学领域内的一种结构主义与符号学理论，近年来在中国音乐学研究中得到了广泛应用，如黄汉华⑩的研究。作为西方文艺批评的一种重要的方法论，它对于跨文化研究具有重要的启示意义。本书将梅山信仰仪式音乐纳入梅山文化的社会、发展历史语境中来审视，将瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之间的文化关系问题进行了详细的阐释，进而推断出瑶传道教音乐是瑶汉族群在其长期发展的历史语境中各自对其文化与他文化濡化、涵化的现代结局。如作者运用罗兰・巴特的互文性理论，认为瑶传道教仪式音乐文本存在两种形式，即“‘先前文化的文本’和‘周围文化的文本’”，所谓“先前文化的文本”主要是瑶族继承了其传统的文化文本――“濡化”，如盘王信仰；而“周围文化的文本”主要是指对汉族文化文本的吸收、融合――“涵化”，如对汉族天师道信仰体系及传统乐器的吸收与借用。另如在“梅山文化区域内两种梅山信仰的异同关系”一节中，作者结合互文性理论从瑶族迁徙史、两者信仰体系、仪式及其音乐的特性角度出发，对瑶汉梅山信仰仪式音乐进行了深入的分析解读。本书认为，“瑶、汉梅山信仰都是以反映渔猎文化为主，兼具巫道傩色彩的一种多元复合型的仪式音乐文本，且至今在梅山文化区域内的瑶、汉聚居区大量遗存。梅山文化历史语境中的梅山信仰仪式音乐文本的建构都是共时性与历时性发展的时空背景中瑶、汉文化多维互动的结果，其音乐文本之间都或明或暗地存在一种结构性的‘互文’关系，它体现出文本在其社会历史发展的长河中，瑶、汉民族文化间的一种‘濡化’和‘涵化’现象。”（本书第210-211页）其二是运用表演民族志方法论对瑶族还家愿仪式音乐的表演场域进行了相关的分析与诠释。表演民族志理论是一种将戏剧表演与人类学理论相结合，视“人类的所有行为都当作表演来研究”，将人类的一切民俗信仰仪式都视为一种表演行为（或仪式展演），将人类的表演活动置于当下的具体场景中来理解人类的表演行为。比如在第四章第四节中，作者从“仪式表演的‘新生性’特征”、“仪式表演的即兴性特征”、“仪式表演的程式性特征”、“当下仪式场景中表演者的文化身份解读”、“傩仪展演的符号学阐释”等方面对“和梅山”仪式场域进行了分析阐释，认为，和梅山仪式表演环节意味着“从来不是第一次”，每次表演的本质在于话语的“去语境化”和“再语境化”，换言之，每一次当下的表演都不是原封不动的重复，而是呈现出新生性的维度。作者将“和梅山”仪式中的“人-神”、“人-人”互动场景视为不同时段的仪式表演的“去语境化”与“再语境化”的过程，其实就是仪式音声与其象征意义重构、重建之过程。本书将“和梅山”仪式中的傩仪展演视为一种表演，将梅山神张五郎及其猖兵之间的歌唱、打闹嬉戏场景也视为一种表演场景，尤其是傩仪环节中的傩神扮演者与周围观众的互动场面（如梅山情歌对唱）等都视为一种基于人类学理论背景下的表演民族志文本的思考与解读。目前表演民族志理论主要运用在戏剧表演、民俗学领域，在民族音乐学研究中还甚少涉及。因此，本书将表演民族志理论运用于仪式音乐的展演领域，为仪式音乐研究拓展了诸多方法论空间，因为我们遇到的很多宗教仪式活动不仅仅是娱神，而且也是为娱人准备的，很多仪式展演有时与观众有密切互动，因此它体现出仪式表演的浓厚色彩。

总之，作者以扎实、深入的田野考察工作，以音乐民族志文本的表述方式为基础，运用音乐形态学、互文性、表演民族志等理论对瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之文化关系问题进行了详细的考察研究。它对于探究梅山文化历史语境中的瑶传道教音乐文化的整体与个性特征，具有积极的学术意义。同时作为我国跨族群（瑶、汉）音乐文化研究方面的一部重要著述，在当前民族音乐学把音乐作为一种“文化”进行观照的学术语境中，本书第四章厚重的音乐形态分析研究也是亮点之一。然而笔者也看到了书中的一些不足之处，如作者在瑶族祭祀梅山神仪式音乐的民族志文本的书写部分，只选取了一个个案进行描述与分析，内容略显单薄。同时也应针对周边省份区域内的梅山信仰音乐进行多方面民族志文本的考察分析，这样才能真正看到“面”（共性）的东西。因此，笔者建议作者在以后的研究中还要逐步关注贵州、广西、云南等省，以及老挝、缅甸、越南、泰国等东南亚国家（湄公河流域内）的瑶族梅山信仰仪式音乐，进行跨地域性、跨界的调查研究，这有助于对梅山信仰仪式音乐研究有整体认识。

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【摘要】无论是出于地方经济发展的考虑，还是出于弘扬本民族文化的考虑，旅游在我国少数民族地区得到了快速发展都是不争的事实。文章针对吐鲁番葡萄沟景区，通过田野调查法，运用旅游情景下的族群认同测定模型这一动态系统，分析目的地族群认同在受到外部经济、文化环境与内部族群认同成分等多种因素影响的情况下所产生的变化。研究发现：吐鲁番葡萄沟在长期的外来文化与本土文化的交互融合中，旅游对民族文化的传承起到助推作用，民族认同感得到提升。

【关键词】旅游；族群认同；影响；田野调查

doi：10.3969/j.issn.1007-0087.2015.06.007

随着人们生活水平的提高，旅游成为一种普遍的消费行为。旅游的发展给当地居民带来经济利益的同时，也带来了一系列问题，比如族群传统文化的保护、族群认同重构和外来文化的冲击碰撞等，尤其是族群认同问题受到人类学、旅游学等方面学者的广泛关注。因此，本研究基于旅游情景，考量族群文化、族群认同的变化，对发展地方经济和弘扬民族文化都具有十分重要的意义。同时，针对吐鲁番葡萄沟这一地区的族群认同研究，也符合“一带一路”在平等的文化认同框架下发展经济的理念，体现和平、交流、理解、包容、共赢的精神。

一、对于族群认同的研究综述

“认同”原本属于哲学范畴，后来在心理学中被频繁应用。心理学意义上的“认同”一词最早是由弗洛伊德提出的。他认为，认同是个人或群体在感情上、心理上趋同的过程[1]。而今，社会科学的学者从各种视角研究民族内部的认同感，“认同”一词便被普遍应用起来。很多学者都认为族群认同必须在民族互动中才能得以产生，在与外界隔离的孤立的群体中不会产生族群认同，而旅游的过程恰恰实现了这种民族之间的互动。旅游通过经济活动的形式不断改变着目的地族群固有的生产、生活方式，族群文化也在与外来文化的交流中悄悄地发生着变化，影响了族群社会的环境系统，从而导致族群认同发生改变。在本研究中，把族群认同认为是族群的身份识别与确认，也就是指族群成员对自己所属族群的认知和情感依附[2]。

二、研究背景

近年来，旅游对目的地族群认同的影响受到国内外旅游人类学学者的普遍关注和研究，并且取得了一定的学术成果。国内外学者对旅游目的地族群进行大量的田野调查，认为旅游的日益发展必然会对旅游目的地的族群认同产生影响，但是对如何测定旅游情境下族群认同变化这一方面的研究涉及较少，并且目前针对旅游对新疆地区某个旅游社区族群认同影响的个案还尚未有学者进行研究。

目前，以旅游情景下目的地族群认同变化规律的研究最多。吴其付研究发现，民族旅游既能促进当地经济的发展，同时也强化了民族的文化认同[3]。陈刚在研究中发现，泸沽湖摩梭人在旅游发展过程中，交流和融合加强，当地居民的族群认同被强化[4]。黄瑾则在对贵州安顺屯堡族群认同的研究中发现，随着旅游的发展，居民可以利用屯堡文化获得经济利益，从而族群认同就被重新建构起来，族群意识重拾并且被强化[5]。以上学者的研究都强调了旅游对民族认同的强化作用，体现出旅游与族群认同之间的正相关作用。周丽洁则从旅游与文化遗产的角度出发，研究发现，旅游发展能使社区自发地重构非物质文化遗产文化[6]。区别于前者的是，孙九霞选择了三个个案进行对比分析，她认为，在不同环境下，不同旅游开发强度的目的地社区，旅游对当地的族群认同具有不同程度的影响[7]。那么，针对吐鲁番葡萄沟这一旅游社区，旅游与族群认同之间是怎样的一种关系呢？又是哪些因素影响了维吾尔族的族群认同？

三、旅游对族群认同影响的测定

综合人类学、旅游学和心理学的理论与方法，本研究主要是根据陈修岭提出的旅游情境下的族群认同测定模型[8]分析旅游情境下族群认同的变化。模型以族群认同成分为基点，以族群认同理论为依据，以旅游活动对旅游目的地的影响要素为情景，从而进行构建。族群认同的成分主要包括族群自我认同、族群态度、族群归属感和族群卷入（文化实践和社会参与）等不同的维度，是动态的多维度的结构[9]。因此，本研究把握的一个理论方向，就是必须把旅游对族群认同的影响放在一个情景中系统化地进行分析。族群认同的成分，我们可以理解为一个族群其认同状态直观体现的参数。通过分析，我们可以了解在特定情景下族群认同感的强弱变化。

影响族群认同的另一个重要因素是旅游情景下的族群文化变迁。在旅游目的地社区，通过旅游者和参与到旅游中的当地居民的接触与交往，外来文化与族群文化不断地交互影响与融合，逐渐形成一种全新的旅游文化。这种具有多元化形态的旅游文化不断渗透到当地族群社区，改变着族群原生文化，甚至引致族群认同重构[10]。

四、 田野调查

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关键词:民族旅游族群记忆保护传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献:

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究,2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究,2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究,2006(1)

4.史本林,赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场,2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊,1996(3)

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(一)澳大利亚语言教育领域存在的问题。从1901年澳大利亚联邦成立到20世纪60年代末，政府一直采取“语言同化”政策，企图将土著族群和外来移民同化为单纯使用英语、遵循盎格鲁—撒克逊价值观的文化族群，强迫土著族群和移民放弃本族群语言而接受英语教育，以形成澳大利亚“同一化”的社会和单一英语制的国家。针对土著族群，政府在其聚居区建立寄宿制学校，要求土著学生必须住校以远离其家庭和社区。在学校，教学语言为英语，土著语言被禁止使用。这一语言同化政策剥夺了土著学生语言教育的权利，削弱了他们对本族群的认同。在长期的语言同化压力下，土著语言遭受严重摧残，其中110种濒临灭绝。［1］针对移民，澳大利亚政府于1901年出台了《联邦移民抑制法令》，其中的“白澳政策”禁止非欧洲移民进入该国，目的就是维护英语单一语言、不列颠单一文化的纯洁性。尽管在二战之后，澳大利亚政府逐渐接受来自非欧洲的移民，但政府对移民依然采取同化措施以维护单一语言和文化的国家形象。移民的语言被认为是获取英语语言知识的障碍，因此，移民的后代必须放弃本国语言和文化，到国立学校学习英语。“当时澳大利亚图书馆几乎没有移民语言的书籍;不同种族的报纸必须用英语发行;电视也是单一英语的媒体”。［2］

(二)澳大利亚多元文化主义国策的带动。澳大利亚政府实行的语言同化政策非但没有实现澳大利亚“同一化”的社会，反而使国家处于土著族群的利益诉求和外来移民群体整合的重重矛盾与冲突之中。20世纪60年代，多元文化主义倡导的尊重文化多样性、承认族群平等权利的价值理念迅速从北美传播到澳大利亚，激发了澳大利亚土著族群和移民对平等权利的诉求意识。［3］随着土著族群和移民群体力量的不断壮大，他们的语言认同意识和语言权利意识逐渐增强，他们要求政府制定新的语言教育政策保护其语言教育权利、拯救和复兴族群语言、增强族群认同感和归属感。澳大利亚政府逐渐意识到必须顺应历史潮流，正视澳大利亚是由多个族群构成的多元文化共同体这一事实。1973年，澳大利亚政府开始推行多元文化主义政策，并在1989年把它确立为国家的基本国策。这项国策“通过认可、包容、重视和赋予其传统和文化多样性将澳大利亚发展成为统一、和谐、持续发展的民主国家”。［4］此项国策最核心的理念就是国家利益至上，承认澳大利亚语言文化的多样性，尊重各族群的语言文化权利，保护和开发各族群的语言文化资源，以实现澳大利亚各族群的共存共荣。这项多元文化主义国策为解决澳大利亚社会存在的语言、文化、政治、族群等诸多矛盾，为澳大利亚实施多元化语言教育战略提供了重要理论的基础。

二、语言教育战略观

在多元文化主义国策的带动下，从1973年开始，澳大利亚全面实施多元文化主义的语言教育战略。多元文化主义所倡导的尊重、认同文化多样性、保护各族群语言文化权利和语言文化资源的理念渗透到语言教育战略的指导观念之中，形成了三种语言教育战略观:语言教育战略认同观、语言教育战略权利观和语言教育战略资源观。

(一)语言教育战略认同观。在多族群国家中，国民应具有国家意识和族群意识，而这两种意识是在语言教育所形成的族群文化认同的基础上建立起来的。“社会认同和族群认同大部分是经由语言建立起来并加以维持的。”［5］因此，语言教育战略认同观既包括语言教育战略国家认同观，也包括语言教育战略族群认同观。前者旨在通过官方语言(英语)教育培养一种能把国家中各族群团结在一起的国家认同，后者在澳大利亚族群内部培养一种以族群语言为特点的族群认同。语言教育战略国家认同观强调国民所享有的共同的语言和语言教育是形成国家认同的重要因素。因此，国家有权对澳大利亚各个族群进行官方语言教育并在学校确立官方语言的主导地位，从而促进国民的国家身份认同，维护国家的统一。语言教育战略族群认同观主张应尊重各个族群的语言、历史和文化，保护族群语言资源和文化传统，鼓励各族群进行本族群语言的学习，保证所有族群享有均等的语言教育权利，使所有族群的语言和文化多样性得到尊重和包容，这其中包括对本族群语言文化的尊重以及对他族语言文化的承认与尊重，从而实现多元文化主义所倡导的多种语言文化的共存共荣。

(二)语言教育战略权利观。多元文化主义政策承认各族群的差异性，规定了各族群享有发展自己文化传统和价值理念的权利。澳大利亚语言教育战略权利观既强调语言教育权利的平等，也强调语言教育权利的差异。平等的语言教育权利是指澳大利亚所有国民均享有接受官方语言教育的权利，享有保护和传承族群语言的权利。但是，由于不同族群的语言、文化具有差异性，国家赋予这些族群差异的语言教育权利。例如，国家将语言教育权利转移给土著族群，使土著族群有权掌管自己的语言教育，制定自己的语言教育政策。同时，国家也可通过立法形式以及对土著族群和移民语言文化进行政策资助的方式来展现其语言文化的特殊性和多元性。

(三)语言教育战略资源观。澳大利亚具有种类丰富的土著语言和移民语言(社区语言)。历史上政府采取的语言同化政策致使土著语言资源遭受严重的破坏。在多元文化主义国策的推动下，政府逐渐意识到语言的资源价值。首先，国家官方语言(英语)教育资源具有巨大的价值，国民掌握英语对其平等参与国家事务、享受权利将带来巨大的价值。其次，语言文化的多样性是国家重要的资源，国家保护和利用土著族群和移民语言教育资源，以实现传承土著族群文化和移民传统文化的教育目标。再次，国家语言能力对澳大利亚国家发展具有巨大的经济价值。随着全球一体化的不断深入，澳大利亚加大了与世界尤其是亚洲的经贸合作。亚洲语言、文化教育对实现国家经贸发展战略具有重要的经济价值。因此，国家优先发展亚洲语言教育，提升国家语言能力为国家经济利益服务。

三、语言教育战略内容

在多元文化主义语言教育战略观指导下，澳大利亚的多元文化主义语言教育战略具体可分为官方语言推广教育战略、土著语言及移民语言保护教育战略以及面向世界、融入亚洲的多元化外语教育战略。

(一)官方语言推广教育战略。官方语言推广教育战略是澳大利亚培养国家认同，提升国家向心力和凝聚力的重要举措。1987年，澳大利亚颁布了《国家语言政策》，这部综合性的国家语言政策对澳大利亚语言教育领域产生了巨大影响。政策明确规定了英语作为澳大利亚的国语和官方语言所具有的支配地位，并提出在全国实行“全民英语”的语言教育战略，在全国广泛开展英语教学，大力提高全民的英语语言能力和文化水平。［6］1991年澳政府《澳大利亚的语言:澳大利亚语言与读写能力政策》白皮书，再次强调了英语是澳大利亚的国语，指出国民只有精通英语，才能享有平等的生活机会和充分参与社会事务的能力，为国家的各项发展做出贡献。［7］为帮助土著族群更好地掌握官方语言，澳大利亚政府于2000年颁布了《国家土著族群英语识字和算术能力发展战略》。该《战略》意在通过提高土著学生入学率、增加土著学生学前教育机会等措施，提高土著学生的英语识字能力和算术能力，使土著学生享有平等的语言教育权利和教育机会。［8］同时，为了使新移民尽快地融入澳大利亚社会，澳大利亚政府颁布实施了一系列提高移民官方语言能力的教育培训政策。例如，政府出资在各州各地区开展官方语言培训项目、第二语言培训项目(ESL)，旨在为母语为非英语的外来移民提供语言学习的机会，增加其受教育的机会和参与社会事务的权利，增强其国家归属感。澳大利亚政府颁布实施的官方语言推广教育战略，尤其是针对土著族群和外来移民实行的官方语言教育，有助于提升国民的国家认同意识，从而维护国家的统一，促进国家的发展。

(二)土著语言及移民语言保护教育战略。1987年，澳大利亚政府颁布的《国家语言政策》中规定了土著语言在澳大利亚社会中所享有的特殊地位，并指出所有国民均享有使用英语之外的其他语言的权利及接受其他语言教育的权利。1999年政府颁布了《21世纪澳大利亚学校教育的国家目标》，该政策提出了土著学生拥有平等的受教育权利，包括语言教育权利。政策规定“所有的学生理解并认可土著语言和文化资源对澳大利亚社会的价值，掌握知识，培养技能，加深理解，为土著族群和非土著族群的重新融合做出贡献并从中获益”。［9］在上述政策的带动下，针对土著族群的语言教育项目得到广泛开发。政府出资在澳大利亚的公立和非公立学校中开展土著语言计划，2009至2012年政府斥资5640万美元支持土著语言教学。同时，土著语言保持项目、土著语言支持项目、双语教育项目等得以全方位开展，意在拯救、保护土著语言资源，促进文化间的相互融合，传承土著族群文化。［2］同时，为了使移民更好地分享多元文化的成果，共同构建澳大利亚丰富的语言文化生活，保护澳大利亚的文化多样性，政府在移民社区开展了种类丰富的语言教育培训项目，例如“非英语语言培训项目LOTE”等，给移民提供在澳大利亚学习本族语言的机会。［10］在华人聚居区，政府为华裔后代开设汉语培训课及汉语文学类课程等。这些举措使移民能够延续本族群的语言，促进族裔文化的发展和弘扬，同时也丰富了澳大利亚文化，使多元文化更具生命力。

(三)多元化的外语教育战略。随着多元文化的发展和全球一体化的不断深入，从20世纪80年代起，澳大利亚政府制定了面向世界、融入亚洲的多元化外语教育战略，大力发展多语言教育。1991年颁布的《澳大利亚的语言:澳大利亚语言与读写能力政策》白皮书，设定了外语学习的长远目标和具体目标。“到2000年，学习外语的12年级学生的比例增加到25%;所有国民将有机会学习一门适合他们需要的外语。”［11］具体目标包括“全面开展高质量、创新性的语言学习项目，满足澳大利亚国内与国际上的语言需求;提高所有语言项目的学习成效，特别是具备有效交流的能力”［7］等。白皮书将汉语、日语、阿拉伯语等14种语言确立为优先发展语言，在全国范围内强化外语教育。90年代以来，澳大利亚加快了融入亚洲的步伐，亚洲语言能力成为澳大利亚拓展其国家利益、获得国家间认同和提高国家竞争力的重要武器。澳政府于1994年颁布了《澳大利亚学校亚洲语言研究策略》，目的是全面推动澳大利亚学校实施亚洲语言和研究计划。该战略将汉语、印度尼西亚语、日语和韩语作为优先发展语言，在学校建立亚洲语言学习和研究中心，提高语言学习者的语言能力和跨文化理解能力。在此基础上，2008年澳大利亚政府启动“全国亚洲语言与学校项目研究项目”，政府出资6240万美元支持汉语、印尼语、日语和汉语等四种亚洲语言的学习，提升学生的亚洲语言能力，促进与亚洲文化的相互理解。同时，扩大亚洲语言教师的数量，为开展高级别语言的学习设立专门课程。该项目的目标是“到2020年，至少要有12%修完12年级课程的学生能够流利地说出一种上述亚洲国家的语言，以胜任与亚洲的商贸工作或达到大学的语言要求”。［12］目前，亚洲语言已成为澳大利亚国家外语教育的重要语种，。

四、相关评价

(一)为澳大利亚实现和谐统一的社会格局奠定了语言基础。语言和谐是国家和谐的重要前提。因而，历史上澳大利亚政府实施语言同化教育政策抹杀了族群的语言文化权利，破坏了语言文化的多样性，引起了族群之间的重重矛盾。澳大利亚政府逐渐意识到，“多语言、多方言是国家宝贵的社会经济文化资源，而不是国家统一和社会经济道路上的障碍。因此，语言和谐追求的是多语言、多方言的共存和繁荣，各种语言和方言不论大小，都能拥有各自的生存发展空间，各就其位，各司其职”。［13］1973年，澳大利亚开始实行多元文化主义语言教育战略，此项战略给予所有族群以平等的承认，培养各族群积极的国家认同与族群认同，赋予族群平等的语言教育权利，保护并开发语言资源。这项战略以多元、和谐作为重要价值取向，为澳大利亚形成和谐统一的社会奠定了重要的语言基础。

(二)为澳大利亚所有族群享有平等的语言教育权利提供了战略保证。在多元文化国家中，“最敏感的问题之一是语言……语言权利是少数人群体希望最早得到的权利之一”。［14］在澳大利亚的历史上，政府对土著族群和移民采取的语言同化教育政策，对族群语言和文化造成了灾难性的后果。随着多元文化主义的兴起以及土著族群和移民争取平等语言权利诉求的日益高涨，澳大利亚政府意识到保护少数族群语言权利对维护国家统一的重要性，从宏观上制定多元文化主义语言教育战略。这项战略为拯救澳大利亚境内所有族群语言、保护各族群的语言教育权利提供了保证，使各族群的语言文化传统得到尊重和发扬。

(三)为推动澳大利亚国家语言教育的多元化发展提供了战略支持。1973年，澳大利亚政府宣布实施多元文化主义语言教育战略之后，1987年《国家语言政策》正式公布。这项政策不仅结束了澳大利亚单一英语制的历史，还保证了澳大利亚语言发展的多元化取向。政府在大力推广官方语言教育的同时，在全国范围内扩大了土著族群语言教育、移民(社区)语言教育、双语教育、第二语言教育的规模。政府针对土著族群制定的《21世纪澳大利亚学校教育的国家目标》和《澳大利亚土著族群教育法案2000》推动了土著族群语言教育的改革和发展。其语言教育权利越来越多地得到承认，土著语言资源得到进一步保护和开发。在全国的学校，土著语言教育得以广泛开展。《澳大利亚的语言:澳大利亚语言与读写能力政策》白皮书和《澳大利亚学校亚洲语言研究策略》的颁布实施，为澳大利亚外语教育均衡和多元化的发展注入了新的语言和文化活力。毋庸置疑，澳大利亚多元文化主义语言教育战略是国家进行多元化语言教育改革、促进语言教育多元化发展的强大动力。

篇5

文化认同、民族认同、国家认同、族群认同

文化认同、民族认同、国家认同和族群认同是关于认同的一些常见概念。这些概念互有交叉但又有所不同，常常被不加区别地使用，由此产生一些理解上的偏差。

文化认同在文化研究中占有重要地位，是指个人根据自己所处的文化背景和文化传统确定自我的方式，??具有继承性和变异性的特点。文化认同是多元性和多层次性的，并不一定与民族国家相吻合。国内关于文化认同研究的一个倾向是，常常把文化认同等同于民族认同。周宪在谈论文化认同时曾这样说，“当社会-文化从传统向现代转变时，当异质文化融入我们的当下文化时，文化认同或民族认同便会作为一个问题彰显出来”。??显然，周宪在这里把文化认同和民族认同视为同一个问题。在数量颇多的研究论文中，把文化认同混同于民族认同的现象很常见。

实际上民族认同所代表的意义常常是不确定的，正如“民族”一词含义的不确定性一样（“民族”在我国基本具有两个层面的意义：一是民族国家意义上的民族，二是民族国家内部的不同族群意义上的民族），民族认同有时指民族国家认同，如，“民族认同是民族国家作为独立主体而存在的象征，它不仅指涉民族成员的政治忠诚，而且也涵盖他们的文化归依”；??有时指某个特定民族的族群认同。对于这一点，陶东风曾明确指出：“民族国家是一个现代政治学概念，它与文化认同并不吻合（个别国家除外）。民族国家是根据行政领土（国界）而不是文化认同进行划分与辨认的，它也不是严格依据文化认同进行组合的。”??也就是说，民族国家是以空间来划分的，疆域是它的有形边界，而文化是一个时间或历史维度的结果，与国家的有形疆域不一定吻合。

同样，文化认同也不能不加任何界定地等同于族群认同，族群认同是特定群体对本族群身份的寻求与确认，属于文化认同的一种表现形式。所以，文化认同不等于民族认同，而民族认同实际上包含了民族国家认同（国家认同）和族群认同两个层面的意义。

按照政治学和社会学的观点，在多民族国家中，共同体成员往往拥有多重身份。菲利克斯・格罗斯在承认双重或多重认同同时存在的前提下，把认同划分为政治认同和族属认同。他认为政治认同是国家认同，表现为公民权和国家成员身份，属于公共领域，族属认同是市民社会层面的，表现为文化、宗教、族属等，属于私人领域。??从政治学的角度看，国家认同就是民众承认政治的合法性。??而族群认同由于族群本身的界定是与文化相互关联、不可分割的，族群的发展只有凭借文化认同才能自觉且有选择地与其他文化交流，维持自己主体性的地位。从这个意义上说，族群认同与文化认同具有同质性。因此，在谈论族群认同时一般是指族群的文化认同。??

国内学界对认同的讨论，主要是在两个层次上展开的：国家认同和族群认同。族群认同是指族群（即56个民族意义上的族群）的文化认同。但国家认同的具体内涵与前述观点略有不同。“国家”应该既是一个独立的政治实体，又是具有象征意义的多民族统一的想象的共同体，能够同时表达出“治权独立”的政治性格以及“民族统一”的文化意涵。??现代民族国家本身就是文化和政治的结合。安东尼・史密斯指出，民族国家既是法律-政治共同体，也是历史文化共同体。在民族国家内部不仅要有对法律、政治制度的政治认同，也要有基于民族本身的历史宗教语言的文化认同。虽然现代民族国家的政治认同和文化认同之间充满了内在的紧张，但并非没有相互结合的可能。??所以笔者认为国家认同应该由政治认同和文化认同构成，二者之间存在持续的张力，国家认同的实现关键在于如何使二者进行有效对接，这也为认同的建构留下了广阔空间。

认同可以是多重的，国家认同与族群认同互不排斥，可以同时存在。但是多重认同需要遵守一个原则：不同族裔的公民在遵守国家宪法――不违背国家根本利益的情况下，自由地发展自己本族群的文化。多重认同是以坚持“国家统一”为前提和基础的。先有国家统一，才有对差异的尊重。也就是说，捍卫文化差异的底线是：在国家统一的前提下，不同的族群是平等的。任何国家在这一点上都是相同的。

媒介与认同研究必须放置在具体的社会语境中

“认同”问题是伴随着人类的出现而产生的，基本意义是表示个体所有的关于自我确认的意识。???“认同”的原义为“相同”或“同一”(the same)，最初主要用于代数和逻辑学，后来与哲学中的认识主体问题发生关联，其基本含义是指物质、实体在存在上的同一性质或状态。现代认同理论发端于心理学，最早由弗洛伊德提出。弗洛伊德认为，认同是个体与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。???后来，埃里克森区分了“自我同一性”和“集体同一性”，成为现在意义上的认同研究对个体认同和群体认同进行区分的来源。???

认同理论在发展的过程中不断拓展，逐步从心理学进入社会学、政治学及文化研究领域，在人文和社科界被广泛使用，同时理论的发展也出现了新的趋向。安东尼・吉登斯、尤尔根・哈贝马斯、查尔斯・泰勒、曼纽尔・卡斯特、亨廷顿等人的研究更多的是关注全球化与现代性对个体或群体认同的意义。他们关于认同的讨论基本是围绕全球化语境下人们身份的暧昧和模糊化倾向而展开的。“认同是人们意义与经验的来源”，必须“把意义建构的过程放到一种文化属性或一系列文化属性的基础上来理解”，不能“一般性地抽象地谈论不同类型的认同是如何建构起来的、由谁建构起来的以及它们的结果如何”，而必须放在社会语境中。???也就是说，不存在普遍意义上的认同，对认同的研究必须植根于具体的社会历史情境。

具体的社会语境给人们提供了表达认同的渠道。在媒介与认同的现有研究中，直接就媒介与认同的关系进行论述或论证的并不多见，往往是把媒介与认同的关系看成是理所当然、不证自明地存在着，认为媒介是建构认同的重要文化机构，对认同的形成产生正面或负面的影响。这种研究取向可能源自认同是一种观念，人们无法看到。但是正如葛兰西所说，不存在可以脱离于物质的观念因素。???作为观念的认同必然通过物质实践来体现，内含很强的选择性。人们的日常生活实践，例如对媒介文化产品的接触、选择与使用等，都成为体现认同的重要行为。我国媒介与认同研究的发展趋势必然是在具体社会语境中展开不同群体的媒介使用与认同研究。

认同是变动的，警惕把媒介对认同的影响固定化、模式化

认同是建构的，具有多重性和选择性，并随着时间和社会语境的变化而变化。认同的变动表现为其具有时间性和层次性。认同发展受个人生命的发展阶段和历史时期的影响，表现为个体的生命周期与社会变化的情景性变异。???对个体来讲，随着个人的成长，原先不认同的事物可能变得认同，原先认同的事物也可能变得不认同。对于群体来讲，随着社会的发展变化，原先在群体文化规范看起来不能做的事情可能逐渐被人们所接受，从而导致群体文化发生变化。

在全球化语境下，对媒介与认同的研究往往伴随着对认同危机（指国家认同危机）的担忧。随着技术的进步，媒体的多样化势必会导致观众群体的分裂，民族文化的解构以及不可避免的零散化和碎片化，产生认同危机。全球化和时空浓缩进程的加速影响了民族认同感和民族身份。???在相对封闭孤立的传统社会中，特定场所具有相对自和权威性，对人们的认同维系具有重要的功能，而全球化带来的时空压缩和混杂性使得传统场所的认同维系功能消解了，时间被压缩到空间里，同时性和短暂性成为日常生活的常态。当同时性和短暂性使得本地生活变化多端和不确定时，对家园感丧失的焦虑和重构的冲动成为一种必然反应，认同危机便难以避免了。

从国家的角度来看，国家对时间和空间的控制，越来越受到经济活动的全球化、媒体和电子通讯的全球化等因素的约束。历史上，对媒介（包括舆论和信息）加以控制一直是国家权力的维系工具。传媒业是一个能够把经济、文化和政治领域中的权力集中在一起的产业。当资本在全球流动时，传媒业炙手可热，成为竞相争夺的对象，最终导致跨边界的信息流动。而媒体与电子通讯的全球化与地方化意味着信息的去民族化与去国家化。???民族国家认同同时面临着全球化的冲击（超国家认同）和国内族群认同的挑战，认同危机演变为对国家力量的考验。然而，通过掌握传播权力，使民众观看或阅读在特定场域中生产出来的时政新闻、时事评论及共享媒介事件等，信息技术同样可以被用来提高国家的掌控能力。

所以，媒介与认同研究应该是一种动态的呈现，既与被研究群体的特征和社会语境有关，也与认同的层次性相关。麦奎尔用时间和空间两个维度来表示媒介与文化认同的关系。???他认为，文化是历时性的，最持久的文化身份特征建立在语言、宗教等层次上，最短暂的则建立在品位、时尚和风格等层次上。同时，媒介在空间分布上可以分为本土、全国和全球性媒介，从而传播不同地域空间的信息。不同形态的媒介对认同的形成、持续或退化可能会造成不同的冲击。地方性、民族性的媒介能够促进持久的认同和文化自主，而国际性的媒介内容则对肤浅的、短期的文化现象产生较大的影响。不同媒介在文化上的影响力必须视案例的环境和时空而定。[本文为新疆大学博士科研启动项目（BS100206）的阶段性成果]

注 释：

①文化认同：媒介研究词典，省略/entry/5888456

②周宪：《文化认同研究主持人语》，《南京大学学报》，2006（5）。

③戴晓东：《民族认同与全球化》，见：何佩群、俞沂暄主编：《国际关系与认同政治》，北京：时事出版社，2006年版。

④陶东风：《民族国家与文化认同》，《开放时代》，1999（6）。

⑤菲利克斯・格罗斯[美]著，王建娥、魏强译：《公民与国家――民族、部族和族属身份》，北京：新华出版社，2003年版，第4页。

⑥林尚立：《在有效性中累积合法性：中国政治发展的路径选择》，《复旦大学学报（社会科学版）》，2009(2)。

⑦庞金友：《族群身份与国家认同：多元文化主义与自由主义的当代论争》，《浙江社会科学》，2007（4）。

⑧江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，台北:扬智文化事业股份有限公司，2000年版。

⑨许纪霖：《现代中国的民族国家认同》，《世界经济与政治论坛》，2005(6)。

⑩祁进玉：《群体身份与多元认同――基于三个土族社区的人类学对比研究》，北京：社会科学文献出版社，2008年版。

车文博：《弗洛伊德主义原理选辑》，沈阳：辽宁人民出版社，1988年版，第375页。

王亚鹏：《少数民族认同研究的现状》，《心理科学进展》，2002（1）。

曼纽尔・卡斯特[美]著，曹荣湘译：《认同的力量（第二版）》，北京：社会科学文献出版社，2006年版，第5～9页，卡斯特这里讲的社会语境指的是网络社会崛起的语境。

萧俊明：《文化转向的由来》，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第256页。

埃里克・H・埃里克森[美]著，孙名之译：《同一性：青少年与危机》，杭州：浙江教育出版社，1998年版，第7~9页，第298~299页。

乔治・拉伦[英]著，戴从容译：《意识形态与文化身份：现代性和第三世界的在场》，上海：上海教育出版社，2005年版，第210~211页。

曼纽尔・卡斯特[美]著，曹荣湘译：《认同的力量（第二版）》，北京：社会科学文献出版社，2006年版，第312~313页。

丹尼斯・麦奎尔[美]著，崔保国、李琨译：《麦奎尔大众传播理论（第四版）》，北京：清华大学出版社，2006年版，第95页。

篇6

 

关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

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    关键词:民族旅游 族群记忆 保护 传承

    民族旅游与族群记忆

    民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土着习俗以及土着居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

    族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。

    族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

    民族旅游发展中的族群记忆失真

    浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

    在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:

    (一)族群记忆的同化

    族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

    (二)族群记忆的商品化

    这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

    (三)族群记忆的庸俗化

    对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

    (四)族群记忆价值观的蜕变

    价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

    (五)族群记忆传承的断层

    族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。

    (六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

    浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。

    民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

    在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。

    (一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

    浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

    (二)建立族群记忆旅游资源产权制度

    对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。

    (三)设立族群记忆村

    可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。

    族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

篇8

关键词：加拿大；多元文化主义；族群文化认同

一、利用教育政策推动少数族群文化认同的必然性

1.加拿大民族构成与民族文化的多元性特征

加拿大这个素有“枫叶之国”美誉的国家，是世界上民族构成与民族文化最具多元性特征的国家之一。除了英法裔族群以外，还生活着包括印第安人、因纽特人、梅斯蒂索人在内的土著族群，以及包括华裔、印度裔、美裔、菲律宾裔、法裔等在内的众多移民族群。如下表所示，在多伦多、温哥华等大都市，少数民族人口数量已几乎占据了城市总人口数量的一半。

Visible Minorities in Canada and in main Metropolitan Areas （2006）

加拿大民族构成的多元化，也使得其文化格局呈现出十分明显的多元化特征。作为建国民族的英裔与法裔族群的文化、土著民族文化以及来自世界各个地区的移民族群的传统文化，都是加拿大整体文化格局不可或缺的重要组成部分。这些不同族群的文化之间在、民族语言、传统习俗、价值观甚至政治立场方面，都存在着极大的差异。加拿大的多元化是加拿大民族文化多元化的一个很好的说明，如下列表格所示，在加拿大的总人口中，除了基督教徒以外，天主教徒以及其他宗教信徒的比重呈现出不断增长的态势。

Religious Affiliation of the Canadian Population（Percentage）

加拿大多民族、多文化的社会格局，使得如何令来自不同文化背景的各个民族的人民相互融合、和谐共处，以及如何构建加拿大“多元统一”的文化格局，成为关乎加拿大国家命运的重要议题，而使各个民族，尤其是少数族群的文化得到认同，则是这一议题中至关重要的环节。

2.文化同化主义与二元文化主义的倒塌

1763年，英国殖民者正式取代法国殖民者，成为加拿大这片土地的新主人。为了巩固其统治，以及在政治、经济方面的主导地位，英裔开始出台各种政策法案，如1840年出台的《联合法案》（Act of Union），从而推行“盎格鲁文化同化主义”。 亚伯拉森（Horald Abramson）曾提出，所谓同化，即“社会中谋求更大一致性的进程。”那么顾名思义，盎格鲁文化同化主义，也就是要求所有少数民族的人民摒弃本民族的文化特征，而一致地认同与遵从加拿大英裔族群文化。但在二战以后，以魁北克省为首的地区主义不断膨胀，同时大批非英裔非法裔移民涌入加拿大，非英裔非法裔的少数族群的力量不断壮大，使加拿大的民族矛盾以及区域性矛盾不断加深。

20世界60年代，在魁北克省发生的“平静革命”（Quiet Revolution）， 以及 “魁北克人党”（Parti Quebecois）和“魁北克自由阵线”（Front for the Liberation of Quebec）的出现，更是法裔族群要求在文化、政治、经济等诸多方面获得平等权利、争取民族文化认同、甚至是争取政治上独立的重大体现。日益激化的民族矛盾，以及国家面临分裂的严峻形势，使加拿大联邦政府清楚地认识到文化同化主义是行不通的。鉴于此，联邦政府于1963年成立了皇家双语和双重文化委员会，致力于解决以英法裔为主的，各族群之间的文化差异问题，试图使英法裔文化成为加拿大的主流文化，即通过施行二元文化主义找到出路。此外联邦政府于1969年，颁布了《官方语言法》，从法律层面赋予了法语与英语的同等地位，规定法语与英语同为加拿大的官方语言。

但联邦政府的这一做法，却触及了非英裔、非法裔的其他族群的神经，招致了其他族群反对的呼声。其他族群的人们认为，这一做法忽视了本民族的平等权利，既然法裔族群的民族文化和语言能够得到肯定，那么为什么本民族的民族文化以及传统语言，不能够受到平等的对待呢？最终二元文化主义在民族矛盾再次激化，与少数族群人民的不断抗争下，以失败告终。

文化同化主义与二元文化主义的破产，使得联邦政府意识到承认加拿大民族与文化的多元性特征，并使每个族群的文化得到充分认同，对于国家统一与社会和谐的必要性。

二、加拿大多元文化主义教育政策对少数族群文化认同的推动措施简述

1.在教育理念上，在国民教育中树立多元文化理念、消除教育中的歧视与隔阂

教育是社会和谐的催化剂，是一个国家整体价值观的集中体现与传播途径。实现对少数族群文化认同的第一步，无疑是要从实现国民教育中对少数族群的文化认同开始。在加拿大多元文化主义教育政策中，以下原则是一切教育行为开展的准绳：

（1）要充分尊重并且平等对待少数族群的民族文化，承认少数族群的民族文化是加拿大国家文化中不可或缺的组成部分。

（2）力求通过学校教育让学生认识到，所有族群的文化都有其存在的价值，并应得到平等的重视与挖掘。

（3）主张对所有族群进行多元文化教育，引导学生树立多元文化理念，消除教育中的歧视与隔阂因素。

（4）加拿大国民，无论种族、性别以及社会地位，都享有接受教育的平等权利。

2.在教学实践中，立足教材，力求平等

教材作为教学内容承载工具的同时，更传达着一个国家的文化态度、教育原则与核心价值。鉴于此，加拿大教育部十分重视对教材内容的编写、审查与筛选，力求做到公正、公平地对待不同族群的民族文化与其核心价值观。此外，联邦政府还资助编写了有关多元文化教育的教材；编写反映多元文化的地区艺术、舞蹈和社会研究的直观教材；编写多元文化的幼儿手册；设计反映加拿大不同族裔文化的教具等。这样，在帮助学生树立多元文化观念的同时，更保护了少数族群的民族自尊心，提升了少数族群的民族自信心与文化认同感。

3.基于宗教多元化的教育政策

宗教是一种信仰，是不同族裔人民的精神信奉，更是一个民族重要的文化特征与核心价值观的载体。正如上文中提到过的，加拿大是一个宗教多元化的国家，而基于宗教多元化的多元文化主义教育政策则是多元文化主义政策的又一个举足轻重的组成部分。

在加拿大，学生可以在不影响公共安全和公共环境的前提下，自由地根据自己的选择着装，如犹太学生的亚莫克便帽，或锡克教学生的头巾。

除此之外，联邦政府对宗教学校也给予了极大的支持与重视。如蒙特利尔天主教学校的全部办学经费皆由政府资助。

4.双语教学的普及

自联邦政府宣布实行多元文化主义教育政策以后，加拿大的许多省政府都积极推行双语教学，使学生同时用一门官方语言和本民族的传统语言接受学校教育。在加拿大有一半以上的小学生可以用双语接受教育，在多伦多，近70%的中学生在讲各自母语的同时，用双语学习必修课。萨斯喀彻温省的学校法规定，只要是出于推动教育的目的，任何语言都可以根据该校学生的实际情况被用作教学语言。

三、对加拿大多元文化主义教育政策中推动少数族群文化认同措施的评价

1.为少数族群的教育平等提供了政策保障

加拿大多元文化主义政策的要义之一即是“平等”，而只有在国民教育中实现“平等”，才能够真正地使文化多元理念深入人心、得到传承。利用教育政策推动对少数族群文化的认同，不仅使少数族群的文化身份在国民教育中得到了平等的尊重与认同，更为少数族群在教育中获得平等的对待提供了有力的政策保障。

篇9

音乐时空：在音乐学界以及满学和萨满文化学术领域，您几十年来始终以满族音乐、萨满音乐为特色行走并居前沿，您为什么会选择这样的研究方向？

刘桂腾教授：从我的个人简历中你或许可以看得出来，其实我只是个“业余”研究者，但追求专业水准。1980年举办全国少数民族文艺汇演，我承担了一项满族舞蹈音乐的创作任务。当时“满族音乐”还是一片荒芜之地，几无任何可供参考、使用的创作素材。满族音乐在哪里？从采风走起。在搜集满族民间音乐的过程中我才发现，能够讲满语的人如凤毛麟角，满语在日常生活中已经消失了。满族人民所唱的也都是些耳熟能详的“东北民歌”，这里孰满孰汉根本无法分辨。机缘来了：在凤城满族自治县（现为市）的通远堡我发现了一部分清初加入满族共同体的“汉军旗人”，流传着一种有别于习见的那些民间音乐样式――“烧香”活动（俗称“单鼓”）。这就是后来被学术界热追的“萨满跳神”。寻找满族音乐，成了我选择萨满音乐文化作为研究方向的动因。我的第一部学术著作就是《单鼓音乐研究》，接着连续承担了“八五”、“九五”、“十五”三个国家哲学社会科学基金的课题，陆续出版了《满族音乐研究》（合作）、《满族萨满乐器研究》和《中国萨满音乐文化》，逐渐形成了自己的研究方向和学术风格。至今未变，仍在继续。

音乐时空：我们的主题叫做“鼓语”，那么，鼓在萨满仪式音乐中具有很重要的地位吧？

刘桂腾教授：在世界范围中，北纬40度以北是主要的萨满文化生态区：北美圈，有印第安、爱斯基摩人等；北欧圈，有拉普（萨米）、因纽特人等；西伯利亚圈，有雅库特、埃文基、吉利雅克人等；东北亚圈，有蒙古、满洲、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、锡伯、赫哲等阿尔泰语系诸民族，他们的萨满仪式音乐均是以使用“单面鼓”为共同特征的。

音乐时空：今年5月您在上海音乐学院召开的首届萨满艺术国际研讨会上作了《想象的萨满世界――祭祀仪式出神过程中的器声与人声》的演讲，“器声”除了单面鼓以外是否使用其他乐器？“人声”又是何种表现形式？

刘桂腾教授：萨满仪式中伴有大量的器声（击鼓、晃铃、鸣镜等）和人声（吟诵、默祷、歌唱等）。器声之器，主要有鼓、铃和金属噪声器。在萨满祭祀仪式中大量使用的是噪声器，譬如铜镜、铁刀（武器）等。铜镜最为常见，一般是拴结或悬挂于萨满的神服上，如达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族、朝鲜族；只有科尔沁蒙古族是将大小不一的铜镜，依次缝缀在皮腰带围系在腰间。噪声器，多为祭器上的附件。

萨满的器声与人声的符号学意义，主要体现在萨满的祭器（图像、实物）和声音（器声、人声）中。可分为两大类：视觉符号，一是指能指与指涉物之间具有视觉相同或相似性的符号。譬如，在早期萨满鼓的鼓面上，常绘有一些具像的飞禽、野兽、树木或一些抽象的日、月、星辰、道路、天梯、舞人等图案。现实中，萨满鼓鼓面上也见有莲花、牡丹等隐喻吉祥、太平的图案。二是指能指与所指之间具有约定俗成意义的符号。

音乐时空：您的萨满仪式音乐研究主要集中在“北纬40度以北”的寒带，涵盖了中国的满、蒙古、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲和锡伯等族群。但我发现您近年来开始以“流域”为视角进行跨族群的萨满音乐研究，为什么？

刘桂腾教授：中国少数民族音乐研究，跨界族群音乐的整体性研究是一个长期被忽视的领域。应当承认：是人类学为我们提前推开了这扇门。在人类学那里，以族群而非疆界划分研究单元是基本的学术思维。对于中国这样一个历史形成的多民族国家，处于边疆地区的少数民族跨界族群居多。因而，跨界族群音乐文化研究的历史价值和现实意义是不言而喻的。由于国家疆界使然，以族群为单元形成的音乐文化空间，在地理上就必然形成了某些族群横跨国家疆界的现象。因而，探索获取某一族群音乐文化整体性认识的渠道，应当成为音乐人类学的一项重要任务。以大兴安岭敖鲁古雅鄂温克族与西伯利亚埃文基人为例，倘若不进行跨界族群音乐文化的比较研究和整体观照，你就无法找出敖鲁古雅鄂温克萨满鼓形制特征是如何形成的；而它的来源，就更成了一个没有谜底的谜团了。当然有许多途径进行中国与周边国家跨界族群音乐文化的研究。流域，无疑是一个值得尝试的一个学术视角。

流域，是传统社会在渔猎、游牧和农耕经济条件下族群迁徙、聚居的自然流向。人与自然因素的结合，创造了特定地理、物候环境为基础的流域文明；因而，流域也是一种传统文化载体。出于学术旨趣，我对西伯利亚自西向东的鄂毕河流域、叶尼塞河流域、勒拿河流域萨满音乐文化的考察充满了渴望。将其与中国境内的黑龙江流域、辽河流域、鸭绿江流域萨满音乐进行比较，一定是个有意思的课题。这样，才能使东北亚做为萨满文化滥觞之地的萨满音乐全貌，能够尽早地得到全面揭示。黑龙江（阿穆尔河）流域通古斯萨满鼓的考察结果表明，萨满鼓的流传路向，往往与这些渔猎、游牧民族“逐水草而居”的迁徙规律密切相关。这样，特定“流域”就成为我们整体观照萨满音乐文化的一个有趣的学术视野。虽然这并不算是一个新鲜的理论视角，但它对于跨界族群音乐文化研究的有效性是显而易见的。由国家疆域割裂的音乐文化空间，在特定流域中显现出不可分割的内在联系；同时，也使相互之间由地理因素所构成的渊源关系也得以合理的揭示。遗憾的是，我的这个尝试只能止步于黑龙江（阿穆尔河右岸）。由于疆界所限，语言所制，黑龙江左岸直至西伯利亚广大地区目前尚无法以“流域”为视角进行学术观照。这，恰恰凸显出萨满音乐研究应当“跨界”的必要性。对此，我几年前曾有过议论：我国东北地区有漫长的陆路边界与俄、蒙古、朝鲜等国家相接，现在的许多跨国民族在历史上是繁衍、生息在同一地域的族群。譬如，鄂温克族（埃文克人）、赫哲族（那乃人），以及一些相同族源而分布在不同国家的蒙古人、朝鲜人等。受国界所限的萨满文化研究成果，难以完整地反映出某一族群萨满文化的真实风貌。故而，跨国界的国际性学术合作是必要的。我国东北地区萨满信众集中，满族、锡伯族、赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族、蒙古族、达斡尔族均有萨满信仰。尽管民族间的文化个性有别，但千丝万缕的历史渊源和文化间的互相影响、互相融合必然反映在萨满文化现象之中。故而，跨民族的研究也是不可或缺的。倘若我们的跨界族群音乐研究能够从少数人的行动，跃升为一种集体的学术意识和理论自觉，不仅能够进一步拓展中国少数民族音乐的研究领域，也能够使我们已有的研究能够继续向纵深开掘。

音乐时空：据了解，今年8月您带着《仪式音景：萨满祭祀仪式情境中的噪声器》参加了丹麦奥胡斯大学举办的CHIME国际会议，此次北欧之行您最大的收获是什么？

刘桂腾教授：圆了一个梦。1993年，第2届国际萨满研究协会（ISSR）世界大会在布达佩斯召开。期间，在米哈衣・霍帕尔主席赠送的一本小册子上，我发现了一面国内从未见过的察哈尔蒙古萨满鼓照片。此前，这种形制的萨满鼓从未在我的田野视域中出现。回国后我便开始四处寻访。很遗憾，毫无踪迹。除了我之外，国内也不见其他同行搜得。似乎可以断定：这种类型的萨满鼓在内蒙古乃至全国消失了。照片署名为亨宁・哈士纶，1939年摄于察哈尔一带。顺藤摸瓜，我逐渐了解到一些关于这位神秘丹麦人的情况，但极其简略。只知道他回国后写过几本书，记述了在中国蒙古地区的一些活动和经历。丹麦人哈士纶1927～1930年曾参加过瑞典地理学家斯文赫定的中亚探险队，穿越了戈壁大沙漠到了新疆。这期间他收集、录制了60首蒙古民歌，大多保存在斯德哥尔摩博物馆。后来哈士纶为给丹麦民族博物馆收集藏品，于1936～1937年到了东北、内蒙古东部布里亚特、科尔沁、喀喇沁、土默特、鄂尔多斯等地；1938～1939年又与卡尔・格伦维奇等人到喀尔喀、察哈尔等地考察。这期间，他收集了2500件民族学物品，300余件考古学文物，其中有相当一部分是察哈尔蒙古的。后来，哈士纶克历经千辛万苦把这批珍贵的蒙古民俗文物运回了丹麦。照片表明，这面察哈尔萨满鼓就在丹麦。于是，到丹麦去寻访这面萨满鼓就成了我的一个藏在心底的夙愿。

机会终于来了：2014年的欧洲中国音乐研究基金（CHIME）国际会议在丹麦奥胡斯大学举行。行前我与上海音乐学院萧梅教授酝酿了一个计划，准备到丹麦国家博物馆去寻访哈士纶带回去的这批蒙古乐器。她与对方有过业务交往，这事进行得很顺利。丹麦国家博物馆的文物库房座落在哥本哈根郊外一个幽静的古镇Brede。馆方给予我们很高的礼遇：可以直接接触文物，拍照、测量、记录。当我亲眼见到这面察哈尔萨满鼓并握在手中时，一种穿越时空的激越之情涌出心头：我又走进了草原，看到了萨满在击鼓呼号。虽然说不清这里究竟留下多少察哈尔蒙古先民艰辛的足迹，但塔拉哼格日各之声依然在蓝天白云间回荡，一股莫名的引力将我向草原深处牵引……要知道，这面察哈尔蒙古的萨满鼓失魂故里在这里静静地躺了近百年啊！从布达佩斯到哥本哈根，21年的追寻。

篇10

关键词：族群；ethnos；genos；phylon；希腊人

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2017.02.002

一、观察的参照尺度：当代人类学的族群理论

“族群”是近年来在汉语学术界流行起来的一个名词，它由港台学者率先使用，用于对译西方语言中的“ethnic group”。之前大陆学者多用旧有的名词“种族”或“民族”来对译它，而“种族”和“民族”同时又分别是“race”和“nation”的传统译法。此外，“nation”还被译为“民族国家”和“国家”。

对于这些名词，无论是在汉语还是在西方语言当中，人们的使用经常是混乱的，有关如何界定它们的争论和论著也铺天盖地不断问世。当然这里也有一个语言使用习惯随社会变动和学术潮流而改变的问题。近年出版的一本权威性人类学教材就指出了这一点：

“nation”（民族）这一名词曾经是“tribe”（部落）或“ethnic group”（族群）的同义语――今天我们可以称之为一个文化共同体（cultural community）。所有这些名词都曾被用来指称一个单一的族群单位（ethnic unit），该单位共居或散居，也许拥有共同的语言、宗教、历史、地域、祖先或血统。这样，人们可以将塞奈卡人（属美洲印第安人）互换地称作民族、部落或族群（the Seneca nation， tribe， or ethnic group）。现在，在我们的日常语言中，“nation”已经变成指一个国家（state）了，即一个独立的、具有中央组织的政治单位，即一个政府。“nation”和国家（state）已经成为同义语。它们结合成“民族国家”（nation-state），指的是一个自主的政治统一体，一个“国度”（country），例如美国，就是“一个不可分割的国家”（one nation， indivisible）。1

事实上，不仅西方学术界在努力实现上述术语的语用转向，东亚的民族学学术话语中也有同样的力图区分“族群”和“民族”的趋势。1

在古代希腊民族/族群的研究领域，也存在类似的术语转换走向：“nation”过去曾是讨论的焦点，2

而今有意识地运用“ethnic group”概念和相关理论已经成为一种潮流。3不过，也不是每位古代史学者都在赶潮流，既然这些概念起初的使用场地都是现代。有种意见就曾旗帜鲜明地将古代雅典视为一个“nation”。4另外，对于族群（ethnic group），人们则经常强调其特征是具有想象的共同血缘，5但其实也很容易找到没有这一特征的族群实例，例如，黑海沿岸希腊殖民城邦奥尔比亚（Olbia）的法令铭文中出现了“τ? Ποντικ?ν ?θνο?”一语，6其义为“黑海族群”，它显然表明了黑海地区的所有希腊人被视为一个族群，但这种族群认定是基于共同地域角度的，它并不考虑血统是否同一。在西西里的希腊殖民者被称为“Sikeliotai”，在意大利的希腊殖民者被称为“Italiotai”，以区别土著的西西里人（Sikeloi）和意大利人（Italoi），而这样的群体身份是以地域而非血缘维系的。7还有人感觉无论是哪个名词用在古希腊人身上都不合适，于是就为他们找了毫无定性意义的“community”即“共同体”一词来指称。8当然，用这样一个名词称呼希腊人决不能说不妥当，但它没有什么意义，既然诸多类型的人群都可以轻而易举地被冠以“共同体”之称。

事实上，学术术语的语用转换，呼吁起来容易，实践起来不免会遭遇到诸多困难。笔者不打算探讨造成这些困难的所有原因（这无疑是一个大工程），而只是要考察一下这些现代名词与其古代词源之间的语义联系和语义差异在哪里。现代西方语言中表示“族”的这两个词分别来源于希腊语和拉丁语，而在希腊语和拉丁语中构成其词源的词语大体上又是可以对等互译的。不过略微有些吊诡的是，“ethnic”在现代语言中多被强调具有血缘方面的意义，汉语也经常把它译为“种族”，但作为其词源的希腊语“?θνο?（ethnos）”本身的词源却很可能与血缘的含义无关；而“nation”在通常的“民族国家”的用法中不必被认为含有血缘的意义，其拉丁语词源“natus（源自nascor）”的意思倒是“出生”。

而在同时又让人感到有些巧合的是，古代希腊语中表示族群或民族等意义的几个名词“?θνο?”、“γ?νο?（genos）”和“φ?λον（phylon）”与现代名词“族群”（ethnic group）在语义和用法上不同程度地类似，尤其是“?θνο?”几乎可以与“ethnic group”等同。3个名词都是用法非常灵活的词，可以用于指希腊人和非希腊人的多种不同规模的人群。

二、“?θνο?”、“γ?νο?”和“φ?λον”

在古典时代以来的文献中，“?θνο?”是一个指称族群的高频词。但在最初是一个用来指同一类人或动物群体的简单的集合名词，意即“群体”、“群”。在荷马史诗中“?θνο?”曾同“人”、“年轻人”、“战友”、“步兵”、“死人”、“鸟”、“蜜蜂”和“苍蝇”等词的复数属格连用。1这种含义一直保持到公元前5世纪。例如，品达用它来指男、女群体和凡人的群体。2埃斯库罗斯把复仇三女神（Erinyes）称为一个“?θνο?”。3索福克勒斯则用该词来指兽群。4在后荷马时代，“?θνο?”获得了相当于今天所言的“族群”的含义。例如，历史学家希罗多德对族群颇感兴趣，他的历史著作同时也是一部民族志，其中记载了众多族群的历史，“?θνο?”这个名词也被频繁地用于这些族群身上。

“?θνο?”在用来指希腊人的人群时，最经常地用在大于城邦（π?λι?）的希D人的次群体身上。在过去人类学所习用的等级制且体现进化论意义的分类术语体系中，这种次群体通常被称为“部族”或“部落”（tribe）；5在目前的人类学中，它也被视为族群，即次级的族群。希腊人时常在这种意义上，而且尤其是在暗示政体差异的时候，将它与城邦加以区分。希罗多德曾写过这样的话：“当巨大的灾祸将要降临于城邦（π?λι）或族群（?θνε?）的时刻，是会有某些征兆出现的”；6“没有哪座人间的城市（π?λιν），也没有一个人间的族群（?θνο?）将会幸存”。7修昔底德曾并列提到过“?θνο?”、“?στυ”和“π?λι?”，而后两者是同义语：“现在雅典人足以对付我们全体，远比我们每个城邦（π?λιν）强大，以至于如果我们（即科林斯人及其盟邦）不把各个族群（?θνη）和每一个城邦（?στυ）集合起来同心同德地抵御他们（即雅典人），而是处于分散状态，他们就会毫不费力地征服我们。”1埃斯刻奈斯演说中保存的古风时期德尔菲近邻同盟（Amphiktyones）的一则誓言中说到：“无论是城邦（π?λι?），还是个人（?δι?τη?），抑或是族群（?θνο?），如果他违犯了这些，就让他遭受阿波罗、阿耳忒弥斯、勒托和雅典娜・普罗奈娅的诅咒吧！”2亚里士多德在讨论城邦政体的时候，曾用族群（?θνο?）来与之做比较。在他看来，与城邦（π?λι?）相比，族群（?θνο?）的人口要多得多，以至于“不容易施行城邦政体（πολιτε?αν）”；其居民可能会分散居住在各村落里，也可能组织起“像阿尔卡狄亚人”所具有的那种政体。3以族群（?θνο?）为框架，由其各村社或城邦联合而成联邦制或邦联制国家的政体形式，被希腊人称为“κοιν?ν”，意即“共同体”或“同盟”。

希罗多德就曾谈到伯罗奔尼撒地区有阿尔卡狄亚人（Arkades）等7个族群（ethnea）：阿尔卡狄亚人、库努里奥裔人（Kynourioi）、阿凯亚人（Akhaiikon）、多里斯人（Doriees）、埃托利亚人（Aitoloi）、德吕奥佩斯人（Dryopes）和莱姆尼奥裔人（Lemnioi）。4但这7个“?θνεα”并非每个都像阿尔卡狄亚人一样组织起了同盟。例如，多里斯人就包含斯巴达统治下的拉哥尼亚和美塞尼亚、阿尔戈斯、麦伽拉等多个城邦的人口。而且其分布还不只局限于伯罗奔尼撒，中希腊的多里斯被认为是多里斯人的母邦，基克拉迪群岛南部、小亚细亚西海岸南部地区和海外殖民地也有多里斯人。所有这些多里斯人都被认为是一个族群（?θνο?）。修昔底德谈到，公元前413年参加叙拉古方面作战的西西里岛上的希腊各族群（?λληνικ? … ?θνη）有卡马里那人（Kamarinaioi）、盖拉人（Geloioi）、阿克拉伽斯人（Akragantinoi）、塞利努斯人（Selinountioi）、希麦拉人（Himeraioi），他们都是多里斯人（Dories）。5再如，伊奥尼亚人（Iones）也具有类似的情况。小亚细亚西岸的伊奥尼亚地区有伊奥尼亚人，他们建立有12个城邦，并结成了伊奥尼亚同盟。同时，雅典人、优卑亚和基克拉迪群岛中部多座岛屿的居民，以及一些海外殖民者也被认为和自认为是伊奥尼亚人。分散于多处的伊奥尼亚人均被视为一个族群（?θνο?）。希罗多德说他们曾是希腊“诸族群”（?θν?ων）中最弱小、最微不足道的一个。6

除了大于城邦的希腊人次群体外，一个城邦的公民群体也可以被称为“?θνο?”。例如，希罗多德曾用它来称呼雅典和卡尔基斯（Khalkis）两个城邦的公民，而他们同时也被认为属于伊奥尼亚族（?θνο?）。他说雅典人是希腊人中“最古老的族群（?θνο?）”，7又称他们为“阿提卡族（?ττικ?ν ?θνο?）”。8他把卡尔基斯人与波伊奥提亚人（Boiotoi）并提为“族群”（?θνεα Βοιωτ?ν κα? Χαλκιδ?ων），9而波伊奥提亚人是亚里士多德说的比城邦人口多的那种族群（?θνο?），他们建立了多个城邦，并且曾结成了同盟（κοιν?ν）。

在希腊人的观念里，族群（?θνο?）里可以有更小的（?θνο?），而若干较小的族群又可以共同组成一个更大的族群。例如斯特拉波的一大段讲述就非常能体现出这种观念：

希腊现有族群很多（?λλ?δο? μ?ν ο?ν πολλ? ?θνη γεγ?νηται），但最古时代族群只有我们已知的希腊方言那么多。方言本身就4种，不过我们可以说伊奥尼亚方言和古代的阿提卡方言是一种方言（因为那时候的阿提卡人叫伊奥尼亚人，到亚洲殖民的伊奥尼亚人便来自于他们，亚洲的伊奥尼亚人使用的语言现在叫做伊奥尼亚语），多里斯方言和爱奥利斯方言是同一种方言。因为科林斯地峡（Isthmos）以外除雅典人、麦伽拉人和帕尔那索斯山（Parnassos）周围的多里斯人（Dorieis）之外的所有人现在仍被称为爱奥利斯人。这些多里斯人很可能人数很少，并且居住在十分崎岖的地区，与外界联系不便，因而改变了他们的语言和其他风俗，以至于与先前的同族不再同族了（πρ?? τ? μ? ?μογεν??， ?μογενε?? πρ?τερον ?ντα?）。雅典人的情况也是这样。他们居住在一个贫瘠而崎岖的地区，根据修昔底德的说法，因为这个他们没有遭受洗劫，并被认为是土生土长的，一直居住在一个地方，既然没有人驱逐他们或者企图占据他们的土地。这可能就是他们虽然人数很少，但语言和风俗独特的原因。这样，爱奥利斯人的人口就在科林斯地峡以外占据优势。科林斯地峡以内的爱奥利斯人以前也是如此，而后他们又与其他人相混合，由于来自阿提卡的伊奥尼亚人占据了埃吉亚洛斯（Aigialos），赫拉克勒斯的子孙们又带领多里斯人回归，建立了麦伽拉和伯罗奔尼撒的很多城邦。然而伊奥尼亚人很快又被阿凯亚人赶了回去，阿凯亚人是爱奥利斯人的一个族群（Α?ολικο? ?θνου?）；伯罗奔尼撒于是就剩下了这两个族群（?θνη）：爱奥利斯人族群和多里斯族群。所有与多里斯人联系更少的人（阿卡狄亚人和埃利斯人就属于这种情况，前者完全是山民，没有获得土地的份额；后者被认为是受奥林波斯的宙斯保护的神圣者，自己长时间生活在和平之中，特别是他们属爱奥利斯种族[το? Α?ολικο? γ?νου?]，并接纳了大约在赫拉克勒斯的子孙回归时与奥克叙洛斯[Oxylos]一起回来的军队）都说爱奥利斯方言。而其他人使用一种由两种方言混合而成的方言，一些人的爱奥利斯方言成分更多些，另一些则更少些。不过现在几乎每个城邦的方言都与其他城邦有些不同，但由于多里斯人占据优势，所有人都被认为在说多里斯方言。希腊人的各族群（τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη）就是这样的，概括说来，他们的划分就是这样的。1

斯特拉波虽然是罗马帝国初期的作家，但至少他的这段文字使用的都是古典时代的族群话语。从内容的涵盖力来讲，这段堪称一份关于希腊人全体的民族简志。它从描述现状和追溯历史两个维度讲述了希腊人的支系构成。与修昔底德关于希腊人由多个族群聚合而成的看法不尽相同的是，在斯特拉波看来，希腊人现存的诸多族群是由最初的少数族群（4个或更少）分化演变而来的。采用这种由少及多的“源流考”模式，斯特拉波解释了希腊人“族群之中有族群”的构成现状。

既然若干较小的族群能组成一个更大的族群，那么按照这个逻辑顺序追询下去，就能够得到这样一个推论：整个希腊人也应该被视为一个“?θνο?”即族群，而且应该还有“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”这样的名词来称呼他们。那么真地有这样的看法和称呼吗？斯梯尔（H. E. Stier）认为到罗马时代希腊人才被说成是一个“?θνο?”，该词通常用在波伊奥提亚人、阿尔卡狄亚人、伊奥尼亚人和多里斯人等希腊人的次群体身上。2这种看法是有问题的。“?θνο?”固然最经常地被用于指希腊人内部的次族群，它在与希腊人的族称连用时更多见的也是“τ? τ?ν ?λλ?νων ?θνη”或“τ? ?λληνικ? ?θνη”等以复数形式出现的短语，1其含义为希腊人内部的各族群，但在罗马时代之前将希腊人视为一个单一族群的证据并非不存在。这些证据虽然看起来并不多，但从其出现的语境来看，足以证明希腊人在自认为是一个单一族群（?θνο?）这一点上是没有什么困难的。

希罗多德有3处用单数的“?θνο?”来指涉希腊人。在1.60.3他说自古“希腊族就比蛮族”（το? βαρβ?ρου ?θνεο? τ? ?λληνικ?ν）更聪明和更不容易上当受骗。在这一比较句式中，两个比较项的构词结构应该是相同的：“τ? ?λληνικ?ν”作为“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的省略形式，与“το? βαρβ?ρου ?θνεο?”相对应。在4.197.2他说利比亚居住着4个族群（?θνεα），利比亚人和埃塞俄比亚人是土著，腓尼基人和希腊人是移民。希腊人显然被视为一个“?θνο?”。不难看出，这两处将希腊人视为一个族群的描述都处在一种更大的族群语境当中，即将希腊人与外族人相提并论的时候。

希罗多德还使用了完整形式“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”（1.56.2），他说伊奥尼亚人和多里斯人古时候“一个是皮拉斯基族，一个是希腊族”（τ? μ?ν Πελασγικ?ν， τ? δ? ?λληνικ?ν ?θνο?）。随后他讲述了多里斯人不断迁徙和皮拉斯基人如何变成希腊人的历史。2从上下文来看，其“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的语义应该包含着一个由古及今的迁移过程。他先用该词来自指古时的多里斯人，并提到了希伦之子多罗斯（Δ?ρου το? ?λληνο?），而这父子2人正是希腊人和多里斯人的名祖。而后他讲到了“阿提卡族由皮拉斯基人变成了希腊人”（τ? ?ττικ?ν ?θνο? ??ν Πελασγικ?ν ... τ? μεταβολ? τ? ?? ?λληνα?），这表明“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”所指涉的对象范围在扩大。最后他说到希腊人“从起初的一小撮开始壮大成一个多族群的大群体”（τ? ?λληνικ?ν ... ?π? σμικρο? τεο τ?ν ?ρχ?ν ?ρμ?μενον α?ξηται ?? πλ?θο? τ?ν ?θν?ων），这无疑意味着“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”的涵义已经滑向了当时通常所说的希腊人全体。既然希罗多德的史料来源具有博采众家的特点，他的历史著作也是读给希腊公众的，而且民族志又是他常说的话题，那么他在讲述族群时所持的观念和所用的话语也应是当时希腊人所共有的，而不会超出希腊人的接受范围。如果对古典时代的希腊人说他们是“*?θνο? ?θν?ν”，即“一个多族群的族群”，相信他们也不会觉得有多奇怪。3这情形多少有些像我们今天常听人们用英语说某一个现代民族国家是a nation of nations。4

波利比奥斯在一处曾谈到汉尼拔招募的军队不仅不是同一族群的（?μοεθν?σιν），而且不是同一种族的（?μοφ?λοι?），这些人包括利比亚人、伊比利亚人、利古里亚人、凯尔特人、腓尼基人、意大利人和希腊人。1斯梯尔为了论证自己的理论，将这段视为罗马的看法而从其证据中排除掉了。但正如沃尔班克（F. W. Walbank）指出的，波利比奥斯是希腊人，他足以能够保证描述的正确。不过他并不认为这段与斯梯尔的意见相左。他提出波利比奥斯区分了两种类型的群体：“?θνη”和“φυλα?”，并将前者译为“民族”（nations），将后者译为“种族”（races）。他认为，后者的含义更宽；希腊人在此处可能属一个“φυλ?”即种族，包含多个“?θνη”。2但这种等级式的分类方法不符合希腊人的思维。事实上，他们经常将这两个词用作同义语。波利比奥斯这里的措词不过是一种修辞，即通过同义词的并列使用来给人们一种军队构成很混杂的感觉。联系上下文来看，与希腊人相提并论的都是最大范围的族群，也就是说，在每个族群之上都没有能够囊括它的更大的族群了。这就意味着，希腊人也是这样的族群。他们与其他族群一样，既是一个“φυλ?”，也是一个“?θνο?”。两词的词义差异仅仅在于内容，而非范围。

尽管斯梯尔主张到罗马时代希腊人才被说成是一个“?θνο?”，但实际上甚至在现存的罗马时代的文献中“τ? ?λληνικ?ν ?θνο?”出现得也不能算是很频繁。哈利卡尔那索斯的狄奥尼修斯在其《罗马古事记》曾两次明确使用了“?θνο? ?λληνικ?ν”。但有一次是指希腊人内部的次一级族群，而非作为一个族群的全体希腊人。3在另一处，狄奥尼修斯一个阿尔巴人说到：

?με??， ? Τ?λλε， κα? τ?? μ?ν ?λλη? ?ρχειν ?ξιο? ?σμεν ?ταλ?α?， ?τι ?θνο? ?λληνικ?ν κα? μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν παρεχ?μεθα， το? δ? Λατ?νων ?θνου?， ε? κα? μηδεν?? τ?ν ?λλων， ?γε?σθαι δικαιο?μεν. . .4

其中的“?θνο? ?λληνικ?ν”似乎既可以理解为“一个希腊族群”，也可以理解为“希腊族”。如果是前一种译法，“?θνο?”指的就是希腊人内部的次群体，整个词组便意味着阿尔巴人是希腊人内部的一个族群。在后一种译法中，“?θνο?”则指希腊人的全体，整个词组表示的是阿尔巴人属于作为一个族群的希腊人。但如果从下文再次出现带有“?θνο?”的两个短语“μ?γιστον τ?ν κατοικο?των τ?νδε τ?ν γ?ν ?θν?ν”（居住在这片土地上的所有族群中最伟大的族群）和“το? δ? Λατ?νων ?θνου?”（拉丁族）来看，将“?θνο? ?λληνικ?ν”理解为“希腊族”显得更为妥当，因为上述两个短语提供了一个超过希腊人范围的更大的族群语境。在这个语境中，到场的是与其他族群相比照的希腊人，而不仅仅是希腊人内部的一个次族群。这样，这段就可译为：“我们有资格统治意大利其他地区，因为我们身为希腊族，并且是居住在这片土地上的各族群中最伟大的族群。我们即使没有理由统治其他任何族群，我们也有理由统治拉丁族”。

在被错误地归为这位狄奥尼修斯之作的《演说术》的第11章（其年代可能为公元2世纪早期），5有两处将希腊人与蛮族人的对举都与“?θνο?”一词相联系。在该书（11.5）中他讲到了演说中如何谈论希腊人与蛮族人之间在性格上的“族群差异”（?δο? δια?ρεσι? το? ?θνου?? ?λληνικ?ν ? β?ρβαρον τ? ?θο?）。他曾不止一次表明族群具有表现为“整体”（τ? κοιν?ν和καθ?λου）和“个体”（τ? ?διον）的“两面性”（διπλο?ν和?μφ?τερα）。1在他看来，“整体”上的族群差异就是希腊人与蛮族人的不同，这与希罗多德（1.60.3）的看法相同，即将两者各视为一个族群（?θνο?）。但当从“个体”角度谈论族群时，狄奥尼修斯使用的“?θνο?”的词义又迅速转向了希腊人内部的次族群（如雅典人、伊奥尼亚人、波伊奥提亚人），而且这些希腊次族群是和不同的蛮族族群（如斯基泰人、色雷斯人）并列在一起的。2事实上，在这个语境当中，不同层次的语义共存于同一个名词“?θνο?”当中。

罗马时代文献中另外几次出现的将希腊人视为一个“?θνο?”的文本也都具有超乎希腊人范围的族群语境。与狄奥尼修斯同时代的西西里的狄奥多罗斯曾把希腊人和埃及人一起称为两个“族群”（δυε?ν ?θν?ν）。3公元4―5世纪犹太的阿达曼提奥斯在其《相面术》中说“希腊人在所有族群（π?ντων ?θν?ν）当中眼睛最美丽”。4有一部《答正教徒问》在伪“殉道者”查士丁和泰奥多莱托斯两位基督教作家名下均保留了下来，但其真正作者仍无定论，它的成书年代也应在公元4、5世纪间，5其中有一处写道：“整个希腊族被希腊族毁灭（π?ν ?θνο? ?λληνικ?ν ?π? ?θνου? ?λληνικο? ?πολλ?μενον），他们被神怒的棍棒和锯子毁灭，这从前面谈亚述人时就看得很清楚了。”6一句话中连续两次使用“希腊族群”的字眼，“亚述人”这一族称则提供了一个有外族对照的语境。后两部著作都来自晚期古代，一部无疑出自基督教作家之手，另一部的作者是一位具有犹太出身且后来皈依基督教的医生。两人头脑中想必少不了犹太和基督教传统中对?θνο?的理解，但这里所引的他们的语句中透露出的族群观念却很难说不是来自希腊世界的传统思维：它与希罗多德视希腊人为一个“?θνο?”的看法并无二致。

在上文所举例证中值得注意的是，“?θνο?”不光限于用在希腊人身上，它还被用来指非希腊人。希罗多德将利比亚人、埃塞俄比亚人、腓尼基人和希腊人一起并称为“4个族群”（τ?σσερα ?θνεα），7讲到斯基泰人说他们自己的族群在所有族群当中是最年轻的。1狄奥多罗斯将埃及人和希腊人并称为

“两个族群”（δυε?ν ?θν?ν， ?λλ?νων τε κα? Α?γυπτ?ων）。2将族称和“?θνο?”这一名词连用的做法很普遍。例如希罗多德使用“波斯族”（?θνο? Περσικ?ν）、“米底族”（τ? Μηδικ?ν ?θνο?）、“卡里亚族”（τ? Καρικ?ν ?θνο?， 1.172.1）、“巴克特里亚族”（τ? Β?κτριον ?θνο?， 1.153.4）等称呼，3修昔底德使用了“伊利里亚族”（?λλυρικ?ν ?θνο?）。4与用于描述希腊人的情况一样，“?θνο?”在可以被用来指某个非希腊族群的同时，也可以被用于指其内部的次群体。希罗多德既把利比亚人视为一个族群，5

又谈到利比亚人包含有“众多各种各样的族群”，6还明确说到了其中的巴卡莱斯人是一支很小的族群，7伽拉曼泰斯人是一支非常大的族群。8

也就是说，无论是对于希腊人，还是对于非希腊人，“?θνο?”的用法都是没有区别的，它可以被用来指其不同层次的族群和次族群。而当“蛮族人”作为对外族人的统称构成“希腊人”的对立面的时候，蛮族人不仅会被用“τ? β?ρβαρα ?θνη”这类短语描述为多族群的9――既然外族人是多族群的――而且甚至所有的蛮族人都可以被视为一个族群。上面提到的希罗多德（1.60.3）在对举希腊人和蛮族人时将两者各视为一个族群，使用了“τ? β?ρβαρο? ?θνο?”这样的短语。10

至此，本文最初的看法可谓得到了确证，即“?θνο?”与当前人类学和民族学普遍使用的“族群”（ethnic group）一词的内涵和用法几乎是相同的。希腊人在其撰写的民族志性质的著作中使用的该词几乎都可以在西文中被翻译为“ethnic group”，在汉语中被翻译为“族群”，正如在前文对斯特拉波（8.1.2）的中译文中所看到的一样。斯特拉波在这段中除了一处之外使用的都是“?θνο?”这个词，而这一处例外则是说埃利斯人属“爱奥利斯种族”（το? Α?ολικο? γ?νου?）。

令笔者感兴趣的是，为什么爱奥利斯人既可以被说成是一个“?θνο?”，又可以被称为“γ?νο?”呢？被翻译为“种族”的这个词“γ?νο?”与“?θνο?”之间又有什么区别呢？在一本权威性的古希腊语词典中，“γ?νο?”被解释为“?θνο?的次一级划分”（a subdivision of ethnos），即“部落”（tribe）。对这种解释，该词典提供的文献例证之一是希罗多德的《历史》（1.56）。1该段写道拉凯戴蒙人是多里斯“γ?νο?”，雅典人是伊奥尼亚“γ?νο?”；最初伊奥尼亚“γ?νο?”是皮拉斯基“?θνο?”，多里斯“γ?νο?”是希腊“?θνο?”。2但同是在希罗多德的著作中又出现了同上述释义相矛盾的例子，这次他使用了“希腊γ?νο?”这样的说法，并说伊奥尼亚人曾是希腊人的各“?θνεα”中最弱小的一个。3这次看起来，“?θνο?”又变成“γ?νο?”的次一级划分了。而且，“?θνο?”和“γ?νο?”在使用当中种属关系的不稳定还不只限于这两例。在希罗多德著作中，“?θνο?”和“γ?νο?”经常被换来换去地使用。这一点也使这位“历史之父”被人们指责为用词混乱。例如，雷蒙・威尔（Raymond Weil）说道：“希罗多德对‘?θνο?’的定义很糟糕。对他来说，‘?θνο?’一会儿是‘γ?νο?’的一部分，一会儿又反过来成了‘?θνεα’的集合体。”4其实，这种看来混乱的用法不只见于希罗多德的著作当中。修昔底德在指多里斯人时，“?θνο?”和“γ?νο?”两个词都曾用过。5笔者上面谈到的斯特拉波对爱奥利斯人也是如此。

把“γ?νο?”视为“?θνο?”中的次一级群体实质上是一种分类学式的释义，这种等级分类的方法已为其他学者的研究所否定。C. P. 斯（C. P. Jones）专门针对威尔的看法写文章反驳。他提出，希罗多德对两词的选择不是由所指对象（即“外延”）决定的，而是取决于他希望把它们描述为何种情形（即“内涵”）。“?θνο?”是一个被视为地理、政治或文化统一体的群体，而“γ?νο?”是一个被视为由共同血缘来维系的群体。从同上下文的时间关系上来看，“?θνο?”通常用来指示群体在上下文所描述时刻的性质，“γ?νο?”则通常用来指示群体在上下文所描述时刻之前的性质。琼斯还发现在这一点上修昔底德与希罗多德的做法一样。6乔纳森・M. 霍尔（Jonathan M. Hall）认为希罗多德把这两个词用作了同义词，但“γ?νο?”具有更特殊的意义，它侧重于表达共同血缘的概念。7P. M. 弗雷泽（P. M. Fraser）对两个名词用法的复杂性做了更为详细的调查，他发现从很早的时期开始，两个名词之间在用法上就存在着多变性和不确定性。8综合他们的研究来看，采用等级分类的思维来看待两个名词是不合适的。对此，本文暂且放下希罗多德，来看一下别的作家，例如修昔底德，对于这两个词的使用情况。来自修昔底德的例子也可以证实上述学者的结论：当他谈到多里斯人和伊奥尼亚人之间有敌意时，将两者均视为两个“?θνη”；1“γ?νο?”则出现在了“科林斯人及其他多里斯‘γ?νο?’的某些人”这样的短语之中。2从中可以体会到：在前一种语境中，用在多里斯人和伊奥尼亚人身上的“?θνο?”讲的是现状，它侧重于描述这两个希腊人部族各自都构成一个文化共同体；“γ?νο?”则讲的是起源，是出身，其意义在于标明科林斯人和其他多里斯人都有共同的多里斯血统。斯特拉波在爱奥利斯人身上对两词的用法也是如此。

“γ?νο?”侧重于表达群体的血缘关系的含义显然来源于它的词源。“γ?νο?”与动词“γ?γνομαι”都来自一个共同的词源，该词源被构拟为“*γ?νω”。拉丁语中的“gignō”与之为同源词。两词应该是来源于一个共同的原始印欧语根词。“γ?γνομαι”的词义为“出生”、“形成”、“成为”等。“γ?νο?”相应地具有“出身”、“血缘”、“后代”、“种族”等意义。于是当它被用来指各种规模的族群时，它也是从指示这些族群的血缘角度来被使用的。因此，除了表示族群一类的含义外，“γ?νο?”还可以指更小的人群，即家族，既然家族的共同血缘更为显而易见，不管实际中它有时可能也不乏想象的成分。

不过，有时候“γ?νο?”的血缘内涵似乎也没有被刻意强调，在这种情况下它更多地是作为“?θνο?”的同义词或替代者而被使用。柏拉图曾写下了“τ? μ?ν δ? πολλ? ?θνη β?ρβαρα， κα? ?σα ?λλ?νων ?ν γ?νη τ?τε”这样的短语，意即“很多蛮族族群和那时希腊人的所有种族”。3很显然，“γ?νη”和“?θνη”在这里被放在同一层面上对比，两者应该不存在语义上的严格区别。欧里庇得斯的悲剧《弗里克斯B》（PhrixosB）残篇里曾说卡德摩斯出身上是腓尼基人，但后来变成了一个“γ?νο? ?λληνικ?ν”，若直译则是“希腊种族之人”。4不过，在这里，“γ?νο? ?λληνικ?ν”似乎并无强调血缘之意，相反它倒像是“?θνο? ?λληνικ?ν”的代名词。

既然“γ?νο?”与“?θνο?”的所指对象相同，甚至两者的意义在个别时候相互混同，那么正如“?θνο?”的情况一样，希腊人和蛮族人这两个对立群体既可以各自均被视为一个“γ?νο?”，又可以被描

述为包含多个“γ?νη”。以柏拉图为例，他曾用“τ? βαρβαρικ?ν （γ?νο?）”与“τ? ?λληνικ?ν γ?νο?”对举，5也曾用“β?ρβαρα （γ?νη）”与“?λληνικ? （γ?νη）”或“τ? τ?ν ?λλ?νων γ?νη”对举。6“φ?λον”这个名词的所指和词义侧重点都与“γ?νο?”类似。“φ?λον”的词源“φ?ω”的一般意义为“使……产生”、“生育”、“使……生长”等。这样，“φ?λον”也是着眼于指示其所指群体的血缘。并且，它也与“?θνο?”和“γ?νο?”一样可以用来指不同规模的族群（当然也可以表示城邦的内部组织部落，与其同根词“φυλ?”同义）。荷马有“皮拉斯基人的诸φ?λα”的说法。1色诺芬记述了一个阿尔卡狄亚人吕科麦戴斯吹嘘他们阿尔卡狄亚人是希腊人各“φ?λα”中人数最多、身体最强壮的。2斯特拉波则使用了“凯尔特φ?λον”来称呼凯尔特人。3并且，希腊人和蛮族人除了可以被描述为包含多个“φ?λα”外，两者均可以被视为一个“φ?λον”。例如，哈利卡尔那索斯的狄奥尼修斯曾使用过短语“ο?τε β?ρβαρον φ?λον ο?τε ?λληνικ?ν”。4

从以上的逐一引证和分析，可以确认，在用法和所指上，希腊语名词“?θνο?”都与当前人类学所通用的“ethnic group”大体等同，而另外两个希腊语名词“γ?νο?”和“φ?λον”经常被用作“?θνο?”的替代者，即便两者更侧重于强调血缘含义。

像其他很多术语一样，“族群”这个人类学术语也面临着定义的困境。从马克斯・韦伯（Max Weber）

以来，一些学者强调想象的血缘对于确定族群的决定性意义。韦伯将“族群”（ethnische Gruppen）定义为“那些因为体质类型或风俗或两者均相似，或是因为具有殖民和移民记忆，亩主观上相信他们拥有共同血缘的人类群体；这一信念对于群体的形成壮大必定是重要的，相反，是否有客观的血缘关系的存在却无关紧要。”5沃尔克尔・科讷尔（Walker Connor）也将“族群―民族”（ethno-nation）界定为“由于被感受的血缘联系（felt kinship ties）而能够博得一个人忠诚的最大群体”。6用想象的共同血缘来定义族群的做法也得到了乔纳森・M. 霍尔的推崇。霍尔不仅不止一次地援引韦伯的经典，7而且还对科讷尔的定义做了这样的诠释：“这一表述中暗含着这样的看法，即存在着某种“天花板”――一个超越后甚至一个想象的血缘共同体都无法想象和无法维系，群体团结不是瓦解就是削弱的上限。”8与此相应，霍尔极力主张希腊人话语中“συγγ?νεια”（共同血缘）一词对于族群认同的重要意义。例如，他说：“这种对于共同祖先和原初共同居住地的相信，而后就可以衍生出一种族群自觉意识，即συγγ?νεια。”9霍尔没有谈到的是，希腊人表示同族的词语不仅有“συγγεν??”、“συγγ?νεια”、“συγγ?νειο?”，还有“?μοεθν??”和“?μ?φυλο?”。一方面，由于“?μοεθν??”由“?θνο?”派生而来，它与另两个词在词义存在着差异。例如，亚里士多德在解释哪些人是“相同者”（?μο?ου?）时，将“?μοεθνε??”和“συγγενε??”都列在其中，前者是“同族人”，后者是“亲属”、“拥有共同血统者”。1两者是针对不同种类的关系而使用的，但彼此之间不存在包含和从属的关系。再如，笔者在上文已经谈到过，波利比奥斯将汉尼拔率领的迦太基雇佣军描述为“既不同族，又不同种”（ο?χ ο?ον ?μοεθν?σιν， ?λλ' ο?δ' ?μοφ?λοι?），他们包括利比亚人、伊比利亚人、利古里亚人、凯尔特人、腓尼基人、意大利人和希腊人。2此处两词之间的差异仅仅是描述角度上的，而非等级上的：“?μ?φυλοι”强调的是种族相同，而“?μοεθνε??”只是说族群相同。

值得注意的是，这几个词在实际使用中意义经常没有被区分得很清晰，它们是可以互相换用的。希罗多德讲道，皮提娅对“一匹骡子变成米底国王”这句神谕3的解释是，骡子实际上是指居鲁士，因为居鲁士的父母不是“同族的”（?μοεθν?ων），父亲是波斯人，母亲是米底人。4用骡子做隐喻，强调的应该是其父母血统和种族的差异，但这里却使用来自“?θνο?”的“?μοεθν??”，可见“?μοεθν??”在这里并未强调文化，而是“?μ?φυλο?”的同义词和替代者。波利比奥斯谈到迦太基雇佣军时，说他们“来自多个种族”（?κ πολλ?νγεν?ν），为对抗拖欠主帅汉诺（Hanno）拖欠军饷连续集会，有时候会议是“按种族”（κατ?γ?νη）召开的，同时又说他们“既不同族，又语言不同”（μ?θ' ?μοεθν?ν μ?θ' ?μογλ?ττων ?παρχ?ντων）。5显而易见，其中使用的“?μοεθνε??”和“γ?νη”处于同一语义层面上。修昔底德将“伯罗奔尼撒人及其同盟者”（Πελοπονν?σιοι κα? ο? ξ?μμαχοι）描述为“种族不同”（?ντε? κα? ο?χ ?μ?φυλοι）。但?μ?φυλοι这个词应该是针对各族群（?θνη）而用的。狄奥多罗斯记述马其顿人考拉果斯（Koragos）和雅典人狄奥克西波斯（Dioxippos）决斗时，说道马其顿人和亚历山大都支持考拉果斯，因为他们是“同族人”（?μοεθν?ν），希腊人则支持狄奥克西波斯；当狄奥克西波斯获胜退场时，他的“同种族人”（?μοφ?λων）给他献上了花冠，“因为他给全体希腊人带来了一种共同的光荣。”6很明显，两个词在这段记述的语境中是同义词。

三、希腊人怎样定义自己

从上面的情况来看，希腊人在谈论族群的时候，经常要连带谈论血统和种族。那么，能否据此就认定希腊人也像韦伯、科诺尔和霍尔一样，认为血缘是界定族群的最终标准呢？霍尔将希腊认同（Hellenic identity）区分为“族群的”（ethnic）和“文化的”（cultural）两种――这从其第二部著名著作的题目《希腊性：在族性与文化之间》（Hellenicity： Between Ethnicity and Culture）中就能清楚地看到――并且不遗余力地对这种区分加以论证。1笔者不禁要问，希腊人是否也像他一样来努力区分族群认同和文化认同呢？值得注意的是，霍尔虽然批判前人在观察族性和文化的时候混同了主位观（emic）和客位观（etic）范畴，但他在此问题上仍未摆脱这种传统思维的影响，他把一种他自己建构的客位观概念区分强加给了希腊人。

今天人们在观察希腊族群问题是，经常引证和讨论两则经典段落。一则出自希罗多德，另一则出自伊索克拉底。希罗多德的那则看起来像是在给“希腊人”这个概念下“定义”：“τ? ?λληνικ?ν， ??ν ?μαιμ?ν τε κα? ?μ?γλωσσον， κα? θε?ν ?δρ?ματ? τε κοιν? κα? θυσ?αι ?θε? τε ?μ?τροπα”，意思是“希腊人是具有相同的血缘和语言、共同的神庙和祭礼、相同的习俗的”。2尤其是其中的系动词“??ν”更让人觉得这句话像个定义。其中提到的希腊人共有的各特征经常被人们转译为现代名词：血缘、语言、宗教和生活方式。这句话通常被传统的本质主义者视为“民族”（nation）定义的古代版。甚至约翰・林顿・迈尔斯（John Linton Myres）的整部著作和A. 雅尔代（A. Jardé）著作的一部分都是以这句话作为论证的框架基础的。3它也经常被当前的研究者们当作希腊人的一种自我定义来考虑。4

把希罗多德的这句话解读为一种来自希腊人自我方面的主位观“定义”，而不是将它与研究者的某种客位观定义相混同，这种研究思路大体是正确的。但在同时，也需要注意到，希罗多德的这句话很难构成一个关于希腊人或希腊性的深思熟虑的严格定义。其写作情境和随机性因素必须要加以考虑。希罗多德并不是刻意要为希腊人下一个定义才写了这么一句，这一句只不过被作为雅典人在演说中向斯巴达人表白不会与波斯妥协媾和的理由之一而说。笔者固然不能否认它是表述希腊认同的话语，但它也仅仅是这种认同表达的话语之一。

希罗多德在别处讲述族群时又秉承了别样的逻辑。例如，他曾这犹嘎坌窍秆堑囊涟履嵫侨耍

如果要说这些人是比其他伊奥尼亚人更纯正、血统更高贵的伊奥尼亚人（?πε? ?? γ? τι μ?λλον ο?τοι ?ων?? ε?σι τ?ν ?λλων ??νων ? κ?λλι?ν τι γεγ?νασι），那可就太愚蠢了，因为他们中不小的一部分是来自优卑亚的阿班忒斯人，甚至其名字都与伊奥尼亚那里的人毫不相干；他们和奥尔科美诺斯的米尼亚人、卡德美亚人、德吕奥佩斯人、从本土分离出来的佛基斯人、摩罗索伊人、阿尔卡狄亚的皮拉斯基人、埃皮道罗斯的多里斯人以及其他很多族群（?θνεα）都有混血（?ναμεμ?χαται）。甚至他们中那些出自雅典市政厅并自认为是最纯正的伊奥尼亚人的人，也没有往殖民地新家带妇女，而是娶卡里亚妇女为妻，她们的父母则被他们杀了。1

希罗多德视伊奥尼亚人为一个族群，但这里并不认为他们具有相同的血缘，而是公开指明他们当中混有多个族群的成分，其中甚至包括被他认为属于蛮族的皮拉斯基人和卡里亚人。如果作为希腊人一支的伊奥尼亚人的血缘不是同质的，那么能够保证所有希腊人的血缘相同吗？

同一个希罗多德又提供了一个与上两例都不同的例子，即不同族群拥有共同血缘的例子。他讲到卡里亚人在米拉萨（Mylasa）有一座卡里亚的宙斯神殿，米西亚人和吕底亚人由于是卡里亚人的兄弟民族（κασιγν?τοισι）而有权进入这座神殿，因为据说吕多斯（Lydos）和米索斯（Mysos）是卡尔（Kar）的兄弟，而其他族群（?θνεο?）的人即便与卡里亚人说相同的语言（?μ?γλωσσοι το?σι Καρσ?），也不被允许进入。2希罗多德援引了名祖神话来佐证3个族群之间的共同血缘，而且他再次使用了“?μ?γλωσσοι”（语言相同）这个词，再加上他谈论的是3个族群之间共享神殿的事情。这样，他在关于希腊人的“定义”中提到的4个标准在此处出现了3个：血缘、语言、宗教。但这是在谈论一个族群吗？不是，是3个，甚至是更多！

事实上，在不同的情境中，同一个人对于族群身份认同可能都会有不同的说法。所以，不能把希罗多德关于希腊人拥有共同血缘、伊奥尼亚人血缘混杂和几个族群拥有共同祖先的说法放在同一场域中加以考虑。既然每种说法都不过是特定情境中的话语，那么希罗多德关于希腊人的所谓“定义”也就不具备那么重要的意义了，也就不成其为一种经典性、权威性定义了。而再进一步，韦伯、科诺尔和霍尔关于想象的血缘构成族群认同的最终标准和“天花板”的看法也就不能成立。

另一则经常被引用和解读的关于希腊认同的经典段落是出自伊索克拉底的这样一段（4.50）：

我们的城邦在智慧和言辞方面把其他人抛在后面如此之远，以至于她的学生成了别人的老师。她已经使希腊人的名字似乎不再是种族（γ?νου?）之名而是智力之名，使那些与我们共有共同教育（παιδε?σεω?）而不是共同出身（φ?σεω?）的人更多地被称为希腊人。3

这段容易被和之后的希腊化时代联系起来解释。韦尔纳・耶格尔（Werner Jaeger）认为伊索克拉底是“在建立一种关于种族统一意识的泛希腊主义道德规范”；这段是“对新的民族帝国主义（national imperialism）的一种更高的辩护，因为它把希腊所特有的与人类所共有的东西等同起来了”；“没有在这里首次表达的这种观点”，“就不会有马其顿人的希腊世界帝国，我们称之为希腊化的普世文化也从来不会存在。”1摩西・哈达斯（Moses Hadas）视这段“实际上是关于希腊化的理论基础和方案”。2但优利优斯・于特讷（Julius Jüthner）等人早就已经指出伊索克拉底未必是要把“希腊人”的名称“扩大”到蛮族人当中，相反倒是将其使用仅“局限”于那些接受了雅典教育和文化的人。3这类看法在沃尔班克那里引起了回应，他提出：“伊索克拉底给予了这个名词（即“希腊人”）一种文化价值；但是不能认为他创立了一种更广泛的希腊概念。”4

无论如何，这段吸引学者关注的地方是它以文化定义“希腊人”的做法。莫妮卡・特雷戴（Monique Trédé）将这段称为“对于‘希腊人’的文化定义的最好表达”。5苏珊娜・萨义德（Suzanne Sa?d）则针对其这一看法，表达了不同意见。她认为，伊索克拉底并没有完全抛弃更早建立在共同的起源神话基础上的希腊族性定义，相反他将希腊另外一种选择性定义作为自己的观点提出；这不仅是走向更加开明和开放的定义的一步，也是一种雅典沙文主义的表达，因为这不是对“希腊人”观念的扩展，而是限制；从现在起，要想被认为是希腊人，拥有希腊血统是不够的，还必须接受雅典式的教育。6这显然同于特讷的看法一致。于特讷的解释也得到了霍尔的赞同，霍尔同时还把他作为希腊认同在古典时代向文化认同过渡的重要例证之一。在他看来，古风时代的希腊认同在形式上是“聚合式”的，在内容上是族群认同，即通过编造谱系溯源名祖希伦的方式来定义。在古典时代，希腊认同在形式上是“对立式”的，即通过划定和强调与外族的对立的方式来定界定自己，在内容上向文化认同过渡。到了希腊化时代，文化认同成为希腊认同的主导内容。7

伊索克拉底的这段在强调用文化作为希腊身份的界定标准这一点似乎是毋庸置疑的，希腊化时代用文化界定身份的情况也的确很普遍，但是否一定要把这段当作希腊化时代希腊文化认同的序曲来看待，也许值得商榷。而且，将文化与族群视为两种东西并对立起来的作法也是需要拷问的：谈论一种认同的族群性质时，一定需要排斥文化标准吗？文化不能被视为界定族群的标准之一吗？希罗多德不就曾经这样做过吗？

而且，伊索克拉底这段话的主要意图是宣扬雅典在希腊世界的文化霸权，是想以雅典标准作为希腊世界的“普世价值”。从上下文来看，语义是非常明白的：其中所说的“我们”，并不是指全体希腊人，而只是雅典人。因此，其中所言的“共同教育”和“共同出身”都是与雅典人共有的。8也就是说，一个人，即便不是雅典人，但若是接受了雅典式的教育，那他就可以被视为真正的希腊人。当然，这个接受雅典式教育的人可以是希腊人，也可以是非希腊人。如果是希腊人，那么“希腊人”的族名使用范围就缩小了。如果是非希腊人，该族名的使用范围就扩大了。但无论是哪种情况，伊索克拉底都没有使用“?θνο?”一词，而是使用的“γ?νο?”。这意味着，在文化面前，种族和血统可能真地不重要了，不再是衡量是否是希腊人的有效标准了，但希腊人作为一个族群（?θνο?）的观念并未被撼动，既然在他们看来一个族群的存在未必依赖共同的血缘。在一定的情境，一个族群以文化来作为界定自我的主要手段，这一点也并不是不可理解的。

四、结论

上文已经论及，马克斯・韦伯、沃尔克尔・科讷尔和乔纳森・M.霍尔这样一派学者，强调想象的共同血缘对于族群的存在具有决定性意义。但从本文的详细观察来看，希腊人对于“?θνο?”的看法，并非如他们所说的那样，相反倒是与上文引用过的那本人类学教材里对“族群”的定义不谋而合，该定义充分估到了共同血缘的信念只是族群主体自我界定标准的可选项（其实也是备选项），而非必选项：

像在任何一种文化定义的群体中一样，一个族群（ethnic group）拥有共有的信念、价值观、风俗和规范――这些是现实而可见的。一个特定族群的成员将他们自己定义为独特的且因文化特征而有别于其他这样的群体。他们可以说一种共同的语言，奉行同一种宗教，或拥有共同的历史经历。族群的标记可以（may）包括一个集体名称、对于共同祖先的信仰、团结的意识、与特定地域例如祖国的联系，该群体可能具有也可能不（may or may not）具有某项。1

显而易见，“may”（“可以”、“可能”），表达的是或然性，而非必然性。也就是说，定义“族群”可以有多种标准：血缘（前者认为是真实的，后者认为是想象的）、语言、宗教、风俗、文化……而且，这些标准未必时刻都到场。在某一时刻、场合或情境中，某些或某一标准也许更重要，更关键，更具有决定意义，而另一些或另一标准却不那么重要或者缺席。族群的认定标准的选择，取决于族群互动的环境和族群主体的主观意识和客观利益需求。族群主体的自我定义，即族群认同，就是一种主体的话语建构和话语操控，被选择的认定标准构成这一话语体系中的关键词。从这个角度来看，采用这种后现代人类学的情境主义族群理论，将古代希腊人作为一个族群来研究的路径是恰当的。