人文主义和文艺复兴的关系范文

导语：如何才能写好一篇人文主义和文艺复兴的关系，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

教学目标

1.文艺复兴运动的时间、分期和性质；意大利首先兴起文艺复兴运动的原因；人文主义的基本内涵；文艺复兴的主要文学、艺术和社会科学成就；文艺复兴与近代自然科学的兴起和发展。

2.（1）通过对文艺复兴背景和性质的分析，使学生认识到由于资本主义萌芽的产生，资产阶级在思想文化领域里展开了反对封建神学的斗争，说明“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”。（2）通过使用《地心说》和《日心说》的课件，使学生认识到人类文明的每一次进步都是在前人的研究的基础上实现的。

3.（1）通过对文艺复兴中的科学探索的认识和宗教在历史上的作用的认识，培养学生的理性主义精神和科学精神，反对宗教迷信。（2）通过对人文主义的认识，使学生充分认识人的价值，培养热爱生活和积极进取的精神。（3）通过对优秀文艺作品的介绍，培养学生发现美、鉴赏美的情趣和态度。（4）通过对布鲁诺为追求真理而殉难事例的介绍和文艺复兴时期先驱者的大无畏战斗精神的讲述，培养学生勇于追求和捍卫真理的科学素养和优良品质。鼓励学生从小树立勇于创新，勇于实践的信念和意识。

教学建议

教材地位分析

文艺复兴运动是在欧洲资本主义经济得到发展的历史背景下，资产阶级在思想文化领域里展开的反封斗争，一次思想解放。它在一定程度上推动了新航路的开辟和欧洲宗教改革，使欧洲资本主义得到了进一步的发展。

教材对学生发展影响的分析

（1）通过对文艺复兴的前因后果教学，培养学生运用历史唯物主义关于社会存在和社会意识辩证关系原理分析和认识问题的能力。

（2）通过对文艺复兴和宗教改革中的历史过程、历史人物、思想和作品的认识，培养学生分析、比较和评价历史现象、人物的能力。

（3）通过对文艺复兴中重要作品的了解，培养学生文艺鉴赏的能力。

（4）通过引导学生课后查找资料，进一步了解文艺复兴时期重要人物的事迹以及自主完成书面介绍材料的活动，培养学生学会选择、学会学习、学会分析、学会整理，独立形成观点的意识和能力。

重点分析

人文主义和意大利文艺复兴、文艺复兴时期的科学是本节课的重点。“人文主义”是贯穿文艺复兴的基本思想，是理解文艺复兴各个领域和各项成就的基本依据，也是文艺复兴反封建性的基本体现，在资本主义发展史上有极其重要的地位。“意大利文艺复兴”是欧洲文艺复兴运动的开端，在文艺复兴运动中，乃至在人类文明的发展史上都占有极其重要地位。理解了意大利文艺复兴，对于理解文艺复兴运动的性质非常重要。近代自然科学产生于文艺复兴运动中，因而文艺复兴时期的科学发展在科学发展史占有举足轻重的地位。文艺复兴时期的科学发展，尤其是天文学的发展沉重的打击了天主教会，进一步将人们丛宗教枷锁中解脱出来。

重点的突破方案

（1）通过讲解“人文主义”的英文单词“Humanism”的构词法，并引导学生阅读课文中相关的小字部分，使学生理解“人文主义”的内涵。

（2）通过引导学生回忆初中所学的有关拜占廷帝国和阿拉伯帝国历史，结合已学过的有关意大利的历史和地理知识，以及回忆资本主义萌芽时期意大利的经济发展情况，分析意大利文艺复兴的原因，并结合课本内容进行总结；通过引导学生赏析意大利文艺复兴时期在文学、艺术、政治上的成就，制作意大利文艺复兴的成就，使学生能够较全面的理解意大利文艺复兴。

（3）通过引导学生分析文艺复兴时期科学发展的背景，使用《地心说》和《日心说》的课件以及相关图片和资料进行讲解，并由学生设计《文艺复兴时期科学成就一览表》，使学生掌握文艺复兴时期科学的发展。

难点分析

文艺复兴的实质是本节课的难点。高中学生运用历史唯物主义关于社会存在和社会意识辩证关系原理分析和认识问题的能力还不强，对于“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”这一理论更是缺乏了解，因此，较难理解文艺复兴运动是资产阶级在思想文化领域里展开了反对封建神学的斗争。

难点的突破方案

通过引导学生分析意大利文艺复兴兴起的原因和思考为何作为文艺复兴时期主流社会思潮核心的人文主义强调人的价值？使学生理解文艺复兴的实质。

课内探究活动的设计

引导学生阅读课文，回答：文艺复兴运动发源于意大利的原因；文艺复兴是否是古典文化的复兴；文艺复兴传播到西欧各国并继续发展的原因；近代自然科学产生的历史条件。讨论意大利文艺复兴为什么要借助古希腊、罗马文化为掩护。指导学生制作意大利文艺复兴、西欧诸国的文艺复兴和文艺复兴时期的科学成就一览表。

教学设计示例

第三节文艺复兴

重点：意大利文艺复兴和文艺复兴时期的科学是本节课的重点

难点：文艺复兴的实质是本节课的重点

教学手段：电教手段应用：使用《创世纪》Flas、相关视频资料和图片；

教学方法：教师讲解、学生分析为主的综合法。

教学过程：

一、导入

让学生对比中世纪的绘画作品和文艺复兴时期的绘画作品，推测两幅画出现的大概时间，并带着“为什么两幅画会出现这样的差异，它意味着什么”这一问题开始学习新课。

二、意大利文艺复兴

详细内容参见“重点突破”。

在引导学生赏析意大利文艺复兴时期各个方面的成就时，教师应着重引导学生分析作品中所反映出来的人文主义精神。并引导学生思考、讨论“为什么要借助古希腊、古罗马文化为掩护？”在学生思考问题时，教师应引导学生从当时封建神学在欧洲的地位、封建神学的理论体系的来源、当时资产阶级与封建神学力量对比等方面分析。要使学生较透彻地理解“资产阶级为什么会以以人文主义为核心的文艺复兴运动这一形式，开始了反天主教会和封建神学的思想解放运动？”“为什么没有公开举起反封建制度的鲜明旗子？”对于这两个问题的理解，是理解反封建思想解放运动的本质的关键。教师“导”正是体现在引导学生的思路集中在“关键”问题上，由此使学生迅速掌握事物的本质。

三、西欧诸国的文艺复兴

引导学生思考“为什么文艺复兴在十五世纪后期传播到西欧各国并继续发展，在十六世纪达到？”

这一问难度较大，教师应引导学生结合前两节课所学内容进行思考，使学生将前两节课所学内容与本节内容较好的联系起来：新航路开辟后，欧洲商路和贸易中西移大西洋沿岸，刺激了西欧诸国资本主义萌芽的产生和发展，西欧诸国资本主义萌芽的产生和发展使文艺复兴传播到西欧各国并继续发展；让学生进一步认识到：资本主义萌芽是文艺复兴运动兴起的基本原因，进而说明“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”这一历史唯物主义的基本原理。

让学生在阅读课文的基础上制作《西欧诸国文艺复兴成就一览表》。有重点的引导学生分析莎士比亚等人作品中的人文主义精神，并对比此时的作品与意大利文艺复兴作品的区别。

四、文艺复兴时期的科学

详细内容参见“重点突破”

指导学生将十四、十五世纪文艺复兴的成就与十六世纪文艺复兴的成就对比，使学生在对比中了解文艺复兴的范围、时间，认识到文艺复兴在十六世纪达到的史实。引导学生分析文艺复兴的历史意义。

小结

学生回答在导入时提出的问题，并总结归纳文艺复兴的时间、范围、性质及影响。

教学设计思想

通过学生阅读课文，思考有关问题，制作一系列表格，体现学生的主体地位。

通过设计问题、点拨和适当讲解，实现教师的主导作用。

板书设计

第一章第三节文艺复兴

一、意大利文艺复兴

1.文艺复兴的背景

2.人文主义

3.最早的代表人物：但丁和乔托

4.早期的代表人物：彼特拉克和薄伽丘

5.全盛时期的“美术三杰”

6.马基雅维利

二、西欧诸国的文艺复兴

1.英国的莎士比亚

2.法国的拉伯雷

3.西班牙的塞万提斯

三、文艺复兴时期的科学

1.哥白尼和“太阳中心说”

2.开普勒和伽利略

3.数学、物理学的发展

4.布鲁诺和弗兰西斯·培根

探究活动

关于文艺复兴时期文学发展的探究活动的设计

篇2

宗教与艺术都是人类传统文化的重要组成部分,并且它们之间具有许多内在的同一性。首先,原始宗教是艺术起源的摇篮;其次，它们都带有情感特性;其三,它们都运用想象和幻想把握世界;其四,它们都借助形象表达自身;其五,它们都注重对人的研究;其六,它们都具有审美价值。

基督教是最具世界性的宗教,它产生于古罗马时代,发源于巴勒斯坦,出自于犹太教,并有组织的渗入于希腊和罗马的文化之中,到了公元4世纪时,君士坦丁大帝将其定为国教,从此基督教开始风行于全世界。基督教对欧洲的艺术影响深远,不仅体现在中世纪,连文艺复兴时期也不例外。文艺复兴的艺术成就是有目共睹的,而人文主义是人们公认的文艺复兴时期艺术繁荣的根本原因。“人文主义”是人们用来反对上千年宗教束缚的有力“武器”,然而,对于基督教同文艺复兴之间的关系,很多文章阐述得很含糊,尤其是基督教对文艺复兴艺术所产生的积极的作用更是很少提及,本文试图从几个方面来说明这一点。

二、文艺复兴的人文主义思想是对基督教文化的继承和发展

尽管人们常说文艺复兴是古希腊罗马文化影响下的产物,但从文化发展的意义上来说,文艺复兴更是在借助和利用中世纪基督教文化资源的基础上发展起来的。西方世界从信仰维系方式向理性维系方式的变动,使文艺复兴运动时期的思维方式和价值尺度主要是取自基督教文化的思想资源;而文艺复兴时期出现的伟大的艺术作品更是表现了基督教文化影响下所形成的人文主义思想。

文艺复兴时期所谓的反对宗教,其实并不是反对基督教这个文化体系本身,而是针对基督教教会对不合时展的清规戒律(如：禁欲主义、蒙昧主义等)的固守,及教会和教士利用基督教来实现个人邪恶目的的行为。文艺复兴时期的人文主义思想家基本上都是高级僧侣、宗教学者,甚至还有教皇,如果说他们反对基督教,无疑是不正确的。其实，坚信上帝的存在仍然是当时文化的主流,否定上帝存在的人仍然被称为异教徒。

文艺复兴对基督教文化的继承发展,首先，体现在继承了中世纪基督教二元对立的思维模式(现世的一切都是痛苦、黑暗、虚假和不平等的,而天国则是光明、真理、善良和平等的),同时，也对这种思维模式进行了革命性的改造:精神和、神性和人性,乃至“善与恶”成为了人自身的二元对立。过去人们常常强调人文主义思想体系是用人取代神,这只是表面的看法。如果说中世纪人们更倾向于人和上帝对立的话,那么，此时更强调这种对立存在于人自身,是人内心的矛盾性。于是，人自身的善与恶、情感与理性就变成了新的二元对立。

第二,人文主义者进一步突出了对人的自身的复杂性的认识。在原始社会,人是按自然本能行事的人。古希腊人被誉为人类的儿童,因为，他们是按本能欲望生活的人,所以，他们率直、本真。中世纪人们开始按照精神需求生活,基督教的出现,是人脱离自然本能的羁绊而走向人类精神世界的进步标志。文艺复兴运动时期,人们开始把人类的精神需求和肉体欲望联系到一起,这是人对自己认识的深化。

第三,时代变了,对基督教本身的理解也必然发生变化。比如“上帝”这个概念在基督教产生之初,对那些遭受现实苦难的信奉者来说,是“救赎”力量的象征;在中世纪,基督教成为封建社会初期思想文化的核心,“上帝”变成了必须服从的、令人敬畏的“威权”的象征;而新兴的资产阶级登上历史舞台之后,“上帝”这个符号越来越成为抽象的“至善”和“至爱”的象征。文艺复兴时期的人文主义者对基督教重新阐释的历史意义在于,他们完成了把“上帝”从至高的“威权”和“最终的惩罚者”变成了“至善”、“至爱”的终极价值的最初转换。

三、基督教为文艺复兴时期艺术创作提供了大量的创作契机和动力

文艺复兴时期,基督教不仅为艺术创作提供了大量的创作契机和动力,艺术家们创作的题材、内容、风格等也都受基督教的影响。如果说中世纪的艺术是以图案化的形象图解基督教教义,那么，文艺复兴艺术则采用较逼真的手法赞颂上帝。文艺复兴的艺术重视表现人的形象,因为，人是上帝按照自己的形象所造的生命,突出人的尊严与人在万物中的中心位置,其目的还是为了赞美上帝的创造力,并非反宗教。

被誉为“欧洲绘画之父”和佛罗伦萨画派始祖的乔托属于圣弗朗西斯教派。他的艺术创作多与宗教活动有联系,最有名的作品是在帕多瓦阿雷纳礼拜堂创作的38幅壁画,内容是描绘圣母及基督的生平事迹,其中《犹大之吻》和《哀悼基督》是最有影响的杰作。乔托采用古典手法,使宗教故事仿佛发生在我们眼前。佛罗伦萨画派另一位伟大的艺术家波提切利的作品以宗教题材在数量上居首位,艺术风格和样式也受到基督教的影响,尤其是他1500年的绘画作品《哀悼基督》,其中，体现的宗教激情达到了悲剧的顶峰。

文艺复兴的盛期的艺术三杰都为罗马教廷的教皇服务过,从事了大量的宗教艺术活动。莱昂纳多•达•芬奇是一位学识渊博的艺术大师、科学巨匠、哲学家、诗人、音乐家、工程师和发明家。他完成的绘画作品不多,代表作中《岩间圣母》、《最后的晚餐》等都是基督教题材的作品。米开朗基罗的雕塑《哀悼基督》是他的成名作,被誉为15世纪最动人的人性拥抱神性的作品。他最重要的绘画作品是西斯庭教堂的天顶画《创世记》,后来他在同一地点历时六年完成了祭坛壁画《最后的审判》。1546年教皇指派他为罗马圣彼得教堂的建筑师,虽然整个教堂综合了几位建筑师的智慧和辛劳,属于米氏的设计成份比其他几位都要多。拉斐尔最有名的是大量的圣母像,色彩配置以红、蓝两色为基调 (红、蓝色分别象征天主的圣爱和真理),代表作《西斯廷圣母》表现了母爱的幸福与伟大,是古典艺术的典范之作。

四、基督教信仰支撑起了文艺复兴美术在精神上的高度

对于文艺复兴时期的艺术家而言,基督教更是他们进行创作的精神支柱和灵感来源。文艺复兴时期的艺术是人与神互为对照的独特思想所展现出来的文化品格。对神性的理想犹如灯塔一样鼓励和指引艺术家在精神的迷雾中进行道德批判和哲学思考。

宗教中的“神”代表着人在品格和成就上的理想,对神的信仰一定程度上代表着对崇高人格的追求。在西方文化中的伦理与宗教的紧密联系决定了西方艺术的思想内涵与宗教主题也经常发生联系。文艺复兴艺术家从基督教信仰中体会到的人道主义的关爱和对生命价值的思考促使他们在创作时重视作品的精神内涵和高尚情感,保证了当时作品较高的艺术品位。

当时的艺术家们在作品中坚持爱上帝与爱人的一致性,追求世俗幸福与天国幸福的一致性。从许多优秀的作品中也可以看到“上帝之爱”与“人间之爱”合一的趋势。如:提香的杰作《天上的爱与人间的爱》,画中新娘手拿花瓶,象征尘世短暂的幸福;维纳斯手托上帝之爱燃着的火焰,象征天国永恒的幸福。波提切利的代表作《维纳斯的诞生》,画中的女神脸上挂淡淡的忧愁、迷惘和困惑,反映了他对“新柏拉图主义”的热衷,使维纳斯并不仅限于感官本身的审美诱惑,而是通过对美的沉思冥想使人的精神世界得到纯化和超越。女神是维纳斯与圣母玛利亚的结合,是精神美与肉体美的统一。还有前面提到的那些伟大的艺术作品,都是由于艺术家的这种信仰和追求支撑起了文艺复兴美术在精神上的高度,使之成为古典艺术中高不可及的典范。

总之,基督教文化和文艺复兴艺术一脉相承,文艺复兴时期所展现的宗教艺术的繁荣,正是基督教思想在摆脱了封建的思想专制后发挥出的文化创造力。文艺复兴的艺术成就是基督教文化传统在特定历史时期的升华,割裂了基督教与文艺复兴之间的关系,也就无从了解传统文化的继承与社会的变革之间是如何统一起来的,也就看不到传统文化中蕴涵的变革的力量。

参考文献:

[1](法)热尔曼•巴赞著:《艺术史》,刘明毅译,上海人民美术出版社,1989。

[2]苏联艺术科学院美术理论与美术史研究所编:《文艺复兴欧洲艺术》,严摩罕、姚岳山、平野译,人民美术出版社。

[3]阿伦•布洛克著:《西方人文主义传统》,董乐山译,三联书店,1997。

篇3

文艺复兴是指13世纪末在意大利各城市兴起，以后扩展到西欧各国，于16世纪在欧洲盛行的一场反封建、反教会的思想解放运动，其实质是正在形成中的资产阶级在复兴希腊罗马古典文化的名义下发起的弘扬资产阶级思想和文化的运动。它主张张扬个性，反对神学中心论，反对禁欲主义，反对宗教蒙昧，这些现代人本思想即人文主义。在以佛罗伦萨为中心的文艺复兴中，文化艺术呈飞跃式发展，艺术大师辈出，文艺作品异彩纷呈，这些作品在很大程度上反映了社会的真实生活，是当时社会形态的投影，并且从一些代表性文学作品中可以发现，女性地位较中世纪并没有发生很大的改变。所以，文艺复兴时期的文学作品在很大程度上反映了当时女性的社会地位，我们有必要通过对文艺复兴时期代表性文学作品的研究来探究欧洲女性在这个特定历史时期的社会地位。

二、文艺复兴及此时期文学作品与女性的关系

文艺复兴是欧洲从封建农奴社会向近代资本主义社会过渡初期，在这一转型时期，受城市兴起、资本主义发展、衰落、人文思想传播等因素的影响，社会的价值观念与伦理道德发生转变，这些强烈地冲击着当时的女性，她们开始有意识或无意识地争取自身的尊严和权利，思考自身的处境地位，挖掘自身的价值，以获得社会的认可。文艺复兴产生于意大利，首先应该承认的是，文艺复兴是一场资产阶级性质的思想文化运动，它维护的是新兴资产阶级的利益，然而，当时资产阶级还很软弱，无力与阻碍其发展的封建制度展开正面的冲突，在这种情况下，采用了宗教改革以及文艺复兴两种形式作为武器，来进行一场与封建制度以及宗教势力的斗争。事实上，文艺复兴只是一种手段，并非要重新建立古典文化，而是要摆脱封建思想的束缚，意在使新文化以及资产阶级思想得到发展，它虽然宣扬个性解放，肯定人的尊严，鼓励追求幸福，但事实上，这个时期的女性无论是因为旧时代的禁锢，还是因为文艺复兴并没有从根本上提倡提高女性地位，总之，女性仍然被排挤于社会生产领域之外。当然，我们要承认，在这场浩大的文艺复兴运动中，女性的地位在发生改变，但是这一改变是极为迟缓的，甚至在某些方面，女性的地位相比于中世纪是下降的。女性史学家凯利?加多尔指出：“在文艺复兴时期，当男性随着资本主义的发展增加一个机会时，相对的就是女性丧失她们在封建社会制度下享有的一份实际权利。”所以从文艺复兴最终的结果来看，对女性地位的改变并没有起到重大的影响。文艺复兴在一定程度上可以称为男性的文艺复兴，那么就更无从提起对女性地位造成多么大的改变。而被称为男性的文艺复兴的原因有两点：一是当时的史料对女性的记载甚少，即使有所记载，大多数也是关于王公贵族的记载，对民间社会中的女性极少提及。如果女性具有与男性平等的地位，怎么会出现史料极少记载的情况？二是在文艺复兴这个人才辈出的时代，确实很少有女性的身影，但是许多优秀男性却被世人熟知，如意大利的彼得拉克、薄伽丘，法国的蒙田、拉伯雷，西班牙的塞万提斯、维加，英国的斯宾塞、莎士比亚，等等，甚至在佛罗伦萨也没有女性大师的记录。这不能不引起世人的反思与探究。这是否是因为女性被排除于许多艺术之外而被当作被表现与被凝视的对象，亦或是对女性完全的漠视？在那个特定的历史时期，前一种假设看上去更为贴切，或许也能解释为什么许多艺术作品都是以女性形象为主来完成的。所以，在这场文艺复兴中，女性与男性的地位是不平等的，同时也反映出在社会地位中，女性与男性的地位还是不平等的。文艺复兴的中心思想是人本主义，人本主义要求解放人、尊重人。如果想在文学作品中表现出这一点，就要塑造出具有反抗精神的典型人物。在文艺复兴时期的文学作品中，不乏有许多刻画女性形象的著作，表现出女性的美丽、纯洁、勇敢与智慧。这些作品宣扬了女性个性的解放，希望女性能够脱离封建社会的束缚，这与当时甚至是整个文艺复兴过程中女性低下的社会地位并不矛盾，并且是统一的。现实社会中的女性与文学中塑造的女性不同之处，在于没有反抗的意识或者能力。作者借女性地位的现实情况塑造出这些敢于摆脱封建束缚的形象，在于更深层次地刻画出人文主义的要求与内涵。基于女性当时的社会地位，并不可能全面实现女性与作品中的主人公一样去勇敢地摆脱不平等待遇或是封建宗教的束缚，所以即使文艺复兴时期对女性形象的塑造较多，也并没有给女性的地位带来改变，相反，仅仅证明了女性在当时社会始终是被表现与被凝视的对象，而不是社会变革的主流力量。

三、文学作品反映出的女性地位

文艺复兴时期的文学取得了巨大的成就，众多文学巨匠为人类文明的发展做出了重大贡献，包括文学作品在内的诸多文艺创作都追求展现真与美。在这段历史时期中，文艺作品所表达的重要意义是无可替代的。每一个时代的作品都会具有其特定的历史背景，于是被赋予特定的时代痕迹，尤其是文学作品，在很大程度上会留下当时社会的烙印，对研究那个时代的社会特征提供了重要的依据与帮助。所以，我们可以通过对文艺复兴时期代表性著作的研究来分析当时女性的社会地位。

1文艺复兴时期女性的家庭地位文艺复兴时期，女性在家庭中依旧是处于附属地位，她们不能随意选择自己从事的职业，甚至不能随意走出家门，她们不是家庭的重要组成部分，而是家庭的点缀物。如果女人有才能，自然会使丈夫自豪，但是即便如此，所有的活动也必须在家中进行，如果外出挣钱，则意味着家庭的耻辱，因为这无疑标示着这个女人所在家庭的破产。这一点在当时的许多作品中都有所影射。如薄伽丘的《十日谈》中，宣扬了对爱情的自由追求、对女性的由衷赞美，但是也出现了很多矛盾的思想，薄伽丘晚年要把《十日谈》烧毁，也许就是因为他陷入这些矛盾与困惑中不能自拔，而这些矛盾的思想就表现在认为女性的地位低下，不服从男人的女人应该受到严惩。这种思想是当时社会女性地位的真实写照，同时也说明了即使是薄伽丘的作品也摆脱不了时代的局限。在《十日谈》中，时常会出现男性对女性蔑视的情节，同时也有女性自身的妄自菲薄。如在第九天的故事九中，女王愉快地开始了讲述故事，她说：“自然、风俗、法律都要求女人屈服于男人，受男人的支配欲统治，女人要对男人逆来顺受、耐心忍让、惟命是从，更不用说对男人保持了。”女王认为女性需要男性的统治，并通过讲述一个妻子被丈夫毒打后变成贤妻良母的故事，证明了“女人朝三暮四，生性善变，对于这些女人自然要用棍棒教训；对于严守陈规的女人，棍棒下的呼吁警告也是需要的”。《十日谈》中的这一段叙述，在很大程度上显示了当时社会男人的主流家庭思想以及女性的家庭地位。事实上，文艺复兴时期的女性在婚后只能在家庭内活动，一系列对外活动都要由丈夫来，所以《十日谈》所反映的女性家庭地位还是比较真实的。

2文艺复兴时期女性的婚姻状况文艺复兴时期的女性，在婚姻问题上处于完全被动的地位。当时社会普遍认为，女性一生幸福的关键在于婚姻以及随着婚姻而改变的财富与社会地位，而与此女性的学识没有关系。在这种思想的支配下，女性的婚姻主要靠父亲做主，而其中很重要的一个组成部分是嫁妆。这一场景在莎士比亚的很多作品中都有所呈现。如《罗密欧与朱丽叶》可以作为当时婚姻是父权制的引证：两个旺族蒙太古与凯普莱特为世仇，而两家子女却相爱，并通过修道士劳伦斯的证婚结为夫妇，而朱丽叶的父亲坚持让朱丽叶嫁给帕里斯伯爵，朱丽叶诈死，罗密欧殉情，最后朱丽叶也结束了自己的生命。暂且不论莎士比亚要宣扬的思想，就罗密欧与朱丽叶的爱情悲剧对当时的婚姻制度也可见一斑。蒙太古与凯普莱特两个家族由于世仇而不允许罗密欧与朱丽叶的结合，可见当时的婚姻大致属于父母包办的范畴，尤其是朱丽叶的父亲坚持让朱丽叶嫁给帕里斯伯爵，而朱丽叶仍旧能够对帕里斯保持适当的礼仪，说明朱丽叶在爱情与父命面前是十分矛盾的，她不能直接违抗父命。值得一提的是，在伊利莎白时期法定的结婚年龄为男性14岁，女性12岁，而望族会更早，朱丽叶面临的情况就是因为父母要确保地位财产而提早为她安排婚事。所以说，很大程度上当时的女性在婚姻上是与家庭的财产增减有很大关系的，而女性的父亲会最大限度地实现嫁妆的价值。女性婚姻中的嫁妆是文艺复兴时期财产延续的一种手段，并且在婚后嫁妆并不归女性支配而是受男性支配，在文艺复兴时期，没有嫁妆的女性只有两个去处：妓院或修道院。随着嫁妆要求越来越高，许多家庭将女儿送去修道院并令其得到一部分财产，但是这部分财产的价值却远远不值嫁妆的价值。父权制婚姻与婚姻中的嫁妆体现出当时女性在婚姻这个影响一生的问题上没有自己决定与选择的权利，并且婚后仍旧从属于男性。

3文艺复兴时期女性的社会地位在文艺复兴时期，城市活动的公共空间形成了排斥女性的局面，并且在接受教育方面也朝着将女性限制在家庭和私人空间发展。以佛罗伦萨为例，许多教堂、洗礼堂都成为了公共聚集的地方，主要为男性活动的场所，而通常女性是被排斥在外的。事实上，当时的女性如果要追求知识，只能进入修道院与世隔绝，所有与外界或公共接触的职业都不提倡让女性来担当。在教育方面，人文主义鼓励市民或贵族的女儿受到良好的教育，但是女性不能进入公立学校，所以学习的东西也是以基督教美德和道德伦理为主，都是为以后的婚姻或献身教会服务的。人文主义者不鼓励女性学习修辞学，认为数学也不属于女性领域，在很大程度上剥夺了女性在各方面的权利，使女性很少能够融入文艺复兴的主流，从而形成了以男性为中心的格局。莎士比亚名著《威尼斯商人》就表现出了这一点。《威尼斯商人》的女主人公鲍西亚给读者的印象是温柔、机智、果断、勇敢，但是事实上是文艺复兴女性的代表人物。首先，她的婚姻是依照父亲的遗愿来完成的，虽然和所爱的人在一起，但是鲍西亚明显地表现出在家庭中的从属地位。在法庭审判的情节中，鲍西亚以女扮男装的形象出现，在法庭的表现充满了智慧与勇敢，她的光芒甚至盖过了剧中的男性，明显不是自己说的那样“不学无术、没有教养、缺乏见识”，但是她的律师身份始终不是以女性形象出现的，这说明了两个问题：首先是当时家庭对女性的要求，认为女性的领域仅仅局限于家庭；其次是社会对女性的要求，当时社会的行业活动是以男性为核心的，女性不应具有与男性同等的行动自由。同时，文艺复兴时期女性具有卓越的才识属于另类，主流女性只能接受一些以家庭或相夫教子为核心的教育，社会不提倡女性拥有与男性一般的学识。这两点作为当时的社会现状充分体现出女性在社会地位上受到严重的不平等待遇。

篇4

一.《威尼斯商人》的基本剧情

莎士比亚大约于1596年创作完成了《威尼斯商人》这一著名作品。该剧的故事发生在威尼斯这个意大利当时的商业中心城市之一，威尼斯依靠其得天独厚的条件成为早期地中海地区以及欧洲的商业贸易中心。它也是当时各种思想文化的交汇点和融合处，政治思想比较自由。正因为如此， 作为犹太人的夏洛克这一该剧主角能够在威尼斯经营商业活动才成为一种可能。就像剧中所表述的那样，威尼斯城市经济的繁荣，是各国的人民的通商往来所造就的。商品经济的繁荣和资本主义的发展使一些商业文化得以产生和发展，例如契约文化，这在《威尼斯商人》这部剧中得以充分体现。

剧中的两个不同种族和信仰的商人安东尼奥和夏洛克签订了一份借款3000金币的合同，合同约定：如果债务人安东尼奥在合同规定的时间内无法所借款项，夏洛克作为债权人就有权在债务人安东尼奥的身上任何部位割一整磅肉作为抵偿。其后安东尼奥因为自己的商船在海上失事，无法按合同约定偿还夏洛克的借款，于是夏洛克便起诉到法庭，要求安东尼奥履行所签订的合同并承担违反合同的责任，由夏洛克按照合同的规定从安东尼奥身上割一磅肉。主持法庭审判的公爵先生要求夏洛克宽恕安东尼奥，巴萨尼奥作为安东尼奥的好朋友也提出愿意双倍偿还这笔借款，但是夏洛克笃定要报复曾经欺侮过自己的安东尼奥，他拒绝了别人的提议，执意要从安东尼奥身上割肉，这时巴萨尼奥的未婚妻鲍西装扮为律师出庭为安东尼奥辩护，她认为夏洛克按照合同的约定主张割取安东尼奥的肉是完全合理的，法庭应当尊重和保护双方正当签订的契约，还夏洛克以公道。但是夏洛克在履行合同时必须严格按合同的约定来履行，必须只割安东尼奥的一磅肉，既不能多于也不能少与一磅，由于合同没约定安东尼奥需要给夏洛克血，所以在割肉时不允许流一滴血，否则夏洛克就需要以自己的生命和财产来补偿。由于夏洛克无法不流血的割肉而导致败诉，安东尼奥才得救了。而夏洛克却因谋害威尼斯市民获罪，他的财产的一半被没收，另一半则分给了安东尼奥。安东尼奥把这笔财产交给了作为夏洛克女婿的罗伦佐先生。这部剧充分体现了当时的契约制度和欧洲的契约文化。

二.威尼斯城邦商业的繁荣为契约文化产生奠定了经济基础

威尼斯城邦在16世纪时成为了当时东西方进行贸易的重要交汇点之一，贸易的发展促进了威尼斯城邦经济的繁盛。作为欧洲商业中心之一，经济的发展给社会带来了巨大变化，这就为莎士比亚创作本剧提供了基础，威尼斯的开放性和包容性为剧本的创作提供了一个理想的背景。剧中主角的契约自由思想是作为一个资本主义商人所一贯具有的，资本主义从早期就给商人阶层确立了追求公平、自由交易的思想。作为剧本核心的合同是当时的威尼斯商人间进行各种民商事活动的一种普遍形式，不管你是一个基督徒还是一个犹太人，只要从事商业活动都可以自由签订合同并严格遵守合同。

契约自由的思想源于罗马法的理念，契约自由是契约规则中最核心的一项原则。契约是各方当事人对合同内容的自由协商的结果，契约自由充分反映了人类社会个人人格独立的理念。人人平等是契约自由理念确立的前提，这从根本上改变了封建社会人与人以等级和身份决定交往关系的不平等现实。作为当时商业中心的威尼  斯城邦，大量的东西方商人在威尼斯进行贸易商业活动，契约自由和法律至上的观念早已深入人心，商人们相信威尼斯城邦的法律会有效保障他所享有的权利，人们对法律的信任与自觉遵守是威尼斯经济繁荣的重要基础。莎翁在剧中提到我们不能无视威尼斯的法律，威尼斯城邦的经济繁荣有赖于各国的往来通商，法律是商人们保护自己权利的最重要武器，如果剥夺了外国人依法享有的权利，就会使人们对威尼斯城邦产生怀疑，进而影响商业的发展。《威尼斯商人》中夏洛克和安东尼奥所签订的契约是符合威尼斯法律的规定的，因此夏洛克有权依法要求安东尼奥按契约约定归还借款，他们之间的契约约定明确，是经双方的自由协商达成的，并且还依法公证了契约。所以夏洛克多次要求法庭应当允许他按照契约的规定来处置安东尼奥。在审理中，负责审理的公爵只能规劝夏洛克同情处于安东尼奥的困境，而不能对契约加以变更，这使我们可以清晰地发现契约在威尼斯具有当然的、不可辩驳的法律效力。夏洛克断然拒绝了规劝，并要求必须按照契约惩处安东尼奥，否则就是藐视法律，使威尼斯法律成为废纸一张。夏洛克敢于如此说正是因为在威尼斯是法律至上的，他的主张具有正当性，对法律有绝对的信仰的他才会起诉讼依靠法律手段来维护自己的合法权利。夏洛克声称自己所要求的那一磅肉，是他的3000金币换来的，依契约的规定应该归他属于，有人不同意的话，就是不遵守法律的规定，就会降低法律的威严。威尼斯城邦崇尚法律至上和契约的自由，因此才使威尼斯如此的繁荣富强。契约固有的自由、平等属性，是商品经济的最显著标志，威尼斯城邦开放发达的商品经济为契约自由的拓展提供了经济基础。同时，威尼斯也为东西方商人为自身经济利益而订立的契约提供了有力的法律作为保障。

三.契约文化产生的哲学基础是欧洲的人文主义思想

自欧洲摆脱封建制度禁锢以后，诞生出资产阶级性质的市民阶层，为了与传统的封建势力相对抗， 他们不断争取更高的阶级地位，他们提倡自由意志，不断追求经济与社会的平等。文艺复兴运动便是这场巨变的最重要体现，它就发端于威尼斯所在的意大利，所以这一巨变的影响在意大利最为重要的商业中心城邦之一威尼斯表现的相当突出。

文艺复兴的中心主题就是建立在欧洲资产阶级的人道主义与人性论基础之上的人文主义思想，人文主义思想发端于早期的意大利，成为资产阶级的启蒙运动极力倡导的世界观和人生观。人文主义思想中的自由意志理念为欧洲契约文化奠定了哲学基础，使人们不再依附于神，而成为一个具有自由意志和独立人格的个体。每个人都有权自主决断是否与人订立契约而建立契约关系，法律不得干预任何人的自由意志，而只能保证契约内容的效力，对违反契约者进行惩罚。所以，契约文化所倡导的自由意志、权利与义务等理念受到法律的保护，这明确体现了当时通行的人文主义思想的精髓，这实质是体现了新兴的资产阶级阶层的利益诉求。

以人的自由意志和权利为体现的人文主义思想，成为了契约自由的基础。在文艺复兴运动中，契约已然成为资产阶级阶层与封建势力对抗的强大武器。莎翁的《威尼斯商人》深刻地体现了这一时代主题，夏洛克与安东尼奥通过自由意志协商有权订立约定双方的权利义务的契约，当时契约即是法律的原则已经广为深入人心，正如剧中所说按照威尼斯城邦的法律，夏洛克的控诉是完全成立的，因为他和安东尼奥所订的契约上的违约惩罚并不违反法律的规定。随着欧洲文艺复兴运动的逐渐深入，资本主义阶层的地位逐渐提高，资本主义生产关系迫切需要法律这一强有力手段进行保护，而契约文化的形成就可以为人们以契约的形式为自己权利义务的设定提供基础，充分满足新兴的资本主义生产关系的需要。

四.罗马法的复兴是欧洲契约文化发展的催化剂

莎翁创作《威尼斯商人》时，正是古罗马法在西欧的复兴期。古罗马法的内容包括适用于全人类的思想、规范和规则，古罗马法促进和适应了商品经济在罗马的迅速发展，它保护私有制，对于维护西欧新兴的资本主义生产关系具有重要意义。

《威尼斯商人》剧情的背景是商品经济高度发达的新兴城邦国家，像威尼斯这样的城邦国家孕育着与之相适应的思想文化，迫切渴望新的文明形式。资本主义生产关系和新兴资产阶级阶层迫切需要有与其生产关系相适应的新的法律制度来调整和规范此种生产关系，保护新兴资产阶级的利益。但是在完全摒弃约定俗成的法律理念的前提下，新创制这样一整套法律体系是完全不可能的。这样，在商品经济趋于繁荣的意大利半岛，崇尚平等、自由、法律至上的适应商品经济发展需求的罗马法就开始复兴了。罗马法能够有效调整私有制生产关系下的商品生产与交换关系，是一部相对完善的法律，比其他法律更符合保护资本主义生产关系的需要。由于资本主义经济在西欧各国的的飞速发展，各国新兴资产阶级为维护自身的经济利益，争取法律上的有效保护，在西欧各国就逐渐兴起了罗马法的复兴运动，契约制度作为罗马私法中极其重要的制度，对城邦共和国的社会、经济和文化发展具有重要的意义，罗马私法的契约制度极大促进了契约文化在欧洲的深入发展，也成为现代契约文化的基石。  

参考文献

1.吴伟仁.英国文学史及选读（1）[M].外语教学与研究出版社2013年版

2.[英]莎士比亚著.朱生豪译.威尼斯商人[M].人民文学出版社2012年版

3.杨大亮;陈海立.试评莎士比亚的《威尼斯商人》[J].名作欣赏2010年15期

4.杨虹.《威尼斯商人》的合约解读外国文学研究[J].2009年02期

5.黄小铭.合同自由视野下的《威尼斯商人》[J].江西广播电视大学学报2010年01期

篇5

1. 古希腊人崇拜的神拥有凡人的相貌，拥有七情六欲和不同的性格等等，这在一定程度上体现了古希腊的（ ）

A. 民主思想 B. 无神论思想

C. 科学思想 D. 人文主义思想

2. 某位古希腊哲学家认为正义就是把全体公民“都结合起来，造成和谐，就像贯穿整个音阶，把各种强弱的音符结合起来，产生一只和谐的交响乐一样。”这位哲学家是（ ）

A. 普罗泰格拉? B. 苏格拉底

C. 柏拉图 ?????? D. 亚里士多德

3. 普罗泰格拉认为：“人是万物的尺度。”强调人的感知是判断万物的标准，与其有相似哲学观点的我国古代哲学家是（ ）

A. 荀子 B. 朱熹

C. 王阳明 D. 王夫之

4. 苏格拉底曾说：“我认为，想要得到正确的判断，要根据知识，而不应根据多数。”对此理解正确的是（ ）

A. 苏格拉底批判雅典民主制的弊端

B. 苏格拉底认为知识掌握在少数人手里

C. 苏格拉底反对民主制度

D. 苏格拉底认为知识等同于法律

5. 西方学者麦马虹在总结西方从古希腊至今两千多年来的幸福观时指出：荷马时期，幸福就是幸运；公元前五世纪的古希腊，幸福等同于 ；启蒙时期，幸福就是及时行乐。文中的空白处应是（ ）

A. 智慧和德行 B. 民主与科学

C. 金钱与权力 D. 法律与

6. 在对某一社会思想的产生与发展进行研究的过程中，我们通常先考虑的是当时当地的经济因素。而恩格斯曾指出，任何新的学说“必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中”。最能印证其主旨的是（ ）

A. 商品经济催生了欧洲近代启蒙思想

B. 人文主义保留了天主教的神学色彩

C. 古典文化孕育了意大利的人文主义

D. 人民学说丰富了法国启蒙思想

7. “造物者创造了人并对他说：‘我将你置于世界的中心，……以便你能够按照自己的意愿，将你塑造成你喜欢的形体。你也许会蜕化，变成无理性的牲畜；但是，如果你愿意，也可以升华，变得神圣。’”材料表达的主旨是（ ）

A. 肯定人和人性 B. 否定教皇权威

C. 反对君主专制 D. 提倡因信称义

8. 某中学研究性学习课上，针对教师提出的“对比宋明理学和文艺复兴的不同之处”，某学习小组得出下列四个结论，观点正确的是（ ）

①前者以儒家道德压制个人欲求，后者提倡思想自由 ②前者以农耕经济为基础，后者以工业经济为基础 ③前者服务于官僚政治，后者服务于新兴的资产阶级 ④前者受到统治者的重视，后者遭到封建专制王权的压制

A. ①② B. ①③ C. ②③ D. ③④

9. 文艺复兴、宗教改革、启蒙运动是欧洲向近代社会迈进时期发生的三次重大思想解放潮流，它们共同的历史作用有（ ）

①发展了人文主义思想 ②抨击了封建君主专制 ③冲击了天主教会的精神束缚 ④促进了资本主义生产关系的发展

A. ①②④ B. ①③④

C. ②③④ D. ①②③④

10. 对于近代欧洲思想运动的关系，我们通常认为“启蒙运动是文艺复兴以来人文精神进一步发展的结果”，根据这一结论，认识正确的有（ ）

A. ②④ B. ①③④ C. ①②③④ D. ②③④

11. 如果说启蒙运动在经济领域中的主要口号是自由放任――让人民做他们愿意做的事；在宗教方面，主要口号是“砸烂可耻的东西”，即消灭宗教的狂热和不容异说。那么，启蒙运动的思想家们在政治方面的关键性用语当属（ ）

A. 在民 B. 社会契约

C. 三权分立 D. 开明专制

12. 学者们喜欢这样形容德国：这是一个奇妙的国家，它要么拷问世界，要么拷打世界。当它用思想来拷问世界时他是伟大的；当它用战争来拷打世界时，便有了上个世纪的两次世界大战。 德国在“拷问世界”方面的“伟大”史实有（ ）

①德国启蒙思想家掀起了欧洲启蒙运动 ②的诞生 ③马丁・路德发动宗教改革 ④德国文学家创作了大量反思“理性王国”的浪漫主义文学作品

A. ①④ B. ②③

C. ①②③ D. ②③④

二、非选择题（13题26 分，14题26分，总分52分）

13. （26分）阅读下列材料，回答问题。

对人的强调使智者学派谴责奴隶制度和战争，并支持民众的大部分事业。但另一方面，又有许多希腊人，特别是那些保守派，对智者派的相对主义很顾忌，担心它会危及社会秩序和道德。苏格拉底是保守派的主要代表，当时腐败的政治和不存在任何明确的生活准则使他深为忧虑。他永无休止的和朋友他谈话，发展起一套辩证科学。他坚持认为，一问一答的考查方式可以发现有关绝对真理、绝对善念或绝对美的观念，而这些观念与成为个人放纵不羁、公共道德败坏之借口的智者派的相对主义大不相同，将为个人行为提供永久性的指导。

――斯塔夫里阿诺斯《全球通史》

问题：试就作者的观点进行分析。

14. （26分）阅读材料，回答问题。

材料一 人文主义者歌颂世俗，蔑视天堂，攻击禁欲主义，背弃来世观念，放眼现实世界。

――刘明翰《世界通史・中世纪卷》

材料二 十八世纪，牛顿的学说通过伏尔泰传播到了法国，从而使法国人首次感受到牛顿思维的优势。牛顿的学说证实了在对客观真理的探索中，最可靠的是人的理性，而非信仰。牛顿的理性精神对法国的人文及其它众多学科产生了巨大冲击。

――《牛顿引力理论给法国带来的冲击》

材料三 西方从中世纪遗留下来的教会神学，其内容不是关于这个世界的问题，而是关于另一个世界的问题，身后世界的问题。任何神学的东西，只要人的思想世俗化了，理性觉醒了，那么神学的东西不管多么貌似强大，都是不堪一击的非常脆弱的。……在中世纪的西方封建国家中，与君权平列的有教权。君权是世俗权力，管辖世俗界，教权是精神权力。……一个封建君主如果侵犯了封臣的权利，封臣就可以不对封主尽义务。……西方封建时代并无近代意义的立法概念，法律是古老的习惯法。所谓习惯法，就理论上讲，就是法律来自社会，而非出自君权。

材料四 儒家的圣贤主张经世致用，相信可以把现实世界治理成为一个具有良好秩序的、合理的世界。正因这样，儒家经学对我们社会的影响之深、力量之韧是罕见的。……封建时代中国的皇帝，既是君，又是圣，君神合一。……一切权力都掌握在手里。除此，中国还有一个关于君权的理论，叫做“君者，法之原也”。……中国启蒙运动遇到的困难要比西方启蒙运动遇到的困难大的多。

――以上两段材料摘自吴于廑《中西启蒙运动的比较》

（1）根据材料一、二，概括指出法国启蒙运动兴起的条件。（10分）

篇6

【关键词】当代 人文精神 新内涵

自欧洲文艺复兴运动以来，人文精神一直是人们追求的理想目标。如果对人文和人文精神做一番历史的考察，我们就会发现，人文精神是一个历史的范畴，是随着社会历史的发展以及人类对自身认识的不断深入，人文精神也在不断的注入契合时代与社会的丰富内涵。

什么是“人文”？“人文”这个概念早见于《周易》：“文明以止，人文也。……关乎天文，以查时变；关乎人文，以化成天下”；《后汉书・公孙瓒传论》“舍诸天运，征乎人文。”唐朝李贤对此解注为：“人文尤人事也。”由此看来，所谓“人文”，就是与人有关的事情，具体而言，人文就是人怎样处理与自然、与社会以及与自身之间的关系的事情。人类存在于天地之间的自然环境，人在处理与自然的关系的时候，会表现出不同的对待方式；人为了共同的利益、价值观和目标而联盟集合在特定的土地上，就形成了社会，马克思说：“人是社会关系的总和”，所以，人与社会的关系就是处理人与人之间的关系，便会表现出众多的相待方式，尤其中华民族礼数逢迎、温良恭俭让、仁义礼智信等等，无不是对人与人之间能够更好的相处而总结出来的为人之道；而人自身物质与精神的需求是否一致、身与心是否和谐，便是人类的自身关系的处理内涵。所以，人文就是与人有关的事情，人文精神就是指人之为人的文化精神。

文艺复兴的指导思想是人文主义，其核心是注重人对于真与善的追求，肯定和注重人性，要求在个人文化领域里把人从宗教神学的禁锢中解放出来。文艺复兴时期的人文精神具有深远的影响，它推动了欧洲各国文化的发展和思想的解放，是新兴资产阶级谋取自身经济和政治地位的思想武器。经过宗教改革、启蒙运动和工业革命，人文精神已逐步渗透人们日常生活和社会实践的各个方面，然而，在第二次世界大战以后，为什么关于人文精神、人道主义的讨论却又成为社会各界的热门话题？如果考察最近几十年和文艺复兴时期对于人文精神的讨论，就会发现，人文精神内涵及其对包括学校教育在内的人类社会实践活动各方面的意义，已经有了很大的不同。当前，我们所说的人文精神已不是指与人的自然性或者神性相对的人的社会、文化属性。它主要针对的是现代科学技术和现代工业文明以及现代经济的飞速发展对于人和人性所造成的物质文明和精神文明的失衡和对立。从某种程度上讲，当前人类所面临的前所未有的困难与挑战，同旧的人文精神有很大的关系。显然，对于在既往几百年中，与人类社会实践长足进步和目前困境密切相关的旧人文精神，需要加以深刻的反思，它已不足以解决人类面临的新问题。新的时代对人文精神已经又有了新的要求，当代人文精神已经又注入了新的更丰富的内涵。

关于人与自然。旧的人文精神强调人与自然的关系主要是“征服”，而新人文精神则主张人与自然的关系应该是“和谐”的关系。人只有在自然提供的现有条件下才能生存，人自身的发展受到自然条件的制约，人本身就是自然的一部分，人类无法和自然分开。人改造自然的社会实践活动，就是以自然为对象，也只有在和自然发生关系的过程中才能体现人类自身的存在价值。但是，人类必须也只有和自然和谐相处，才能合理、有效地利用自然为自身服务。所以，新的人文精神中在处理人与自然的关系问题将更有利于人类的长足发展与幸福生活。

关于人与社会。我在前面已经说过，人与社会的关系实际就是人与人的关系。旧的人文精神中，强调个人奋斗、个人成功，强调人与人之间的竞争，其结果往往演变成为个人成功而不择手段，不惜以牺牲他人的利益为代价。这也造成了人与人之间的伦理道德堕落甚至沦丧。新时代的人文精神更多强调社会责任感。现代工业越来越细的分工，要求人们必须精诚合作才能共赢，个人的道德发展也是在与他人的合作过程中实现的。也就是说，离开人与人之间的合作，个体将失去道德发生、发展的内在动力，而唯有“和谐”，才会使这种合作得以最好的实现。

篇7

关键词：西方 中世纪 文化 功过

一、“中世纪”概念的由来

“中世纪”一词最早出现于欧洲文艺复兴时期，是公元15—16世纪意大利人文主义语言学家、历史学家比昂多等人首先提出并使用的。他们认为在罗马帝国衰亡直至自己所处的时代之间存在一个中间世纪，即“中世纪”。17世纪末，德国历史学家克里斯托弗？凯列尔在其所著的《通史》中，首次将人类历史划分为古代、中世纪和近代三个时期。从18世纪末开始，“中世纪”的概念便被西方学术界长期沿用下来。

二、西方中世纪的文化成就

1、缔造了一种系统的特色鲜明的、大众的、日常的精神生活方式

在中世纪，文化普及文本《圣经》被大量转抄复制传播，其通俗的教义家喻户晓。教会僧侣制度遍及每一个社会角落，每个教区设置了专职布道的神职人员，为社区为大众提供了简洁的“文化认同”或“价值认同”观念，为人们辨别真假、善恶、美丑提供了简单易行的规范或标准，成为平等、民主、法制的观念来源之一。简便的宗教仪式和宗教节日以及星罗棋布的教堂，使信仰成为世俗日常活动和人生旅程中最重要的环节或方面，而传统的血缘同族同乡等宗法关系被日益淡化。以共同信仰为纽带的宗教团体活动成为西方慈善事业的开端和基础，这是西方社会保障体系和社会应急机制的雏形。

2、开创了大众教育

西方大规模的普及性、基础性和义务性教育是从基督教会创办的学校开始的。在文化和教育的普及方面，基督教的贡献远远超过古希腊古罗马的成就。中世纪的教育成就主要表现在大学的建立。全欧洲几乎所有古老的大学都是在中世纪建立的。英国历史学家科林？琼斯说：“大学是‘12世纪文艺复兴’最杰出产物，包括了艺术、建筑、宗教的复兴和本土文学以及求知教育”。

在文学和艺术方面，中世纪不仅出现了一系列英雄文学和骑士文学的光辉篇章，而且创造出了一种惊天地、泣鬼神的哥特式建筑，它使中世纪人们的精神文化理念，在视觉形象艺术领域达到了登峰造极的表达。基督教文化的繁荣把中世纪的精神推到了顶峰，使其成为西方文化史上一个卓越而独特的阶段。

三、对西方中世纪文化的评价

在人们的传统观念中，如果从对于西方文化传统的保持和发扬来看，中世纪是人类历史上最落后、最封建的基督教时代。因为那个时代没有一个强有力的政权来统治，封建割据带来频繁的战争，人民生活在毫无希望的痛苦中，造成文化、科技、生产力发展停滞，西方文化在方方面面成为“神学的婢女”。此时，基督教禁锢着科学、政治、经济和文化的发展，西方近现代文化就是在与封建的基督教文化斗争过程中发展起来的。在中世纪，科学与宗教呈现出了激烈的冲突，几乎科学的每一个进步都受到了基督教的阻挠。大批的科学家受到了天主教宗教裁判所的制裁和惩罚，如伽利略被长期监禁，布鲁诺被活活烧死在罗马鲜花广场。所以中世纪在西方普遍称作“黑暗时代”，传统上认为这是西方文明史上发展最缓慢的时期。

由于基督教教会在中世纪占据统治地位，以神学为衡量文化的最高标准，所以把基督教之前的古希腊文化看成是异教文化，贬低古希腊文明与基督教立为国教之前的整个西方文明的成就。正如恩格斯所说：“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”文明的历史进程被中断，文化停滞，以宗教文化取代了人文主义思想与科学，这些方面都说明西方中世纪的文化是野蛮的、倒退的。

然而，在西方的中世纪时期，基督教对文化的发展同样产生了积极而重大的影响。人们总是在强调资本主义文化是在批判封建的基督教文化的基础上发展起来的，而忽视了人类任何民族的文化发展都是连续的而不是间断的，近代资本主义文化的生成有赖于对基督教文化的批判，但是同时基督教文化也为近代资本主义的产生提供了文化背景。

马克思与恩格斯曾多次高度赞扬中世纪特别是中世纪后期的宗教改革与文艺复兴运动。我们不能否认，中世纪是西方文化的一个重要发展阶段。基督教在中世纪并不是一成不变的，经历了理性化的过程与宗教改革，最终使基督教成为具有广泛社会基础的世界性宗教，它对于推动人类社会文明进程有一定的作用。大约从14世纪起，西欧国家农业与工商业普遍进步，经济发展迅速，取代原地中海地区成为新的文化中心。由于西欧国家靠近大西洋，所以被称之为大西洋文化。

也正是在中世纪后期，西方国家才成为了与东方的中国、印度一样拥有一定的社会生产能力与国民经济财富积累的地区。正是在新经济发展的需求下，15世纪后期西班牙葡萄牙首先开始海上探险，导致地理大发现。也正是由于这样的社会条件，在思想文化领域才能出现文艺复兴和宗教改革，代表工商业阶层与城市市民意志的各种思潮才可能得以兴起。

总之，西方中世纪文化是西方文化链条中不可缺少的一环，中世纪的基督教文化和日耳曼文化，与古希腊罗马文化一起，共同构成了西方现代文明的源头。西方的中世纪固有其黑暗的一面，但是在黑暗中却埋下了人类文化未来发芽的种子。当必要的条件出现时，这颗文化的种子就能冲破黑暗，成长生根发芽。所以，我们要辩证地看待西方中世纪文化，从人类历史发展进程的角度来全面考察这段特殊时代的特殊文化。

参考文献：

[1]科林·琼斯.剑桥插图法国史[M].北京：世界知识出版社，2005.

[2]阿诺德·汤因比.历史研究[M].上海：上海人民出版社，2000.

[3]姜守明，洪霞.西方文化史 [M].北京：科学出版社，2004.

篇8

新古典主义以文艺复兴的人文主义的美学为创作思想，崇尚自然与理性，选择庄重的绘画内容，画面体现出了完整性和塑造性，强调以理性主感性为辅，着重素描关系而忽略色彩关系。新古典主义的代表人物有安格尔、路易•达维特。安格尔受到达维特的影响，追求理想美。所以他对作品做到了尽善尽美的完美，技法上以简练的概括，视觉感受上则是温文尔雅。他以对实物的精准反应，是受到拉斐尔和古典主义的熏陶。他擅于观察造型以现实为根基并能加以主观意识的处理，在其作品中用造型线条的调整，形成节奏上的韵律，线条上的流畅，最终形成他所追求理想化的完美，安格尔的《泉》，在其表达的内容上反映女性的自然美，思想从肉性转换为表现女性的神性，可以说他在阐述古希腊和古罗马雕塑上神似的美。从大的场景渲染到反映生活的小琐事。在其形式上去掉严格的牢笼大阔步迈向主观的新古典主义。注重轮廓上的严谨，表达柔美的人物体态，在理性中寻求感性的适从性。维安讲究对绘画作品有进行本质的还原，极力推崇古拙，雅致的美，他反对绘画的，要做到绘画者和作品之间的人文气息，是人文的再现，同时也是人文主义的回归。他的弟子达维德，其作品《荷拉斯兄弟之誓》再现了古罗马艺术作品的神性。19世纪初期，毋庸置疑在达维特的倡导下新古典主义在法国取得了前所未有的盛况。从达维特到他的学生安格尔，新古典主义出现了重大的转折，从刻板的描绘到具有东方色彩的古典主义，其安格尔的女性绘画题材成就高屋建瓴。

二、新古典主义文化思想

新古典主义当属西方哲学体系。在西方美学中，新古典主义从不同的方面阐释着美学思想的核心，当然这是与启蒙思想是分不开的。最主要的特点就是和谐。黑格尔在《美学》中诠释古典美仅仅限于古希腊罗马时代，从中世纪开始了以崇高为特性的美，他的“美在自由”说和“有机整体”说成为了西方古典美学理论的基石。狄德罗他把美解析为“实在美”与“相对美”，前者是实物本质的美，也是事物各个有机体的从属、映射等，这是形式的和谐。“相对美”是指实物之间存在千丝万缕的联系，包括了社会内容，人物个体意志，万物的形态，审美的对象，美的接受和传递。在新古典美学和启蒙主义上都在倡导理性，这种理性是抽象的，这也是到时人意识所决定。充分说明，理性为为主体，感性为客体的主客关系。从新古典主义本身的功能来说主张道德教化。从艺术形式上的表达来看，它主张类型说，它反映的社会内容在某种意义上来说是当时君主专制政体的结果。这种和谐是被封建主义所允许，并是在其控制下的“和谐”。作为新古典主义绘画，在其美学上达到主客感性和理性状态之中的和谐。但是在和谐的前提之下，客体与主体，理性与感性有着不同的关联，这就形成了古典美学发展的阶段。具体来讲，新古典美学是客体与主体，感性与理性全部统一与理性阶段。狄德多主要艺术主张有，一是“美在关系说”的产生；二是孕育了新的艺术形式——严肃喜剧；三是带有浪漫主义的原始主义；四是在表演艺术中，表现和体验的矛盾，基于理性的表现。所谓的“理性”符合人性原则的先天规范。新古典主义绘画是表现静的美学对象，突出叙事性、图像性。新古典主义绘画的艺术理论支撑源于古希腊和古罗马。法国新古典主义影响力巨大，映射到了欧洲，其中有威尔逊、富塞利。他们都在从不同角度探究出了新古典主义规律。

三、表现推崇理性

主张绘画作品要在理性中展开，抵触主观意识上的表现。在大场景的英雄内容上转变为贴近生活表现的现实主义。在作品的效果上借用现代材料，从不同纬度阐释着新的传统内涵。可以这样说，理性的表达着新古典主义所倡导的形神兼备，最终的达到雅致，品味具佳的画面效果，这样的艺术追求足以反映一个高贵中却不失去生活的时代特性。古典主义是对古代文学的继承和发扬。新古典主义绘画的特点：

（1）新古典主义绘画的主要的指向是“形散神聚”，既有装饰的意味，又有新古典主义绘画的气质，所以说新古典主义绘画具有自身性和相依性。使得让美术接受者在享有文明的同时享有精神上的寄托。

（2）注重装饰效果，用陈设品来渲染历史的脉络。

（3）媒介的大量使用和技法的熟练控制保留了材质，色彩，摒弃了过多的线条，却从未丢失性格，却仍然能感受到历史发展的轨迹和文化底蕴。

四、结语

篇9

文艺复兴是艺术史中一段公认的辉煌时期，绘画为其代表性的艺术形式。目前，国内的艺术史对文艺复兴绘画的定位，通常都是将其归人人文主义和世俗主义的写实风格，认为文艺复兴的绘画等艺术是对“本真性生活”的揭示和展现。而从媒介视角出发分析文艺复兴时期镜子与绘画的关系，我们认为文艺复兴时期的绘画对“本真性生活”实际所持的是一种颇为暧昧的态度，即对生活“本真性”的揭示与对“本真性生活”的否定在该时期的绘画艺术中是同时存在的。这意味着，在文艺复兴的绘画等艺术活动中，“生活”始终是作为一个问题出现的，而不是某种具有确定性的答案。文艺复兴绘画中体现的生活与艺术这一关系，使得文艺复兴的艺术美学可以被视为一种生活美学。

一、作为媒介的镜子与绘画

镜子，不论是作为实物还是作为基于实物的比喻――“镜子”，在文艺复兴的艺术活动中都占有无与伦比的地位。比如莎士比亚在《哈姆雷特》中就要求演员“拿一面镜子去照自然”。而更明显的是绘画，意大利的大师和北方文艺复兴的巨匠无不在其绘画理论和绘画艺术实践中充分地强调和实际运用着镜子。

达・芬奇认为，“画家的心应该像一面镜子，经常把所反映实物的色彩摄进来，面前摆着多少事物，就摄取多少形象”。他的那些神秘手稿，由于反向书写也必须借助于镜子才能阅读。(图1)德国的丢勒受到过文艺复兴三杰的直接影响，镜子之于绘画的作用，他自然是十分明了。凡艾克的名作《阿尔诺芬尼夫妇像》(图2)，画面前景中阿尔诺芬尼夫妇两人，而在背景的凸面镜子中映现的四个人物(图3)，依据画中的签名我们知道其中一个是凡艾克本人。显然，凸面镜子在这幅画中绝不仅仅是一个装饰，它直接参与到画面空间的营造过程里，为整个画面拓展出崭新的空间。同时，凸面镜子的存在也实际改变了观画者与画家之间的关系。由于画家本身在镜子中，这意味着任何一个站在画面前观看的人都是和画家本人的位置重叠，画家似乎在邀请每一个观画的人和他一起来见证这场婚礼。

镜子、绘画和生活三者之间的转化关系简单来说是这样的：生活(自然、社会和人本身)经由镜子的中介，形成镜中之像，然后镜中之像，经由绘画的中介成为画中之像。在这一转化关系中，镜子和绘画所起到的作用都是一种媒介功能。但必须注意到，镜子和绘画却是两种不同的媒介。尽管它们都能起到反映生活的作用，可是由于其媒介特性的差异导致“生活”在其中会得到十分不同的对待。

镜子是一种媒介，这也许会引起某些质疑。但镜子作为一种媒介，在拉康对“镜像阶段”的揭示中已经得到了证明。他指出，在婴儿面对镜像所作的姿态动作中，“婴儿会以游戏的方式体验到镜像中呈现出的运动与被反照的环境之间的关系，体验到这一虚设的复合体与它所复制的现实――婴儿自己的身体、环绕着他的人和物――之间的关系。”借助于镜子，婴儿得到了新的体验，其与眼睛体验世界的不同，让婴儿感到着迷。镜子在这个过程中成为婴儿眼睛和身体的某种延伸。而根据麦克卢汉对媒介的定义一一“媒介是人的延伸”，在这个意义上，镜子就是一种媒介。当文艺复兴画家端详镜子中映现的自然现实时，镜子对立体世界的真实而又平面化的展现，无疑为他们重新感知和重现这个自然现实提供了助力。如同拉康笔下的“婴儿”，文艺复兴画家借助于镜子实现了眼睛和身体的某种延伸。眼睛、镜子和画面三者之间，在文艺复兴画家的意识中形成了关于自然现实的“三位一体”关系。

绘画同样是一种媒介，这无需多言。在成为一种经典艺术形式之前的漫长岁月里，作为对事件和形象的记录传播工具，绘画就已经成为人类保存知识、记录信息的重要手段。在原始艺术时期如此，在文艺复兴时期同样如此。上至教皇和美迪奇家族，下至尼德兰地区的普通商人和市民，对于绘画订购的热情很大程度上就是源于其直观的形象记录功能。在没有照相术的时代，将自己的生活和形象描绘下来并传之后世，非绘画莫属。

可以认为，文艺复兴画家对镜子的迷恋，实际是他们发现从镜子对“生活”的反映中，可以体悟绘画对“生活”的呈现。“生活”经由镜子的反映，再由画家将其涂抹在物质性的画板上。此时，“生活”的一部分场景和形象被从“生活”之流中截取并固定下来，凝固为画面。从反映与截取的层面上看，镜子与画面之间存在着媒介“同一性”。

但同时，镜子和绘画之间的媒介差异在这个过程中也会被画家发现。镜子中的映像如同生活一样是流动的，随着镜前生活的变化，镜中的场景发生相应变化。而绘画则不是，绘画是物质性的。如果说，镜子中的生活之像是自然的物理光学原理的必然结果，那么绘画中的生活之像，其“成像”过程则完全是人工技艺操作的结果。质言之，镜子对生活之像的展现是被动的，是“映现”。绘画对生活之像的展现基于此人工过程，从而为画家主动性的发挥提供了可能。这绝不是“映现”，称之为“呈现”似乎更为合适。作为生活的一种“呈现”，画中之像可以发生与镜中场景和生活场景不完全一致的变化。这是镜子与画面的媒介“非同一性”亦或媒介差异。

镜子与绘画在媒介特性方面的“同一性”与“非同一性”辩证地存在于一体。达・芬奇把画家的心比作镜子，同时也给艺术家提出了成为“第二自然”的要求。这其中其实存在着矛盾。镜中之像说到底是一种虚像，只能称之为自然的影子，它受制于自然本身。而“第二自然”绝不是自然的影子，“第二自然”是对艺术创造的强调，“艺术要对自然加工，要求理想化与典型化”。艺术可以不受制于自然。达・芬奇这里的逻辑矛盾正可视为镜子与绘画在媒介特性上存在辩证性关系的一个表征。这种辩证性关系一方面促成文艺复兴画家对精确复制现实的强烈兴趣，即对本真性生活的完美呈现。另一方面，“生活本真性”究竟为何这一问题，在画家将生活从镜中之像向画中之像的转化过程中也凸显出来。对此问题的发觉和探索推动着文艺复兴绘画从复写现实、追求自然之真向对生活发问评价转化，向对人生之真的追问转化。

二、呈现与介入：透视法则和变形

“西洋人善勾股法，故其绘画于阴阳、远近不差锱黍，所画人物、屋树皆有日影……布影由阔而狭，以三角量之，画官室于墙壁，令人几欲走进。”清代画家邹一桂在《小山画谱・西洋画》中说的“勾股法”和“三角”，所指正是西方绘画的“科学几何透视法”传统。西方绘画“令人几欲走进”的艺术效果，其真正的出现正是文艺复兴时期。绘画作为二维平面上展现三维空间的完美的艺术形式，离不开“科学几何透视 法”这一绘画基本原则。该传统被贡布里希列为文艺复兴意大利名家的“三项实质性成就”之首。我们可以看到，文艺复兴画家对“科学几何透视法”有着近乎极端的迷恋。在诸如《哀悼基督》(图4)和《圣罗马诺之战》(图5)之类的绘画中，与其说画家在通过绘画展现对基督之死的哀悼或者战争的混乱，不如说画家在通过绘画探索如何在平面上真实地展现一个躺着的人体或者趴着的人体。画家对真实展现立体视觉感官的兴趣似乎远远大于对绘画内容及其所引绪的兴趣。

可以注意到，镜子“映现”的世界严格地符合着人们在生活现实中的立体视觉感官。文艺复兴画家作出巨大的努力，将所有的线条、笔触、形体和颜色都抹平，画面也如同一面光洁的镜子。画中之像如同镜子中的现实“映像”一样分毫不差，这几乎是文艺复兴画家艺术追求的极致。我们似乎可以把“科学几何透视”看做对镜子“映现”世界背后原理的发掘。这成就了文艺复兴画家对画面如镜面的追求，正如丢勒发明的将三维物体转化为二维画面的仪器(图6)。图中画家助手操作的木框和白色的画布完全就是一面镜子的替代物。丢勒将画布和画框放在原来镜子所在的位置上，用实线取代光线，一遍遍地“扫描”琵琶，最终得到琵琶轮廓在画布上的精确透视图。

文艺复兴时期绘画和生活的关系，在艺术史和美学史的某些论述中，通常被归入“反映论”或“模仿论”中进行解释。意在说明，艺术家在当时所追求的是将艺术作为生活的一面镜子。能否将绘画等艺术形式对生活和人自身的呈现如同它们在镜子中的映像一模一样，是艺术大师们挥之不去的情结。在这类总结中，似乎艺术和生活的关系就如同镜子和生活的关系一样，艺术只是反映生活，生活给了艺术一个确定的答案。

随着“透视法则”的成熟与完善，文艺复兴画家可以将现实生活中的事物和人物不差毫厘地照搬到画面之上，形成极度写实的绘画风格。其在文艺复兴时期绘画中的巨大作用，似乎证明了“绘画反映生活”观点的正确性。而深入地分析文艺复兴的艺术作品，我们会发现这种观点只有一部分是正确的，乃是一种以偏概全的观点。其正确的部分在于这类反映论的观点看到了镜子和画面的“同一性”，而其以偏概全的原因则在于忽视了镜子和画面之间还实际存在着“非同一性”。而正是这种“非同一性”的实际存在，给了文艺复兴艺术审视、介入并进而建构生活的可能，而非单纯地去“反映”生活。

镜子是对现实生活进行物理光学“映现”的媒介，而画面是画家对现实生活进行人工“呈现”的媒介。这是镜子与绘画的媒介差异。这种差异在绘画运用“科学几何透视法”的过程中同样会被画家敏感而直接地体验到。比如《哀悼基督》中，曼坦那的兴趣是真实再现一个正面仰躺在床上的人体。这个人体在画面上和在镜面上几乎一样。但是在将一个这样的人体绘制到画面上的过程中，该人体的鼻子、躯干和四肢等各个部分都必须经过相应的变形才能使画面达到真实的透视效果。也就是说，“科学几何透视法”在镜子中的自然运作，在绘画中则必须通过人为的改变才能看起来像自然那样。这正是镜子与绘画的媒介差异所导致。这里面存在着一个悖论：文艺复兴画家对画面如镜面的追求，其终极目标是现实的精确复制，不是改变现实。而要达到这一终极目标，画家却不得不首先对画中之像进行人为变形才可能实现，这却是改变现实。要复制现实，却必须能够改变现实，“透视法则”与“变形”居然是一体两面。换言之，“变形”――艺术家可以而且必须对生活世界进行某种人为改变――是在画家实践“透视法则”的同时被发觉的。

如果说，“透视法则”使得文艺复兴绘画对生活的呈现成为对自然世界之真的发掘。那么，基于镜子与绘画媒介差异而产生的“透视法则”和“变形”的共生关系，文艺复兴绘画对生活之真的呈现，由于“变形”的必然存在，使得这一呈现本身天然具备着“介入”的能力。绘画不仅仅是一种反映生活的艺术活动，同时也是一种审视并建构生活的艺术活动。

镜子、画面和作为画家的自身(生活)之间，在自画像这一类型中构成了微妙的关系。画家在观察镜中自身形象的同时也在审视自己的生活，对生活中的自己进行评价和反思。这意味着，镜中的画家与镜前作画的画家是“同一性”的，又是“非同一”的。而只有在画面上，通过“透视法则”和“变形”，画家才可能把这种“非同一性”和“同一性”一起表达出来。当这样的自画像出现时，这种绘画既是呈现，也是介入。以丢勒的自画像为例(图7)，画中的丢勒身着贵族服装，年轻和富有的气息扑面而来。然而，现实生活中的丢勒却是出身低下，没有任何的贵族血统。这幅肖像画与其说是反映了丢勒，不如说它是丢勒对自己的评价更好。可以想象，镜前的丢勒在观察自己年轻的面容时，对于自己的才华、知识和出身有一种感叹这样的容貌与精神应该配得上一个贵族的形象。反之，将自己画成一个贵族，这一呈现表达着丢勒对生活中由于出身低下所遭受蔑视和屈辱的抗议和提问。

三、《使节》

在另一位文艺复兴的绘画大师汉斯・霍尔拜因那里，绘画作为对生活的“呈现”和“介入”的媒介艺术，其特征表现地更为鲜明。霍尔拜因以肖像画闻名于世。《伊拉斯谟像》、《亨利八世像》、《商人乔治・基茨像》等作品，其中的人物无不栩栩如生，音容宛在。为了突出绘画对象的职业特点和性格特征，霍尔拜因将当时最具代表性的物品安排在人物的周围或手中，比如一个商人，周围有记录的账本和计算的工具。一个学者则拿着笔和书籍。其肖像画被公认为是对当时人物及其生活场景的精确记录。

而在我们看来，霍尔拜因最引人注目的作品却是《使节》(图8)，因为正是在此作品中，“透视法则与变形”、“呈现与介入”、“生活与艺术”的关系得到了最为形象化的展现。画面的主体是两个大使的形象，穿着昂贵的皮毛大氅站在华丽的帷幔前面。二人周围摆放着各种物品，每一个都表征一种智慧。比如琴表征着音乐，书籍表征着哲学和文学，地球仪和望远镜表征着地理航海知识，几何仪器表征着数学知识等等。凡此种种，都是明晰可见的，如同镜中之像。只有在画面的前景中，一个十分突兀的长椭圆形物体(图9)似乎漂浮在地板上，这是画面中唯一一个模糊的形象。而当转换角度，人们会发现这个模糊的形象其实是一个象征死亡的骷髅(图10)。在这些物品围绕下的两个大使，无疑是拥有地位、财富和知识的新兴资产阶级精英代表，其形象引发的是观画者的羡慕和向往。而骷髅的存在则使得人们的这种理解立刻产生逆转。

篇10

这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是，关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑：所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的？我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗？那它就该在某种意义上属于人文；我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗？那就表明人文也是一种科学。还有，“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的，如果它们真的能够的话？

为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾，将科学与人文沟通起来，必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别，我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在；借着这个联系，我们寻找沟通它们的可能性。

通过考察科学与人文的二分对立，我们进入对更基本问题的分析，即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。

一、人文与人文精神

无论是西方还是中国，“人文”一词里都包含着两方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念，一是为了培养这种理想的人（性）所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往与“人文学科”（Humanities）等同。值得注意的是，这两方面的意思总是结合在一起的，有着内在的关联：学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文，或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性，总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起，语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]

英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯（AulusGellius）的一段话成了Humanitas的经典定义：

那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义，即希腊人所谓的philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是，他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思，也就是我们所说的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美优之艺的教育与训练”（educationandtrainingintheliberalarts）。热切地渴望和追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希腊人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念，一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修，另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢？一般认为，以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢？克已复礼为仁！礼是实现仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调，其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候，人文被等同于人文学科和人文教育，特别是文史哲教育、文科教育。但是，无论是西方还是中国，作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。

正是为了强调这个更重要的方面，才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词，很难有对应的西文词，它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主义（Humanism），虽然与它们相关。我的理解，当人们使用“人文精神”这个词的时候，或多或少是在诉求一种人的理念，特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论，实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的，这里要求弘扬的并不单纯是文科教育，而是对人之为人的重新反思，其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家，所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以，人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之，人文精神就是一种自由的精神。

二、科学作为希腊－欧洲人的人文理想：自由的学问

人文是个本地词，而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文，但要说有自己的科学就不是那么容易，需要费半天口舌才行。

当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”，后来受日本影响译为“科学”。1897年，康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应，这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年，留美学生创办的科学刊物取名为《科学》，并产生了广泛的影响，从此，“科学”一词成了science的定译。[4]

英文的science一词基本上指naturalscience（自然科学），但science来自拉丁文scientia，而后者涵义更广泛，是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft（科学）与拉丁文的scientia类似，涵义较广，不仅指自然科学，也包括社会科学，以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词，比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统，狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。

今天我们讲科学，首先当然是指近代科学，而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到，近代科学并不是凭空生长出来的，而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是，它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展？它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的？这两个问题实际上有着内在的联系，那就是，近代科学的母体不仅孕育了近代科学，而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸，这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化－主体性”的思想方式，一句话，是科学（哲学）的传统。

这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言，而是用来刻划希腊－欧洲人的一般存在方式的。这个传统，就是海德格尔所谓的“哲学－形而上学”传统，也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的，就是到了今天，西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态（胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学）。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学，是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统，我们需要从希腊－欧洲人的人文理想谈起。

前面我们已经指出，希腊－欧洲人的人文理想是“自由”，自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中，到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人，如何才能发表“自己”的观点呢？希腊哲学家发现，只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说：“我们应该尽一切可能，使自己升华到永生的境界，使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说，这就是以理性为根据的生活，因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人，而“理性”就体现在“科学”之中。

如果说，中国的儒家的“人－文”是由“仁－礼”构成的，那么古典希腊人与之相对应的“人－文”在我看来就是“自由－科学”。也就是说，对古典希腊人而言，能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”，而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]

希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本，它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学（philosophia）是爱(philo)智(sophia)的意思，爱智又意味着什么呢？爱智不是一般的学习知识，而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识，一句话，“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”（981b25），提到“为知识自身而求取知识”(982b1)，提到“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”（982b22），最后他说：“显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。”（982b26－28）[7]

这里所说的当然是哲学，亚里士多德也把它看成是一切科学（知识）中最高级的，是最理想的科学形态。这种科学理想，不只在亚里士多德那里能够找到，在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想，既体现在亚里士多德开创的第一哲学（形而上学）那里，也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里，柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性，因为算术和几何的学习不是为做买卖，而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526B），这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统，这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问，自由的学问是纯粹的学问，不受实利所制约，而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。

哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢？苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，均是广义的数学学科。对柏拉图而言，还有更高级的学科是辩证法（不只是辩论术，主要是善的科学）。此前，智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。

罗马上流社会只关心军事和政治，只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图（CatorElder,前234－前149）在论儿童教育时，只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术，而对希腊式的纯科学教育持反对态度，很类似斯巴达人。此后，罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起，前七门学科被称作“七艺”，成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科，其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。

中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的基督教因信称义，强调信仰淡泊知识。12世纪之后，亚里士多德的著作开始重新流行起来，对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督教神学的形态，出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学，我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学：它是以科学理性的方式为教义辩护，而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到，希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化，但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”，虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊（1126－1198）曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]

怀特海在追溯近代科学的起源时说：“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，就是伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]

三、近代西方的人文传统：人文主义与人道主义

今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联，这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism（德文Humanismus）传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指，中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。

Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12]，但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”（humanista）的一般思想倾向，因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista（人文主义者）一词又来源于更古老的“人文学习与课程”（studiahumanitatis）。[13]中世纪后期，随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科，如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育，尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科（实际上就是我们今天习称的文史哲），有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度（如彼特拉克），但总的来说人文主义者带来了新的知识（通过翻译希腊和拉丁古典）和新的眼光（人文主义），促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说，人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺（算术、几何、音乐、天文）。除了强调通才教育外，人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活，所以把伦理学（道德哲学）放在最重要的位置，其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展，是人文主义的思想核心。

鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调，汉语将之译成“人文主义”，与中文的“人文教化”相衔接。

人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学（自然科学）的学科体系，导致了今天人们所说的人文学科（Humanities）；第二，铸成了一个新的信念体系，即认为人本身是最高的价值，是一切事物的价值尺度，把人确立为价值原点。

文艺复兴时期的人文主义者，复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识（希腊、拉丁学术），但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《论人的高贵的演说》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的创造者的嘴对人类说：“其他一切生物受制于我们为它们立的法，但是，你不受任何约束，你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心，因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里，人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题：“人是一件多么了不起的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么象一个天使！在智慧上多么象一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”[16]当然，把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来，人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待，因为从根本上说，以苏格拉底－柏拉图－亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调，只有神而不是人才是万物的尺度，因为只有神才是最完美的，而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善而非“人”才是他们关注的中心问题。

原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思，于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题，因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释，即主张对一切人都要仁慈都要讲爱，因此也被称为博爱的人道主义，实际上是Humanitarianism的中译（来源于希腊文的philanthropia）。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解，极易看成一个道德规范，而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17]，这是对Humanism的学理上的解释，是把Humanism解释成anthropocentrism，但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”，但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义（materialism）的译法译成“唯人主义”[18]，是很不错的译法，但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义，但更多的采用“唯人主义”的译法。

这样，Humanism一词就有三种意思：复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义；作为仁慈博爱伦理的人道主义；作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义（人道主义）。

值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系：唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗？这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中，“人”的问题就如同“科学”的问题一样，面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族，中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神，因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律，而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是，我们对唯人主义和科学主义的检讨，与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性，那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说，启蒙是开启一个明亮的场地，是去蔽，但任何去蔽都同时带来新的遮蔽，对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽，同样是去蔽。

人是一种自由的存在者，意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然，首先，人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是，即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的，强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲，“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统，因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是，人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程，本身也是人对自由的背离的过程：人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化，必损害人与世界之间的自由的关系，因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。

人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者，所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是，近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化，人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。

唯人主义把人置于某种中心的位置，按照人的要求来安排世界，表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上，人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展，因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因：唯人主义可能从根本上损害了自由。

四、近代西方的科学概念：笛卡尔形象与培根形象

我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产，即把理性和知识作为人的基本存在方式，也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是，我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚，近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”，同时，它作为“近代”科学有哪些新的特征。

近代科学有两种形象：笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统，笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。

近代科学是希腊科学传统的直接继承者，这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神，而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动，即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有：培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化，从此科学以其方法论而区别于其他知识形式；科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类，从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。

随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化，近代科学完成了其理性化过程，并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》（TheSociologyofScience）中将之概括为四个：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、无私利性（Disinterestedness）和有条理的怀疑主义（OrganizedScepticism）。这四条精神气质（ethos）是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解：有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神；公有性是自由发表和自由的探索精神；无私利性是不计利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展，发挥到了希腊人远未达到的地步。

近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者，作为现代工业社会的奠基者，科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志（willtopower）。这是近代科学的一个暂新的维度：力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说：“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的，即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展，以后越来越强烈而广泛地传播，构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人，他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利，否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”，“他们真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来，从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法，尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫，成了后来英国皇家学会的建设兰图。

意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的，但这里的经验也应该是完全新型的经验，它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应，而不是被动的观看。在这一点上，培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验，是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。

笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期，科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来，近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学，通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是，这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突，相反，也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约，维持微妙的平衡。

但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线，这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位，爱因斯坦，虽然也同时强调了这两大要素，称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23]，但在他的内心，科学的基础是理性而不是经验数据，科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时，他不动声色的说：“我知道这个理论是正确的”，当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办，他回答说：“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]

这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”，那么在一颗古典的科学心灵看来，科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现，特别在今天，由于越来越深地卷入工业和军事政治，科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求，而破坏自由探索和自由发表的公有原则；由于耗资越来越大，他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶，而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。

在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突，往往使人产生如下的疑问：近代科学究竟是怎样协调这两大传统的？它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的？我的看法是，在某种更深的意义上，两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制，而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语，尽管前者确实来源于后者，但已经渐行渐远。

技术理性来源于人的“权力意志”，是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”（power）的要求，允诺“无限”(infinite)的可能性，是技术理性的两大要素。希腊的理于“善”的要求，而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神，人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求，恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系，被认为是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是，许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领，相反还是坚持古老的理想，即把科学的主要目的看成是理解人类的处境，特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿，他多次表白，他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服务于力量的控制和运用，近代科学必然要求预测的有效性，并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过：“欲征服自然，必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律，而自然的规律不是别的，也就是自然界的可预测性。

对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范，有着勿庸置疑的可靠性，但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展，事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界，发展出了一套“计算”的方法论。因此，尽管近代科学和希腊科学都使用数学，但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求，服务于“力量”的意志。

不仅如此，近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺，而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内，对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间：这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命，起始于一个谨小慎微的天文学改革，结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件，它是无限数学第一次服务于近代科学，并帮助安排了一个无限的宇宙模型。

近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信，科学技术可以解决一切问题，因为科学技术具有无限发展的可能性：如果问题还没有得到解决，那是科技还不够发达；如果出现了不良的结局和负面的影响，那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”，任何超越功利的不计后果的“无”探索，都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期，匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控，曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的，“几个世纪以来，科学家们都是为自由交流思想而斗争，所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒，并且是军国主义的不妥协的敌人。但是，现在他们感觉到，国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出，“当时科学家们对科学进步所寄托的希望，竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了，由于科学成为一种力量（权力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战，科学家们面临着一种怎样的二难处境。

五、近代科学与人文的双重关系：分裂与合流

在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后，我们可以发现，近代科学与人文事实上存在着双重的关系：一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈，人文学科的阵地激剧萎缩，在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝；另一方面，以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起，共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志，导致了科学（自然科学和社会科学）与人文学科的分裂，以及人文学科的严重危机。

科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面：

第一，自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张，使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是，科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂，而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称，理工农医科的规模越来越大，而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低，而且在教育思想方面，科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。

第二，学问普遍的科学化倾向和功利化，导致了社会科学的兴起，也使人文学科的地位进一步下降。近代以来，运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起，它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代，为了争得在学术殿堂中的位置，人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说，人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问，借以在科学时代合法地谋得一席之地。

第三，重视培养专业人才的教育体制，人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说，谈论科学与人文的分裂时心中想的，正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在，但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关，凡重专才教育，则专科化倾向较严重；凡重通才教育者，则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养，对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的，如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准，也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科，能够看出自己学科的优点和局限。[31]

第四，自然科学自许的道德中立，使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分，这种二分将科学置于澄清事实的范围，而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道：“皇家学会的职责是：通过实验改进自然事物的知识，以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识，同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义，而且更深的认同唯人主义的“力量原则”，但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视，特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。

科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化，而知识的专科化又源于什么？这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面：技术理性与唯人主义的合流。很明显，知识的专科化来自技术理性，来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省，最终应该导向对力量型本身的反省。

技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”（power）的乐观主义。在唯人主义看来，一切问题都是可以解决的，因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题，技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方，也就是技术理性大展宏图的地方，因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的，技术作为手段，相反，手段和目的在这里混成一体，因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标，是对唯人主义的背离。其实，“技术违背了人性”，却不见得是对唯人主义的背离，因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。

这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡，而把自己确立为价值原点和世界的中心，而觉得自己无所不能，可以对自然界为所欲为。这里，对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术，那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术；如果我们认为技术产品优于自然的产品，那么同样，我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分，因此唯人主义注定要遭受技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。

六、弘扬科学精神：两种思路

今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么？众说纷纭，莫衷一是。问题在于，为什么会有弘扬科学精神的要求，其背后的动机是什么。不同的动机和要求，想弘扬的东西就不会是一样的。

总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是，在科学与人文相区别的意义上，特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分：第一部分，基本上把科学精神等同于科学方法，因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用，就在于科学方法；第二部分，主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法，不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中，而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义：主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱，但科学方法的超（科学）范围运用是它的基本主张。按照这种定义，弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成：科学精神就是科学方法，弘扬科学精神就是弘扬科学主义。

在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答，基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发，得出的结论各各不同。但问题在于，有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认，像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的，任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此，一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言，多多浸于科学共同体的研究氛围之中，比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧，习惯成自然，科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。

对于一个非科学家，或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说，有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢？弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”，这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而，科学主义的实施是有条件的、有限度的，无条件的强的科学主义是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以举几个典型的例子来说明，为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁，忽略掉它们的特质，从而用数学的方法对它们进行处理，这是典型的科学方法。但是，忽略掉个体的特质，肯定不是没有缺陷的，特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”，如果培养学生像工业化的流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。

还有，对所有的对象，只注意它表现出来的东西，不关注它表现不出来的东西，这也是典型的科学方法，或称黑箱方法，因为科学要求一种可操作性，追求一种有效处理问题的能力。但是，如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话，那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。

还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法：为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看，这确实是可接受的。而这些观点，又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是，离开科学研究的比较单纯的境域（context）进入一个比较复杂的境域中，某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出，他们都没有端出一个“科学的人生观”来，原因是，他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题，却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然，没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”，虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体，他们确实很讲科学方法的。

科学的方法由于服务于对自然的支配和控制，所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上，给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案，它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方：科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。

科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的，也就是说，它实际上“不能够”无条件的运用，而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性，反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说：“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标；关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点！”[35]在1949年8月20日的一封信中，爱因斯坦说：“我酷爱正义，并竭尽全力为改善人类境况而奋斗，但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说：“人类真正的进步的取得，依赖于发明创造的并不多，而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，爱因斯坦说：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]

无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机，是虚无主义的意志。怀特海说得好，“科学从来不为自己的信念找根据，或解释自身的意义”[39]，它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物，而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者，他们深知科学的限度。

我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷，但我还是赞成弘扬科学精神的提法，因为还有第二种思路。

第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法，而是本质上就是人文精神的科学精神，也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国，有许多杰出的科学家充分意识到了，科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说：“提倡科学，不但要晓得科学的方法，而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么？就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变，这科学目标，蕲求真理也就是科学的精神，是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”？竺可桢概括说：“只问是非，不计利害”。

“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的，这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神，包含着不畏强权、为真理而献身的精神，包含着为科学而科学的精神，所有这一切，实际上都是自由的精神。弘扬科学精神，首先是弘扬自由的精神。

为什么要弘扬科学精神？因为在这个科技昌明的时代，自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神，令自由的心灵感到窒息，这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路，更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。

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[1]参见C.P.斯诺《两种文化》，纪树立译，三联书店1994年版。

[2]拙著“技术与人文”，《北京社会科学》2001年第2期

[3]《雅典之夜》（AtticNights）13.17.1，转引自D.Goicoechea,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,p.42

[4]参见樊洪业：“从格致到科学”，《自然辩证法通讯》1988年第3期

[5]类似的学问由于服务于不同的人性理想，在西方为“科学”，在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例，希腊人发展出了数理天文学（mathematicalastronomy），中国人则发展出了以占星为主题的天学（astrology）。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣，它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》（辽宁教育出版社1991年版）一书之论述。

[6]近代以来很长时间，基础科学、理论科学还被称做自然哲学，比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》（1687），光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》（1807），拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》（1809）。

[7]参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷，中国人民大学出版社1993年版，第31页。

[8]参见博伊德《西方教育史》，任宝祥等译，人民教育出版社1985年版，第69页。

[9]参见罗素《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1963年版，第519页。

[10]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆1959年版，第13页。

[11]同上，第12页。

[12]德国人J.T.Miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一书中，将这个词用于文艺复兴。参见TheQuestionofHumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》（姚鹏等译，上海译文出版社1987年版）中的说法，studiahumanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词，而humanista可以追溯到15世纪后期，16世纪开始通用。（第182－183页）

[14]参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第27页。

[15]转引自TheQuestionofHumanism,p.27

[16]《莎士比亚全集》，朱生豪译，人民文学出版社1994年版，第5卷第327页。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人类未来》（中国社会科学出版社1993年版）中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。

[18]王若水：《为人道主义辩护》，三联书店1986年版，第242页。

[19]参见拙文“技术与人文”

[20]科恩：《牛顿革命》，颜锋等译，江西教育出版社1999年版，第5页

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一节，许宝騤译，商务印书馆1984年版，第48、49页。

[22]库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立，参见《必要的张力》，纪树立等译，福建人民出版社1981年版，第32页。

[23]爱因斯坦：“自述”，载《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第10－11页。

[24]爱因斯坦：“理论物理学的方法”，载《爱因斯坦文集》第1卷，第314页。

[25]参见科恩：《牛顿革命》，第168页。

[26]《新工具》第一卷第三节

[27]值得注意的是，20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。

[28]参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）极好的描述了这场革命的实质。

[30]罗伯特·容克：《比一千个太阳还亮》，何纬译，原子能出版社1966年版，第48页、第50页。

[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,p.165.

[32]转引自汉伯里·布朗：《科学的智慧》，李醒民译，辽宁教育出版社1998年版，第136页。

[33]这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”（scientism）的定义：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，辽海出版社1998年版，第398页。“有”版权所

[35]《爱因斯坦文集》第3卷，许良英等编译，商务印书馆1979年版，第73页。

[36]杜卡斯编：《爱因斯坦谈人生》，高志凯译，世界知识出版社1984年版，第23页。

[37]《爱因斯坦谈人生》，第75页。

[38]《爱因斯坦谈人生》，第61－62页。