川西茶文化范文

导语：如何才能写好一篇川西茶文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】跨文化传播；文化冲突；文化碰撞；电视剧

《北京人在纽约》，1992年拍摄，1994年正式出品播出的电视剧，对于身处异国他乡的中国人，在面临东西文化交融中，所受的各种身份的不认同，歧视，欺骗和更多负面的东西。“If you love him， bring him to New York， for it’s heaven； if you hate him ，bring him to New York， for it’s hell.” 也许，纽约正是天使与魔鬼的结合，是天堂也是地狱。在文献综述中，研究《北京人在纽约》的，有探讨文化主题的，有谈内主人公的，还有谈阶层文化属性的，这些研究的共同点在于大家都在谈文化，东西文化，但是，却没有基于跨文化主题之上进行分析，因此，我想就这个角度来进行探析和探索。

一、重回基本——解读当下的跨文化传播新意

跨文化传播，顾名思义，即跨地域、跨领域进行的文化传播，但究其几个字，还不足以解释跨文化传播，如何用学术语言解释，先来看看不同学者的观点。童兵认为，跨文化传播（Intercultural Communication），从学理上说，指属于不同文化体系的个人、组织、国家之间所进行的信心传播与文化交流活动。跨文化传播的核心是它的“跨文化”，这种跨越不同文化体系的传播行为在其发生、发展的过程中，参与者不仅依赖自己的代码和编、解码方式，而且同时也了解并参与对方的代码和编、解码方式，是一种互动的传授活动。依照这个观点，跨文化交流可以理解为一种文化的交融和碰撞，而在这个过程中，关键是“跨文化”。尹韵公先生为我们提出了一个更为开阔的思路，他首先指出了跨文化传播并非当下时代的产物，自古以来就存在，同时又指出跨文化传播的核心在与“谁对谁”也就是“谁跨谁”的文化，这与童兵的“跨文化”核心比起来，就稍显丰富。当然，如果仅仅是自古以来就有，那么，作为当下更为明显的跨文化，跨文化传播应该有其新时代下独有的特性，“如果说过去不同国家、不同民族之间的文化交流、碰撞与融合，一定的国家或一定的民族还有相当的选择权和自的话，那么今天的全球化时代，国家和民族的文化越来越多地显示出跨与被跨的意味，其选择权和自的空间愈来愈小。”诚然，这个观点确实能够反映出当下的文化霸权，在亨廷顿将《文明的冲突》一经发表后，各方学者们都纷纷为之探讨，亨廷顿看到了世界上几大文化可能发生的冲突，同时也对未来世界的文化前景进行了探索。当今的跨文化传播，从其利弊来讲，都是一场文化的冲突与征服。

二、《北京人在纽约》——爱他就带他去纽约与恨他就带他去纽约的文化冲撞

在剧中，王起明起初是一个在北京有着极为高雅职业的艺术家，他拉大提琴，生活在梦想中，可是，他和妻子郭燕认为在大西洋的彼岸纽约城有着可以实现他们理想的土壤和根基，因此两人决意去纽约寻找梦想，闯出他们自己的生活，当这对夫妇到达肯尼迪机场的时候，瞬间一种茫然、不知所措袭来，他们突然意识到这里的生活好像和想象中的不一样，拜见了郭燕的姨夫姨妈后，他们又被带到了一处地下室，姨妈拿着500美金对他们说，这就是你们住的地方，这500美金你们先拿着，以后有了钱在还我。就这样，他们的纽约寻梦之旅开始了。也许，王起明代表的不仅仅是一个个体，是的，他是第一代华侨移民的缩影，他们的背后，是无奈和辛酸。

当王起明终于不用在大年三十无论刮风下雨下雪要去送外卖的时候，他坐到了办公室，于是将女儿宁宁也接到了这个理想遍地的国土，可是，没有父母完整的爱，面临者有一个新的继母，对于这个16岁的孩子，在这个大西洋彼岸的陌生地方，彷徨不安，想要妈妈的各种情感，我想，得不到对她的伤害也是深的，于是，她开始以一种极为颠覆的叛逆去试图无声的说明，这就是你们不管我的下场，而她自己，最终选择嫁给一个老头，这种文化颠覆，伦理颠覆，作为一个叛逆期的青年，在接受过传统东方文化之后在去感受西方的各种文化，她彻底的变成一个文化交融下的牺牲者。

三、跨文化传播现今及展望

诚然，《北京人在纽约》只是一个文本分析，原著作者曹桂林本身也是一个旅美作家，因此王起明可以说是他自己的一个缩影，但是，无可置疑，确实反映出的是东西文化冲撞后华人的茫然不知所措，无可奈何。作为传播学的一个分支，跨文化传播的研究无疑随着中国国际化程度的提高变得更加炙热，而《北京人在纽约》只是描述了第一代侨民在文化冲突下的处境，随着更多的华人华侨的兴起，也许唐人街和所有关“唐”，不能说与自由女神像媲美，但是可以做到，平等相待，这些也正是跨文化传播研究者们需要关注并且探讨的问题，在两种不同文化的冲撞下，如何做到最大化的兼容，使两个文化都保有并不被侵犯，做到最大意义的共赢，这可能是当今传播需要钻研的成功传播之道，“做好跨文化传播研究是软实力落到实处的关键之一”，“影响力是国际传播软实力的最终体现”。当今跨文化传播研究中，如何提升国际影响力，落实传播软实力，发扬我们自身的优势文化精髓，保护地方文化特色，正如最近兴起一时的《舌尖上的中国》，它就是个很好的去传承并发扬我们自身文化的成功典范，让更多的国人加深自己文化的了解，让不知道中国文化的外国人开始对中国文化了解。那么《北京人在纽约》的文化处境将决不再重演。

参考文献

[1] 童兵.试析跨文化传播中的认识误区[D].新闻大学，2004.

[2] 尹韵公.谁在对谁行为——基于跨文化传播的思考[J].传媒观察，2005.

篇2

关键词：中西传统儿童内衣；文化差异；形式：内涵

内衣具体是从什么时候开始出现的现在大都无据可考，现在的中西内衣更是区别不太，人们渐渐淡忘了中国传统的内衣文化其实与西方的传统内衣相去甚远，这种巨大的差别甚至始于孩童时期。我们对比中西儿童内衣的发展史不难看出，中西这两种完全不同的育儿理念是如何通过内衣来改变孩子们的形体，以至于造就了两种不同文化的人们之间几个世纪千差万别的形体风貌。

一、中国传统儿童内衣

在中国，传统的儿童内衣多是孩子的母亲或者亲朋为其手工缝制的，款式上大多宽松、实用，不会束缚孩子的身体，这样的形式一直保留到解放后才逐渐被改变。从现有的文献及实物记载中总结出以下几个种类：

肚兜：在古老的中国，最著名的内衣要算肚兜了。“肚兜”即抹胸的俗称，辞海释”掩胸之衣”，是古代妇女穿在最贴身处的内衣。伴着几许古典的浪漫风情，现代人一听到“肚兜”总有几丝奇思遐想，但是古时候不单是女人穿肚兜，男人和小孩也穿，并且从满四个月开始，每个人几乎一辈子离不开肚兜。可以说肚兜是最常见，也是内容最丰富的中国传统儿童内衣之一。

婴儿衫：给新生儿穿着的婴儿衫，其样式、面料的选择都充分考虑到了新生儿的特点。由于新生儿活动能力较差，故其样式一定要简单，易穿脱，面料要柔软防止擦伤细嫩的皮肤。在腹部双层交叉呈交叉襟，无领，袖子也很短，用布带在后面打结系紧。

和尚袍：和尚袍要比婴儿衫稍长稍宽，样子也更整齐，直襟圆领，同样在腋下缝上布绳，里层绳子由腋下穿孔而出，穿上后也在背部打结系紧。这种和尚衫一般配上开裆裤，也可围上围兜，一般可穿到三、四岁。

开裆裤：和现在我们常见的松紧带腰头的开裆裤不同，传统的开裆裤是用长长的布带固定的，在腰头的一侧有个眼，固定在裤子腰头一端的布带从身后绕过，从眼内穿出，与另一侧的布带于腹前捆绑。它特殊的裁剪，使其在穿着时在腹下呈现圆形拱门的形状，所以江浙地区称为“圆门裤”，圆门裤在小孩能自主控制大小便之前(大约3岁之前)是最为常见的儿童内衣之一了，不分男女都可以穿着，而且腰头大小可根据儿童生长而调节，不但不会束缚孩子的肚子，还可以延长裤子的使用时间。

二、西方传统儿童内衣

在西方，最典型也是最具文化特色的莫过于紧身胸衣了，胸衣最早产生于古罗马时期。欧洲文艺复兴以前，孩子们的身体几乎不加束缚，贵族孩子们穿上衬裙作为内衣，而且这种衬裙是不分男女的。在瓦莱丽・斯蒂尔的《内衣：一部文化史》中就曾写到16世纪以后的西方世界，为了给孩子们矫正身子，把小小的身躯绑进了紧身胸衣内。到了17世纪，女孩从两岁就开始穿小巧的紧身内衣，用以支撑身体，防止骨骼畸形，同时也是为了拥有纤纤细腰和丰满的胸部……男孩子也穿这种紧身胸衣，而且至少要穿到6岁，直到他们穿短裤为止。但事实上，这样坚硬的束身内衣对于发育成长中的儿童来讲无疑是有害的，我们从贺加斯的一幅肖像画《格雷厄姆家的孩子们》可以看出，那时的儿童的束身内衣款式就是成人紧身胸衣的缩小版，严重违背了孩子自然的形态特征，从图上所描绘的儿童形象，我们可以大胆猜测，那时的小孩肋骨可能已经变形或者错位。在约翰・布尔沃的《后天低能儿》一书中他引用帕尔的论述说：“那些少女或女孩子们的身体被窄小的内衣挤压变形了……这完全是母亲的愚蠢行为所致，她们希望把女儿的腰身尽可能地束细，即使抽出肋骨也在所不惜，结果人他们的身体变畸形了……她们的肺部和肌肉被挤在了一起……”也证实了这一点。

三、中西儿童内衣文化差异之根源

中西方内衣之所以存在如此大的差别，其根源既出于民族文化的特殊性，也有中西方社会看待儿童的不同态度。

1.民族文化的差异

中国服装文化是一种单源性的文化，在其形成过程中，与中国的巫觋和礼乐文化有密切的联系，注重形的内涵，具有浓厚的社会政治伦理倾向。在儿童内衣的发展进程中在其形式和装饰上都强调线形和纹饰的抽象寓意表达，透露出一种含蓄美。西方服装文化是一种多源性的文化，在其形成过程中，将服装视作一门特殊的人体艺术，注重形式，认为形式即内容。在其发展过程中，时代特征明显，风格变化昭然。在西方的服装史上，13世纪初期就已确立了立体三维的裁剪方法。而三维裁剪的发明使得紧身内衣的出现成为可能。从此，西方的内衣便逐渐从宽松合体变得越来越紧身。同时尽可能地利用内衣来塑造人们认为是最美的形体。尤其是16世纪以后，随着贵族妇女开始穿着鲸须紧身内衣的风潮，很多母亲为了让自己的女儿纤腰在握，便从小给他们穿上了紧身内衣。自那以后向紧身胸衣这种特殊的儿童内衣便在西方大行其道起来。

2.中西方社会看待儿童的不同态度

在18世纪之前的欧洲儿童一直穿着缩小版的成人内衣，极少有人关注他们身心的需要和发展。“人们不认为生育孩子是令人高兴的事情，一不受欢迎的怀孕和生育率很高，妇女们因为难产死去。5岁前死去的孩子占一半，剩下的孩子也只有一半能活到10岁。子女被看成‘小魔鬼’或‘原罪’。由于当时社会的平均寿命只有30岁，孩子们被迫尽快成熟。”漠不关心、有时是粗暴的养育方式，在各个家庭中普遍存在。上层社会的母亲在孩子出生后，就直接交给乳母抚养，下层的母亲们则忙于生计，无暇顾及孩子。在欧洲，17-18世纪造型夸张的巴洛克和洛可可风格的成人服装应用到儿童身体上，使他们看上去更像不能动的玩偶。很多肖像画显示，当时的小女孩儿穿着精美的丝质裙子，裙子用裙撑和衬裙高高地撑起。即使是男孩也要穿禁锢人体的胸衣，用蕾丝、缎带和其它装饰品装饰内衣，用以规范他们的举止，培养优雅的体态。

而在中国自古就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的传统。孩子多是福气的象征，所谓多予多福。在中国的传统观念里孩子都是善良的、弱小的，需要保护的，所以给孩子们穿着的服装不但要舒适、美观，还要有的祈福求平安的寓意，保佑他们长命百岁，或长大了有所作为。中国孩子们培养的儒雅、含蓄的气质，决不是以牺牲他们的健康为代价的。作为给孩子们贴身穿着的内衣，在款式上是绝不会束缚孩子们的，只是通过平面的装饰例如刺绣来传达父母对孩子美好的愿望，或者通过谐音来讨巧，例如蓝紫色的开裆裤，一条腿是蓝色，一条腿是紫色，取“拦子”的谐音，通过蓝紫裤的穿着，希望把孩子能够拦住，以免疾病等灾祸夺去孩子的性命，保佑孩子健康平安的成长。

四、结论

童装业最近几年受国际影响较大，尤其是童装内衣这样的细分市场盲目跟风的现象严重。中国传统儿童内衣设计在款式、色彩、功能等方面十分尊重和符合孩子自然的生长规律，其装饰在精神层面上传达了父母美好的期望。在学习借鉴传统儿童内衣设计方式、传承历史文化的基础上，注入新的活力，形成既具有中国文化特色又符合时代要求的设计将成为未来市场的主流。

参考文献：

[1](美)斯蒂尔著.师英译.内衣：一部文化史[M].天津：百花文艺出版社，2004.

[2]崔玉梅.童装设计[M].上海：东华大学出版社，2009.12.

篇3

“礼”是儒家文化的主要标志，唐代茶诗中即凸显出儒家的礼文化旨趣。唐代茶诗的出现，反映了唐代文人墨客对茶文化的情有独钟。诗以言志，唐代文人墨客在品茶、饮茶之时，将自己的品饮感受寄寓于诗歌中，将自己的旨趣、爱好以诗歌的形式予以表达，从而使儒家的礼仪在茶诗中得到了充分展示。唐代茶文化在传播的过程中，僧人曾起到了很大作用。文人与高僧大德在交往过程中结下不解之缘，他们彼此以诗会友、以诗言志，创作出大量诗歌。诗中有礼，以礼彰显出儒家之礼仪文化。

众所周知，儒家文化一直讲求仁、义、礼，并试图将之推广开来。“礼之用，和为贵”［1］，此言精当地说明了儒家文化的价值旨归。儒家所追求的文化发展目标，其终极价值指向是因礼而和。中国历来就有“礼仪之邦”的美誉，儒家文化讲求礼，唐诗中的茶文化充分体现了儒家文化的礼仪性、和谐性。如张籍的诗歌《和陆司业习静寄所知》：“幽室独焚香，清晨下未央。山开登竹阁，僧到出茶床。收拾新琴谱，封题旧药方。逍遥无别事，不似在班行。”［2］4328此诗即表明了儒家礼仪文化之价值旨归：唐代茶文化尤其发达，因之，唐代以茶待客的现象非常普遍，在喝茶的过程中，敬茶为客，待客以茶，其间彰显了儒家的礼仪文化。诗人以茶待客，体现的是敬茶人的热情、大方。同时，在诗人敬茶的过程中，彬彬有礼，凸显了敬茶之人（施礼）与饮茶之人（受礼）的和谐之美，并由茶礼到茶诗构成了完美的茶文化。再如白居易《曲生访宿》诗云“村家何所有，茶果迎来客”［2］4326，亦凸显了儒家的礼仪文化。其一，由白居易之诗可以管窥唐代待人以礼的茶文化的兴盛，在唐代不仅以茶待客，同时还配有茶果，凸显出唐代茶礼；其二，对来访客人敬之以茶，是一至高的礼仪，凸显了儒家礼仪文化的规约性，即茶文化凸显了儒家的礼文化，茶文化中蕴含着儒家之礼，由茶诗可以管窥儒家茶文化之礼事。在唐代，客人来了，小孩要以茶敬之，孩童均知茶事中所蕴含的礼文化。有唐以来，主人即使生病卧床，如若客人来访，亦要起床提供茶饮，以示对来客的尊重与敬意。如张籍的诗歌《赠姚合少府》：“病来辞赤县，案上有丹经。为客烧茶灶，教儿扫竹亭。诗成添旧卷，酒尽卧空瓶。阙下今遗逸，谁瞻隐士星。”［2］4326这首诗反映了主人卧病在床，客人来访之情形。虽是卧病在床，但是有客人来拜访，依然会起床泡茶敬客，以示主人的热情，体现出儒家文化以礼待人的特质。诗人在病重之时仍然要为访客“添炉烹雀舌”（刘禹锡《病中一二禅客见问因以谢之》）、“为客烧茶灶”，儒家的礼仪文化在烧茶、品茶的茶文化中得到了充分的彰显。

在中国传统文化发展史上，既有唐诗宋词之美誉，同时也有隋唐佛学之佳谈，诗歌与佛学是隋唐时期的显著特征。唐以降，文士与僧人的交往，以及以茶交友之风盛行，由此形成了独具特色的中国茶文化。因为“佛教的寺庙往往建筑在山水俱佳的名胜之地，这些地方是唐代诗人在现实生活中遇到挫折时的隐逸之所和心灵向往之地。也正因如此，唐代诗人就和僧徒结下了不解之缘，与僧徒交往的诗歌、题咏佛寺的作品，在唐诗中占有很大的比重”［3］。唐代饮茶之风盛行，尤其在文士和僧人之间。以茶待客，凸显了敬茶之人的热情，同时也彰显了文士和僧人之间的礼仪文明。如刘禹锡的《秋日过鸿举法师寺院，便送归江陵》：“看画长廊遍，寻僧一径幽。小池兼鹤净，古木带蝉秋。客至茶烟起，禽归讲席收。浮杯明日去，相望水悠悠。”［2］4026同样，陆龟蒙的《谢山泉》亦体现出了这样的礼仪文化：“决决春泉出洞霞，石坛封寄野人家。草堂尽日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”［2］4026在陆龟蒙的这首诗中，反映了作者待客以礼，亲自为客人煎茶的全过程，彰显了儒家的礼仪文化。唐代文人通过诗歌抒情，以表达儒家内在的道德文化底蕴，即表现出儒家文化的礼仪特色。在唐代茶诗中，除了体现儒家的礼仪旨归外，还凸显出佛教文化的禅悦旨归。

唐代茶诗中佛家的禅悦旨归

唐茶诗中之所以能够体现出佛家的禅悦旨归，是茶本身的功能使然：茶清淡甘甜，常饮茶可以提神、益思以及消除疲劳，让人之精力专注于本心，获得本心之旨归，这其中暗含着禅悦之趣。禅本身的意思为禅定，不为外物所扰，不为外物所动，即般若学所倡导的不执着于有，也不执著于无，倡导对待任何事物均要采取一种不即不离的态度。不执著于外物，如此才能获得禅机真谛，为此，禅宗提出了“无念为宗、无相为体、无住为本”三个基本命题，教化众生不要拘泥于外界事物，因为“于一切上，念念不住，即无缚也”［4］。这即是我们所说的超然于外物的一种释然情怀。这种情怀为文人墨客所吸纳，并通过茶诗来表达他们“随缘自适”的禅悦旨趣。“禅”本是佛教中国化的表现。禅之原初系“禅那”之简称，佛教经典中对禅是这样阐释的：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”［5］禅之心性之思即蕴含着“寂”，即通过内心世界的寂静，达到内心世界的谐和。禅宗讲求“悟”，“悟”有渐悟、顿悟之争。在中国化佛家中，无论是渐悟还是顿悟，其宗旨均是为了达到直指本心、见性成佛。唐代茶诗也体现了这种直指本心之悟，而悟性的获得即是因饮茶而起。茶的基本功能在于提神、益思、消除疲劳，让人之力量专注于本心，以获得本心之旨归。僧人可借茶消除疲劳，借茶来明心见性，达到至善的道德境界，获得人生之理，通过茶的恬淡而达到对万物的超然，从而提升“色即是空”的人生境界。佛教讲究“悟”，而饮茶能促使人有所妙悟，这种妙悟即在于悟人生之真谛，去人生之苦谛，达到最高境界。严羽在《沧浪诗话》中指出“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”［6］，揭示了禅道与茶诗在“悟”方面的异曲同工之妙。另一位茶诗大家吴海在《藏海诗话》中亦表明了这一态度：“凡作诗如参禅，须有悟门。”茶诗与禅文化具有可通约性，在唐代，一些有识之士常用茶诗来表达自己的那种安闲自然、淡泊宁静的心境。通过对茶诗的体悟，了解到人之生命与宇宙之谐和一致，使人获得一种超然的人生态度，不为外物所累，不为外物所迁，进而获得禅悦旨趣。

在中国哲学史上，隋唐时期主要是佛学之时代，也正因为如此，文人与僧人的交往在人之心性修养层面有着共同的话语体系。文人墨客与僧人在交往中，或多或少受到僧人的影响，他们在僧人身上寻找到生活的乐趣、人存在的意义和人生的真谛。文人墨客向往僧人的悠闲自在、清心寡欲和无牵无挂，艳羡僧人“共水将山过一生”（杜荀鹤《题道林寺》）的虚静生活，并由此获得人生的乐趣。唐代诸多茶诗均反映了诗人这种对禅悦生活的向往。如刘禹锡的诗歌《病中一二禅客见问，因以谢之》：“劳动诸贤者，同来问病夫。添炉烹雀舌，洒水净龙须。身是芭蕉喻，行须筇竹扶。医王有妙药，能乞一丸无。”［2］4028刘禹锡这首诗作于被贬之后，本来心情郁闷，又逢身体有恙，心情无疑是雪上加霜，但此时有远方禅客来探望他，受宠若惊中又感到极大安慰，于是煮茶待客，以上等茶招待客人，以表敬谢之意。作者在诗歌中盛赞这些禅客身心俱空，无忧无虑，手持筇竹，美若芭蕉，云游天下，真是神仙福气。此诗充分展示了唐代茶诗中的禅悦旨趣。再如唐代诗人李中的诗歌《寄庐山白大师》：“一秋同看月，无夜不论诗。泉美茶香异，堂深磬韵迟。”［2］4027诗人与僧人之间的那种和谐溢于诗中，展现了诗人和僧人以茶论诗、吟诗品茶，并在幽静的环境中获得精神上的满足与享受，最终达至天人合一的至高、至美境界。在品茶吟诗、吟诗品茶之时，诗人、僧人的心灵得到净化，人生境界在茶饮中得到升华，双方都在彼此的交流与沟通中获得人生的禅悦，所谓“世途烦嚣，诗人士大夫久处期间，则又不耐其扰，遂亦不得不往游禅林，借茶求静，暂解尘网”［7］。由品茶、喝茶而获得人生乐趣，称之为茶文化之禅悦，这即是唐代茶诗中所彰显的禅悦之旨趣。李泽厚说：“禅宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂热，更少激动昂扬的欢乐，而毋宁更为平宁安静。它不是追求在急剧的情感冲突中，在严重的罪感痛苦中获得解脱和超升，而毋宁更着重在平静如常的一般世俗生活中，特别是在与大自然的交往欣赏中，获得这种感受。比起那强烈刺激的痛苦与欢乐的交响乐，它更能似乎长久地保持某种诗意的温柔、牧歌的韵味。而它所达到的最高境界的愉悦也是一种似乎包括愉悦本身在内都消失融化了的那种异常淡远的心境。”［8］饮茶谈诗，以诗寄情，禅茶一味，唐代茶诗凸显了此种禅悦旨趣。诗人与僧人在交往的过程中，一方面是僧人对诗人的影响，这使得诗人在饮茶、品茶的过程中所创作的诗歌具有禅的属性与特征，使唐代诗人体会、享受到了禅悦的乐趣；另一方面，僧人也颇受诗人和诗歌意境的影响，使唐代僧人身上也有着诗人的气质与情操，因而更增添了唐代茶诗中的禅悦旨趣。

唐代茶诗中的道家隐逸旨趣

唐代茶诗不但尽显儒释的礼仪与禅悦旨趣，还彰显道家的隐逸旨趣。唐代茶诗中的道家隐逸旨趣也别有韵味。如果对中唐以后的诗歌进行发掘与整理，可以发现这一时期的部分唐诗彰显了文人的隐逸旨趣，这与当时特殊的历史条件息息相关。中唐以后，唐朝由盛转衰，各种矛盾与冲突日渐凸显，朝廷内部纷争不断，争权夺利，党羽斗争，弑父、弑君现象日益严重，这种社会现实使一些有识之士的入世情怀遭受打击，“遁世”之念不时涌现。诗以言志，诗人在创作过程中，将自己对现实的不满寄托于茶诗中。整体看来，中唐以后饮茶之风盛行，反衬出当时文人墨客消极遁世的思想。中唐以后的诗人，在茶诗中明确提出“中隐”这个概念，如白居易的《中隐》：“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱……人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”［2］4032白居易的这首诗，明确表达了文人的隐遁情怀。这首诗歌虽然不是茶诗，却表明了文人墨客对当时社会现状的不满与感伤，以致想要隐遁起来，逃避现实之难。显然，在当时环境下，文人还不能完全将自己对现实生活的不满表达出来，只能以诗言志，茶诗正反映了文人墨客的这一思想情怀。“中隐”是介于“大隐”与“小隐”之间的一种归隐，中隐能有效逃避现实间的混战与纷争，逃避对现实的不满。与儒家的入世情怀相反，“中隐”更多的是一种出世隐逸情怀。

“中隐”之价值功用，可从茶叶本身获得，因为茶本身的诸多特点与“隐”息息相关。首先从茶之色来看。茶之色为绿色，与自然之色一样，动物也常以绿色逃避天敌。由茶之色，唐代文人墨客浮想联翩，创作了不少诗歌，因为绿色能让人放松身心，平复心情，抛下烦恼，怡心养情，并让人进入到逍遥自在的境界之中。如诗人卢仝《玉川茶歌》中的“碧云引风吹不断，白花浮云凝碗面”［2］4066，即凸显了茶之色。此诗中，作者对茶的颜色、形状作了生动的描绘。诗人面对碧绿的茶园，回想起现实生活中的喧嚣，不禁产生暂时逃离现实、躲避现实之念头，渴望彼岸世界的幽静与安宁。再从茶之生长地域来看。茶树一般生活在幽静的高山坡地之中，且喜温好湿。文人墨客一般喜欢游山玩水，享受山水所带来的宁静与逍遥，如此才能激发自己的创作激情和灵感。文人的这一喜好与茶树的生长环境正好契合，同时也符合道家遁世的超然情怀。最后从茶之香来看。茶有淡淡的清香，甘甜中略带苦。一些文人在品味茶之“疏香”之时，能体会到君子之间淡如水的感觉，从而祛除自身张扬、狂躁之性情，在淡淡的人情中体悟出超然忘机和高雅脱俗，使人达到“疏”之境地。另外，茶之香甜中还带微苦，使人在成功之时不忘奋斗之苦，在享受之时不忘劳碌之苦。唐代诗人在品茶之时创作的一些茶诗，常常借茶之喻自己所向往的生活：幽静、清雅、恬淡，超然于世。如诗人韦应物在《喜园中茶生》曰：“洁性不可污，为饮涤尘烦。此物信灵味，本自出山原。聊因理郡馀，率尔植荒园。喜随众草长，得与幽人言。”［2］4132韦应物系隐逸诗人，此诗通过描绘茶的习性反映了他隐逸田园的情怀和不染尘俗的、恬静的生活态度。白居易在其诗歌《题施山人野居》中也借茶表达了自己隐遁的思想：“得道应无著，谋生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷风尘少，松斋日月长。高闲真是贵，何处觅侯王。”［2］4029在这首茶诗中，作者描绘了道家闲适的隐遁生活：白天插秧种田，晚上品味茶香，并借茶以明志，表明了文人墨客在乱世时所向往的生活，反映了道家的隐逸旨归。再如白居易的茶诗《食后》“食罢一觉睡，起来两瓯茶。举头望日影，已复西南斜。乐人惜日促，忧人厌年赊。无忧无乐者，长短任生涯。”［2］4037这是一首典型的茶诗。在诗中，作者借茶描绘了他所向往的隐逸生活：吃完饭后，小睡起床，手持茶碗，悠然自得。再如唐代诗僧皎然的诗歌《饮茶歌诮崔石使君》：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”［2］4033作者皎然既是僧人，同时也是诗人。诗中，好友送来了剡溪名茶，白色瓷盏里的茶汤如琼浆玉液，清香四溢，作者一饮二饮再饮后，仿佛进入了道家物我两忘的仙境，妙不可言。茶后仙境正是作者所说的仙人丹丘所追求的那种境界，在此神仙境界中，作者获得了心灵的超脱。唐代像白居易、皎然等借诗以言志的茶园诗人较多，通过茶诗，反映了这些文人恬静、淡雅的生活方式，以及道家的隐逸旨归。

篇4

《辞海》中是这样解释插画的：书刊中所插附的图画，有些印刷于正文间，有些用于插页，以便对正文中的内容进行补充，或提升文章的艺术欣赏水平。现代插画除了包括书刊中所插入的图画以外，还将插画视为一种具体的艺术形式，并在多个领域中得到了应用，已经成为当前极为流行的视觉传达方式之一。插画艺术使得越来越多的设计者认识到了“读图时代”中的抓住眼球经济的重要性，而要想在这个“读图时代”成功抢占先机，就必须在视觉符号中融入我国传统文化。我国五千年传统文化博大精深，因此，传统文化资源为我国插画设计提供了极具价值的灵感及创作来源。

插画设计与我国传统文化之间的关系

1.我国传统文化艺术是插画设计的基础

本质而言，插画设计同传统国画、壁画、版画等均存在着极近的血缘关系，但是，插画设计并不属于其中某一流派，而是独树一帜。若追溯其根源，其可能是传统绘画中的某个分支，无论是从最古老的壁画，还是民间版画，无不传承着我国传统文化的精髓。目前，正是我国插画设计发展的高速阶段，如何将我国传统文化艺术融入插画设计中已经成为摆在插画设计者面前的一个重大课题。传统文化与现代插画设计表面看似相互排斥，但本质正好相反。插画设计作为现代文化艺术中的一种，虽然不断转变风格，加快创新，但却无时无刻不在汲取我国传统文化的精髓。这恰恰体现了我国传统文化的魅力，虽然饱经时代更换之考验，却仍然能够展现其经久不衰的生命力。

2.插画设计是我国传统文化的延伸

我国传统文化为插画设计提供了基础，使得插画设计得到了持续的发展，二者之融合使得插画设计得以不断延伸。例如，传统工笔画与插画设计的融和，由于传统工笔画不强调空间感，因此，将其应用与插画设计中可谓恰到好处，与此同时，传统工笔画的装饰性为插画提供了意蕴深远的背景，不仅展现了传统工笔画淡雅、清新、质朴之感，更展现了插画的明艳、动感，使得我国传统文化的神韵与现代插画的时尚得到了有效的融合。例如，在张旺所创作的插画――《孙悟空》中，他采用水墨画进行渲染，同时，采用工笔画进行勾线与造型，以展现孙悟空这一玄幻角色，恰如其分地体现了插画设计与我国传统文化的融合。

3.插画设计中我国传统文化的应用

我国传统文化大体可分为如下两方面：一种是无形的非物质文化遗产，另一种是有形的物质文化遗产。其中，前者关乎精神层面，即我国传统文化所追求的平面、淡雅、不透视性，并将此意境作为表达目标，在展示意境气质的同时，体现国人独特而又不失厚重的审美；后者关乎物质层面，即大众所熟知的中国传统元素等。

传统节日文化的应用

在插画设计及创作过程中，设计者可以通过烟花爆竹、门神及灯笼的应用来使观众联想到我国的传统佳节――新年；也可以通过粽子、赛龙舟等的运用使大家联想到端午节；若运用了月饼、圆月、团圆、嫦娥等，则会使人立即联想到中秋佳节。此类由传统民族节日所衍生出来文化产物广受效仿，各地纷纷根据本地的民俗艺术展现不同的文化意义，诸如美食文化、服饰文化，甚至连当地少女出嫁所制嫁妆，传统建筑图腾艺术都成为极富特色的地域文化。由此可见，多民族所敬畏、信奉及遵循的影响力是难以估量的。当我们一次次地追溯设计的本源时，很少有人从一个国家或民族情感的角度深入进行思考，以探寻这些已深深积淀在大众心中的文化。

传统民间艺术的应用

随着信息技术的创新及应用，插画设计中也开始融入现代化科技元素，特别是在如今这个视觉艺术主流的时代，传统插画设计已经找到了新的改进方向，不少动画艺术纷纷进入插画设计领域，诸如米老鼠、唐老鸭以及阿凡达等，这些无一不体现了时代的创新及插画艺术创作手法上的提高，此种提高无疑意味着和传统文化之间的“一决高下”。不少设计者过于追求技术创新所带来的视觉感受，却忽视了作品想要传达的内涵及意义，使得作品脱离了大众的精神文化需求。因此，必须将新、旧艺术相结合，将传统民间艺术融入插画设计中，以体现插画艺术的真正价值，在向公众展示视觉美感的同时，传达出强大的精神文化力量。例如，“东方树叶”等广告，就是传统民间艺术应用的典范。

历史文化元素的应用

现代插画中古老绘制手法越来越少，更多的是一些矢量图，虽然为设计者提供了极大的方便，但却丢失了原本的视觉亲和力，丧失了传统元素的应用使得插画作品欠缺情感底蕴，同大众间产生了距离与隔阂。因此，在插画设计中可借鉴类似敦煌壁画等传统历史文化元素，以深厚的历史底蕴拉近和大众的距离。

结语

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关键词外宣 “感染”功能 信息信息处理 文化劝诱 翻译原则

中图分类号:H059文献标识码:A

中国入世给民族企业的发展带来了前所未有的机遇。民族企业若要做大做强,除了注重技术和管理等因素外,还应重视企业对外宣传的作用。但由于语言文化背景和东西方审美的差异,我国大部分民族企业外宣资料的英译中充满了各种各样的问题。很多译文将汉语中大量的意象和华丽词藻一一对外翻译,不仅使译文艰涩难懂,超越译文读者接受能力,译语文本中大量的自吹自擂,言过其实之辞,也难免令崇尚文以简约为美的西方读者厌恶,妨碍翻译目的的实现。

本文以功能翻译理论为依据,根据企业宣传的独特性,着重探讨了外宣文本的“感染”功能,并从冗余信息处理和文化劝诱这两个方面阐述了对外宣传文本感染功能的翻译原则和策略。本文认为,对外宣传汉译英应考虑“感染”文本类型的特点,充分考虑东西方文化差异,着眼译文在目的语文化中的预期效果,采取多种方法刺激潜在客户的购买欲望,以达到对产品的宣传和促销目的。企业外宣资料一般指凭借多种媒介,为企业和商家树立良好的商业形象并带来巨大经济效益,社会效益的各种活动,特作以下分析。

1 功能翻译理论中的语言功能、文本类型及翻译策略

由于语言文化背景及审美差异的障碍,企业宣传资料的英译仍存在较多问题,影响了西方文化对中华企业的接受。 企业外宣翻译旨在在目的语读者身上产生良好的宣传效果,为企业树立良好的商业形象, 诱发潜在客户购买欲,因此属于刺激接受者采取某种行动的“感染文本”。在翻译企业外宣文本时,要跨越目的语与源语之间存在的语言文化差异,运用变通的翻译方法,拉近与目的语读者的心理距离,使他们最大限度地产生对产品的认同感,达到积极良好的宣传效果,诱导更多的潜在客户。本文以功能翻译理论为依据,根据企业宣传的独特性,着重探讨外宣文本的“感染”功能,并从信息处理和文化处理这两个方面阐述了对外宣传文本感染功能的翻译原则和策略。

2 通过冗余信息处理实现“感染”功能

在企业外宣资料翻译时,译者首先应根据发起人所设定的翻译目的,对原语文本中的冗余信息进行适量增减,要进行译前改编。关注译文读者的接受能力,也是为了外宣资料翻译目的实现。可以这样说,实现翻译目的是外宣资料英译中冗余信息处理的终极标准,

3 通过文化劝诱实现“感染”功能

文化劝诱 ,即通过译文,读者被产品深深吸引,有了购物的欲望。为此,译者在翻译的过程中需重视使用多种语言修辞手段,充分发挥语言的效度,达到引导行动的目的。它是企业外宣翻译的最高层次和终极宣传效果,使客户由心动变为行动。

4 结语

综上所述, 根据企业宣传的独特性,着重探讨外宣文本的“感染”功能,并从信息处理和文化处理这两个方面阐述了对外宣传文本感染功能的翻译原则和策略。企业外宣的作用是“传递信息、展示特点、树立形象、激发需求、扩大销售”。 属于“感染”文本类型,实现译文读者的预期宣传效果是翻译作品应重点参照的准则。翻译中要采取各种不同的方法达到宣传效果,才能为企业争取到最大限度的经济利益,实现企业外宣资料翻译目标。

参考文献

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[8] 吴自选.电视新闻汉英翻译“信”的幅度[J].中国翻译,2004(6):29～32.

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【关键词】 文化差异 初中英语教学 运用

古往今来，文化的传承与发扬离不开语言这个传播媒介。作为一线的英语教育工作者，在日常的教学过程中慢慢地体会到了解中西方文化差异的重要性与必要性。众所周知，学生总是对外来事物充满好奇，每每涉及到异域风情与人文习俗等知识讲解时，学生们总是兴致勃勃，就连平时不怎么对英语课堂感兴趣的学生也会觉得兴趣盎然。怎么抓住这个契机，让学生在英语课堂上接受不同文化的洗礼，感受不同文化的氛围，激发学生学习英语的兴趣，提升英语的学习能力就成为了我们英语教师探究的动力源泉和重要目标。

1. 中西方文化差异在英语教学中的运用

记得大学时，我们都要学习《英美国家文化概况》这门课程，这足以说明英语学习者是有必要对西方文化有所了解的。

在我教授的人教版九年级的第十二单元You are supposed to shake hands这一单元中就非常灵巧的运用了中西方文化的差异。比如初次见面时在不同的国家和地区就会有着截然不同的文化习俗。学生们都知道在中国，我们的见面方式是握手。那么在其他国家会是怎样的呢？在此中西方文化差异的运用就体现得淋漓尽致。满足学生的好奇心，也开阔学生的视野，教师就可以好好介绍一下不同国家的风俗人情。如：在日本和韩国，人们的见面方式通常是鞠躬，巴西人是亲吻，美国人是握手。再譬如吃东西的方式也是截然不同的。在日本吃面条发出响声是有礼貌的，而在中国是不为大家接受的。在美国和法国，你不应该用手拿任何东西吃，哪怕是水果；而在印度吃饭是用手抓的。西方国家吃饭用的是刀和叉；中国人吃饭用的是碗和筷。西方人把盘子上的食物吃光是对主人的尊敬；而中国人却习惯留些食物以示“有余”。通过这些中西方文化差异的实例教学，学生对不同国家，不同民族的风土人情就有了大致的理解。对往后的英语学习与今后的日常生活都是有着非常重要的作用的。

2. 中西方文化差异在英语教学中的穿插

在人教版八年级上册的第八单元How do you make a banana milk shake？这一单元，就涉及到了中西方不同的节日与习俗。在讲授这一单元时，学生对中国的传统节日还是有一定的了解的，如中国的春节（the Spring Festival）、元宵节（Lantern Festival）、端午节（Dragon-boat Festival）和中秋节（Mid-autumn Day）。但是说到西方的传统节日，学生们了解的就屈指可数了。

怎样让学生了解相关的西方传统节日呢？在本单元的课文讲解中，我就带领学生领略了传统的西方节日――感恩节（Thanksgiving Day）。在中国是没有感恩节的。

如何让学生更加形象生动的理解感恩节呢？那就需要穿们中国传统的中秋节了。

两个节日有许多相似之处，便于学生理解与记忆。感恩节最初是源于人们对秋季食物丰收的感谢，在传统意义上是一个喜庆丰收、合家欢聚的重大节日；中秋节也源于对丰收的感谢，在中国许多地方有祭祀月亮，对月神表示感谢的习惯。时至今日，中秋节也是全家团圆，合家欢聚的重大节日。在此基础上让学生进一步掌握与之相关的内容就容易的多了。

比如书本上说的日期（date），感恩节是每年11月的第四个 星期四；中秋节则是每年阴历的八月十五。再比如在这个传统的重大节日会有什么不同的传统食物（traditional food）？课文中就向我们介绍了在感恩节如何制作传统主菜火鸡（turkey）；而我们的中秋节传统食物就是象征月亮的月饼（moon cake）。

在这一天人们会有些什么活动（activity）？在感恩节那天大多数美国人任然是通过在家里和他们的家人吃大餐来庆祝；在中国虽也有全家团聚的大餐，但还有一个更为重要的活动就是―吃月饼赏月。虽说本单元的重点是让学生学会如何描述过程，但在讲解这篇课文时，我把中西方文化的差异穿插在教学过程中，不仅仅活跃了课堂气氛，丰富了学生的知识，也让我的课更加的精彩。

3. 结束语

世界因不同而精彩，文化因不同而神奇。中国是一个文明古国，其文化源远流长。作为教育工作者，传承与发扬文明是我们的职责。语言是文化交流的桥梁，英语教师便是这座桥梁的修筑者。在实际教学中灵活运用文化差异，巧妙穿插文化差异让我们的课堂充满活力，让我们教师充满魅力。

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【关键词】传统婚恋观 跨国婚恋 跨文化交际

中美文化承载着各自民族不同的文化特色和文化信息，与自身的传统文化紧密相连、不可分割。中美传统婚恋观念的显著差异所引起的跨文化交际失败的案例屡见不鲜。这也给跨文化交际提出了新的课题。在愈来愈频繁的文化交流中，一方面，中美传统婚恋观在跨文化交际的背景下各自显露了自身的优缺点，并在文化互相渗透的融合中寻求着完善与统一；另一方面，跨国婚恋已成为交际中不容忽视的重要组成部分，却由于婚恋观念的差异，面临着激烈的民族文化冲突。我们必须正确把握中美不同民族在婚恋观念上的差异，并提出克服这些差异行之有效的方法，把它们正确地运用到跨文化交往的过程当中去，形成正确的交际策略，为我们跨文化交际的成功奠定坚实的基础。

一、中美传统婚恋观念差异及原因

由于东西方两种文化根源、历史背景、发展过程及其他方面的不同，中美文化存在着显著差异。美国社会张扬“个性”， 重视个人的权益和自由；而中国社会注重伦理生活， 注重人与人之间的相互依存关系。在中美文化中，传统婚姻观念是重要的组成部分。从对比中，我们可以发现中美恋爱观、婚姻观和家庭观的差异。

（一）恋爱观差异

1、恋爱目的

中国人恋爱是为了结婚，美国人恋爱是为了恋爱。

许多中国人都熟知这样一句网络语：一切不以结婚为目的的谈恋爱都是耍流氓。由此可见，在中国人传统观念里，谈恋爱的目的就是为了结婚。美国人把恋爱和结婚分的很开，只要两人相爱，便享受在一起的过程，一切顺其自然。有时候，他们反而惧怕结婚，因为爱情是浪漫的，婚姻是现实的。一旦与意中人步入婚姻殿堂，就要一起为生活中的牛奶和面包发愁，曾经在脑海中完美无缺的人，很可能会将自身的本质弱点暴露无遗，最后导致爱情的终结，所以西方有一句名言家喻户晓：“ Marriage is the tomb of love（婚姻是爱情的坟墓）”。

2、恋爱年龄

一方面，由于受传统文化的影响，中国人的恋爱年龄仅停留在一段生命时间。特别是中国女人，热恋时间往往限于十多岁到三十出头期间，这一段年龄非常宝贵，如果到四十岁以后还没有结婚，就被称为“人老珠黄”而很难恋爱了，所以中国女人要趁年轻的时候把自己嫁出去。而美国人却不同，美国人的恋爱期可以是整个人生，就算过了青春期也不着急。许多美国老头老太太，到六七十岁了，还在恋爱找对象，因此出现了所谓的“黄昏恋”。另一方面，美国人开始恋爱的年龄较早，许多人在中学就开始恋爱，而家长老师很少管。同样的情况出现在中国，则被视为早恋，家长往往会想办法把孩子拆开。有的家庭孩子上了大学也不允许恋爱，理由是要把精力放在学习上，等毕业后找到工作时才能谈。

3、表达方式

古往今来，中西方人的典型性格就各不相同。中国人崇尚的是一种含蓄美，喜欢言语委婉，形式谦虚低调。西方人与此截然不同。他们个性张扬，说话做事直截了当，不爱拐弯抹角。因此，面对真爱，中西方人表露真情的方式就很不相同。总的来说，对爱情的表达方式，中国含蓄而优雅，美国开放而绅士。

（二）婚姻观差异

美国人的婚姻观与中国人的婚姻观有着极大的不同。美国人认为：婚姻纯属个人私事，任何人不能干涉。中国的传统婚姻观，一般都讲百年好合，注重从一而终，所以都相当谨慎。

1、结婚目的

从传统观念上分析，美国人结婚是为了爱情，而中国人结婚更多的是为了家庭。中国人注重人际间相互依存的关系， 结婚绝不是简单的两个独立个体的结合。父母为儿子娶来媳妇， 表面看来是为儿子完婚， 其实是为整个家族娶媳妇。1男子娶妻主要是为了传宗接代、延续香火、孝敬父母， 是对家庭应尽的一种义务和责任。相比而言，美国人的观念显得更人性化。由于美国人信奉自由，崇尚的是个人主义，他们认为结婚就是两个单独个体的结合， 结婚是为自己，结婚是他们的个人权利而不是义务， 是一种形式而不是一种责任。

2、择偶方式

由于结婚目的的不同，中国婚姻的择偶建立在家庭条件和容貌之上，择偶标准是门当户对。几乎不考虑男女双方是否相爱，而看对方的家庭条件能否匹配得上，身高相貌要能过关。而美国更多建立在共同的兴趣爱好之上，美国人的择偶条件是：尊重、信任、兴趣。他们更重视价值观的趋同，性格是否适合、爱好是否相似，而不是外在的身高，相貌，年龄。因此有人形象地比喻：“对中国人来说，结婚更像一种商业活动，所以叫经营婚姻；而对于美国人而言，婚姻更像家家酒，爱到一起翻天覆地，不高兴了就一拍两散。2”

3、离婚态度

中国传统婚姻的双方在物质和精神上都是相互依存的，一旦结合，则很可能是一辈子，即使夫妻感情已经破裂，迫于社会、家庭施加过来的压力，以及考虑到经济因素，孩子的成长环境等，很多夫妻都会选择继续痛苦地生活在一起。相对于中国人对离婚消极回避的态度，美国人如果婚姻出现了裂痕，对离婚会积极很多。由于他们夫妻关系经济与精神上相对的独立性，以及社会文化对离婚的宽容性，面对婚姻中出现的危机，他们会坦然许多。据数据表明，1979年美国离婚率已达到53% ， 是美国历史上的离婚高峰。3这显示了中美传统婚恋观在离婚态度上的差异。

（三）家庭观差异

家庭价值观可以说是个人对于家庭事务所抱有的一种观点、态度或信念，它影响着个人经营家庭生活与家庭相关事务的决定。

1、夫妻关系

在中国，集体主义精神已经渗透到人们的感情生活中，夫妻之间保持着一种相互依赖的关系，不仅经济上物质共享，而且精神上互相支持，甚至不分你我。如果对方有什么事情自己不知道，就会以为对方离心离德，甚至是背叛。在美国，夫妻关系是平等的。他们的结合是自由的，是个人的权利，受到法律的规范，父母不敢干涉。美国夫妻双方虽然已经结婚，却是独立的个体，他们的结合非常理性。在结婚前，他们会先作财产公证，以免离婚后与对方的财产互相混淆。他们会尊重对方的隐私，夫妻之间都不过问那么细。美国的丈夫们并不喜欢一味迁就和顺从妻子，而要求对方尊重自己的个性。双方之间不仅在热恋期间会注重仪表，婚后依然如此。4

2、女性责任

中国有一句俗语：“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。”就是说中国古代女性出嫁后要遵循传统的美德，遵守三纲五常，对自己的丈夫绝对忠实，为家庭恪守妇道，投身于家庭，抚养好儿女，服侍好公婆，并做到尽善尽美。受传统文化观念的影响，中国女人结婚以后，会全身心承担家庭的责任，为家庭、丈夫和孩子奉献，甚至舍弃自己的工作。与中国女性相比，美国女性要轻松得多。美国女人结婚以后，也会认真承担家庭的责任，当孩子很小的时候做全职太太，当孩子大了以后，会继续工作。受独立文化的教育，美国女人对自身的自由和自我空间是有较多要求的，不会勉强和委屈自己。

（四）传统婚恋观念差异产生的主要原因

1、历史渊源的不同

中国是有 5000 年文化底蕴的千年古国，封建社会长达二三千年之久。传统的儒家文化对古代的婚姻家庭影响深厚。在儒家文化“大统一”思想的熏陶之下，两个家庭的融合不仅是夫妻二人单纯的结合，而是整个家庭所有成员参与的融合过程，汉代明确的“夫为妻纲” 、 “男外女内” 等伦理道德观念影响至今。 “父母之命，媒妁之言” 、“门当户对”更是延续了几千年的择偶方式，导致中国人在择偶过程中更多的考虑是外在条件而不是爱情。

相比中国，美国是个年轻的只有两百多年历史的国家，多种族，多文化，经济文化程度相对开放，民主自由，独立平等。从一开始就是以资本主义精神建国的，资产阶级自由、平等、博爱、追求个人成就和物质财富的观念深入人心，所以在婚姻观念上相对自由、开放、平等。

2、文化认同的不同

中国是集体主义为核心价值观的文化群体，个人利益应该服从集体利益，注重宽容的人际关系。中国家庭成员的行为观念大多数是以家庭这个小集体的利益为中心。中国受儒家思想的影响，家庭成员不是完全平等的，婚姻关系对夫妻双方都是重大的影响。在中国，婚姻已经不属于个人问题，它包含道德，责任，荣誉感等因素，所以中国人在择偶、离婚等方面更多地考虑了家庭因素。

美国社会文化以个人主义价值观为主导，个人利益是他们一切活动的目标，美国的家庭价值观中没有类似中国传统的父为子纲、夫为妻纲等观念，家庭成员之间强调自由平等，强调个人权利。

二、中美传统婚恋观念差异的启示

研究中美两国传统婚恋观的差异，主要就是为了使两个国家能从对方的传统婚恋观念的优势特点中获得启示，通过互相学习与融合，取长补短，以寻求中美婚恋观的互补、完善与统一。

在日后的文化交流与融合中，笔者建议中国人的恋爱观念应打破恋爱年龄的限制，尽量排除世俗的偏见，降低婚恋的功利性，以更加宽容的择偶方式去选择婚恋对象；夫妻之间建立情感依赖的同时要树立个体的独立意识，注重个体生命价值的体现；在女性责任上，希望部分中国家庭能对女性提出合适的责任要求，同时尊重婚姻中女性应有的工作、自由等权利。当然，笔者也建议美国人学习中国人对婚恋的责任感，对家庭的奉献精神，对离婚的慎重态度等。

此外，跨国婚恋的顺利实现，与中西文化互补、中美文化融合密切相关。跨国婚恋夫妻双方在跨国婚恋中要相互理解宽容各自民族文化的差异，共同寻找解决问题的最佳方案，将中美两国包含传统婚恋观在内的民族文化冲突得到最大限度的减少，使中美两国包含婚恋观在内的整体文化能走向更加完善、和谐、统一的轨道，那么跨国婚恋的顺利实现指日可待！

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在雅安市芦山县，学习考察组对“平安禾茂•和谐家园”法治工作站等地进行了实地调研，详细了解差异化法治工作站助推乡村振兴工作情况。芦山县探索建立了三室合一、三频共振、三化同步“三个三”基层依法治理模式，创新开展依法行政“账图模式”数据化工作，完善权责同构全新模式,强化权从法来、岗必依法、事由法定、人必依法，切实解决业务与法治结合不紧的问题，取得良好成效。

在成都市成华区，学习考察组对法治街区、万年场街道公共法律服务工作站、长天路社区法律之家、禁毒预防教育中心等地进行实地调研，深入学习成华区创新推进示范试点“九大难题”加快破解，创新推行公共法律服务融合发展“432”工作模式，创新实施人民调解“五化联动”改革试点，不断擦亮“法治街区”“智慧普法”“红色律所”法治工作品牌，创新推进“社区法律服务之家”建设等工作经验。

在成都市温江区，学习考察组参观了温江区人民法院、温江法治公园、万春司法所等地，在座谈会上深入学习交流了温江区法治文化建设主动统筹、主动融入、主动申报“三个主动”，提前介入、巧妙植入、统筹纳入“三个技巧”，线下变线上、独唱变合唱、宣传变实践“三个转变”的“三个三”经验做法。

在德阳市，学习考察组参观了德阳市公共法律服务中心、成都农村产权交易所德阳所、德阳市绵竹市年画馆、孝德镇司法所、九龙镇棚花村等地，深入学习成都农交所德阳所重点打造的闲置农房使用权流转“三书模式”，九龙镇棚花村创新推行“有事来协商·院坝协商”协事议商会，构建党委领导、政府支持、政协主导、各方参与的工作格局，谱写基层社会治理新篇章的好经验好做法。

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武当道茶历史悠久，品质上乘。2014年6月，农业部中国优质农产品开发服务协会（中国农产品协会）正式授予武当道茶为“中国第一文化名茶”称号。茶文化发展至现代，茶的社会功能更加突出，如以茶会友、以茶养性、以茶祭祀、以茶作禅、以茶旅游或以茶制药等。无论是文人的“琴棋书画诗酒茶”，还是百姓的“柴米油盐酱醋茶”，都离不开茶。这既反映出茶是一种雅俗共赏的文化，也体现出茶在中国人生活中的重要性。外国游客对此了解甚少，购买欲不强，原因是多方面的，但涉外导游的引导作用也不容小觑。在为国外旅客服务时，涉外导游如何准确传导武当道茶文化是个值得研究的课题。

一、准确传导武当道茶文化应与茶史相结合

陆羽《茶经》载：“茶为之饮，发乎神农氏。”但神农时期，人们饮茶是为了治病。在公元前的周朝初期就有吃茶叶的生活习惯。西周初年涉及茶事的历史文献：（1）《诗经》云：“采荼薪樗，食我农夫。”（2）《礼记・地官》记载西周宫廷里已设置了“掌荼官”，来司掌宫廷茶事与以茶祭祀宗庙等礼仪活动。（3）《华样国志・巴志》记载1066年武王伐纣时，巴蜀部落首领已将茶叶作为贡品敬献西周王室。（4）《尚书・顾命》里记载了周成王的遗嘱“王三宿、三祭、三诧”。周成王临终嘱托周康王在祭祀三王（指周文王、武王和成王本人）时，不是以“三牺”（牛、羊、豕）祭、酒祭，而是要以茶代酒“三祭、三诧”。这说明茶在西周帝王心目中是“圣洁的灵物”。在汉朝，僧侣坐禅时饮茶提神。而魏晋南北朝，茶自长江流域向北方普及。隋唐时代，出现了茶馆、茶宴和茶会，世界上第一部茶文化专著《茶经》问世，人们对茶的认识有了进一步的提高，“荼”字向“茶”字演变。茶是木本植物，人们就把代表草本植物的“荼”改为代表木本植物的“茶”。唐朝时期多是饼茶，采用“煮茶”的方式。饼茶是将茶的嫩叶蒸烂，捣成泥状，压实成块，制成饼状，然后风干。吃的时候要先将茶块敲下，碾碎，用筛网筛出小颗粒，放到器皿中煮。煮的时候加点精盐，目的是去除茶汤中的泡沫以及表面的一层水膜。而宋朝的时候，采用“点茶”的方式，碾茶为末，注之以汤，以筅击拂。明朝时，除茶马政策中便于运输的砖茶外，饼茶已完全退出了市场，散茶则大为流行。为了追求茶的真味，人们不再煮茶或点茶，甚至茶汤中也不添加盐或姜末等调味品，一直到现在。到了清朝，茶文化进一步发展，戏曲、曲艺进入茶馆表演。

茶的各种异名、别称或雅号也体现出中国茶文化历史悠久、博大精深。异名、别称或雅号有荼、、F、J、茗、“不夜侯”、“清友”、“涤烦子”、“余甘氏”、“消毒臣”、“清风使”、“酪奴”、“森伯”、"苦口师"等。1）“荼”（tu），“荼”字，最早见于《诗经》。最早明确“荼”字包含有茶的意义的是《尔雅》，今呼早采者为荼，晚取者为茗，蜀人名之苦荼。2）（jia），是从木的古“茶”字，指茶树。3）F（chuan），从草，是专指晚采的茶叶。4）J（she），是古时四川西部茶的俗语。5）茗（ming），据说是云南某地区的“茶”之土音，大约在东汉时用来表示茶，现与“茶”通用，为茶的雅称。

涉外导游对茶史知识的介绍可以让外国游客了解到茶在中国悠久的历史和丰富的文化。大量有关茶的词语虽然有的已不再使用，但它们极大地丰富了汉语同义词，满足了语言交际上复杂性和灵活性的需求。

二、准确传导武当道茶文化应与古代道茶相结合

武当古代道茶为骞林茶，采自骞林树，骞林树又名芳骞树。茶名骞林，表明这是一种仙茶，意为喝了这种茶就可以成仙升天。骞有驽马、马腹病、亏损、惊惧、昂首、飞起等含义。骞林茶如果和道家、道教“饮茶成仙”、“饮茶似仙”的思想联系起来，则骞为飞举之义。

元人罗霆震在《武当纪胜集》中有对骞林树的歌咏：“七宝林中上界奇，枝枝翡翠叶琉璃。若非大顶居天上，安得灵根独有之。”元刘道明《武当福地总真集》记载“武当有二，大顶与五龙接待庵涧滨”。意思是武当山总共有两棵，金顶上一棵，五龙接待庵涧滨一棵。《敕建大岳太和山志》记载了明代永乐年间大建武当山宫庙玄天上帝瑞应事迹，其中有“骞林应祥”的情景。《湖北茶史简述》说，史载武当山陈善于弘治二年（1489年），复贡骞林叶茶，供明王朝宗室享用。1561年成书的《明一统志》：“谓骞林叶，太和山出。”明王象晋（1561～1653年）编著《群芳谱》云：“太和山（今武当山）出骞林茶，初泡极苦涩，至三四泡，清香特异，人以为茶宝。”《清一统志》：“武昌府、宜昌府、施南府皆土贡茶。襄阳府土贡骞林叶茶。”吴承恩（1501-1582年）在《西游记》第九十回“师狮授受同归一，盗道缠禅静九灵”描写“东极妙岩宫”时也出现了“骞林”。

湖北工业职业技术学院的李晓梅副教授认为武当山野外自然生长的骞林茶古树才是宋、元、明、清代典籍里记载的当地茶树――骞林树。武当骞林古茶树数量极少，是世界上稀有的珍贵植物。因此，她建议以政府部门的名义做护栏加以保护，申请国家古树名木保护，成立武当山骞林茶种原保护区，并繁殖抚育骞林茶人工园[2]。

涉外导游对武当古代道茶的讲解让外国游客了解到武当道茶史，以及中国政府正采取积极措施加大对武当古代道茶的保护，消除外国游客对中国政府的某些误解和偏见。

三、准确传导武当道茶文化应与宗教相结合

茶与宗教的关系一直很密切。茶字被解读为“人在草木中”。中国人发现并利用了茶，认为它采天地之灵气，吸日月之精华，可成为人类与天地沟通的媒介，所以大约在魏晋时期，茶的精神内涵开始得到提升。

儒家在中国茶文化中融入了中庸和仁礼的思想。他们主张以茶雅志，通过饮茶沟通思想、增进了解、促进和谐和表达敬意。南北朝时，茶已用于祭礼。在民间，“以茶代酒”和“客来敬茶”成为中华民族传统礼仪。

茶禅结合主要原因是茶可助禅。僧侣长时间坐禅容易疲劳，而茶可生津提神，因此茶与佛教结合在一起。之后，佛教僧侣认为茶苦中带甜，而且茶汤清淡洁净，适合佛教提倡的寂静淡泊的人生态度，加上饮茶有助于参禅悟道，于是把禅的哲学精神与茶结合起来，加以发挥提炼，最后终于形成禅茶一味的理念[3]。

道家品茶主要从养生的目的出发：一是为了追求空灵精神境界;二是为了修炼，增强体质，长生不老。道士们饮茶的方式自在随意，既不像佛教执着于精神追求，也不像儒家那样礼仪繁琐。陆羽所著的《茶经》，也受到了道家思想和道教文化的影响。“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人”，这与道教崇尚简朴的理念相符合。陆羽设计的风炉，亦贯穿了易经八卦和阴阳五行学说。风炉有三足，一足铸“坎上巽下离于中”，一足铸“体均五行去百疾”。前者为煮茶的原理，后者为饮茶的功效。风炉厚三分，缘阔九分，六分虚中。三、六、九也是道家喜爱的“易数”[4]。由此可见，道家对陆羽茶道思想的影响。

涉外导游把武当道茶与宗教联系起来，并进行比较，让外国游客体会到：儒家以茶养廉，道家以茶求静，佛学以茶助禅。在不同的宗教里，茶的精神内涵都超出了其本身的物质层面[3]。

四、准确传导武当道茶文化应进行中西文化比较

武当山的外国游客以新加坡和欧美为主导。对来自不同地区或国家的人们传播武当道茶文化时，要了解客源国或地区的茶文化，进行比较，加强针对性，吸引游客的注意力。

比如针对来自新加坡的游客应了解新加坡最具特色的为“长茶（stretchedtea）”。把泡好的红茶加些牛奶，然后把奶茶倒进罐子里，然后一边拿着空杯子，一手倒茶，两手相距1米左右，来回倒7次，故称长茶。在新加坡喝茶与在英国不一样。在英国喝茶是以茶为主，佐之以一些饼干和小三明治。在新加坡喝下午茶则是以吃为主，从印度式的煎蛋饼到中国的广式点心，花样繁多，而茶的好坏却不十分重要。新加坡还有一个特色是肉骨茶，其实就是中药排骨汤：排骨和各种上等中药一起煲到软熟。那明明是汤，为什么叫茶呢？因为在吃肉喝汤的同时，必须以茶解腻，吃还是占主要地位。

正统的西方“茶饮”文化以英国为首。在英国，饮茶已成为生活的一部分，有早茶、午茶和晚茶之分。英式下午茶通常在下午4-5点钟。英国民谣称：“当时钟敲响四下时，世上的一切瞬间都为茶而停。”正统的英式下午茶通常要搭配三层甜点，口味由淡而重，由咸而甜。取用顺序从底层逐渐往上，先吃最底层容易饱腹的三明治和松饼，然后是第二层的蛋糕等甜点，最后是第三层的水果饼干等小点。英国人通常喜欢喝红茶（blacktea），传统的饮茶方式为热饮。现在英国人多饮用袋泡茶，因为它不仅方便快捷，而且茶叶品种多。英国的袋泡茶多选自印度阿萨姆、斯里兰卡、肯尼亚等地红茶调制而成（比例为40%斯里兰卡茶、30%肯尼亚茶、30%阿萨姆茶），集斯里兰卡茶的口感、阿萨姆茶的浓度和肯尼亚茶的色泽于一体[5]。

针对来自美国的游客，导游应了解美国茶往往都是袋泡茶、速溶茶、混合冰茶粉，或罐装、或瓶装，所以大多数美国人不太重视茶叶的外形，爱饮冰茶不爱饮热茶。美国的冰茶品种繁多，既有红茶，也有绿茶，既有加糖的，也有无糖的，既有加果味香料的，也有纯粹茶味的。美国威廉・乌克斯编著的《茶叶全书》，于1935年出版，被认为世界茶史三大名著之一（另外两部是中国陆羽的《茶经》，日本荣西禅师的《吃茶养生记》）。这位酷爱茶叶的美国学者对他的同胞并没有起到很大的影响，美国只是在近10年，对绿茶的需求才增加了一倍多。原因是战后出生的一代咖啡拥趸者希望寻求一种含有少量咖啡因并可延年益寿的饮品。美国茶饮以凉为主，不带任何茶叶痕迹，便没有中国茶沏出的那种品味，那种温馨，那种悠闲，喝茶的情调也大打折扣[6]。

德国人的花茶是用各种花瓣加上苹果、山楂等果干制成的，里面没有一片茶叶。中国花茶讲究花味之香远，德国花茶追求花瓣之真实[7]。

涉外导游进行中西茶文化的比较可以让外国游客意识到：西方人只是为饮茶而饮茶，而武当道茶具有丰富的文化内涵。人们从饮茶中感悟人生的真谛，体会人生的乐趣，并把它上升到天地自然一体的哲学高度。

五、结语

作为一名涉外导游，要准确传导武当道茶文化，不仅要与茶史、古代道茶、宗教相结合，还要有针对性地进行中西茶文化比较。这样才能激发外国游客的兴趣，有效地传播武当道茶文化，让武当道茶文化走出湖北，走出中国，走向世界。

[参考文献]

[1]马耀峰，李旭.中国入境旅客旅游选择模式研究[J].西北大学学报，2003（5）.

[2]李晓梅，赖贤宗.关于武当骞林古茶树现存状况的考察与保护建议[J].汉口学院学报，2014，（1）.

[3]郭丹英.儒、道、佛与中国茶文化[J].茶叶，2006，（1）.

[4]胡长春.道教与中国茶文化[J].农业考古，2006，（5）.

[5]贾雯：英国茶文化及其影响[D].南京：南京师范大学，2008.

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藏族所居的青藏高原地区，平均海拔3500米以上，素不产茶。为什么藏族却对茶情有独钟，饮茶蔚然成风呢？历史证明：一种社会生活习惯和一种民族习俗的形成，总是离不开其所处环境的物质条件以及人们生活对这种习惯的共同需要。藏族饮茶之习的形成正是这样。一方面，藏族所居的地方高寒、缺氧、干燥；其膳食以糌粑、牛羊肉为主，缺少蔬茶。而茶叶中富含维生素、微量元素及单宁酸、茶碱等成份，具有清热、解毒、润燥、利尿等功能，可弥补其膳食结构的不足，正所谓“以其腥肉之食，非茶不消；青稞之热，非茶不解”②。因此，藏族对茶有必然的需求；另方面，藏区虽不产茶，但与其毗邻的四川、云南等地却是盛产茶叶之乡，由于藏区很早就成为中国的一部分，青藏高原与内地长期保持着紧密的经济交流互补关系。千百年来四川、云南所产之茶源源不断地输入藏区，完全满足能藏族人民之需。而藏区的土特产品也随着茶叶输藏的贸易被传输到内地，弥补了内地所缺。于是一条以茶叶贸易为主的交通线，在藏汉民族商贩、背伕、驮隊、马帮的劈荆斩棘努力下，在历代中央政府的支持下，被开辟出来。它像一条绿色的飄带，横亘于青藏高原与川、滇之间，蜿蜒曲折于世界屋脊之上。穿过祟山峻岭、峽江长河，越过皑皑雪原、茫茫草地，像一条剪不断的纽带，把内地与藏区相连接；似一座跨越时空的金桥，把汉藏民族的兄弟情谊传送。由于唐代以来这种贸易关系主要是以内地之茶与藏区之马进行交换的形式进行，故历史上称之为“茶马互市”，或“茶马贸易”。伴随这一贸易而开通的商道，也就被称为“茶马古道”。但事实上，随着与祖国统一关系的加強，汉藏贸易的发展，“茶马互市”的内容早已不限于茶和马，藏区的羊毛、皮张、药材、矿产等土特产和内地的布匹，锦缎、五金、日用百货等也都是互市的商品。

历史上的茶马古道并不只一条，而是一个庞大的交通网络。它是以川藏道、滇藏道与青藏道（甘青道）三条大道为主线，辅以众多的支线、附线构成的道路系统。地跨川、滇、青、藏，向外延伸至南亚、西亚、中亚和东南亚，远达欧洲。三条大道中，以川藏道开通最早，运输量最大，历史作用较大。本文仅就川藏茶马古道论述，它道则非本文所及。

一、川藏茶马古道的形成与路线

（一）、早期的茶马古道

四川古称“天府”，是中国茶的原产地。早在两千多年前的西汉时期，四川已将茶作为商品进行贸易③。当时，蜀郡的商人们常以本地特产与大渡河外的牦（旄）牛夷邛、莋等部交换牦牛、莋马等物。茶作为蜀之特产应也在交换物之中。这一时期进行商贸交换的道路古称“牦（旄）牛道”，它可算是最早的“茶马古道”。其路线是：由成都出发，经临邛（邛崍）、雅安、严道（荣经），逾大相岭，至旄牛县（汉源），然后过飞越岭、化林坪至沈村（西汉沈黎郡郡治地），渡大渡河，经磨西，至木雅草原（今康定县新都桥、塔工一带）的旄牛王部中心。沈村是进行交易的口岸。不过，这时饮茶之习在我国尚未普遍形成，茶叶在内地还主要是作为药物被人们使用④。价高量少，尚不可能被藏区大量使用。输入藏区的茶，这时数量有限。

（二）、唐宋时的茶马古道

唐代，吐蕃兴起于青藏高原后，大力吸取周边地区的先进文化。特别是伴随文成、金城公主下嫁而兴起的唐蕃政治、经济、文化大交流，使吐蕃出现“渐慕华风”的社会风气。唐人饮茶之习也被传入吐蕃，逐渐成为上层人士和寺院僧侶的风习。唐人陸羽的《茶经》记载：茶在唐代有五种名称，“一曰茶，二曰槚，三曰莈，四曰茗，五曰荈”。“其味甘，槚也；不甘而苦，荈也；啜苦咽甘，茶也”。藏语称茶为“槚”（ja），显然是借用了唐时汉语对茶的称呼。可证茶叶是唐时开始大量输入藏区的。

不过，茶传入吐蕃之初，仍仅仅是被作为一种珍贵的医疗保健品在吐蕃王室中使用。并未作为一种日常饮料。这在藏、汉文史料中都可找到印证：藏文史籍《汉藏文书》中记载，松赞干布的曾孙都松莽布支（670－704在位）原先体弱多病，后来用茶治疗，很快恢复了健康⑤。唐代汉文史籍《国史补》记载：唐德宗时，常鲁公出使吐蕃，闲时在帐中烹茶，吐蕃赞普见到后十分奇怪，“赞普问曰：‘此为何物？’鲁公曰：‘涤烦疗渴，所谓茶也。’赞普曰：‘我此亦有。’遂命出之，以指曰：‘此寿州者，此舒州者，此顾渚者，此蕲门者，此昌明者，此灉湖者’”⑥。考寿州、舒州在皖，顾渚在浙，蕲门在鄂，昌明在蜀，灉湖在湘。都是唐代名茶产地。赞普虽拥有中原这些最名贵的茶，但却不晓其烹饮之法。由此证明：吐蕃在7世纪时已从内地得到有不少茶叶，但当时主要为王室所拥有，作为保健品使用；还不懂烹茶之法，尚未形成饮茶的社会生活习惯。

根据史料记载，内地饮茶之习也是在唐玄宗开元年间才开始形成。唐人封演在其《见闻录》中记载：开元中佛教禅宗盛行，僧人坐禅“务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此辗转相仿效，遂成（社会）风俗”⑦。随着唐蕃之间的交往增强，特别是内地的大量禅僧相继到吐蕃传法或经由吐蕃去天竺求法，使这种饮茶习俗也传播到藏地。自9世纪初热巴巾规定“七户养一僧”后，藏地僧人再不需要从事生产劳动，对于每日长时间坐静诵经的藏僧来说，汉僧的饮茶之习此时更具有了效法的价值，它不仅能达到“破睡”、“涤烦疗渴”的生理方面的功效，而且能给这些僧人单调孤寂的生活以心理上的慰藉。因此，饮茶的风气首先在藏地僧人和寺庙中蔓延开来，烹茶之艺也在僧人中首先讲究起来。藏史称：“对于饮茶最为精通的是汉地的和尚，后来噶米王向和尚学会了烹茶，米扎衮布又向噶米王学会了烹茶，这以后便依次传了下来”⑧。正说明最初把烹茶、饮茶的生活方式传入吐蕃的是来自汉地的僧人。

9世纪中，朗达玛开展“灭佛”后，寺院被毁，僧人被迫还俗。融入民间的僧人，将他们的饮茶习惯传播于人民大众中。加之，晚唐以后，唐蕃关系进入了一个较稳定的和平友好共处时期。由于“安史之乱”对内地农业严重破坏，唐朝需要从藏区长期输入马、牛，便以缣（丝织品）、茶等物与吐蕃市易。从而使双方间官方和民间的贸易都大大活跃起来，不仅在陇、蜀、洮、岷一带出现了官方开办的市易区，民间贸易渠道也发展起来。大量价格较低廉的茶输入藏区，为藏区普通民众饮茶创造了条件，从那以后，饮茶作为一种全社会、全民族的共同习俗，便自然而然地在藏族中逐渐形成了。

五代及宋时，内地战乱频仍，需要从藏区采购很多战马，同时，中央政府为了籍助茶叶贸易加強与藏区各部路的政治关系。于是正式建立起了“以茶易马”的互市制度，使茶叶输藏成为政府专门管理的一项重大国策，从而保证了茶叶能长期、稳定地供应藏区，推动了藏族社会饮茶之习的发展。茶马古道亦随之有了较大的展拓。

唐宋时期的茶马大道主要为“青藏道”，即通常所说的“唐蕃古道”。唐蕃古道在前期主要是一条政治交往之路，后期则成为汉藏贸易进行茶马互市的主要通道。这条道路东起关中地区，经过青海，从四川西北角的邓玛（原邓柯县），过金沙江，经昌都地区、那曲地区至拉萨（逻些）。唐时，互市未限定口岸。宋朝则在熙、河、兰、湟、庆等州设置专门的茶马互市的市场，实行茶叶专卖的“引岸”制度。这一时期虽在四川的黎（汉源）、雅（雅安）亦设立茶马互市口岸，专门供应康区茶叶。但由于当时所易三马的主要产自青海一带，故大量的川茶是从川西的邛崃、名山、雅安和乐山等地经成都、灌县（都江堰）、松州（松潘），过甘南，输入青海东南部，然后分运至、青海各地。这条茶道一直延续至今，经由这路输往藏区的川茶被称为“西路茶”。

（三）、明清时的茶马古道

元代，正式纳入祖国版图，为发展与内地之间的交通，元政府在藏区大兴驿站，于朵甘思境内建立19处驿站，从而使四川西部与间的茶马大道大大延伸。明朝特别重视茶在安定藏区、促进国家统一中的作用，政府制定了关于藏区用茶的生产、销售、贩运、税收、价格，质量、监察的一系列法规和制度，限制入藏销售数量，抑制茶商投机倒把。由于朝廷对朝贡者不仅厚赏崇封、赏赐“食茶”，还允其在内地采购限额外的茶叶。从而使藏区宗教上层、地方首领，纷纷朝贡求封，有的直接奏称“今来进贡，专讨食茶”⑨；返回时总是“茶驮成群，络绎于道”。为了加強与长河西、朵甘思各部的关系，缩短运距、方便茶运，明太祖命四川官府劈山开道，开辟了自碉门（天全）经昂州（岩州，今泸定岚安镇）逾大渡河至长河西（康定）的“碉门路”茶道，并于昂州设卫，驻军以保护茶道畅通。成化六年（1476），又规定乌思藏、朵甘思各部朝贡必须从“四川路”来京。于是，四川不仅是边茶的主要生产地，而且成为了“茶马互市”的最主要贸易区。形成了黎、雅、碉门、岩州、松潘五大茶市口岸。

明代川藏茶道分为“南路”（黎碉道）和“西路”（松茂道）两条。“南路”茶道中，由雅州至打箭炉段又分为两路：一路由雅安经荣经，逾大相岭至黎州，经泸定沈村、磨西，越雅加埂至打箭炉，因其是自秦汉以来就已存在的大道，故名为“大路”；另一条是自雅安经天全两河口，越马鞍山（二郎山），经昂州，过大渡河，至打箭炉。因系山间小道，故又称为“小路”。由这两条路上运输的茶，分别被称为“大路茶”与“小路茶”。自打箭炉至的茶道路线是：打箭炉北行，经道孚、章古（炉霍）、甘孜，由中扎科、浪多、柯洛洞、林葱（原邓柯县）至卡松渡过金沙江，经纳夺、江达至昌都。然后经类乌齐、三十九族地区（丁青、巴青、索县等地），至拉萨。由于这条路所经大部分地区为草原，适合大群驮隊行住，故自明至清，一直是川藏茶商驮隊喜走之路。“西路”茶道由灌县沿岷江上行，过茂县、松潘、若尔盖经甘南至河州、岷州，转输入青海。

清代，四川在治藏中的作用大大提高，驻藏的官员、派遣的戍军、所需之粮饷，基本上都由四川揀派、供应。四川与关系的密切，进一步推动了川藏的“茶马贸易”。不过这一贸易已不再是“以茶易马”，而是以茶为主，包括土产、百货等各种物资的全面的汉藏贸易。康熙四十一年（1702年），在打箭炉（康定）设立茶关。之后，又于大渡河上建泸定桥，开辟直达打箭炉的“瓦斯沟路”。打箭炉成为了川茶输藏的集散地和川藏茶马大道的交通枢纽。康熙五十七年，为平定准噶尔乱藏，开辟了自打箭炉经里塘、巴塘、江卡（芒康）、察雅至昌都的川藏南路大道，沿途设立粮台、塘铺。由于这条路主要供驻藏官兵和输藏粮饷来往使用，故习惯上称之为“川藏官道”。但实际上此道也经常是茶商驮队行经之路；而由打箭炉经道孚、甘孜、德格、江达至昌都的茶马古道，则习惯上被称为“川藏商道”。两道汇合于昌都。由昌都起又分为“草地路”和“硕达洛松大道”两路，至拉萨汇合。“硕达洛松大道”由昌都经洛隆宗、边坝、工布江达、墨竹工卡至拉萨；“草地路”即上述的由昌都经三十九族至拉萨的古代茶道。昌都是两条川藏茶道的汇合点，也是滇藏、青藏交通的总枢纽，因而成为茶马古道上的又一重要口岸。

二、茶马古道的历史作用与现代功能

茶马古道的历史作用主要有以下四点：

1、茶马古道是一条政治、经济纽带。促进了与祖国的统一和藏汉人民唇齿相依、不可分离的亲密关系。通过这条古道，不仅使藏区人民获得了生活中不可或缺的茶和其他内地出产的物品，弥补了藏区所缺，满足了藏区人民所需。而且让长期处于比较封闭环境的藏区打开了门户，将藏区的各种土特产介绍给内地。形成了一种持久地互补互利经济关系。这种互补关系使藏汉民族形成了在经济上相依相成，互相离不开的格局。由此而进一步推动了藏区与祖国的统一，藏、汉民族的团结。在历史上，宋朝、明朝尽管未在藏区驻扎一兵一卒，但却始终与藏区保持不可分割的关系，令藏区各部归服，心向统一。其中茶马古道发挥了最重要的作用。

2、茶马古道带动了藏区社会经济的发展。沿着这条道路、伴随茶马贸易不仅大量内地的工农业产品被传入藏区丰富了藏区的物资生活，而且内地的先进工艺、科技和能工巧匠也由此进入藏区，推动了藏区经济的发展。例如因茶叶运输的需要，内地的制革技术传入藏区，使藏区的皮革加工工业发展起来；又如因商贸的发展，内地的淘金、种菜、建筑、金银加工等技术和技工大量经由此道输入，推动了藏区农作技术、采金技术和手工业的发展。同时，由于交易物品的扩展，藏区的虫草、贝母、大黄、秦芄等药材被开发出来，卡垫、毪子和民族手工艺品生产也被带动起来，有了很大的发展。据统计，宋代四川产茶3000万斤，其中一半经由茶马古道运往了藏区。明代经由黎雅、碉门口岸交易的川茶达3万引，占全川茶引的80％以上。清代经打箭炉出关的川茶每年达1400万斤以上。同时，大批的藏区土特产也经由此路输出。据1934年统计，由康定入关输向内地的有麝香4000斤、虫草30000斤、羊毛5500000斤、毪子60000多根等，共值银400余万两⑩。可见汉藏贸易规模之大。在这一贸易的带动下，藏区商业活动迅速兴起，出现了一批著名的藏商，如“邦达仓”、“三多仓”、“日升仓”等（仓，藏语意为家。这里用作商号）；出现了集客栈、商店、中介机构为一身的特殊经济机构－－锅庄。康巴处于条大道的中心，受这种环境的熏陶，最早改变了重农轻商的观念，养成了经商的习惯。康巴商人的精明能干，由此远近闻名。

3、促进了藏区城镇的兴起和发展。茶马古道上的许多交易市场和驮隊、商旅的集散地、食宿点，在长期的商贸活动中，逐渐形成为居民幅凑的市镇。促进了藏区社会的城镇化发展。如打箭炉在元代尚为荒凉的山沟。明代开碉门、岩州茶马道后，这里逐渐成对大渡河以西各驮隊集散之地，清代开瓦斯沟路，建泸定桥，于其地设茶关后，迅速成为“汉番幅凑，商贾云集”的商业城市。和关外各地的驮队络绎不绝地来往于此，全国各地的商人在这里齐集。形成了以专业经营的茶叶帮，专营黄金、麝香的金香帮，专营布匹、哈达的邛布帮，专营药材的山药帮，专营绸缎、皮张的府货帮，专营菜食的干菜帮，以及专营鸦片、杂货的云南帮等。出现了48家锅庄，32家茶号以及数十家经营不同商品的商号。兴起了缝茶、制革、饮食、五金等新兴产业。民居、店铺、医院、学校、官署、街道纷纷建立，形成为一座闻名中外的繁荣热闹的“溜溜的城”。又如昌都由于是川藏、滇藏、青藏三条茶马古道的交通枢纽和物资集散地。亦随着茶马贸易的发展而成为康区重镇和汉藏贸易的又一中心。

4、沟通了藏族与汉族和其他民族的文化交流。茶马贸易的兴起使大量藏区商旅、贡使有机会深入祖国内地；同时，也使大量的汉、回、蒙、纳西等民族商人、工匠、戍军进入藏区。在长期的交往中，增进了对彼此不同文化的了解和亲和感，形成了兼容并尊，相互融合的新文化格局。在茶马古道上的许多城镇中，藏族与汉、回等外来民族亲密和睦，藏文化与汉文化、伊斯兰文化、纳西文化等不同文化并行不悖，而且在某些方面互相吸收，出现复合、交融的情况。例如在康定、巴塘、甘孜、松潘、昌都等地，既有金碧辉煌的喇嘛寺，也有关帝庙、川主宫、土地祠等汉文化的建筑，有的地方还有清真寺、道观。各地来的商人还在城里建立起秦晋会館、湖广会馆、川北会馆等组织，将川剧、秦腔、京剧等戏剧传入藏区。出现了不同民族的节日被共同欢庆；不同的民族飲食被相互吸纳；不同的民族习俗被彼此尊重的文化和谐。文化的和谐又促进了血缘的亲合，汉藏联姻的家庭在这里大量产生。民族团结之花盛开在茶马古道之上。

茶马古道在历史上曾产生过巨大的政治、经济、文化作用。那么，在藏区现代化的发展的今天它还能发挥什么功能与作用呢？我认为它至少在下列三方面仍将产生重要的功用：

1、茶马古道是祖国统一的历史见证，是民族团结的象征。由藏汉等族人民开辟的这条道路，证明了归属中国的历史必然性，证明了藏区与祖国天然的不可分割的关系，证明了藏族与汉族和其它兄弟民族间谁也离不开谁的关系。它就象一座历史的丰碑，穿越千年时空，让人感受到汉藏情谊的隽永与深厚。

2、茶马古道是一份丰厚的旅游资源，在藏区的旅游业的发展中具有巨大的价值。茶马古道作为历史文化遗产，有很大的旅游吸引力。古道上茶夫在石上留下的斑斑杖痕、驮队踏出的蜿蜒草地小径，能让人浮想联翩，追寻那千年的史迹；古道沿途的村寨、牧场风光绮丽，民俗奇特而各有地域差异。城镇中多元文化汇集、绚烂多姿，都能令人目不暇接，流连忘返。将这些开发为旅游观光的项目推出，具有独特的优势。

3、深入发掘茶马古道的文化内涵，对于推进藏汉地区的精神文明和文化建设，具有重要意义。茶马古道不仅是一条道路，更是一个历史文化的载体，蕴含着极为丰富的文化内涵。例如，伴随这一古道诞生的藏族茶文化、商贸文化就值得深入发掘。以茶文化而论，藏族对茶的医疗作用见解独特，早在14世纪时，就根据茶的生长地理环境、施肥种类、烘制方法的差异，将茶分为十六种，分别用以治疗流涎、胆热、痴愚、胃病、血病、风病、魔病等症⑾。藏族饮茶、用茶的礼俗更体现了一种深厚的民族文化底蕴，集中了茶文化的精髓。这些礼俗可以归纳为“敬”、“逸”、“和”、“静”、“怡”五字。即：献茶有礼，是为敬；用茶不羁，是为逸；以茶调食，是为和；饮茶宁心，是为静；茶事寓乐，是为怡。这种礼俗对陶冶民族情操起了重要作用，充分发掘有关文化内涵，赋予其现代意义。不仅能提高藏区人民的生活质量，而且对宏扬民族优秀文化、义推进两个文明建设有重要意义。

注：

①、杨仲华：《西康纪要》第九章。

②、＜明〉谈修：《滴露漫录》。

③西汉王褒在其《僮约》中有“牽犬贩鹅，武阳（今四川彭山县）买茶”的记载。可见当时川西集市上已有茶叶买卖。

④、《神农本草》载：“神农尝百草，一日而遇七十二毒，得茶而解之”。

⑤、达仓宗巴·班觉桑布著《汉藏史集》陈庆英译本上篇

⑥、＜唐〉李肇：《国史补》卷下。

⑦、＜唐＞封演：《封氏见闻录》卷二。

⑧、达仓宗巴·班觉桑布著《汉藏史集》陈庆英译本上篇

⑨、《地方是中国不可分割的一部分》P165。