美德伦理学的主要观点范文

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关键词：休谟；美德思想；心理学

中图分类号：B561.291 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）01-0061-02

随着当代西方美德伦理学的兴盛与发展，国内外伦理学界对西方伦理思想史中的美德思想的研究也逐步升温，此外，休谟伦理学具有极强的美德伦理倾向，因而国内外学者越来越重视休谟美德思想的研究。本文旨在通过梳理近些年以来国内外休谟美德思想研究现状，分析其中的趋势与不足，阐明休谟美德思想对于美德伦理学发展的影响和可能的积极意义。

一、休谟美德思想的国内研究现状

国内学界对休谟伦理学的研究多集中于“是与应当”等元伦理学问题以及与道德判断、道德动机等有关的道德心理学问题，关注视角多为其情感主义立场。除了对休谟伦理思想中美德思想的一般性转述，极少专论其美德或德性思想。如曾晓平（2001）在《道德原则研究》的译者导言中对休谟品质学说的简要概括[1]，周晓亮（1999）在《休谟哲学研究》中对休谟自然之德和人为之德的简述[2]。但近十年来，随着国内伦理学领域美德伦理学研究的兴盛，对休谟美德思想的专门研究逐渐多起来，大致包括以下几个方面。

第一，对休谟美德思想的解读与分析。张钦和刘文波（2004）对休谟美德思想的内容进行了较为细致地解读和分析，重点考察了休谟德性概念的内涵和标准，并梳理了休谟美德思想引发的争论[3]。张钦（2008）更为详尽地阐述了休谟美德思想中德性的表征和标准、德性的类型、德性的内容和特征，自然之德与人为之德的区别及其意义[4]。萨・巴特尔（2008）指出休谟德性概念对西方传统德性概念的发展，认为休谟的德性概念不仅具有内在善的向度还具有外在善的向度，而且强调休谟构建的德性概念的真正价值在于其外在善，即道德品质对于个体或社会的积极作用，德性正是因为其外在善而被人们所普遍追求。因而“休谟改变了西方伦理学的传统，把德性之事实判断与价值判断相应地分开，从而把讨论的重点引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孙小玲（2010）分析休谟对自然德性和人为德性的区分时指出，正义并不是源于我们的自然情感，因而它是区别于自然德性的人为德性，后者基于的情感是对自然情感的扩充[6]。

第二，随着对休谟德性思想研究的深入，有些学者不再满足于对休谟美德思想进行解读，而更加野心勃勃地对休谟伦理学性质进行美德伦理学解读，将美德伦理不仅视为休谟伦理学的一个部分，而且视为其整个伦理学理论的本质。比如，黄济鳌（2014）认为，休谟基于经验主义立场，继承了古希腊德性论传统，借助苏格兰启蒙运动的道德情感理论，批判吸收近代社会契约理论，创立了独具特色的自然主义德性伦理学[7]。黄济鳌在2015年的文章中进一步认为，“休谟实际上已经完整地建立起了与亚里士多德为代表的理性主义德性伦理学相对照的情感主义德性伦理学”[8]。顾志龙（2004）通过描述德性伦理学的主要特征和分析休谟伦理学与亚里士多德德性伦理学的异同，表明二者之间的重大一致性，论证休谟伦理学是一种德性伦理学[9]。

第三，对休谟美德思想在伦理思想史中的地位和影响的分析。张钦和刘文波（2004）指出休谟美德思想的两个特征，即一方面休谟继承了古代德性伦理传统，重视德性对于行为的优先性，强调德性在个人生活整体中的基础性地位；另一方面休谟把德性视为达到目的的手段。因而，“休谟的德性思想标志着传统德性观开始向现代德性观过渡，传统社会以德性为中心，而现代社会的德性则被移至生活的边缘。功利主义的德性观则把德性作为达到个人目的的手段。休谟的德性思想在这一转变过程中起着承前启后的作用。”[3]该文还指出了休谟美德思想对边沁和斯密学说的影响。边沁吸收了休谟的“效用”概念，并把它发展成为评价道德行为的普遍原则，斯密则发展了道德同情说。在此基础上，张钦（2010）进一步指出了休谟美德思想与古希腊美德伦理的差别，也分析了它与功利主义和义务论等现代道德哲学的差异，因而休谟伦理学既不属于古典德性伦理学，也不属于近代规范伦理学，它介于两者之间，成为古典德性伦理学向近代规范伦理学过渡的中间环节。黄济鳌（2015）则指出休谟德性论不同于古典德性论，也考虑了行为引起事态，休谟的情感主义德性伦理学避免了相对主义的困难，是对古典德性伦理学的扬弃[8]。

二、休谟美德思想的国外研究现状

国外关于休谟的研究有着很长的历史，19世纪之前，思想界对休谟伦理学的讨论主要集中于他的德性和功利概念。批评者认为休谟抹杀了道德之间的区别，反对休谟把道德德性和自然才能混为一谈。这一时期，虽然不断有人对休谟的德性理论提出批评或表示赞同，但缺乏系统研究与专门分析。从20世纪后半期开始，随着西方德性伦理学的复兴安斯库姆、麦金太尔等重要的美德伦理学家开始重视休谟的德性思想。当代西方美德伦理学复兴的标志性哲学家安斯库姆认为，以功利主义和义务论为代表的现代道德哲学忽视了人类的心理状态和幸福。安斯库姆的这一观点就是说伦理学研究必须以人的道德心理为基础，这一观点和休谟的思想有着明显的关系。休谟在区分事实判断和价值判断时的一个重要意图是要强调道德活动的动力和指导者不是关系事实的认知理性，而是人的情感，因而他主张应当将道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基础上，因而这种主张就触及了人类的道德心理，安斯库姆对此深表赞同，所以她称休谟“是一位深刻而伟大的哲学家”，伦理学要从“意图”“快乐”“想望”等心理概念而不是道德规则和普遍法则出发，在此基础上考虑一种美德概念[10]。麦金太尔认为休谟通过对美德的重新定义，颠覆了西方自亚里士多德以来的美德伦理传统。

21世纪以来，西方学界对休谟的美德思想的研究越来越多。斯洛特等学者更是建立了情感主义的美德伦理学体系。杰奎琳・泰勒（Jacqueline Taylor）在《休谟论美与美德》一文中对休谟关于美和审美品位的观点和关于美德和道德品位的观点进行比较。文章指出，在道德和审美理论中，休谟有意地将人们对美德的知觉和对美德的直觉进行比较，休谟的这一比较工作有助于我们理解他的美德理论。在《人性论》中，休谟首次比较了美和美德，其目的是为了说明联想理论在解释激情的起源中的作用。休谟还通过这一比较来表明道德情感和审美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳・泰勒在《休谟论美德的标准》一文中认为，休谟在《人性论》中未能很好地确立为什么合乎美德标准的情感应当视为道德判断；而在《道德原则研究》中，休谟设立了不同的标准，不仅包括需要好的判断的美德，而且注意到与好的判断的美德相关的规范的文化和历史根源，休谟后期的评价标准具有更为成熟的立场，能够认真对待道德权威与公共讨论之间的关系[12]。在《美德和性格评价》一文中，杰奎琳指出了休谟与亚里士多德美德伦理学之间的一个本质区别：亚里士多德美德伦理学以有美德的行动者为视角，来考察一个人如何才能成为有德之人以及美德在实践的慎思与过一种好生活中的作用；而相比之下，休谟更为感兴趣的是，我们如何认识和评价性格特质，而不是如何成为有德之人，也不是美德与慎思和好生活之间有何关联[13]。

迈克尔・斯洛特指出：在当代德性伦理学的哲学思潮中，较之于学者们普遍重视的亚里士多德的理性主义传统，相对受到忽视的休谟的情感主义传统反倒更有可能为我们提供一种德性伦理学在当代复兴的思想源泉，在与儒家德性论会通的语境之下尤其如此。当代道德发展心理学的研究印证了休谟的移情观念，而这一移情观念又可以用来对道义论进行一种情感主义的辩护，即一种建基于移情观念的当代情感主义德性伦理学[14]。斯洛特参照休谟对美德的定义――心灵的一种令每个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质――把美德界定为“令人钦羡和值得向往的内在品质”[15]。基于此，“一种最充分意义上的美德伦理学”应当是强调“行为者及其内在动机和品质特征，而不是对行动和选择的评价”[16]。斯洛特认为，美德应当建立在行动者的美好的道德品格和动机基础之上，纯正的美德伦理学应当以行动者的内在品格和动机为基础，美德之为美不在于其有利于行动者的兴旺，而在于其内在动机的美好。或许他觉察到，美德动机的价值是内在的，不依赖于外在的善，因而他认为，亚里士多德伦理学用主体的兴旺等来阐释美德，不能为内在于主体的原发性的道德元素――比如关怀和仁慈――提供基础。因此，斯洛特认为美德伦理学可以“从十八世纪英国道德情感主义中寻求灵感。因为休谟和哈奇森都谈到和辩护了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不仅将这种普遍的仁慈视为动机，而且将它视为独立于行为后果的、令人钦佩的道德理想……以情感作为行为评价的根据的美德伦理学方案反映了对人类的普遍关怀。”[15]

克里斯汀・斯旺顿（Christine Swanton）在《休谟可以被解读为美德伦理学家吗》一文中指出，现在休谟通常被解读为美德伦理传统的一部分。然而，这一解读面临一些障碍：对休谟的主观主义、非理性主义、快乐主义以及后果主义的解。斯旺顿通过反驳这些解释来支持一种美德伦理的解释，表明休谟何以应当被理解为美德伦理传统的一部分，其美德伦理是一种回应依赖（response-dependent）意义上情感主义的，而非亚里士多德主义的[17]。

三、结论

从国内伦理学界对休谟德性思想的研究来看，主要是对休谟德性思想的一般性解读和美德伦理解读以及对休谟德性思想的地位分析。这些研究为我们进一步理解休谟德性思想提供了较好的基础，但囿于美德伦理学的框架，这些研究并未更深入和准确地发现休谟德性思想对于未来伦理学发展的真正意义。从西方学者对休谟德性思想的研究来看，在20世纪后半叶，休谟德性思想研究的一个重要意义是发现了道德心理学的重要性，这一重要性不仅是对于美德伦理学而言，而且是对于整个伦理学的发展而言。安斯库姆通过休谟的启发，指出了道德心理学的重要性，因而当代西方美德伦理学家大多致力于“重建行为者的心理结构，把道德心理学置于道德哲学研究的基础地位”[18]。在美德伦理学中，美德通常被解释为心理学意义上的性格特质（character trait）。比如，新亚里士多德主义者赫斯特豪斯认为，美德是一种品格特征――它是其拥有者非常确定的一种倾向，但是这种倾向远不止是做诚实之事甚或出于某种理由做诚实之事的单一倾向，它是一种多维度的倾向。它还关涉情感及情感反应、选择、价值、欲望、感知、态度、兴趣、期望和敏感性等，因而美德是一种复杂的精神状态[19]。

但后来的美德伦理学发展并未沿着这一思路发展下去。西方美德伦理学家不是继续着力于道德心理学的深入研究，而是出现两种不好的趋势，一是在现有美德伦理框架下，试图把休谟的伦理学理解为标准的美德伦理学，二是借助休谟的情感主义理念，匆匆地开始着手建立美德伦理学体系。休谟的伦理学是一个重在发现真实的道德认识、道德评价的心理机制以及道德价值的人性根基的伦理学说，其德性思想只是其伦理学理论的一个部分。因此，我们在未来的研究中更应当重视对其心理学的发展，而非着力于美德伦理学体系的构建。

参考文献：

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[2]周晓亮.休谟哲学研究[M].北京：人民出版社，1999.

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[4]张钦.休谟伦理思想研究[J].北京：中国社会科学出版社，2008.

[5]萨・巴特尔.论休谟的德性效用价值论[J].北京师范大学学报：社会科学版，2008（6）.

[6]孙小玲.道德情感是自然的抑或是非自然的――从休谟的“人为的德性”谈起[J].哲学研究，2010（6）.

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[8]黄济鳌.德性伦理学的情感主义路径――休谟伦理学析论[J].中山大学学报：社会科学版，2015（1）：136.

[9]顾志龙.休谟的伦理学也是一种德性伦理学[J].湖南科技大学学报：社会科学版，2004（1）.

[10]G.E.M.Anscombe. Modern Moral Philosophy[J]. Philosophy.

1958（33）：15. Jacqueline Taylor：Virtue and the Evaluation of Character，in Elizabeth S. Radcliffe ed.， A Companion to Hume， John Wiley & Sons， Ltd.，2011

[11]Jacqueline Taylor： Hume on Beauty and Virtue[M]. in Saul

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[12]Jacqueline taylor： Hume on the standard of virtue[J].The Journal of Ethics 6： 43-62， 2002.

[13]Jacqueline Taylor： Virtue and the Evaluation of Character，in Jordan Howard Sobel： Walls and vaults ： a natural science of morals， virtue ethics according to David Hume[M]. Hoboken，

New Jersey：John Wiley & Sons， Inc. ， 2009.

[14]~克尔・斯洛特.情感主义德性伦理学：一种当代的进路[J].王楷，译.道德与文明，2011（2）.

[15]Michael Slote. Morals From Motives[M]. New York：Oxford

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[16]Michael Slote. From Morality to Virtue[M]. New York：Oxford

University Press，1992：89.

[17]Christine swanton：Can Hume Be Read as a Virtue Ethicist[J]. Hume Studies，Volume 33， Number 1， April 2007， pp. 91-113.

[18]李义天.道德心理：美德伦理学反思与诉求[J].道德与文明，2011（2）：43.

篇2

关键词：赫斯特豪斯；新亚里士多德主义；美德伦理学

一、当代道德哲学对亚里士多德目的论的偏离

在欧洲思想史上，亚里士多德实践哲学作为一种传统一直延续到近代之前，其传统地位的丧失也昭示着现代性问题的出现。新亚里士多德主义宣称，现代性及其实践哲学的问题恰恰就在于它们遗失了亚里士多德传统中那些最为重要的东西。

如果说亚里士多德的道德哲学是一个既立足于又超越与其传统的完整系统，那么，现代性实践哲学则是这个系统破碎之后的产物。在经历了漫长而复杂的历史更迭之后，亚里士多德时代的道德语言和实践到今天已经破碎，我们所继承下来的不过是一些从那个时代残留下来的，失去整体性意义的道德碎片。麦金太尔谈到过这样一个关于禁忌的例子：波利尼西亚土著人曾有过男人不能和女人同桌吃饭的禁忌，但是他们也不理解产生这个禁忌的真正原因是什么，而且后来夏威夷岛上的各种禁忌被轻易废除后，也并没有引起任何社会性的后果。他认为这似乎可以说明"剥除禁忌规则的原初语境，它们立即就有可能变成一套独断专横的禁令；诚然，当原初的语境消失，那些禁忌规则最初得以理解的背景信念不仅被放弃而且被遗忘之时，从特征上讲它们也就变成了独断的禁令。"从某种程度上来看，现代义务论所信奉的那些道德规则是不是也与这种禁令有相似之处？

一方面，近代科学的范式抛弃了目的论的世界观，否认存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的实践目的必须由人主观设定，而不能归结于某种本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客观目的的价值，出现了多样化且不可通约的主观目的，因此，实践哲学就或者只讨论如何实现主观目的，或只讨论如何约束它们使之具有相互承认的合理性。面对亚里士多德之后道德哲学的失范，启蒙以来的道德哲学家试图重建规范性，最典型的建构就是功利主义和以康德主义为代表的义务论。它们的共同特征是将规范性建立在主观价值之上。事实证明，在主观性上重建规范性是及其困难的。因为无法平息价值的多元论，所以只能寻求在主体层面的可普遍性、交往、对话、重叠共识等来缓解矛盾。而在实践层面，由于主观价值的不可通约性，价值的实现活动也同样失去公共性，而变成个人目的、偏好的实现，所以只能用抽象的规则对其进行约束。这样就变成了规则主义。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亚里士多德主义在两个层面上反对现代道德哲学：一是在实践的规范性问题上反对目的（价值）的主观主义；二是如何行动的问题上反对规则主义。首先，新亚里士多德主义者不约而同地批判韦伯式的标榜价值中立的社会科学范式，认为要把对目的和善的探寻置于道德哲学研究的核心。因为关于人及其实践行为的研究，需要关注整全的人及其行为。而价值或目的正是人及其实践的内在要素。其次，他们批评规则主义或工具主义对于实践的复杂性及其对情境的依赖视而不见，将人自身的完善和人与人的交往化约为人对物的操作。安斯康姆在《现代道德哲学》一文中，揭示了现代伦理学的规则主义的错误及其根源。她认为把"应当"这个概念强制性的同"必须"的观念联系在一起，是因为西方的犹太-基督教传统。在基督教占统治地位的数个世纪里，"被约束"、"被允许"或者被"原谅"这些概念已经根深蒂固地包含在西方人的思想和语言中。通过基督教传统，在古希腊语中本来意味着"错误"或者"出错"的那个词就具有了"罪过"的含义，因此就产生了一个规则主义的道德概念。麦金太尔甚至全面地批判整个启蒙运动以来的道德哲学，认为现代道德理论的各种问题是作为启蒙筹划失败的产物凸显出来的，它发展到尼采主义的阶段就走到了穷途末路，因此必须回到亚里士多德，并且不仅仅把亚里士多德的道德哲学看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些东西，而且也是对过去的优良传统的的继承和总结的一种尝试。

二、赫斯特豪斯的新亚里士多德主义方法

赫斯特豪斯所代表的新亚里士多德主义认为利用亚里士多德伦理学中的资源可以有效解决现代道德哲学中的这些问题。首先，亚里士多德的伦理学强调实践的优先性。在亚里士多德那里，实践是实现活动的具体化，而实现活动就是完善自身，达到终极完满状态，即实现目的的过程。其次，关于如何实现内在目的，亚里士多德主义强调人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品质的同一性、生活过程的统一性和对道德境域的依赖性。现代功利主义和义务论试图将道德实践的过程建立在一系列普遍规则的确立和执行之上，这使得行动者变得异化和片面化。但事实上生活中的事务形形，千差万别，并不服从统一的规则。赫斯特豪斯通过将亚里士多德所说的道德智慧运用到行动之中，以行动者的道德和理智品格为核心，建立了一种整全的行动模式，使这一问题在得到了得以化解，而且，将道德智慧运用到行动之中，也在一定程度上使规则伦理学中的各种道德规则之间的冲突问题得到了很好的解决。

必须说明的是，传统的目的论被抛弃是首先发生在自然哲学和形而上学中的。笛卡尔之后的自然科学都倾向于将事物甚至整个宇宙的结构归结于物质之间的前后相继的推动作用。在这种可观察、可推导的动力性因果链条中，可以通过把握其中的因果规律来解释事物，而无须预设一种作为运动终点的目标因素。这样，亚里士多德哲学中最重要的目的因就被抛弃了。受此影响，伦理学中的客观目的因素也就丧失了理论依据。而对于新亚里士多德主义者来说，他们既要恢复人的行动的目的因，又要使之能相容于现代科学。

新亚里士多德主义的哲学家们虽然都力图恢复亚里士多德的目的论思想，但是他们在援引亚里士多德伦理学中的概念和论证时，根据关注点的不同而有着不同的探索路径。赫斯特豪斯采取的是新亚里士多德主义者所走的一条主要路线，通过论证生物物种生存的合目的性，将人的特殊活动归之为某种物种特性的实现，从而认为人的行动本质上是目的论的，符合该特性的行动目的就是善。另一条路线则抛弃亚里士多德的形而上学生物学作为目的论的基础，采取了社会目的论或内在目的论的论证方式。尽管自然目的论和社会目的论这两条路线论证的基础和策略不同，但目标是一致的，均为说明善或目的是客观和普遍的，它独立于个体行动者的主观偏好，并决定和规范着主观目的的设定。

三、赫斯特豪斯的对美德概念的说明

除了赫斯特豪斯为代表的新亚里士多德主义伦理学外，致力于证明美德伦理学独立性和回答美德何以能够成为行动的指导原则的美德伦理学家，还有斯洛特的以行动为基础的理论和斯旺顿的美德目标中心论。但他们的美德伦理学理论或者无法避免循环论证，或者无法说明美德概念作为中心概念独立性而受到许多当代道德哲学家的质疑。作为系统建构最为完整，论证最为充分的当代美德伦理学理论，赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德伦理学和他们的理论相比具有哪些优势呢？她的伦理学理论能否说明美德概念而又不陷入循环论证呢？

究竟什么是美德？如果直接将美德定义为正确行动的心理倾向，那么就等于用正确定义美德，然后再用美德定义正确行动，这样就会陷入循环论证。另一方面，如果将美德定义为遵守道德规则的心理倾向，则美德就会失去其独立地位，成为义务论的附庸。为了避免这一问题，赫斯特豪斯提出了两种方法来解释美德。一种方法是举例说明美德是什么，如"一个美德是……"，并通过像义务论列举规则方式给出详细的美德条目，并且这些条目可以和义务论一样靠直觉来获得。另一种方法是给美德的本质下定义。如前所述，她采用了一个标准的新亚里士多德主义的解释，即认为美德是一个人的获取幸福生活所必须的品质。这样，一个有德性的人就可以定义为一个具有获得幸福所必需的品质的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍旧采用了亚里士多德的观点：幸福即繁荣兴旺、生活美满。她认为，按照亚里士多德的看法，幸福的获得包括教育"正派的人做这样的事，但不是那样"，以及"做如此这般的事情是道德品质败坏的表现"等诸如此类的事情。

那么该怎么解释正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯试图用包含美德形容词的行动概念来说明"正派行动"。她认为我们在理解什么是勇敢的，诚实的，忠诚的人等等之前就可以理解这样的v-规则，如"做勇敢的事，做诚实的事，做忠诚的事等等"。甚至连一些非常小的孩子都可以在一些范围内理解那些规则。她说"假如你在一本好的字典里查这些形容词，你会发现字典上不是简单的说'一种具有……美德的人的典型行为'并且让你参考相应的名词"，而是会给出一个人们可以很好理解的解释。这样，赫斯特豪斯就成功的说明了美德概念的独立性，并且避免了循环论证。

四、赫斯特豪斯理论的当代争论

在现代规范伦理学中，有一种把人和生活抽象化、简单化，试图用简单公式说明我们的道德生活的企图，这是不正确也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的规范美德伦理学是在默认了现代伦理学的结构的基础上建立起来的，它是否会也将因袭现代义务论和功利主义这一缺陷呢？她把伦理学转为规范美德伦理学的时候，美德伦理学本身的厚重、丰富感，也就是对复杂生活的解释力是否还存在？事实上，尽管赫斯特豪斯将采用了当代的理论模型，并力图证明美德伦理学与义务论和功利主义的逻辑同构性，但这不影响其美德理论对复杂生活的解释。

首先，赫斯特豪斯的美德规则与义务论的道德规则的不同之处在于它们是建立在"人类幸福"和"好的生活"的基础之上的规则。不论是要求人们去遵从的美德规则，诸如节制、勇敢、慷慨、善良，还是要求人们引以为戒的恶德规则，诸如不负责任，无能，懒惰，苛刻，偏狭，鲁莽的，没进取心，优柔寡断，自我放纵，物质的，贪婪的，目光短浅等等，都包含了丰富的内涵，包含了一种对生活的美好和繁荣的追求。这些规则的从数量到涵盖生活的面积都是义务论的规则所无法比拟的，同时人们即使按照这些规则来行事时，也不会失掉像爱和友谊这样的生活中基本的善，保持了我们生活的完整性。

其次，她引入亚里士多德的道德智慧来解决道德规则相互冲突的问题，而不是简单的通过对各规则的优先排序来决定在一种情境下我们该采取那条规则。因为道德生活本身的复杂性，在一个特定场景下，不论是功利主义的计算方式还是义务论对道德规则的优先排序，都不得不对复杂的境况做出抽象和删减，因而无法使困境得到正确而周全的解决。而道德智慧是以一个有德性的人的生活阅历和道德知识为基础的，不是一个不具有美德的人就可以轻易应用。它本身就体现了亚里士多德的德性教化思想，即一个未受过教化的偶然所是的人要通过伦理学的训诫，成为实现其本质性而可能所是的人。这样的人才能真正具有道德智慧，从而在面对生活中的复杂状况时做出正确的选择。而且，道德智慧本身也被看作是一种美德。

约翰・斯托克认为，在正常情况下，激发一个人行动的东西应该是他确实看重的或这珍惜的东西，应该是他相信是好的、正确的、美丽的和优雅的东西。如果不是这样，那么一个人的精神就出于一种病态的状态。另一方面，如果一个人并不看重或珍惜把他激发起来行动的东西，那么他的精神也处于一种病态的状态。赫斯特豪斯秉承了一种源自于亚里士多德的伦理精神，当然不会忽视这种追求人的卓越发展的目的。

参考文献：

[1]Rosalind Hursthouse，（1999）On Virtue Ethics，New York：Oxford University Press.

[2][美]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[3]龚群.现代伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

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[5]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

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【关键词】 见义勇为;法律;伦理;评价;价值

见义勇为是中国传统文化和传统美德的重要表现之一，也是中国伦理道德的组成部分之一。近年来，随着社会的变迁和改革开放给人们带来的巨大变化，中国的传统美德特别是社会中常见的见义勇为行为也受到了来自各方面因素的影响和冲击。我国古代社会就对“义”和“勇”有初步的研究和概括，近年来，研究的氛围与日俱增，研究的视角日益宽泛化，研究的成果也日益丰富。本文就中国内地近十年来的相关研究成果进行简要的梳理和概括。

一、见义勇为界定及困境

从古至今，人们对见义勇为含义的界定很难有一个确定的、标准的答案。不同的人，不同的学者对其的解释和理解有所不同。有的学者从民法的角度进行分析，强调一种行为：这种行为能够使国家、集体或者他人的利益减少受损害或者避免生命伤害，这种行为就可以成为见义勇为。有人从人的行为的角度入手定义见义勇为，强调见义勇为是危难救助行为和合法。有的学者从行为的正义价值入手界定见义勇为，强调行为的正义性。也有人从行为所要求的高道德标准定义见义勇为，强调行为对行为人人身具有高度危险性和行为人应该具有较高的道德水平。

见义勇为的困境是研究见义勇为行为的一个现实的和理论的学理问题。学者们从多个角度对见义勇为的困境进行了研究。有的学者从公共生活领域，特别是道德生活领域的角度对见义勇的困境做了分析。在道德生活领域，社会需要见义勇为，但是社会上出现许许多多的事例，使得好心人不得好报，英雄流血又流泪的悲剧，以及光荣一阵子、痛苦一辈子的悲惨遭遇，让人们不得不考虑是否再伸出援助之手。有的学者从社会成员间互助的角度分析，认为，见义勇为从其现象来看是社会每个个体之间的互助行为，是维护某个具体当事人的个人利益的行为， 但就其实质是维护社会整体利益的行为表现， 进而使社会正义得以伸张， 社会秩序得以维护的有利于人们的行为。张崇刚认为：“应该把经济价值和伦理价值放在一个系统中来分析‘见义勇为’行为的动因。” [1]有的学者认为：“在道德问题上做经济的‘值与不值’的思考，算‘成本账’，容易使见义勇为的价值遭受质疑，让人产生模糊判断，不利于见义勇为道德行为在全社会的广泛弘扬。”[2]从道德评价与法律评价的角度来讲，孙丽英对未成年人和成年人分别进行了道德的评价，什么样的情况下应该见义勇为，明明知道自己办不到的、做不到的、不会做的，就不应该自己身体力行，而应该另择办法。在法律评价中，有人认为指出，见义勇为不是法律概念，就其特点决定了社会上只有一部分甚至可以说只有一小部分人能做到，它只能作为道德义务而非法律义务。而在一些法律词典中，也没有找到见义勇为的字样，因此见义勇为不应该作为法律概念来理解。有的学者认为，见义勇为可以作为道德评价，但是，其还存在许多问题，其中最大的问题就是在道德上仅对见义勇为作精神上的评价，而不作物质上的评价，不能更好地解决见义勇为人的物质救济问题。这是因为伦理本位主义认为：“道德是非功利性和超验性的，回应的是灵魂生活的要求，是精神领域的事务，不解决物质利益问题。”[3]从见义勇为的自身价值和社会背景的结构性影响的角度，“从其价值自身看，社会价值观会因群体、阶层等属性表现出不同的表现形态，包括官方提倡的具有主导性的‘制度化形态’有较高系统化程度的‘知识化形态’以及在日常生活中，通过习俗与行为方式等表现出来的‘生活化形态’。”[4]从社会背景角度看，从改革开放初期到现在，中国社会发生了巨大的变化，市场经济的形势下，人们的思想观念也发生了转变。人们不愿意伸出援助之手去帮助摔倒的老人和落水的儿童等等，其中的困境表现在对社会保障制度的不健全和医疗保险及生活保障制度的不健全和法律制度的不完善。见义勇为往往是是处于一种高危险行为，如果被救者未成功获救或者见义勇为者不幸牺牲或受伤。其带来的后果就伴随着较高的医疗费用，容易带来一系列的麻烦，成为影响社会成员见义勇为行为的重要因素。在法律制度问题上，人们认为法律制度不够完善，其主要表现之一是法律制度缺乏价值关怀，对见义勇为行为的鼓励不足。表现之二是“碰瓷”、讹诈现象，会直接遏制见义勇为行为。还有一些受中国人的传统保守观点的影响，认为事不关己高高挂起。我认为，比较新颖的观点是从亚里士多德美德伦理思考见义勇为。把美德作为评价见义勇为的标准，有利于引领道德价值的实现和实现社会和谐发展。“亚里士多德的美德伦理有助于厘清人们对见义勇为道德认知困惑;有助于固化人们对见义勇为道德思维理性;有助于指引人们对见义勇为道德行为选择。”[5]

二、见义勇为困境之因

见义勇为困境出现的原因，学界对其分析也是有所不同的。总体性的研究，主要有以下两个原因是不可否认的：多元文化的交错碰撞特别是受中国传统文化的影响和社会保障制度和法律制度不健全和不完善。

有些学者认为在道德选择角度，人们缺乏见义勇为的道德判断能力与道德选择的经验。以及“见义勇为”行为的特殊性使人们在“义利”抉择中“知行”相悖。有的研究者从评价的角度分析，认为对见义勇为行为主要进行道德评价，并不能解决其生活上的要求，更无法解决物质利益的问题。有的研究者从法律的界定视角分析，指出关于见义勇为，法律没有明确的界定，而且见义勇为者维权也比较困难。有的学者站在社会责任的角度，认为：“市场经济条件下行为主体社会责任缺失，无私奉献精神淡化。从生命自身的角度，民众热爱生命、珍惜生命的理念增强。”[6]从个体的自我意识来讲，市场经济的体制日趋完善，物质生活也相对充裕，个体意识也在逐步觉醒，这就使人们对中国传统美德特别是见义勇为这种做法有了自我和社会的不同程度的制约。有些学者从伦理结构分析、道德与利益关系分析以及道德的维系力量分析。笔者认为见义勇为出现困境的原因可以理解为“陌生人的道德困境”本文主要从伦理和法律之间、伦理评价和伦理价值三个方面进行分析和展望。

三、对见义勇为研究趋势的展望

如何展望见义勇为这一传统文化，挖掘出见义勇为伦理学的现代价值，实现道德与法律、伦理之间的一个和谐，是学者们研究的一个热点问题。

目前，学界对见义勇为问题的研究不少，但是多数是从法理、民法、商法和刑法等角度进行的分析，成书的专著也相对比较稀少。一般的说法和观点多是套用某些学科或某种理论并加以分析和论证，缺乏对见义勇为困境问题的相对独立和比较深入的思考，尤其表现在对见义勇为理论中涉及的伦理和道德的基本研究亟待考虑。

虽然见义勇为困境及其原因分析的研究成果相对较多，但是大部分成果仍停留在表象上的分析，缺乏进一步的专研，而且还有一些曲意迎合社会中的热点，分析比较臆断。见义勇为的困境问题，本文认为主要从三个方面来研究和分析。

1、应从法律和伦理之间的关系阐述见义勇为

学者研究见义勇为主要从法律的角度进行研究和思考，从伦理学的角度相对稀少。这里先主要介绍法律和道德之间的关系。有的学者认为：“道德是一种以善恶为基本范畴的社会意识，是社会生活对人们的要求，体现的是‘自律’范畴;法律则是上升为国家意志的道德观念，并有强制力保证贯彻执行，体现的是‘他律’范畴。”[7]我们知道在一个法治社会里，法律是每个公民都必须遵守的强制性规范。古罗马法哲学家赛尔苏斯认为：“法律是善良公正之术。”而“所谓善良，即是道德;所谓公正，即是正义”。道德是人们在社会生活实践中活动需要的产物。道德告诉我们社会生活中的哪些“应该”和“不应该”;法律则是道德无法解决时，启动的最底层的强制的手段。也就是说当道德的效能不尽人意时，必须将道德的要求上升为法律的要求来实现社会的和谐。可以说见义勇为并不是一个法律概念，而是一个对于大家来说都不陌生的道德相关的概念。

那么，在法律和伦理之间应该怎样阐释见义勇为的困境呢？首先要清楚法律和道德、道德和伦理之间的联系，才能更好的理解这种困境。笔者认为，见义勇为对个人而言是善的要求，是道德的行为，是义务性的行为。而对于大多数社会上的人而言，不是一个普遍性的行为，义务性的行为，而是没有目的的超功利的行为。这其中可以理解为伦理层面的。而对于公安干警而言则是职业的正当行为。这层可以理解为法律上的关系。处理好个人与社会，摆正自己在社会中的地位，见义勇为的困境就会少很多麻烦。

2、从伦理评价的角度分析见义勇为

倪愫襄学者把伦理评价分成了事实和价值两个方面。伦理价值一般指：正当、义务、良心、善与恶，这些都是我们做出伦理评价时，所用的价值词。有的学者从当代伦理学体系中存在的两大困境：功利论与道义论的对立与效果论和动机论的对立，认为：“正确的选择应该是在道德起源原则标准的问题上应该坚持功利论而反道义论;在道德评价依据的问题上应该坚持道义论反对功利论。”[8]伦理评价和道德评价还是有区别的，要区分这两个评价，就要清楚伦理和道德是从哪个角度分析和理解的。学界对伦理和道德的区分和辨析很多。有的学者认为：“‘伦理’ 专指道德准则和社会道德观念， 用‘道德’专指善恶。”[9]魏书胜老师认为：“道德是个体的，伦理是社会的;道德是纵向的，伦理是横向的。”[10]这里主要是从社会上和横向的角度来理解伦理评价的。对见义勇为从伦理评价角度来讲，不能有过多的苛责。道德是个体的、自主的，而伦理才属于社会的，大多数人的选择。人存在着一种特殊的生命本性―社会性，这是人的全部关系的核心。有的学者认为道德评价的根据只能是行为的动机。从伦理评价的角度讲，效果本身无所谓善恶，效果也就不能作为道德评价的根据。伦理学主张：“动机和效果的辩证统一。”王海明则主张，动机和效果要分开来讲，认为评价行为者品德依据其动机;评价行为本身依据其效果。有的学者对动机与效果，从零效果，正效果和负效果三种情况下划分了动机与效果的关系，并指出效果与行为者的能力，判断力等方面是有直接的关系的，笔者认为这种解释是有道理的。

3、从伦理价值的视域研究见义勇为

从两个维度来解读伦理价值：伦理价值的个体维度和伦理价值的社会维度。不同的学者对伦理价值的理解也不同。倪愫襄把伦理价值分为规范和美德。他认为：“规范伦理表现为伦理价值的正当、义务等底线伦理的形式。而美德伦理表现为伦理价值的善、良心、德性等自觉的更高要求的伦理价值形式。”普理查德认为：“善作为某种目的设计的是动机，而‘应当’则只涉及行动，相互间不可互约。”见义勇为对于个人来说，是道德的、义务性的、应当的行为;而对于社会上来讲，不是道德，义务的行为，而是没有目的的超功利的行为。正当可以理解为是伦理价值的基础，是处于伦理价值底线和基础的;而善是伦理价值目的性、理想性的层面，是伦理价值的高层次价值。”笔者认为，见义勇为对于个人而言，属于伦理价值中善、良心、德性（美德伦理）的部分;而对于社会上大多数而言，则属于正当的（规范伦理），但是非义务的行为。因此，我们在伦理价值教育方面，对见义勇为的评价和认定，不应该仅仅局限于动机、效果或者二者的统一，而应该从更广泛的角度，以及给社会带来的积极影响这样才能更好的传递正能量。

近年来对见义勇为的困境主要从法律的层面来讲，从而遮蔽了其中蕴含的更重要的伦理价值的意义。见义勇为虽然是人们耳熟能详的词汇，但在现实中却存在许多见义不为的现象。因而从其原因和未来展望的视域出发，希望更多的人能关注从伦理价值的角度分析和考虑见义勇为，这对弘扬中华民族的传统美德，无疑具有重要的理论意义和现实的作用。

【参考文献】

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[11] 张黎夫.一种关于动机与效果的新阐释模型[J].道德与文明，2003（6）.

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[13] 孙丽英.见义勇为的道德评价与法律评价[J].法治与社会，2007（12）.

[14] 刘云林.法律道德化的学理基础及其限度[J].南京师大学报（社会科学版），2001（6）.

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[17] 张传有.伦理学引论[M].人民出版社，2006.

篇4

1.以整合与超越的方式解决环境伦理学的“身份”危机，肯定环境伦理学的意义。

环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。

环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。

2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。

这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。

基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。

3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。

有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。

作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。

首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。

其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。

第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。

4.本书的不足。

除去种际伦理外，作者在代际伦理和全球正义上，对中国传统文化资源汲取不够，像中国古代的“以时禁伐”、反对“涸泽而渔”的思想，“天下”的观念，都可给人以环境伦理学的启发。作者阐述儒家的思想比较多，而对其他学派发掘的不够，尤其像中国的“道”对环境伦理学的意义，基本未予阐释。中国传统的系统整体的思维方式，是作者在思考和写作过程中采取的方式，但对于它自身的环境哲学意义未予剖析。

篇5

摘要：公共管理作为当今人类社会活动的一个特殊领域，存在着复杂的社会利益关系，因此在公共管理活动中则需要具体的伦理精神来引导，需要用道德意识去引领公共管理活动进行具有公共性、开放性、公平性、服务性等特征的理性管理行为。公共伦理的价值取向是公共利益，同时是具有公益至上的公平正义、道德责任的时代精神。随着我国经济领域的高速发展以及道德滑坡现象的出现，因此大众对伦理道德的诉求也越来越大，所以加强我国公共伦理建设已成为我国当前首要任务。

关键词：公共管理；公共伦理；公平正义；道德责任

公共伦理是具有时代性的，在当前社会历史条件下，社会公共生活或者说公共领域都是以公共管理为“主导”；结合公共伦理的背景可以得出现阶段的公共伦理所要规范的公共领域也是以公共管理为主体的；大多数学者都认同公共管理是占据着公共伦理所规范对象中的重要地位。因此当今在我国政府、非政府组织所面临的一系列的失范问题的形势下对公共伦理的呼声也越来越大。

1公共伦理的概述

1．1公共伦理的涵义

公共伦理是以公共理性为核心的社会精神价值趋向，直接决定着社会民众的道德走向与精神建构。我们可以将公共伦理理解为主要用来规范公共管理活动的伦理范式，是公共管理主体包括政府以及非政府公共组织在公共管理活动中应遵循的道德观念、道德规范以及对公共管理行为进行价值判断和道德评价的一个准则体系。张康之教授曾在其《公共管理伦理学》中，运用研究方法的研究技巧提出了统治型、管理型和服务型三种社会治理模式，论述了与三种社会治理模式的相关因素，并指出服务型的公共管理作为一种新的社会治理模式是以伦理为本质的，由此公共伦理是服务型公共管理活动发展的必然趋势，也是我国社会治理模式转变的必经之路。对公共伦理的概念界定，不同学者有不同的见解。普遍的是将公共伦理视为公共管理伦理。持有这种观点的原因是认为公共伦理学的对象是公共组织及其工作人员，内容是研究公共管理的主客体之间的伦理关系及伦理规范问题，即公共管理主客体之间的道德关系。此外还有一种观点认为，公共伦理是服务型公共管理模式下的一种新型伦理形态，是规范社会公共领域中的基本伦理维度与社会公共行为的一种基本道德准则。所以公共伦理可以说是为公共领域或参与到公共生活的成员所提供的精神服务体系。

1．2正义论视域下的公共伦理

罗尔斯把他的正义论之所以成为“公平的正义”理论，罗尔斯明确的表达了，在他的正义论中，正义的主体或对象是社会的基本结构，即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的主要政治和经济制度。罗尔斯所讲的正义不同于柏拉图和亚里士多德强调的社会秩序强调的是人的自由与平等，罗尔斯认为所讲的正义原则是体现了由自由、平等以及对公共利益作出的贡献给予奖赏这三个观念结合起来的正义。罗尔斯在《正义论》和《政治自由主义》中都强调了一个基本的原则立场，就是“权利优先于善”，它可以说是个十分重要的公共伦理学的原则。我们一般将认为“善”是伦理学的中心概念，因为我们现在的伦理学通常是指规范伦理和美德伦理，前者旨在以获得人的行为的善的价值而推论出道德规范体系，后者是探讨如何获得善良意志，如何进行涵养，达到心灵的善的状态，即美德，所以说善是伦理学的中心概念。摩尔的《伦理学原理》曾将善看作是不可定义的，但随着公共伦理学的发展，善不再是中心概念，只有在“自由平等权利”的引导下才能是正当的，可以说权利是善的前提。若我们真正的能理解罗尔斯《正义论》中提及的权利优先于善，那么我们对公共伦理问题就会更进一步。

2我国公共管理活动中公共伦理失范的原因

近年来，我国为适应国情的变化和提高我党的执政能力及领导水平，党和政府已经开展了一系列相关的制度建设、价值观教育活动和反腐倡廉建设，这无疑已经为我国公共伦理建设进行了铺垫，但依旧存在着各种伦理失范问题有待解决。

2．1制度及体制的不完善

道德伦理失范，我们往往会联想到的就是制度的设置和体制不合理的问题。公共伦理的失范，我们会认为是缺乏制度及体制的约束或是政府的监督不到位，然而与我们常忽略的制度建设滞后和体制自身问题往往有着密切的关联。从我国政府的管理模式来看，在当代我国的社会治理体系中，政府习惯了用行政手段来进行管理，从而致使我国忽视了对制度建设的问题。目前，我国的社会主义民主还处在不够完善的地步，社会主义法制也并不健全，因为我国的法制建设主要是依赖于政府来进行推进，法律权威在很大程度上是来源于政府权威，但法治的本质就是要求法律力量要超越政府力量。此外行政体制及市场经济体制不成熟也是公共伦理失范的原因，我国现行的行政体制是在曾经的计划经济体制的基础上建立起来的，是将政府决策、执行、监督职能于一身，很难受到制约及监督，虽然也根据市场经济体制的变化而改革了行政体制，但目前依旧缺乏具体的制度保障及理论支持。市场经济下，政府的职能应该是有限的，大部分应交由市场，当由于市场经济体制的不成熟，政府过多的干预，必然导致了行政效率的低下，从而会造成政府的“权”与市场的“钱”相关联，衍生出权钱交易，寻租现象，产生腐败等伦理失范的问题。

2．2政府及公职人员自身的“经济人”特性

一些学者根据经济人假设，认为政府及公职人员都具有一定的价值偏好和追求利益最大化的诉求。政府及公职人员这种对自身利益的追求行为与身为人民公仆要维护公共利益的行为产生了冲突，阻碍了我国公共利益的发展与实现，这似乎也可以说是我国政府及公职人员自身的伦理失范问题。市场经济下，政府的职能是在公共管理活动过程中提供公共服务，但是我国目前经济发展的一大特征就是政府高度介入经济发展，导致政府对经济利益的高度追求，忽略了要维护公共利益的职能。公职人员是政府进行公共管理活动中政策的制定者和执行者，不仅是公共服务和公共利益的提供者和维护者，随着政府与私营部门之间公私合作的越来越多，公共领域与私人领域的不断相交往往会产生利益冲突，当公职人员在处理公务时，他们会在自己权利允许范围内优先考虑自身的利益问题。因为政府及公职人员自身的“经济人”特性，当公共利益与自身利益发生冲突时，可能会优先考虑自身而忽略了作为人民的公仆应维护公共利益的职责，这也成为我国公共管理活动过程中公共伦理失范问题的原因。

2．3思想道德观念的影响

认为经济决定着伦理道德观念，但文化传统和价值观的传承等思想文化因素也对伦理道德的塑形具有重要作用，我国公共管理活动过程中公共伦理失范问题不仅受传统的思想文化影响，还与我国当前的文化与道德观有着关联。随着经济全球化的不断发展，各种思想文化也进行着交融，引起了思想文化的多元化。在不考虑国情及体制不同的情况下被机械的结合，一些社会成员包括公共管理主体的道德观念也发生了扭曲，引起了一些公共领域道德与诚信失范等公共伦理失范问题。随着我们生活水平的不断提高，对现实利益的追求也在不断加深我们对物质世界的迷恋，并缺乏一个新的伦理道德观来对我们的思想道德进行约束，从而在一定的程度上影响到我国公共伦理建设的发展。

3强化我国公共管理活动中公共伦理建设的对策

3．1加强制度建设，深化体制改革制度与体制

对人们道德观具有客观的约束力量，加强公共伦理制度的建设及对相关的体制进行改革，是我国公共伦理的建设的必要保证，对我国公共伦理建设具有强大的促进作用。制度建设要从增强制度的约束力着手，建立一套明确的、完善的规范制度，明确公共管理主体该做什么或不该做什么，树立正确的伦理道德观。重点要加快制度建设，同时完善已有制度。此外加强公共伦理的法制建设，除了加强对政府组织及公职人员的伦理立法，更要加强对非政府组织的规范。在深化体制改革方面，首先要明确政府与市场各自的职责与权限。完善社会主义市场经济体制，理清政府与市场的关系，明确政府与市场的界限，并加快推进政企分幵，更好地发挥市场配置资源的作用。

3．2提升政府及公职人员自身的诚信建设，维护社会公共利益

诚信缺失是造成公共伦理失范的关键所在，并且已成为我国当前面临的重大问题之一，所以加强诚信建设显得日益重要。首先是加强政府及公职人员的诚信建设。我国提倡将依法治国与以德治国相结合进行国家治理，因此，政府诚信不仅讲法更讲德。我们不仅要加强行政立法以规范我国政府的行政行为，还要加强公职人员的法律意识，做到真正的依法行政。此外要做到加强对我国政府及公职人员的监督及加强反腐力度，树立良好的工作作风，我们党在不否定对个人正当利益的正当追求前提下，坚决对不正当行为进行严惩，旨在建立一个廉洁自律的好政府。我们政府不仅要做好自身的诚信建设，还要用自身的诚信带动非政府组织的诚信建设同时加强对非政府组织的监管。此外，还要加大问责力度，增强行政实践的责任意识，正确合理的履行责任，对在公共利益与私人利益冲突的情况下优先考虑个人利益等失范行为进行行政问责，以促进政府及公职人员将维护公共利益为目标所进行的公共伦理建设。

3．3树立正确的思想道德观，营造良好的公共伦理建设环境

树立正确的思想道德观念，就要加强公共管理主体的思想道德文化建设及道德素质建设，这对加强公共伦理的建设是必不可少的。树立正确的思想道德观，加强思想道德文化建设就要在全社会深入开展多形式的道德实践活动，弘扬我国优良的传统美德和艰苦奋斗的工作作风，并引导人们提高自身的道德判断能力。进一步推行廉政思想建设，开展旨在加强公共管理主体廉政思想的教育实践活动，树立正确的价值观。在公共管理活动的过程中，坚持公共利益至上的价值观，各项工作都必须坚持以最广大人民的根本利益为出发点和落脚点，维护公共利益作为一切工作的最终目的，真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。加强道德素质建设主要是在公共管理活动主体的思想上加强其责任意识及公仆意识，同时要树立“德治”的理念，做到以德修身、以德服众、以德治国，达到德才兼备。忽略德的重要性必将造成公共伦理的失范问题，通过树立正确的思想道德观，营造一个良好的公共伦理建设环境，从而减少我国在公共管理活动中公共伦理失范的现象。

参考文献

［1］张康之．公共管理伦理学（修订版）［M］．北京：中国人民大学出版社，2009．

［2］詹世友．公义与公器－正义论视域中的公共伦理学［M］．北京：人民出版社，2006，（12）．

［3］何怀宏．公平的正义：解读罗尔斯《正义论》［M］．济南：山东人民出版社，2002，（1）．

［4］张康之．论伦理精神［M］．南京：江苏人民出版社，2010，（6）．

［5］高力．公共伦理学的构建何以可能［J］．云南行政学院学报，2003，（4）．

篇6

[关键词]普鲁姆德；环境伦理；生态女性主义

[中图分类号]B82-058 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2015）03-0094-07

[作者简介]王素娟（1962― ），女，吉林双辽人，赤峰学院科技处副教授，主要从事环境伦理、政治文化地理研究（内蒙古赤峰 024000）。

[基金项目]2015年高等学校科学研究项目“女性与自然的双重解放：生态女性主义研究”（NJSY245）的阶段性成果。

Title： An Analysis of Plumwood’s Ecological Feminist Ethics Thought

By： Wang Sujuan

Abstract： Based on the analysis and critique of animal rights， bio-egalitarianism and deep ecology， Plumwood argues that in order to break the dualistic structure and ？reestablish a harmonious relationship between human and nature， the continuity and diversity must be recognized concurrently. The concepts of autonomy， subjectivity and creativity ought to be applied to the alienated， repelled and inferior side in dualistic structure and be redefined the self and others by mutuality and intentionality in order to reconstruct virtue ethics.

Key words： Plumwood；environmental ethics；ecological feminist ethics

澳大利亚哲学家薇尔・普鲁姆德（Val Plumwood，1939-2008）是当代生态女性主义的杰出代表。她力图改变西方传统中理性主义带来的对女性和自然的歧视，并从女性主义的视角深刻剖析了西方哲学的二元论，“发展出―种可以被称为批判性的生态女性主义的理论分支”①。她敏锐地察觉到一些女性主义和绿色思潮中隐匿的菲勒斯中心主义，对其进行了精辟的分析和批判，如对自由女性主义和激进女性主义的批判，对默里・布克金（Murray Bookchin）社会生态学的批判，对机械论的整体性替代方案（极端―简化主义整体论、泛女神论、过程论）的批判，等等。特别是她通过对摆脱二元论最具代表性的主流生态伦理和深层生态学的分析与批判，提出：要想打破二元论结构，重建人类与自然的和谐关系，就必须同时认识到延续性与差异性，赋予二元等级中被疏离、排斥和劣等化的一方以自主性、主体性、创造性等概念，以相互性和意向性来重新定义自我与他者，并在此基础上重建美德伦理。

一、对动物权利论和生物平等伦理的批判

以现代普适主义道德伦理为代表的主流环境哲学将权利和道德延伸到非人类，试图在此基础上将道德扩展到地球上的其他存在物，从而化解自我对他者的排斥，并将其纳入道德领域之中。普鲁姆德认为，主流环境哲学的这种伦理进路实质上是康德伦理学、契约伦理学和权利论在某种程度上的延伸。这种道德延伸主义的出发点并不是对差异的承认，而是借助隐蔽的方法对差异性进行抹杀和消弭，从而使其又重新陷入理性――情感二元论的框架中。

（一）动物权利论是权利和道德的延伸

动物权利/解放最重要的理论家、美国北卡罗来纳大学哲学教授汤姆・雷根（Tom Regan）的《为动物权利辩护》（The Case for Animal Rights，1983），用细致的论证与深重的道德关切，对非人类动物的固有价值和道德地位作出了大胆分析，引起人们对动物权利的普遍关注。普鲁姆德也赞赏“这是一本令人钦佩的、全面细致的和论证充分的著作，其中有些章节对于像动物意向性这样的课题有出色的讨论”①。但她反对选择“动物权利”这一概念作为其理论基础。

雷根认为，我们必须给予动物某些基本权利，这样才能从根本上保障它们不受到不公正的伤害。雷根使用了密尔（John Stuart Mill）的权利概念，即：“如果某种存在物拥有对某样事物的权利，那么不仅他/她（或它）应该拥有那样事物，而且其他人也有义务保证他/她（或它）对那样事物的占有。”②一旦动物具有道德权利，就意味着它“拥有了某种保护性的道德屏障”③，那么，是否所有的动物都拥有道德权利？雷根用来证明动物拥有权利的理由与用来证明人拥有权利的理由是相同的，就是他提出的“生命主体”（Subject of life）。“生命主体”的概念成为连接人权与动物权的桥梁。“判断动物是否拥有权利完全取决于对一个问题的回答：动物是不是生命主体？ ”④是否具有生命主体特征的动物就拥有权利？而雷根对生命主体具有某些普遍性特性的概括主要是以人类的特征为参照定义的。“使人认识到人和其他动物所共享的某些精神能力和某种相同地位的概念”⑤，“如果我们‘以不带偏见的眼睛’审视面前的这个问题，我们就会发现这个世界充满了这些熟悉的身影，他们不仅在生理上是我们的亲戚，在心理上也是我们的同门”⑥。

实际上，权利是一个源自人类社群和法律框架的概念，它要求权利持有者之间的明确分离。普鲁姆德认为，把这一概念向自然世界的扩展和延伸会遇到许多问题，会使人类陷于现实困境。我们要“以各种各样影响深远和相互冲突的方式对生态循环进行干预，以保障种类多得令人炫目的生存物的权利”⑦。造成问题的原因是，由于动物权利论是一种权利和道德的延伸，非人类世界只有在被认为足够像“我们”、在与我们有或多或少的同一话语的情况下才能被包含在我们的道德共同体中。“在道德延伸主义中，非人类能够被接纳的程度和被赋予权利取决于它们与人类相像的程度，正如女性能否被公共领域的制度建构所接纳也取决于她们能否拥有男性特征”①。这样的立场以更加隐蔽的形式对应着人类中心和男性中心。

（二）保罗・泰勒对理性―情感二分法的非批判性使用

美国哲学家、纽约城市大学布鲁克林学院哲学荣誉教授保罗・泰勒（Paul W. Taylor）是生物平等主义的代表人物。在《尊重自然：一种环境伦理学理论》（Respect for Nature：A Theory of Environmental Ethics，1986）一书中，他首次阐述了生命平等主义理论，建构了一套完整的生物平等伦理学体系。泰勒认为，应该把生命本身看成是具有自身生活目的的存在，对它的尊重应该建基于它们本身（for their own sake），而以关怀者自身为导向的尊重并不是真正的尊重。普鲁姆德赞同泰勒的这一观点，但泰勒把尊重看成是一种普适的、去利益化的道德态度，普鲁姆德认为这其中隐含了康德的理性―情感二分法。

在生物平等伦理中，泰勒以康德的义务论为基点，阐明了尊重自然这一态度的性质。他认为尊重自然和爱自然不同，尊重不是一种简单的个人感情，也不是持此种态度的人和接受此种态度的他者之间的一种私人关系。“对自然的尊重并不排除情感上的关怀和对生命物的关心。一个人可能出于简单的善良意图而不去伤害它们。但具有此种动力并不意味着同样具有一种尊重的道德态度。你有为了野生动植物本身的内在价值去保护它们的愿望，这本身虽不违背对自然的尊重，但也不表明你具备这种尊重态度。具备此种愿望的人应该认识到，使这种愿望付诸实施的行为是出于伦理上的义务；而且，即使没有这种主观愿望存在，他们也将受到这种义务的驱使去作为或不作为。只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”②。

在泰勒看来，尊重与关爱的区别是：尊重自然的态度不是建立在情感诉求上，而是建立在理性的基础之上。“只有在这种情况下，才能说这个人真正具有对自然的道德尊重”③。于是，道德被赋予远离情感和个人偏好的核心特征，对自然的尊重变成一种本质上的认知。普鲁姆德认为：“这种论述依据的是我们所熟悉的理性―情感的尖锐对立，它把‘愿望’、关怀和爱看成仅仅是‘个人的’和‘个别的’，并与普适性和无私性相对立。”④泰勒从康德的普适法伦理学出发，认为道德是理性的领域，把女性的情感看成是本质上是不可靠的、不值得信任的和道德上不相关的低等物，需要受到优越和无私的（当然是男性的）理性的统治。如此的理性―情感二元对立维护加强了人―自然的二元关系网络。

康德的普世伦理要求负责任的个体在同样的条件下无所偏袒地对待所有人。查尔斯・泰勒（Charles Taylor）宣扬人与人之间的平等考虑原则，它赋予所有利益同样的权重，并迫使道德主体站在他/她自己的处境之外以保持一种公正的立场。事实上，这样一种普适性是在漠视差异，通过把他者看成另一个主宰和一个延伸的自我而被包含在道德领域里。就像塞拉・本哈比（Seyla Benhabib）所说的：“道德上的不偏不倚意味着认定他者与我自己一模一样。”约翰・罗尔斯（John Rawls）的新社会契约论也是如此。在罗尔斯的契约论里，道德互惠的前提是“无知之幕”（veil of ignorance），事实上是使选择者看不到与自我不同的他者，而仍是一个个自我。那些不能被吸纳进自我王国的事物被排除在这样的道德领域之外。同样，利奥波德（Aldo Leopold）在“大地伦理”（land ethic）中、罗德里克・纳什（Roderick Frazier Nash）在《大自然的权利：一种环境伦理学史》（The Rights of Nature：A History of Environmental Ethics，1989）中、沃里克・福克斯（Warwick Fox）在《深层生态学与生态女性主义的对话和论辩》（The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and its Parallels，1989）中，都把道德关怀领域的扩展和赋予自然道德权利看成是对道德抽象性和普适性的最后完成。它远离个别性，我的自我，我的家庭，我的部落……是对自私的抛弃。在它越来越远离原始的自私的过程中，它离文明越来越近，他们认为这种发展是道德的进步。在这场远离本能利己主义的中，自然是最后需要被纳入进来的。道德进步的标志就是越来越抽象的道德原则，它日渐远离人类本性中所谓的自然部分。普鲁姆德认为，这种道德生活如道德抽象化过程的男性模式，“并不一定是一种进步，对个别他者的关怀与普适道德关怀之间的对立是对应于公共（男性）与私密（女性）空间的。于是，它成为一系列二元关系的一部分，在这种对立中，西方对自然的传统看法中存在的问题仍然没有解决”①。

二、否认差异的“深层生态学”

“深层生态学”（Deep Ecology）由挪威哲学家阿伦・奈斯（Arne Dekke Eide Naess）在1973年第三世界未来发展研讨会中提出，后经德韦尔（Bill Deval）、塞欣斯（George Sessions）、福克斯（Warwick Fox）等人的努力而发展成为一种新的环境哲学。深层生态学认为，人与自然之间的问题的核心在于人和自然的疏离，所以把解决生态问题聚焦于对断裂的弥补，主张从整个生态系统的角度，把人与自然的关系当作一个整体来考量，试图以自我与自然之间的“同一化”来解决两者之间的分离。基于此，福克斯、塞欣斯等深生态学家转换了对“自我”的传统理解，把自然看成是自我的一个维度，并由此形成关于认同（无差别论）（the indistinguishability or holistic self）、扩展（自我延伸论）（the expanded self）、超越（自我超越论）（transcended or transpersonal self）的三种自我概念。普鲁姆德认为，这三种自我的解释并没有解决二元论所导致的“断裂的问题”， 并导致产生个人主义和理性利己主义。

（一）无差别论

无差别论认为宇宙是一个整体，自然和自我之间没有任何界限存在。这种自我依赖于认同命题（identity thesis）。乍看起来，这是对人类―自然二元论的拒绝。在这里，“他者不是别人，就是你自己” 。就像澳大利亚环保主义者约翰・锡德（John Seed）所说：“我保护雨林就是作为雨林一部分的我保护我自己。我是雨林中最近变得有思维能力的那一部分。”②这样的无差别论无视二者之间的差别，实际上是自我与他者的合并。普鲁姆德认为，这种无差别论的自我概念是通过遮蔽人与自然之间的差异来解决断裂问题，认定任何事物都是其他事物的一部分，而且它们之间无法区分。这种认为自己“被授权代表其他存在去行动”、用自我来代替他者的做法，是拒绝承认和尊重自我与他者之间的边界和差异。“只有主宰意识才会去尝试破坏边界，宣称自己可以包含、穿透和穷尽他者，而这正是征服的标准观念的一部分，对女性、对奴仆、对被殖民者和动物都是如此”③。我们不仅要认识到人类与自然世界的延续性，也要认识自然世界的独立性和差异性。同时，自然界中的各种存在的需求与我们的需求也是不同的。自我和他者的合并的无差别论不能解决利己主义自我理论产生的问题。

（二）自我延伸论

在深层生态学中，“同一性”既可指“同一”（identity），又可指“同情”（sympathy）或移情（empathy）。延伸的自我依赖于移情命题（the empathy thesis）。与其他存在的同一化会导致一个扩展的自我，把所有那些我们同情的对象都包揽在内。福克斯认为，我们应该力争使这个自我变得愈大愈好。世界上所有存在物就是“我”的“大我”，“当我说老虎、海龟抑或长臂猿的命运就是我的命运时，我表达的就是这样的感受”①。这实际上还是对应着人类中心。普鲁姆德认为，这个延伸的自我并不是对利己主义的批判，而是利己主义的扩展，是自我利益的延伸。它错误地假定人的本性是趋利，自我牺牲是利己主义的代替物。“要在保护自然的过程中获得人类利益，要么是通过延伸的自我为自然利益服务，要么是走自利的老路”②。可见，深层生态学隐匿着利己主义，他者能否被自我扩展而获得道德上的认可取决于他者的差异被否定的程度和他者被吸纳进自我的程度。这实际上是一种变相的人类殖民主义，无法给大自然以应有的作为一个真正的“他者”独立于人类的利益和目的。

（三）自我超越论

从小我到大我的扩张会导致第三种同一性理论，即超越的或超个人的自我（transcended or transpersonal self）。这种自我预设了战胜命题（triumph-over thesis），人们要通过克服或者战胜个人或个体的自我，以及自我对特定关怀、个人情感和感官的迷恋，努力实现对所有特定对象的毫无偏见的认同。在这里，福克斯把个人、个别性当作自私和腐朽加以强调，把个别事物当作比整体的劣等的存在而强调。这使深层生态学呈现了与特殊性相对立的普适性。普鲁姆德认为，这种观点反映了理性主义中普遍―特殊的二元对立，也反映了其对与女性相关的特殊领域的贬低，所以，其超个人生态学的男性色彩更浓厚，仍未解决人―自然二元论和其他二元关系相联系的问题。深层生态学并没有研究多种相互作用因素之间的关系，如自我与他者、人与自然等，它基本上只考虑一个因素，即自我。在这种理论中，自然作为他者的角色被抹杀了。“深层生态学的合适解释框架要处理的并非是如何对待非人类世界的价值，它基本上关注的是自我的本质和可能性。或者可以说，它要考虑我们是谁、我们能成为什么样的自我，以及我们应该成为什么样的自我这样更广泛的问题。”③可以说，深层生态学家的研究是一种以“自我”为中心的研究，他者被注意到只是他者对自我有所反应，他者成为自我定义的一个工具。

三、重建美德伦理

既然主流生态伦理和深层生态学没有摆脱二元对立和理性主宰的模式，普鲁姆德主张生态女性主义要提供一种辩证的、理性的对待人与自然关系的进路，要在“延续性海洋”和“差异性沙漠”中寻找第三条出路。“我们应该避免在主流理性主义概念之下建构一种生态道德理论，并转向基于美德的伦理学”④。特别是美德伦理（virtue ethics）情感主义的分支，即20世纪后期的以卡罗尔・吉利根（Carol Gilligan）和内尔・诺丁斯（Nel Noddings）为代表的关怀伦理（care ethics）。不过，必须注意的是，这种伦理重构所涉及的不仅是对被压迫和低估的自然进行重新肯定和定义，也要对曾经的主宰身份进行重新建构。为此，普鲁姆德选择“相互性”和“意向性”来重新定义自我与他者。

（一）“意向性”他者

自从1874年奥地利哲学家弗兰茨・布伦塔诺（Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano）在《经验观点的心理学》（Psychology From an empirical Standpoint，1874）中提出唯心主义的“意向性”（Intentionality）概念，意向性就被现象学视为人类心智的最重要标志。意向性即心灵活动的指向性或关于性①。普鲁姆德选择意向性来重建心智与身体（自然）之间的关系。

已有研究指出，试图通过意向性的内在逻辑特征把心智和自然隔绝开的长达一个世纪的理论努力已经失败。例如，卡尔加里大学哲学教授马丁（C. B. Martin）指出，意向性的多个指标，比如不同形式的指向，是内在于因果顺序的，并普遍存在于自然界中，包括可以进行复杂的指向性的调整和调节的意向状态系统。“这样的系统可以在非心理性和心智性的事物中找到，甚至在无机的自然物中都存在”②。意向性这一概念被视为一种失败，原因恰恰是它们不能决绝地划清心智范畴和自然的界限。

如果我们选择以意向性角度来对待地球上的其他存在，类心智的特征分布在自然的每个角落，并成为理解和认知自然的必要元素。并且，在不同的类心智属性和拥有它们的不同存在之间，都存在着高度的差异性。“意向性像一把大伞一样庇护着那些更为细微精确的心智判断标准，如知觉、选择、意识和目标指向性（目的性）”③。所以，它可以在不同化他者的情况下建立延续性，展现出自然令人惊叹的丰富性、异质性。由于在意向性系统中，差异是种类性的而非同一轴线上的程度变化，因此，它更利于建立一种非等级制的差异概念④。

意向性概念将每个人置于多种可能性和交互之中，而这些交互并不只是以我们为中心。我们所遇到的每一个其他存在都是潜在的意向性主体，它们可以改变我们，我们也可以改变它们。于是，人与自然之间相互和持续的交流就变得可以想象了。地球上的其他存在将不仅仅被看成是可以操控的对象，而是“其他国家”（other nations），它们有自己的根基、派别和分支，我们必须相互满足各自的条款。这些条款必须剔除那些傲慢的假设，即认为对地球上其他存在的了解是可穷尽的，并转而承认，它们无尽的异质性随时可以超越我们的认知和欲求。因此，意向论有助于我们从伦理与政治的维度去重建我们与地球上其他存在之间的关系。在这里，伦理的定义应是对他者的需求、目的、方向和意义的回应⑤。

（二）相互性自我

杰西卡・本杰明（Jessica Benjamin）在《爱的盟约》（The Bonds of Love： Psychoanalysis，Feminism， & the Problem of Domination，1988）中吸纳了梅兰妮・克莱恩（Melanie Klein）的研究对象――关系理论和黑格尔关于主宰――奴隶辩证法中的交互主体性的叙述，并通过跨主体的互动，发展出深具启发意义的相互性自我理论。普鲁姆德用“相互性自我”（mutual self）来认识自我与他者的关系。

在相互性理论之下，他/她不是简单地受制于这些关系，被他者消融、压制和定义，他/她是这些关系的积极的参与者和决定者。形成这种自我的相互性不仅适合于他者的存在，也要求他者必须存在。“他者以其足够的差异性为自我创造出了一个边界和轮廓，而在与他者的积极交换中，我们感受到了一种亲密”⑥。一个相互性的社会自我，包含尊重、友谊和关爱，会把他者作为另一个自我来对待，是和我不同却同样拥有主体性的存在，它制约着我。一个相互性的生态自我应该认识到地球上其他存在具有的主动性与意向性，他们和我一样，也在地球这个社群中占据一席之地。但他们是与我不同的存在并制约着我的行为。要解构自我―他者二元论，既要认识到相似性，更要认识到相异性。“这意味着既不把他者视为与自我完全疏离和断裂的，也不把它同化并成为扩大了的自我的―部分”①。特别是相异性展现了作为具有对抗性和竞争性的相异个体之间的互动，并可以相互改变对方。所以，普鲁姆德强调，“对差异的认识在建立与地球上其他存在之间的共同性关系时是极为关键的”②。普鲁姆德认为，传统伦理学带有对这种差异的扭曲，并随之将其带入生态伦理中。“于是，为了给予他者以道德上的考虑，就需要将其打扮成自我的模样”③。

（三）重建广泛关怀的美德伦理

普鲁姆德主张把权利这个概念从道德舞台上驱除，代之以美德为基础概念，如关怀、尊重、感恩、友爱、团结和同情等。这些概念本身就抗拒理性―情感、普遍―个别关系的二元化和对立化阐述，对个别他者的关怀恰恰是整体道德的重要条件，我们的道德生活和道德关怀应更多地建基于特定的关系之上，这对于提供一种有深度的关怀是很重要的。但这些概念在主流伦理学中常常被理解为情感的、主观的、私人的、女性的领域。要想作为对公共生活和社会生活中占主导地位的理性工具主义的一种抵抗，意味着这些美德要走出私人空间，挑战主流社会的理性主义，用普鲁姆德的话来讲，“这种新的生态自我不能被看成是一种下班以后修炼的大地崇拜，只是附属于市场导向的社会经济生活”④，要发挥长期被束缚在私人空间的关怀实践和美德的颠覆性的潜能。通过这些非工具主义化的声音，女性可以贡献出一些极有价值的东西，“她们是关于人类相互依存的那个故事的守护者。这个故事，既作为对人的关怀，也作为对地球的某种关怀，正逐渐从这个世界消失”⑤。

篇7

[关键词]中国古代游记；环境伦理学思想；旅游学价值

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002－5006(2007)03－0026－05

自20世纪末以来，我国旅游业蓬勃发展，自然旅游资源得到迅速的开发与利用。1998年中国人和生物圈国家委员会对100个自然保护区调查时，就有82个自然保护区已经开展了旅游经营。当我们从中获得经济利益的同时，旅游资源遭到破坏的消息也接踵而至，旅游发展与资源保护之间的矛盾越来越尖锐。为此，我们必须发掘人与自然和谐相处的历史经验与伦理智慧，找到一种保护自然旅游资源、实现旅游业可持续发展的道德规范。

20世纪70年代兴起于西方的环境伦理学正是一门关于人类与自然的道德关系的学说，它认为人类行为道德的最基本准则就是尊重生命、生态系统和生态过程，通过对自然的道德关怀来协调人与自然的关系。1994年我国成立了中国环境伦理学研究会，近年来环境伦理学成为应用伦理学领域中最引人注目的学科之一，许多学者开始发掘我国古代哲学、宗教作品中的环境伦理学思想[1-5]，但对我国古代游记中的环境伦理学思想却很少有人问津。事实上，昭示人与自然和谐是中国古代游记的基本价值取向，它们之中蕴藏着丰富的环境伦理学思想，以致有人将我国古代游记定义为是“一种揭示和展现人与自然关系的独特文体”[6]，并指出它们“在人与自然关系的问题上比较多地看到人和自然的融洽与亲和”[7]。本文拟对中国古代游记中的环境伦理学思想的内容、特点和价值做一初步探讨。

1、中国古代游记中环境伦理学思想的内容

中国古代游记开始于魏晋，成熟于唐宋，盛行于明清[8]，到今天已有近两千年的历史。概括起来，中国古代游记中的环境伦理学思想内容主要包括：

1．1爱护自然，珍惜资源――人类应是自然保护者的思想

环境伦理学关注人对自然的道德态度。工业革命后随着生产力的迅速发展，人类对待自然的态度发生了很大的转变，掠夺与征服成为现代社会对待自然的主要方式。所以环境伦理学说倡导爱护自然、珍惜资源的道德态度。而我国古人在游历大好河山时流露出的人类是自然保护者的思想，与之不谋而合。我国明代著名旅行家徐霞客在游历楚地时看到“自州至永明，松之夹道者七十里”，不禁由衷的赞叹“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[9]，植树造林、爱护自然的行为得到了徐霞客的大力赞扬。他在粤西登叠彩山时，发现一洞“高可丈五，而高广盘曲，亦多垂柱，界窍分岐，而土人以为马厩，数马散卧于其中，令人气阻[9]。自然美景被糟蹋为饲养场，令人扼腕不已!在桂林猫儿山的白岩洞，当徐霞客看到“出洞而东，有庵两重，庵后又有洞甚爽，僧置牛栏猪笠于中”，不由得发出“此中之点缀名胜者如此!”[9]的愤慨，表现出对破坏自然美景的不满。明代“公安派”代表人物袁宏道的游记一直备受推崇，在其游记作品《齐云》中，他不但对肆意毁坏自然资源的行为严厉谴责，“青山白石，有何罪过，无故黥其面，裂其肤?吁，亦不仁哉”，而且希望立律令来保护自然环境，“俗士毁污山灵，而律不禁，何也[10]一种对生态环境的仁爱之心，对自然美景的珍惜之情油然而生。从赞美、惋惜、不满、谴责到要求立法，充分表达了人类作为自然保护者应该履行的责任和义务。

1．2回归自然，与景为友――人类应与自然和谐共处的思想

环境伦理学试图把人之外的自然界纳入伦理关怀的范围，倡导在深刻的伦理关怀和道德情感指导下调节人与自然的关系，以达到人类与自然和谐共处的目的。这种思想在我国古代游记中也早有涉及，许多游记通过将自然景观拟人化，以朋友甚至自然之子的身份来关怀自然、回归自然，以构建人与自然的和谐关系。北魏地理学家郦道元在《水经・江水注》中盛赞三峡美景，日“其迭秀峰，奇构异形，固难以辞叙，林木萧森，离离蔚蔚，乃在霞气之表，仰瞩俯映，弥习弥佳，流连信宿，不觉忘返，目所履，未尝有也。既自欣得此奇观，山水有灵，亦当惊知己于千古矣”，他与自然山水是知己良朋的关系。唐代诗人独孤及游虎丘山时“抚云山为我辈”[11]，把云山胜景作为我们人类志同道合的知交。徐霞客一生走遍大半个中国，陈菡辉曾如此评价他：“寻山如访友，远游如致身”，游山玩水对徐霞客而言就像走访老朋友一样。在其作品《徐霞客游记》中也常常流露出他以景为友的思想，当他出发“为人闽登陆道。十五里，出石门街”，结果途中“与江郎为面，如故人再晤[9]，与自然景观的再见恍如老朋友再聚，欢喜之情溢于言表。而唐代著名诗人白居易甚至因爱美景，而“恋恋不能去”，安居在大自然中，返璞归真，建成庐山草堂。“三间两柱，二室四牖”；装饰也很朴素：墙壁只涂泥土，不刷白垩，砌台阶用石块，糊窗户用纸张，一切再普通不过，按今天的说法是简朴环保的，美国著名的环境伦理思想家梭罗是在一千年后才在瓦尔登湖畔过上这种生活，白公在这种草庐中“仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石”，发出“庐山以灵胜待我”，我“又何求焉”的感叹![12]回归自然的举动充分体现和实践了人类与自然和谐相处的理想。

1．3融入自然，天人合――人类与自然浑然一体的思想

环境伦理学的基础在于对世界的总体看法及人在其中地位的认识[13]。古代中国和西方哲学都认为人是自然的产物，但在西方哲学观念中，人与自然是分开的(apart from nature)，“自然界是理性研究和思考的对象，是被科学所操纵和掠夺来最大限度服务于人的工具[14]。中国哲学认为人与自然是一体的(a part of nature)。我国古代游记是中国哲学土壤中生发的奇葩，也蕴含了“天地与我并生，万物与我为一”[15]的思想，认为人与自然是浑然一体的，人不是地球的统治者与征服者，自然也不是孤立和封闭的，人与自然之间是水融的关系。东晋文学家 孙绰在畅游天台山时，面对自然美景，感到“浑万象以冥观，兀同体于自然[11]，人与自然不知不觉的融为了一体。唐代散文家柳宗元和四年秋(809年)游览法华寺时，见到西山美景，尽收眼底，不禁“引觞满酌，颓然就醉，不知日之入。苍然暮色，自远而至，至无所见，而犹不欲归。心凝神释，与万化冥合”[12]，诗人在美景中心神安定，形体舒适，和万物的变化暗暗相合，与大自然浑然一体。清代诗人方苞在游雁荡山时，面对秀丽明媚的山川河流，发出“万感绝，百虑瞑，而吾之本心乃与天地之精神一相接焉[8]的感触，天人合一之情油然而生。

1．4尊敬自然，关爱生命――人类与自然生而平等的思想

人类是否真的可以站在其他生命之上，对天地万物为所欲为呢?答案是否定的。“我们的生命来自其他生命，其他生命来自我们的生命，这一生物学上的事实在精神上特别重要”[16]。我们人类并不是掌控地球万物的霸主，卡尔逊也曾把这种企图控制自然的野心称为“妄自尊大的想像产物[17]。环境伦理学将生命关怀的范围从人扩展到自然界的一切生物，把尊重生态系统和基本生态过程作为一条重要的道德规范，认为天地万物的生命和人类的生命一样宝贵，人类与自然是生而平等的。这样的思想在中国古代游记中可以说是俯拾皆是。中国古代游记强调人类不仅要尊敬自然，而且要像关爱自己的生命一样关爱其他的生命。唐代独孤及和朋友们在虎丘山聚会游玩时特别注意“不乱行于鸥鸟者”[11]，不让自己的举动惊扰了鸥鸟们。宋代秦少游和辨才法师观龙井，盛赞“此泉之德至矣!美如西湖，不能之使迁；壮如涮江，不能威之使屈。受天地之中，资阴阳之和，以养其源；推其绪余，以泽于万物。虽古有道之士，又何以加于此?”[8]把龙井泉水和人放在一起对比，结果泉水的美德甚至超过古代有道德的人。这样尊敬自然之情，使人们不再觉得自己是自然的统治者，而是平等视之。《西游记》中，唐僧就是一个“行路恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯[18]的典型的生命关爱者。唐僧的原型是唐玄奘，据《大唐西域记》记载，玄奘对关爱动物的行为都特别加以记述，如西游到达千泉时，看到“中有群鹿，驯狎于人……下令群属，敢加杀害，有诛无赦，故此鹿群得终其寿[9]；到北印度时，当地国君规定：百姓不准吃荤，谁若杀生，格杀勿论。[19]这些均体现出众生平等、仁爱万物的思想。在《徐霞客游记》中记载“二十七日霁，乃散步藏经阁，观丁香花。其花娇艳，在秋海棠、西府海棠之间，滇中最多，而鸡山最盛。折插御风毯。时毯下小截，为驼夫肩负而笋，与上截处稍解。余故垂之墙阴，以遂其性”[9]，徐霞客对一株小小的折地丁香花也倍加关注，表现出他对植物生命的人文关怀。

2、中国古代游记中环境伦理学思想的特点

历经近二千年的历史，我国古代游记中所蕴含的环境伦理思想，在东方传统文化与价值观念的大背景下，有其自身的内涵特色。

2．1 哲学基础――整体的自然观

我国古代游记中蕴含的环境伦理思想强调一种天人合一、物我为一的思想，即人与自然浑然一体的整体自然观。游人在自然美景中感到“悠悠乎与颢气俱而莫得其涯，洋洋乎与造物者游而不知其所穷”[11]，人和天地万物不知不觉的、鬼斧神工的合而为一。看到山水风光时人们觉得“和以醇醪，齐以达观，决然兀矣”[20]，超越纷然杂陈的万物囿别，达到个体与万物融合为一的生命境界。正是以这种整体自然观为哲学基础，我国古代游记中大量的环境伦理思想才能茁壮成长，也正是以这种整体自然观为哲学基础，才指导人们在对待自然万物时，不是站在自然界的对立面，而是追求人与自然的整体协调。《徐霞客游记》中谈到旅游景观规划的要点――“点缀得宜，不掩其胜”，就是要求人工景点的建设应与自然风光浑然一体，相得益彰，实际上这就是遵循“天人合一”思想，即人与自然整体协调理论在风景区的体现[21]。所以整体性的自然观在我国古代游记环境伦理学思想中起到了了理论支柱的作用，引导人们形成热爱自然、尊敬自然、亲近自然、回归自然的思维方式和道德职责。

2．2价值取向――和谐的人地观

怎样的人地关系才是最理想的呢?什么才是处理人与自然关系的价值取向呢?通过与自然景观的频繁接触，我国古代游记提出了自己的价值取向，即和谐的人地观，以对自然的道德关怀来协调人与自然的关系，最终达到和谐相处的境界。这既不是人对自然的卑恭臣服，也不是人对自然的狂妄征服，而是推崇一种最和谐的人地关系。在唐代诗人权德舆的《许氏吴兴溪亭记》中就描述了这一幕和谐的场景，当他游观吴兴郡溪亭时，看到“鸥飞鱼游，不惊不喁”，人在自然风景中惬意徜徉，鱼儿鸟儿在人周围闲适自在，人没有伤害鱼鸟之心，鱼鸟也不畏人，当地人置身其中更是心情“陶然，心与境冥”[11]，这既是自然之幸，同样是人类之福，其乐融融的景象尽展人与自然和谐相处的美好。以这种和谐的人地观作为人类的价值取向，将成为提升人们道德人格的内在动力，对解决生态环境问题更为根本。

2．3实践途径――人化的伦理观

中国古代游记中所体现出来的这些环境伦理思想确确实实在实践中规范人的行为，提升人的道德修养，其特色在于将自然人伦化。承认自然是我们的母亲，人类是自然之子。明代诗人袁宏道游天目山时就称“天目山某等亦有些子分”[12]，是说对天目山来说，我也属于子孙辈。所以不管人类发展成什么样，人与自然之间都是母子亲情关系，人类对母亲的感激与敬爱之情应该是永恒不变的。把自然景观当成我们人类的知心好友，以朋友的方式对之，徐霞客认为“下至一涧一阿，禽鱼草木，亦贤人君子”[9]，所以人类应该爱护一草一木，珍惜一景一观。正是人与自然在冷冰冰的功利关系之外有了一种亲情、友情的关系，才能人伦化地相处，游客对待自然时才能有一种道德责任感。在湖南郴县游乳仙宫时，徐霞客由于“足袜淋漓，恐污宫内”而退避，后至中观，又因“观门甚雅，中有书室，花竹悠然，乃王氏者，亦以足污末入”[9]。正是徐霞客有了一颗和自然人伦化相处的心，他才能过风景名胜却不入，细微的举动典型表现出他爱景护景的自觉性和责任感。

3、中国古代游记中环境伦理学思想的旅游学价值

当旅游资源环境问题日益加重，当旅游业“无烟产业”的光环日趋黯淡时，我们从我国古代游记中挖 掘到的环境伦理学思想对今日旅游资源的开发和旅游业的可持续发展仍具有十分重要的借鉴价值。

3．1有利于提高公众的环境保护意识，促进旅游环境问题的解决

现代环境伦理学还在形成与建设中。要我们的普通老百姓尽快接受这种环境伦理思想并体现在人们的道德修养和行为规范上，就必须与当地的文化传统紧密结合。“如果这种伦理观点与各种文化传统相容的话，它被接受的可能性就大得多，而一旦被接受，它也会迅速成为文化的一部分”[22]。而由我国古代游记中提炼出的环境伦理学思想，以其鲜明的东方传统特色，成为一个桥梁，使环境伦理学的基本原理在我们传统文化中找到支持，非常有助于人们尽快接受它，形成人与自然和谐相处的新的价值观念，使爱护自然、尊重自然蔚然成风，从而在根本上促进旅游环境问题的解决。

3．2有益于引导和规范当今旅游者的旅游行为，提高审美情趣和道德责任

我国古代游人在旅游中更注重审美感受和道德修养，重视人与自然的交融。在春天“吾爱其草薰薰，木欣欣，可以导和纳粹，畅人血气”，在夏夜“吾爱其泉ss，风泠泠，可以蠲烦析酲，起人心情。”[11]大自然不知不觉间给人的熏陶和感染，哪里说得尽呢!游人与自然美景的关系是那样的亲近，是朋友，是母子，而不是对立的敌人。这种道德伦理的关系会很好发挥出力量，正如刘湘溶先生说的：“道德手段在调控人类行为中的作用是任何其他手段都不可取代的”[23]。通过这种道德伦理观念的教化，人们无限膨胀的欲望才会维系上心灵的秩序。只有这样旅游者的环境伦理意识才会提高，并落实在自觉的行动上；只有这样，才能有效地规范旅游者的行为，使人们在旅游中自觉地善待自然世界，保护旅游资源。

3．3有助于提升旅游开发商的道义责任，确保自然旅游资源的可持续利用

在对待旅游资源的态度上，人类一直以自己的利益作为惟一的出发点和动力，视自然为自己的对立物，以技术为中介，通过对旅游资源的开发利用，获得自身旅游享受[24]。正是这种观念割裂了人与自然的整体关系，使人与自然的天平开始倾斜，出现了很多以破坏自然资源为代价，以满足人类各种欲望为目的的经营运作与规划开发。我们不禁扪心自问我们这么做到底是为了什么?是为了迎合市场需求，还是为了更合理的保护旅游资源?是一味地满足眼前的利益，还是应该考虑到生态环境与自然资源的可持续发展?古代游记中的环境伦理思想使我们懂得：人与自然和谐相处才是最美的风景。事实上，我国古代游记作者中不乏为旅游资源的规划者、开发者。唐代著名诗人韩愈就提出“宜其与山水……智以谋之，仁以居之”[11]，要用智慧来谋划山山水水，同时也用仁爱来保守自然风光。在白居易的《冷泉亭记》中称在余杭郡“从山复湖，易为形胜”，前人已建五亭，他认为这“五亭相望，如指之列，可谓佳境殚矣，能事毕矣。后来者虽有敏心巧目，无所加焉。”白公充分认识到这里山水与亭阁的特点，聪慧理性的“故吾继之，述而不作”。独孤及在慧山“深源因地势以顺水性，始双垦袤丈之沼，疏为悬流，使瀑布下钟”[11]，依据山水自然的特点来创造自然美，开发资源，也不正是人与自然和谐相处的智慧吗!

3．4有裨于开阔旅游理论研究人员的思路，为旅游伦理学的形成提供养分

环境伦理学是一门未竟的科学，需要丰富与完善。国外的学者都将目光投向了中国古代的生态智慧，环境伦理学创始人之一的施韦兹就认为中国古代哲学中处理人与自然关系的观念是“奇迹般深刻的直觉思维”，并“伦理的肯定了世界和人生”[25]。我国近两千年来的古代游记中蕴含着丰富的环境伦理思想，是中国古代生态智慧中枝繁叶茂的一簇，是现代环境伦理学的有益参照和养分。近十年来，一门新兴的学科――旅游伦理学在悄然孕育，其中旅游的环境伦理思想是重要的组成部分之一。从理论到实践这种思想会如一股澄澈的山间清泉，使旅游相关理论的研究者开阔思路、融会贯通。在它融入现代环境伦理学后，将会为环境伦理学的完善做出更大的贡献，在协调人与自然关系和保护自然旅游资源上发挥出重要作用。

[收稿日期]2006－11－06；[修订日期]2007－01－10

篇8

关键词：操作性知识；技术传习；麦金太尔；内在利益

中图分类号：G807文献标识码：A文章编号：1004-4590(2011)01-0108-05

Abstract:Sports teaching should aim at teaching the skill of sports that is the operational knowledge, no at building body. Making use of Macintyre’s practice theory, we know that intrinsic interest is the fundamental part of practice, and sports teaching’s intrinsic interest is imparting and practicing sports skill, it’s in common with sports teaching.

Key words: operational knowledge；imparting and practicing sports skill；Macintyre；intrinsic interest

1 引 言

作为学校教育之一部分，体育教学与其他学科的教学应该别无二致，都具有传习知识和传承文化的特质。没有知识为中介也就没有教学活动的存在。虽然对于知识的理解莫衷一是，但有一点可以肯定，传统的知识观一直将知识范畴囿于认知领域，那是非常狭隘的。基于这点，“我们把表现出典型的思维特点的知识，称作‘认知性知识’；以其为对应点，我们把另些表现出典型的外部运动特点的认识成果，称作‘操作性知识’。我们给操作性知识的定义是：专指合就目的并实有功效的人体活动的特定程序”。［1］教育事业旨在促进人的全面发展，其知识视界理应最为开阔，关注所有与人的发展有关的知识类型，而不能仅仅限于认知性知识。体育教学有自己的个性，体育知识就不能以认知性知识的标准来衡量，操作性知识的提出就是要为这一类知识提供了学理性阐释和合法性依据，我们有充分理由认定，体育知识就是具有操作性知识特点的运动技术。这一类操作性知识涵盖广泛，除运动技术外，劳动技艺、绘画书法、歌唱演奏，等等，都属此类。它们都是按一定程序进行操作的知识，对于它们的学习和掌握必须要通过反复的操练才能达到自动化程度。据此，“知识是人们在实践基础上产生，可以进行某种言说的、种族和个体对内外世界的认识、体验、操作经验”。［2］这一定义突破了传统知识观的局限，使人类的知识宝库更加饱满充盈。操作性知识与认知性知识都是人类智慧的结晶，只有表现形式的差别，并没有高低贵贱之分。

操作性知识的提出意义重大，对体育教学来说更是明辨教学本分和肯定存在价值的根本依据。运动技术就是地道的体育知识，体育教学应以技术传习为主旨，然而，体育教学受多方因素的左右，其运行轨迹时而靠近时而偏离技术传习这一主线，这从各时期的体育课程标准或体育教学大纲就可以明显比对出来。

2 体育教学的主导思想

自晚清推行新学制以来，学校体育一直受教育行政主管的管辖，各个时期中央政府教育部门颁布的“课程标准”或“教学大纲”就是最权威的教学指导文件。在体育教学一百多年的历史进程中，虽经历了多次的思想交锋和观念更替，但强身健体的主旨却没有根本改变。虽然主导思想的口号越来越响，体育教学的功能越来越强，但是体育教学的知识主体――运动技术却是越来越被边缘化。

2.1 锻炼体格

清末民初的体育教学一直是以兵式体操为主的“体操科”，后由于西方现代体育的流行以及军国民思想的式微，兵操的弊端越来越为社会精英所诟病。在社会舆论的重压下，1923年颁布的“中小学课程纲要”将“体操科”改为“体育课”，兵操被彻底废止，田径、球类等运动项目在学校体育中广泛开展。自1929年到1941年中央政府历次颁布的“中小学体育课程标准”中，都明确地提出以“锻炼体格”为首要教学目标，而且，可以明显地感觉到这一时期的体育教学非常重视运动技术的传习。比如，体育课多采用分组教学，主要按性别、身体检查结果、年龄体重身高、体能、技能等标准分级，这样就非常有利于因材施教地进行技术传习；每学期定期进行技能测试，鼓励学生平时努力练习运动技术，培养运动精神；明确规定学生掌握运动技术的标准，“对照麦克乐的运动技术标准，要能达到最低标准。男生以下十种活动中至少能作四种，并且知道他们的规则和方法：篮球、足球、排球、网球、垒球、手球、拳术一套、游泳、滑冰、田径运动中三项。女生以下十种活动至少能作三种，并且知道他们的规则和方法：篮球、排球、网球、垒球、手球、舞蹈八个、拳术一套、游泳、滑冰、田径运动中二项”（1929年高级中学普通科体育暂行课程标准）；正课内各项运动，注重基本之训练与方法规则之教授，教师工作较重；鼓励校内和校际间的运动竞赛和表演，“各种运动比赛体育表演及野外活动，为引起兴趣，激发精神，砥砺技术及表现运动功能之优良方法，各校应利用空暇时间多予举行”（1940年修正初级中学体育课程标准）；重视课外体育活动的技术练习，“学生得视其个人之好尚，选习一种或数种运动，以求技术之熟练，而收健身之功效”（同上）。可以看出，当时的课程标准对传习运动项目要求之广、要求之高，是现今学校体育所不及的。

由于当时大城市的校际运动会比较普遍，优胜者及其所代表的学校自然会为世人所关注，当然就会为学校争取荣誉，因此许多学校把体育竞赛作为沽名钓誉的重要手段，只注重竞技训练、优待运动选手而忽视体育教学、冷落多数学生，这种所谓的“锦标主义”做法遭到了社会舆论广泛的批评。平心而论，学校体育依托竞技运动在主导方向上是没错的，要坚持；当然，只管竞赛训练而忽视课堂教学是有误的，应引导，及时调整提高与普及的关系。对此，我们还应分清问题的主次，不能以偏概全，更不能因噎废食、矫枉过正。如果能够做到以竞赛带动教学、以教学促进训练，则不失为一种双赢的效果，而将竞技运动逐出学校无异于把洗澡水和孩子一起泼掉。

2.2 增强体质

1949年以来，中国的体育事业以“增强体质”为主导，几十年不变，学校体育也是如此。在1961年颁布的《中学体育教材》中，首次对“增强体质”进行了阐述，“增强体质包括：促进身体正常发育；促进身体机能、身体基本活动能力和身体素质达到全面发展；增强身体对自然环境的适应能力”。显然，体质是比体格的范畴更大，但它们都没有超出人体的生理范畴。影响体质的因素很多，在遗传、营养、生活习惯、体育活动、环境、药物和医疗等因素中，体育并不是首要的因素，只有在温饱疾病问题解决后才谈得上体育。体育虽然有一定的增强体质功效，但却并不一定总能达到增强体质的功效。增强体质要通过反复的身体练习和一定的运动负荷来实现，身体练习有多种多样，有简单有复杂的，有劳动的有军事的，有保健的有养生的，运动技术的练习只是其中一种手段，而且具有一定技术难度和动作规格，并且在激烈对抗中会经常损伤身体。所以，要想增强体质，习练技术就不一定是首选，它们具有不同的旨趣。前者是为了增强生理机能，注重的是生理负荷；后者是为了发展某种运动技能，注重的是传习技术和传承文化。虽然也有一定的生理负荷，习练技术也有不同程度的增强体质的功效，但这种功效是附带的，而不是力求的。

在增强体质的语境下，运动技术在体育教学中必然要受到一定的限制。在教学目标上，增强体质是首要目标，技术传习一定要符合增强体质的要求，不能过于讲求技术的标准和规格，而是讲求动作简单实用，健身有效。在教材选择上，增加一般身体素质练习内容，如支撑悬垂、攀登爬越、搬运重物等，1978年版的《中学体育教学大纲》甚至“打破以运动竞赛为中心的教材编排体系，各项体育教材，都以有效地增强学生的体质为准则”；在教学考核上，采用多因素综合的方法，而运动技能并不是主要考核的指标，在1987年、1988年、1992年3个体育教学大纲中，考核的项目和分值如下：体育课出勤率及课堂表现（占10分），体育卫生保健基础知识（占20分），运动技术（占30分），身体素质和运动能力（占40分）。且不说这些考核因素是否科学合理，最能反映体育教学水平的运动技术只占30分，这足以说明运动技术不被重视。在增强体质的主导下，运动技术虽然也曾经被重视过，但终究是为了增强体质而传习技术，在这种限制下，技术传习不可能有什么作为，或多或少地被压缩和排挤却总是难免的。

体育教学一直被认为知识传习的含量不高，为突出体育教学的理论性和文化性，教学大纲刻意增设了“体育基础知识”这一教学内容，借以体现理论联系实际，提升体育教学价值。然而，这种做法却是根本搞错了方向。那些所谓的“体育知识”其实只是一些通俗常识，学生完全可以自读，而且大部分在生理卫生或健康教育课程中都有讲授，让学生专门坐在教室里听讲实在不是体育教学的特质和专长，这样做实属低水平重复。现今，承认知识的多元化已经是一种共识，单一的认知性知识标准早已不合时宜。我们认为，体育教学与其他教学一样具有传习知识和传承文化的本性，它们只有形式的差别没有本质的不同。体育教学所传习的知识不是别的正是运动技术这种操作性知识。这才是体育教学的致力方向。

2.3 健康第一

2001年，教育部颁布了《体育 体育与健康（7~12年级）课程标准》（简称《标准》），明确提出了体育教学以“健康第一”为主导。这也是我国第八次体育课程改革。自此，学校体育进入了“健康第一”的时代。

显然，“健康”又比“体质”宽广得多，并将其涵盖。健康原本是指人体发育良好、机理正常的状态，不过，现在这种一维健康观已经“落后”了。《标准》的健康标准是，“不仅是没有疾病或者不虚弱，并且在身体、心理和社会都完美的状态”。实际上，这种三维健康观很难达到，我们绝大多数情况下都是生活在健康与生病之间的亚健康状态。人食五谷杂粮，哪有不生病的；人生不如意事十之八九，哪有不烦心的；人有七情六欲，哪有不冲突的。生理健康容易评价，心理健康、社会适应实难掌控，更难统一标准。要按所谓的三维健康标准来衡量，能有几人可堪称健康？又有哪一学科或机构自信可以包揽人之健康？然而，作为指导新世纪“体育与健康”课改的纲领性文件，《标准》却将学生之健康纳入了体育教学的目标领域。其实，“体育与健康”一说也是颇令人生疑的，它给人最直接的联想就是体育和健康教育的合并，但这种想法被明确否定了。“因为体育与健康课程不能也不可能单独承担在学校教育中贯彻‘健康第一’指导思想的全部任务，新课程没有、不能也不可能包容原‘健康教育’课程的全部内容。‘健康第一’的指导思想要通过学校的全部教育活动和所有课程的教学去实现。体育与健康课程是在改革原有体育课程的基础上，突出健康目的的一门课程”。［3］显然，这种解释是不能接受的。既然承认“健康第一”是整个学校教育的目标，干嘛还要把整体的目标作为体育课的目标，这不是混淆目标的层次吗？既然承认新课程无法包容健康教育课程的内容，干嘛还要在课程名称中冠以“健康”的名号，这不是有名无实吗？

《标准》与以往教学大纲最为不同的是，打破原来按运动项目来划分学习内容的惯例，划分了五个学习领域，即运动参与、运动技能、身体健康、心理健康、社会适应。不仅如此，《标准》彻底放弃了对具体教学内容的规定，只是规定了学习内容的选取原则和范围，各地自行决定教学内容。这一举措无疑是技术传习的“噩梦”。既然可以自主选择教学内容，同时又要求“同一个学习内容要兼顾多种学习目标，运动技能的教学要改变过去只是传授运动技术的方式，应成为完成多种教学目标（包括心理健康和社会适应的目标）的手段”。［4］学习同一个内容是否能够真正兼顾多种学习目标姑且不论，即使可以做到，那么只有运动技术削足适履了，但经过一番削减的技术还能称其为技术了吗？强调所谓的心理健康，只是看学生脸色、哄学生开心，这样一来，复杂乏味的运动技术当然不受欢迎，新奇好玩的游戏当然大行其道，眼下的实际情况正是如此。为了博得学生一笑，杜绝教学事故，凸显场面热闹，体育教师绞尽脑汁地开发各种名目的游戏，这也使得游戏在体育教学中达到空前的繁荣。而运动技术则归为“难”“繁”“偏”“旧”之列，不简化不改造绝难直接使用。可想而知，这样的体育教学还有多少真正的体育知识含量呢。另外，在学习评价方面，《标准》建议把体能、知识与技能、学习态度、情意表现和合作精神纳入评定范围，轻视运动技术的传统依旧被继承和发扬。很明显，在“健康第一”语境下，体育的氛围越来越淡，健康的指向越来越强；技术传习岌岌可危，游戏课堂比比皆是。

原本“健康第一”是针对学校教育而言的，不期然，《标准》将这项宏大工程包揽。有人惊呼，这是体育教学目标从“增强体质”向“健康第一”的“飞跃”。其实，称其为“飞越”更恰当，因其“飞”得过猛过偏，僭越了体育教学的本分。虽然对健康的理解还存在许多争议，但即使是最基本的身体健康就已经超出了体育的能力，更不用奢谈心理健康和社会适应了。以学校体育来承担学生的健康之事，比承诺增强体质还要难以兑现。

3 体育教学的立身之本

由于被认为没有知识传习的属性，体育教学的地位不高；由于要改变低微的形象，所以要大谈理论，所以要大讲健康，但这些做法却是搞错了方向。实际上，无需到处淘金，宝藏就在自家，运动技术就是体育教学的宝藏。既然以“体育”的名义进行教学，体育教学就要传习体育知识。体育知识是运动技术这种操作性知识，运动技术是最科学最合理的运动方法，不仅如此，运动项目所具有的丰富的文化内涵绝非单纯的肢体练习所能比拟。运动技术虽然也可以用言语来描述，但不论描述得能否妥帖达意，都必须经由学生亲身体验、反复操练才有可能达到自动化的程度。就在这反复操练的过程中，健身的功效也随之而来。因此，体育教学以运动技术为载体，传习的是操作性知识，传承的是体育文化。技术传习就是体育教学的立身之本。只要把握技术传习的主旨，体育教学完全可以自立于学校教学系统。

自学校开设体育课以来，体育教学始终被当作强身健体的手段，没有确立其知识传习的主旨。平心静气思考一番，体育教学追求健身实效，其实就是忽视了体育教学传习知识的本性和过程，然而，这对体育教学是有百弊而无一利的。首先，大大削弱了体育文化的传承。一味追求健身实效，那些健身效果不明显的、容易受伤的、难度较高的运动项目，或简化使用，或不被采用。经过一番改造后，运动项目已经面目全非，技术标准也一降再降。那些受到青睐的教学内容，大多简单实用、容易上手，缺乏体育文化底蕴。而那些很能代表体育文化的铅球、铁饼、标枪等项目反而有了生存危机。尤其是在“健康第一”的主导下，体育教师更是谈虎色变，敬而远之。这无疑加剧了体育文化的断层。其次，大大贬抑了体育教学的价值。体育课习惯上被认为是蹦蹦跳跳的玩耍课，很少被当做是知识传习的过程，尤其在“健康第一”的主导下，技术传习更加不受重视。缺乏知识传习的属性，体育教学、体育教师难以确立自身的存在价值。更严重的是，这也导致了轻视运动技能的恶性循环。体育教学不重视运动技能，高校体育专业的录取、培养也就相应降低运动技能的标准。体育专业学生的运动技能一茬不如一茬，越来越缺乏必要的体育素养，前景实在堪忧。再次，大大遮蔽了体育教学的本性。长期以来，学校体育一直以强身健体为主，技术传习无非就是一种手段，从来没有人怀疑过。在目前这种集中体制下，行政指令具有压倒一切的力量，虽早有创新的体育思想理论，但却不被认识和接纳。可想而知，既定的健康指导方针不改，体育教学的本性依然不会被大多数人所认识。

大约20年前，技术健身论就鲜明地提出“体育课以虽具有却不追求而虽不追求却必有强化体能之功效的运动技术传习为主旨”这一思想，并借用量子力学的互补原理来论证它。体育理论的研究需要其他学科先进思想的滋养，为阐明体育教学理应以技术传习为主旨，不妨再次借助其他学科的理论，这次，我将目光投向了亚里士多德的实践哲学及其后继学说。

4 实践哲学的有益借鉴

亚里士多德是西方思想史上百科全书式的人物，他集古希腊哲学之大成，开创了众多的学科，这也包括实践哲学。当然，我们所熟悉的实践概念属于实践范畴，虽然也源于亚里士多德的实践哲学，但与亚里士多德原初的实践含义却是不同的。本文主要是援引美国伦理学大师麦金太尔的实践观，毫无疑问，其源头也要追溯到亚里士多德。

4.1 实践与创制

古希腊哲学在苏格拉底之前是以自然哲学为主的，到了苏格拉底则转向了以人的哲学为主。人的活动与自然的活动是完全不同的，人不能改变自然的行为，但却可以自主自己的行为，实践就包含在人的自主活动中。实践应该就是与人的思维活动相对的实际活动。虽然，亚里士多德之前也有人谈论实践，但是都没有达到一定认识深度，只有他在学理上明确地给出了实践的概念，并构建了第一套实践理论体系。在《形而上学》第六章中，亚里士多德将人的活动分为理论、实践和创制，正式提出了实践的概念。在这三类活动中，“理论把握事物的原因和原理，求知普遍性和必然性，进而与永恒的神性相契合。这是有闲暇的人自由从事的活动，是以自身为目的的活动，因而是最高贵的活动”。［5］这一观点与古希腊哲学传统保持一致；与理论的思辨不同，实践和创制是人的实际行动，然而，亚里士多德却赋予它们不同的含义，清楚地区分了它们的领域。

实践主要指的是人的政治活动和伦理行为，是人类活动中以自身为目的的行动领域。它以自身的好为目的，活动本身即是目的，在价值上仅次于理论。政治学意义的实践是最高层次的，伦理学意义的实践是最基本的。创制则指的是人的生产劳动，是为了人类的生存和生活不得不从事的活动，它以产品的好为目的，活动本身只是手段。比如，道德修养的目的就是把道德修养好，两者是一个东西，修养本身就是目的，因而这是实践；建造房屋的目的则是一座建成的房屋，建造活动与建成的房屋是两个不同的东西，建造不是为了建造本身而是为了房屋，所以这是创制。亚里士多德特别推崇实践活动，因为实践活动以活动自身为目的，“这种目的就是善自身，是最高的善”。创制是在生存的压力下，人被迫采取的劳动生产活动，是手段性活动。之前，只有理论才被认为是目的性活动，将实践也划为目的性活动，是亚里士多德的一大创新。然而，亚里士多德对实践与创制所做的明确区分，却造成了人的目的性活动和手段性活动的分离和对立，重视实践的精神意义而忽视创制的生产价值，实质上就是尊崇少数贵族的政治伦理活动，歧视多数平民的劳动生产活动。这与我们所熟知的“劳心者治人，劳力者治于人”之说非常相近。后世实践哲学也把调解这种分离和对立作为一种主要的研究课题。

4.2 内在利益与外在利益

麦金太尔是美国现代著名的伦理学学者，他认为现代西方社会的道德危机源于对亚里士多德美德伦理传统的摈弃，主张重建美德伦理来挽救道德危机，他的思想在西方伦理学界有着广泛的影响。他的实践观是他在重构美德伦理时所提出来的，并且是他所要重述的美德伦理的核心概念。“我想用‘实践’来意指任何融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式”。［6］他还举例说明哪些活动属于实践哪些活动不属于实践，比如，凭技艺踢出一个球不是实践，但足球赛是，国际象棋也是；砌砖不是实践，但建筑术是；种萝卜不是实践，但农作是；物理学、化学、生物学的研究，历史学家的工作，绘画与音乐，也都是实践。显然，他的实践要比亚里士多德的实践宽广得多。然而，重要的并不在于如何准确地确定实践范围，而在于他对实践活动的内在利益和外在利益的区分。

麦金太尔用一个下国际象棋的例子来说明实践的内在利益和外在利益。他用糖果来诱使一个对国际象棋没有兴趣的儿童去下棋，开始儿童为了得到糖果而下棋；慢慢地，儿童喜欢上了下棋并且全身心地投入其中，不再对糖果感兴趣，而是追求棋艺的不断精进，享受着下棋的生活和乐趣。由此，下棋可以带来两种不同的利益。一是外在利益，就是“那些由于社会环境的机缘而外在地、偶然地附系于下棋或其他实践的利益――就方才虚构的那个小孩而言是糖果，就现实中的成年人而言是诸如权势、地位与金钱等利益。为了获得这类利益，始终有多种途径可供选择，从而，这类利益的获得永远不是只通过从事某种特殊的实践”。［7］二是内在利益，“国际象棋的实践也存在某些除了通过下棋或其他某种特定类型的游戏而不可能以任何别的方式获得的内在利益。我们之所以称之为内在的，理由有二：首先，正如我已指出的，是因为我们只能依据象棋或其他某种特定类型的游戏并借助于这类游戏中的例子来指明它们；其次是因为它们只能由参与上述这种实践的经验来鉴定和承认。因此，那些缺乏相关经验的人就不能胜任内在利益的评判者”。［8］接着，他又举绘画的例子来说明内在利益的两种形式。首先是作品的优秀，这既是画家们工作的优秀，又是每一幅画本身的优秀。要想获得实践的卓越，就会发现第二种内在利益，这就是画家们的身心融会于绘画实践中，享受着绘画的生活和乐趣。

麦金太尔之所以费心地重新定义实践并区分内在利益和外在利益，是要以此为基础提出他的美德概念，“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有和践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益”。［9］于是，美德与内在利益就紧密联系在一起，或者说践行美德和获取内在利益是同一过程，而内在利益的具体表现就是实现实践的优秀，也就是把事情做好。因此，美德、内在利益、优秀就紧密的一体了。麦金太尔将内在利益视为美德一样珍视，认为拥有美德是获得内在利益的必要条件，但拥有美德可能会全然妨碍外在利益的获得，美德的缺乏必然导致人们只追逐实践的外在利益而看不到内在利益，假如对外在利益的追逐变得压倒一切，真正的美德就不复存在。对于外在利益，他也不是全然拒绝和排斥。“这里我应强调的是，外在利益真正来说也是利益。它们不仅是人类欲望的特有对象，其分配赋予正义与慷慨的美德以意义，而且没有人能够完全蔑视它们，除了那些伪君子”。［10］这种观点就非常符合人性，绝然地排斥外在利益也是不可思议的。简言之，对于内在利益，只有力求优秀、不懈不渝；对于外在利益，既不为所动又取之有道。总之，麦金太尔的 “内在利益”与亚里士多德的“实践”是一脉相承的，麦金太尔的“外在利益”与亚里士多德的 “创制”也是异曲同工的，麦金太尔珍视“内在利益”与亚里士多德推崇“实践”如出一辙。麦金太尔用“内在利益”和“外在利益”将亚里士多德的“实践”和“创制”统一在一个重新整合的“实践”框架内，克服了二元分离的对立，这既是对亚里士多德实践哲学的继承，更是对原有局限的超越。

4.3 技术传习即内在利益

任何实践都有内在利益和外在利益，内在利益是实践的内在根本，虽朴实无华却是实践的目的所在；外在利益是实践的外在附庸，虽光鲜诱人但却不是致力的方向。当然，人们对于外在利益也不必完全排斥，而应取之有道。麦金太尔的这些思想，对于我们认识体育教学实践也极具借鉴意义。

体育教学作为一种实践活动，当然也有其内在利益和外在利益之分。体育教学的内在利益应是体育教学特有的、在其他任何实践中都无法获得的利益。体育教学的外在利益则是指那些不单属体育教学的，外在的、偶然地附系于体育教学的利益。显然，健身强体不是体育教学的内在利益。因为要达成一定的健身功效，不只有体育教学一种途径，像保健养生、军事劳动、游戏娱乐等多种活动都有相应的或者更好的健身功效。健身强体只是外在地、偶然地附系于体育教学的外在利益。相比之下，技术传习却是体育教学所特有的，除了体育教学，人们不能通过其他实践来体验和运作运动技术的习练。我们在传习运动技术时，必须在体育教学的语境中才能够得以实现，在评判技术传习时，也必须依据体育教学的经验和标准才能够得以实行。虽然运动训练也有传习运动技术的内容，但技术传习只是初级目标，对于运动训练来说，要想达到比赛获胜的最终目的，仅仅练好技术还是远远不够的。而技术传习却是体育教学的唯一目标，对体育教学来说，技术传习既是手段也是目的，体育教学的目的就是为了更好地传习技术，别无其他。实际上，运动训练和体育教学是体育实践的两大基本组块，体育教学为普及，运动训练为提高，体育教学可以看做是弱化的运动训练，运动训练则可以看做是强化的体育教学，它们并没有本质上的区别，因此，这两个阶段的技术传习也没有本质的区别。总之，我们完全可以认定技术传习就是体育教学的内在利益。

既然认清了技术传习就是体育教学的内在利益，也就找到了体育教学致力的方向。所以，从事体育教学就要一心一意、尽善尽美地进行技术传习就有理有据。真正想做好体育教学之事，也只能从技术传习着手，技术传习做得越好，体育教学内在利益的获取就越多，体育教学也就做得越优秀，可以说，做好体育教学与做好技术传习是同一件事情。对于健身强体这种外在利益，我们不把它作为致力的方向，但也不必全然排斥。只要不干扰技术传习，人们完全可以坦然接受并享用技术传习所带来的健身实惠。

5 余 声

虽然实践是麦金太尔美德伦理体系的核心概念，但不是全部，或者说只是第一阶段，“任何以实践为基础的美德解释都只能是一种不完全的、初步的解释”，［11］还需要“人生的统一性”和“传统概念”等两个阶段来补充。由于本文的需要，没有过多地阐述他的美德伦理体系。尽管对麦金太尔的实践观也有一些质疑，但这并不影响我们吸收和借鉴其理论的合理内核，借用他的思想，我们可以从一个全新的视角来认识和阐释体育教学之事，分辨体育教学的内在利益和外在利益，把握内在的方向，排除外在的干扰，做好体育教学本分。这就是本文的根本用意，也是一种有益的尝试。

体育教学应以知识传习为主旨，本来简单明了。但由于学科的特殊性、认识的局限性，体育教学一直以健身为主导，技术传习只是一种健身手段。早在20世纪90年代初，技术健身论首先打破了“增强体质”这个思维金箍，鲜明地提出了体育教学应以技术传习为主旨的思想。然而，这与人们的固有观念严重违拗，体育课怎么能只要技术传习而不管增强体质呢？这也成了体育教学领域最大的认识障碍。至今，技术健身论依然没有被主流所理解和接受，这其中掺杂着太多学术之外的因素，恰恰映衬出学术之世故与功利。然而，理论的价值不在于一时的追捧更在于长久的积淀。历史长河，大浪淘沙，浮光掠影终将烟消云散，真金美玉自会流传久长。

参考文献：

［1］ 张洪潭.体育基本理论研究［M］.桂林：广西师范大学出版社，2007：202.

［2］ 潘洪建.教学知识论［M］.兰州:甘肃教育出版社,2004：11.

［3］ ［4］教育部基础教育司组织编写. 季浏主编.体育（与健康）课程标准解读［M］.武汉：湖北教育出版社.2002：26、 43.

篇9

关键词：道德德性;理性;逻各斯;适度性

一、道德德性与理性

理性从古希腊开始就是一个基本的问题，更是亚里士多德哲学的一个基石。但凡试图讨论亚里士多德，就不得不先讨论他的理性观。

亚里士多德一句“人是理性动物”的断言，就把我们对德性的追问引入理性的框架之内。

在西方哲学史中，一般认为是苏格拉底-柏拉图-亚里士多德开创了理性主义的传统，亚里士多德的理性观是建立在前面者两者之上。苏格拉底讨论什么是正义、勇敢、爱等道德德性问题时，不允许以个别的实例来回答，因为他要说出正义、勇敢、爱的普遍本质，是理性思辨认知的道德。柏拉图提出idea，它是多中之“一”，是不变的、纯粹的、永恒的，因此不是感觉的对象，只是理性的对象。柏拉图认为正义、勇敢、爱，idea就是它们各自的本质。亚里士多德不满于柏拉图的回答，他批评柏拉图的idea只是一个空洞的名词，并未说明事物的本质是什么。他认为要认识一个事物的本质，还必须从有关的经验事实中寻求。

“亚里士多德哲学中得理性首先是指高级的人类能力，即高于感性的理智能力，是超感性事物之上进行概念、判断、推理能力的有效工具。它是由权衡、平衡、期望和判断这类性质的功能组成的”。而亚里士多德把德性界定为人通过社会熏陶所获得的一种养成性的能力，这种能力最终内化为一种做人做事的一个抽象的模式或准则。

将理性和德性两个概念综合起来就会发现，亚里士多德在界定道德德性的定义时，就赋人以理性。因为他对人的界定就是理性动物.所以道德德性的获得是以理性的具备为前提的.在道德德性的形成过程中，权衡、平衡、期望和判断这样的理性特征被充分的应用，使人的道德德性不断完善。在道德德性的最高善实现以后，人类的理性就至臻完美。

因此，在亚里士多德的哲学中，道德德性和理性是不能不能分离的。理性作为道德德性的前提、向导和追求，而道德德性的获得过程有似乎在追寻着理性。在某种意义上，也许我们可以认为道德德性的形成过程，就是理性的复归过程。

二、道德德性是指向行为还是指向目的

道德德性是指向行为还是指向目的这个命题看似是不言自明的。前面已经谈到道德德性源于习惯。习惯是一种行为，因此，道德德性当然是指向行为的，然而较深入的考察亚里士多德对道德德性的描述就会发现，道德德性并不仅仅是指向行为那么简单。

道德德性要通过行为来贯彻不言自明，这里不再赘述，在此只考察道德德性是否还指向结果。结果也可以称之为目的。亚里士多德认为人的每种技艺与研究，同样地人的每种实践与选择，都以某种善为目的。道德德性作为一种实践与选择，它外显的指向实践的，但却是为了实现善这一目的。事实上，道德德性作为一种选择与实践的德性，它不屈从于一个外在的善的活动，它自身的善也是目的。这种属于活动自身的善就是德性。实践是自由精神的活动，实践不因他的外在的目的而令自身的善打折扣。因此，道德德性的最终指向目标是善，实践只是它的实现手段和变现。

三、德性与适度

在亚里士多德的哲学中，道德德性离不开适度，在某种意义上说，道德德性就是适度。德性是出于习惯，是由社会生活的实践得出的。我们都是先运用它而后才获得它。而这种获得是基于一种意愿的选择。

德性意味着做选择或者以选择为条件，而选择往往有过度或不及之忧。亚里士多德列举了恶、锻炼、饮食、勇敢等事例来说明德性的适度性。如就勇敢而言，过度的勇敢就是莽夫，而过度的怯懦就是懦夫。这样说来，德性似乎就是一种适度，就是一种中庸之道。可是细细品味这种适度我们就会发现。德性更像一种临界点或者是极端。仍旧以勇敢为例。勇敢是一种不容质疑的道德德性，备受推崇，我们会称赞勇敢的人具有节制或者是适度的品行。但是如果我们对勇敢、怯懦、鲁莽这三个概念进行统一的考察就会发现，怯懦者中最鲁莽者就是勇敢，而鲁莽者中得最怯懦者也是勇敢。但我们以勇敢为尺度来衡量怯懦或者是鲁莽时，我们就发现勇敢是一种适度，是一种美德。但当我们站在两端看勇敢时，勇敢又似乎是一种最不可取的极端。这样说来，它又与道德德性所倡导的适度站在了对立面。从上述事实我们也许可以推演，德性并不是一个绝对的量上得或者是度上得适度，它是被一定社会所容忍甚至推崇的人的行为上的一种极端。是具有排他性的一种极端，我们不能简单的将道德德性定义为一种适度。它并不是一条直线的中间，而是一个圆的中心点，人们总是先找到一个中心点，再围绕它画圆，其实在人们心中，就只有一个适合的中心点而已。

四、道德德性与逻各斯

逻各斯是古希腊哲学中一个核心的，但也最难理解和翻译的概念。这里讨论的逻各斯也是遵从普遍意义上对逻各斯的理解，即理智的知识。而德性就是一种品质。

对于德性与逻各斯的关系，亚里士多德倾向于将其解释为德性作为品质与逻各斯（理智的知识）一道起作用，如果一个行为也是出于品质，那么它就是出于意愿的，因为品质本身最终是我们能力之内的、出于我们的意愿的。从此观点来看，亚里士多德认为道德德性与逻各斯共同实现善的目标。当然，从人生的最高善――幸福的实现来说，是需要两者共同实现来完成的。因为在亚里士多德看来，幸福并不是指衣食住行的物质方面，而是指人的肉体与灵魂活动的完满实现。尤其指灵魂的最好的思想活动的实现。即其所谓的隐德来希。隐德来希首先必须有品质来确定正确的方向，然后才有理智来确定正确的实现手段。但事实上，亚里士多德承认道德德性是先运用后获得的，那么在道德德性未获得之前，人要做出第一个正确的行为选择，即善的开端，那要靠什么来确定目标呢？没有目标，理智何以运用呢？这样就出现了矛盾，除非是在行为选择的出现，就伴随着理智的确定，这样运用于实践，道德德性就会获得。基于此，道德德性就是品质与逻各斯的混合体。在某种程度上我们可以理解为德性只有理性灵魂和品质相互结合和化通从而达到一种优秀的状态，才能称其为真正的道德德性。

五、小结

道德德性只是亚里士多德伦理学的一小部分，然而考察道德德性的内涵却会发现其与亚里士多德伦理学中的最主要的几个概念――理性、逻各斯、适度等浑然一体。要使伦理学这门关于幸福的学科真正实现幸福，还要依赖于道德德性这个瓶颈。道德德性不是一个绝对的概念，它就像幸福一样需要细细品味。给它下一个精致而完满的定义，于我们现实的幸福意义不大。然而细细的品味探寻它，却是在渐渐的接近幸福。（作者单位：兰州大学哲学社会学院）

参考文献：

[1] 亚里士多德，尼各马可伦理学[M]，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年11月版

篇10

科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。关于科学技术与伦理道德关系的理论研究

古今中外的学者对此提出了许多看法，总结为以下四种观点：

(1)科学技术与伦理道德等同论。这种观点认为，知识就是道德，道德也是知识，科学发现和技术发明本身就是道德行为，反之，愚昧无知或盲目迷信是与道德无缘的。古希腊学者苏格拉底，是第一个把知识与德行统一起来的人。他认为，“知识包括了一切的善”，美德作为一种善，属于知识的范畴。知识使人变得明智、就会有美德，相反愚昧无知是导致恶行的根源。

(2)科学技术与伦理道德相斥论。这种观点认为，科学技术发展不仅不能带来道德进步，反而导致道德退步，因此，科学技术与伦理道德是水火不相容、互相排斥的。我国古代思想家老子认为，“智慧出，有大伪”、“为学日益，为道日损”，只有“绝巧弃利”、“见素抱朴、少私寡欲”，才能保持道德的纯洁性。法国大革命时期的启蒙思想家卢梭，在著名的《科学和艺术的发展是败坏了风俗还是净化了风俗》一文中，悲观地预言：“科学与艺术日益进步，可是人类变得越来越坏了”，“随着科学和艺术的光芒在我们的天边上升起，德行也就消逝了。”特别是当前随着科学技术的发展，道德堕落的现象遍及社会各个角落，一些学者认为“道德崩溃”是现代科学技术发展的必然产物。他们甚至主张停止科学技术的发展，拯救道德危机，陷入了道德决定论的误区。

(3)科学技术与伦理道德无关论。这种观点认为，科学技术与伦理道德分属两个不同的领域，它们有各自的研究对象和社会作用，从来也不相遇，永远也不会发生冲突”，是两条永不相交的平行线。英国思想家休谟把知识和科学分为“事实的知识”、“价值的知识”和“物理科学”、“精神科学”，认为道德价值观念来自趋乐避苦的情感，理性对道德价值无能为力。德国哲学家康德也认为，科学的王国与正义的王国是不交叉的。现代西方新实证主义伦理学派代表人物维特根斯坦、卡尔纳普等人也认为道德不存在对错、真伪的问题，科学也没有善恶之分。

(4)科学技术与伦理道德善恶并进论。这种观点认为科学技术与伦理道德既非等同，亦非排斥，更不是无关的，而是善恶并进的，科学技术发展既能促进伦理道德进步，也能导致道德退步。我国近代思想家章太炎认为，人类社会不断向前发展，但是人们的物质生活与道德思想却非完全直线发展，是苦乐并进、善恶兼行的。皮埃尔·居里和玛丽·居里夫妇表达了同样的观点，他们既认定人类由新发现得到的利益将会比害处多，但又有些忧心忡忡。后来，爱因斯坦、维纳等人也同样表示了这种忧虑。这表现出科学家对科学技术社会后果的关注和他们的高度社会责任感。

当我们运用科学技术观和辩证唯物主义原理，分析科学技术与伦理道德之间的关系，我们看到两者之间既不是等同的，又不是相斥的，更不是不相干的。

科学技术与伦理道德是既有区别又有联系的。①科学知识是对客观世界及其规律的正确反映，而道德作为人们行为规范和准则，是对人与人之间伦理关系的反映。它们分属于不同的认识领域，因而社会作用不同。科学用于指导人们改造世界的实践活动，而道德用于调节人与人之间的社会关系。但两者又是密切联系的，都是对客观实际的正确反映，统一于真善美的追求之中；②科学技术与伦理道德也是辩证统一的，从根本上来说，科学技术的发展是人类社会发展的重要推动力，对于伦理道德的发展也是同样具有革命意义的推动力量，表现为科学技术的发展，决定了人类道德前进的基本趋势，促进了新的道德规范的形成，深化了人们的道德认识、更新了人们的道德观念等等。同时进步的社会伦理道德，对科学技术的发展也发挥了重要的精神动力和和文化支撑作用。两者相互制约、相互作用，推动社会向前发展。

因为受到社会经济、政治、文化等其它因素和中间环节的影响和作用，因此相互作用关系不是单向的、直线式的，而是曲折的、复杂的。

2科技与伦理的关系

科学通过长期的发展，已经建立起比较成熟的评价体系和评价机制，伦理并不具有像科学那样的客观性、共同性。从科学的评价标准来看，哥白尼提出日心说是对地心说的革命，是科学的巨大进步；但从中世纪欧洲的伦理观念来看，却违背了《圣经》的教义，不适当的伦理标准阻碍了科学的进步。伦理的这种保守性、稳定性、滞后性与科学的进取性、快速发展性形成鲜明的对照。科学促进伦理的变革，使伦理更好地适应科学和时代的需要；伦理引导科学的进步，使科学更好地为人类造福。科学界也有人担心伦理的规范和引导会不会背离“科学自由”的原则，但实践充分表明，这种担心是多余的。必要的适当的伦理规范非但没有背离科学自由的原则，反而促进了科学顺利健康的发展。

3目前科学技术发展与伦理冲突表现

(1)当代科技发展引发的伦理冲突具有深层次的影响。例如克隆技术，克隆技术的诞生将使人类能够操纵基因，打破种属的界限，人类可以改变物种的基因构成和机能，但是从伦理道德角度来看，克隆人将干预人类自然发展，改变人类亲缘关系，打破人类生育概念和传统生育模式。这些冲突比曾经生命技术带来的冲突更加严重和深刻。

(2)当代科技发展引发的伦理道德冲突涉及领域更加广泛。例如，安乐死、人工受精等研究带来的生命伦理问题；网络技术带来的网络伦理问题，利用网络的虚拟、无序、开放等特征导致的网络犯罪，网络侵犯等；核能、核武器的和平利用引发的伦理问题等等。

(3)当代科技发展引发的冲突更加直接，更加尖锐。例如，高科技应用导致的生态环境污染问题，克隆技术引发的人类身份确定问题，核能的开发引发的安全以及世界和平问题，这都是直接关系到人类生存和发展最基本也是最关键的问题。

4协调发展科学技术与道德伦理

为缓解上述的科学技术与伦理冲突主要提出了以下三个方面的对策：

(1)强化社会伦理责任，克服科学技术的负面效应。

强化社会伦理责任，包括科技工作者、政府以及社会等多方面的伦理责任。现代科学技术的研究与开发多是受政府、企业集团和组织资助的，也就是说，科技工作者成为社会职业角色，科学已不再纯粹是为了探索自然奥秘，它成了满足社会经济、政治等需要的一种工具，更直接地为科研活动的组织者和赞助者(政府和企业)服务。科技工作者一方面以发现和发明造福人类，另一方面又无法摆脱政治和军事控制。无论从研究手段还是从研究目的来看，科学家的行为时刻处在社会各阶层的关注之下，受制于社会的普遍道德规范和标准。科技伦理和科技工作者的社会责任，不仅仅是个人层面的道德行为和价值观念的问题，而且事关整个社会的道德取向和价值规范，事关整个社会的发展前途。这就要求科学家在科学研究中，不仅要坚持求真务实的科学态度和严谨的科学精神，客观公正地提交科研成果，更应该对某项即将诞生的科研成果所带来的社会后果进行充分评估，向公众说明其科技成果可能带来的负面效应，公众应当享有广泛的知情权。

虽然由于科技风险的不可避免性，科学家难于对其科研成果的负面效应有完全的预见性，但科学家应尽可能考虑到其成果的应用可能造成的对人类健康和环境的负面影响。科学家还必须坚持公众利益优先的原则，以人类的幸福和世界的和平为科学研究的根本出发点，关心人类的整体利益和长远利益。

(2)更新观念，包括科学发展观，文化观等。

传统科技发展观既割裂了自然科学与社会科学之间的关系，同时又割裂了科技与社会、自然紧密的互动关系，其结果必然导致传统科技发展观的狭隘性，要么相对孤立地只是从科学系统内部“为科学而科学”要么只注重科技对经济发展的动力作用而“为经济而科技”，从而纵容了科技负效应的日益膨胀，造成了难以弥补的恶果。

为此，我们必须树立“以人为本、创新跨越、竞争合作、持续发展”的新科技发展观。它包括两方面的内容：①确立以人为本的价值中轴，在此基础上探索真理。科学是一种对真理的追求活动，在其活动过程中正确处理理性与情感，功利与审美的关系。②对高科技的应用进行人本主义的规约。这样既可以克服科技双刃剑的特征，最大限度地遏制其负效应的作用，又可以从根本上消除科技对人性的挤压。

新文化观就是把人文文化与科学文化相结合的大文化观。也就是说要在现代科技发展过程中注入人文关怀，即以人为本。在科技理论中，同样蕴含着逻辑的、直觉的、价值的、审美的、道德的、信仰的因素，科技成果无法超越认识论和价值论的前提。为此，要探究有利于科技健康发展的社会总体精神，必须树立“以人为本”的新文化观。这种新文化观体现了科技中的人性、人道、人生等的人文指向和尺度蕴含，表达了人的情感世界，它为高科技的健康运行提供了指导。

(3)建立完善法律机制。

保持科技与道德协调发展在科学技术的发展中要进行两项立法：①立法律之“法”，即行政立法；②立道德之“法”，即自我立法。法律是强制性的规范，约束人们应该做什么，不该做什么；道德则是非强制性的规范，也是一种立法，以人类特有的内驱力的激励，达到自我觉醒和自我约束。道德和法律，一是“自律”，二是“他律”，二者缺一不可。

法律侧重在于惩恶，而道德侧重于劝善，防患于未然。从事科技活动的专家，违规或失范的行为大多不属于法律管辖的范围，要靠本人的自省自律和公众舆论的谴责去克服、防止和净化。但我们看到，由于道德规范的非强制性，它只能解决人们在科技活动中应该做什么，不应该做什么，应该怎么做，不应该怎么做的问题，当有人偏要反其道而行时，其规范就会显得苍白无力了。如随着人类基因组计划的完成，基因技术必然给人类带来更大的福利，但是，也必然有人以基因技术为恶：如根据基因组工程学，达到治病的目的，也可以利用此技术使人致病，更有甚者，有些国家正准备或正在研制基因武器，如果使用这种武器必然产生可怕的后果。像这类问题仅靠道德是解决不了的。道德的下限就是法律，当道德的力量不足以律己或律人时，就不得不依靠法律的威严，通过立法禁止。

总之，科技道德与科技法制都是规范和调节科技活动的手段和机制，法制是通过法律制度，以强制手段来约束人们的行为；道德则通过道德教育和舆论教育手段，以其说服力和劝导力来影响和提高人们的道德觉悟，使人们遵守合乎道德的准则。显然，科技法制的强制性约束是不可缺少的，而道德的非强制性规范和教育作用，特别是它对科技工作者思想观念与行为准则产生潜移默化作用也不可替代。

摘要：科学技术与道德伦理，在当今科技高速发展的同时，其矛盾也逐步显现。其表现形式越来越多样化和广泛化。我们应该科学客观的看待科学技术与伦理道德的关系。同志曾指出：“在二十一世纪，科技伦理的问题将越来越突出。”这就要求我们高度重视科技伦理道德建设，深入开展科技伦理道德的研究，指导科技伦理道德持续深入地发展。

关键词：科技；伦理

参考文献

[1]雷毅.科学也要关注伦理问题[N].科技日报，2000-12-15.

[2]詹颂生.科技时代的反思[M].广州：中山大学出版社，2002.

[3]刘大椿.在真与恶之间—科技时代的伦理问题与道德抉择[M].北京：中国社会科学出版社，2000.