医学伦理学的核心问题范文

导语：如何才能写好一篇医学伦理学的核心问题，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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伴随着医学模式的改变，护理工作的范围也转向多元化的健康服务。在推广整体护理，倡导优质护理的今天，提高护士的综合素质以满足临床上日渐复杂的医学道德问题，无疑给护理伦理学的教学带来了前所未有的挑战。如何让学生将所学的伦理知识真正运用于临床实践，达到学以致用的目的。笔者结合近些年对护理伦理学的教学实践和反思，对如何在新形势下提高护理伦理学的教学实效性进行了一些探讨。

1高职护理伦理学教学存在的主要问题

1.1师生重视程度低，师资配备不全面

受传统护理模式的影响，长久以来，高职护理教育一直存在重技能，轻人文；重技术，轻医德的思想观念。作为护理人文中最重要的护理伦理教育在我国起步于解放初期，但在上世纪九十年代才得以发展，在实际教育教学中，护理伦理学定位不够准确，学校重视性相对不够，教学实效性很不乐观。首先在课程设置上，护理伦理学没有明确的定位和性质，有些学校把其定位为思想品德教育课程，在学生在校第一学期就开设；有些学校定位其为护理基础课程，在第三学期开设；也有定位为护理专业课程，在第五或第六学期开设。其次在学时安排上，高职院校实行3.5+1+0.5培养模式，护理伦理学的课时安排不一，但多在26-34学时之间，课时安排悬殊较大。此外护理伦理学师资水平更是参差不齐，承担伦理学教学的教师大多不是医学或护理伦理专业毕业，未得到系统的教育和培养，而是一些从事护理基础或其他专业的老师兼任，使这门课程形如鸡肋，学生重视程度不高，很难使学生对护理伦理学这门课程及其基本理论有系统的了解，更缺少将理论应用于实践的机会。

1.2教学内容混乱，课程标准和教材不能满足护理职业的发展

课程标准是规定某一学科的课程性质、课程目标、内容目标、实施建议的教学指导性文件。护理伦理学是一门伦理学与护理学交叉的边缘性学科，近年来，随着社会经济的高速发展，人们对护理的要求已经不仅仅满足于单一地减轻躯体上的痛苦，护理人员在为提高人民的健康水平、预防疾病、恢复健康的护理工作中，不仅要有精湛的护理技术和良好的护理道德，而且还会遇到各式各样的伦理问题，需要扮演多种角色，处理不同利益所引起的冲突和纠纷。特别是近年来，随着市场经济的进一步深化，病人的要求趋向多元化，护患关系之间紧张、对持的局面时有发生，传统的课程标准往往是几年前制定的教学大纲，难以适应新形势的需要。作为承载护理伦理学教育的载体，护理伦理学教材对提高护士的职业道德水平有着无可替代的作用。但高等护理伦理学教材不仅种类有限，可选择性小，教学内容多，且偏重纯理论，道德规范与要求重复多，缺少情境设计，伦理案例和情景案例陈旧，缺乏时代性，不能如实反映临床实际。

1.3默守陈规，教学模式和考核方式单一老化

目前护理职业教育大多还是遵循“以能力为本位，以实践为主线”的精神，重技术，轻人文。高职护理伦理学教学模式老化，无明确的人才培养目标，学生应具备本课程的知识、水平、技能没有明确规定。教师关注教学形式而无视教学效果，使得伦理学教学日渐脱离现实生活而成为形而上学的空洞说教。课程教学多由教师单纯课堂讲授来完成，学生参与度低，学习积极性差，在教学过程中往往偏重伦理学基础理论知识，忽视护理实践中的伦理问题相关知识。传统的考核方法是在课程结束后通过一次性的理论考试对学生进行考核，学生自主思考能力较差，更多依赖于老师给予的标准答案，考试成绩很难体现课程教学效果，难以对护理工作中出现的伦理问题进行深入的道德思考，采取合理的行动，避免对患者的伤害。学生对护理伦理学的学习兴趣欠缺，认为这是一门纯理论、重说教的课程。

2高职护理伦理教学模式与方法改革探讨

护理伦理学是护理学及相关专业必修的基础课程，是护理教育中的重要环节，也是护理人文的核心课程之一。根据高职生心理发展特点及临床护理发展趋势，进一步提高课堂教学效果，针对教学中经常存在的问题，我们立足于现代护理岗位的性质对教学过程进行了改革，主要在于强化课程教学模式和教学方法。

2.1精选教学内容，做到主次突出现行护理

伦理教材，通常分为理论部分、规范部分和实践部分。理论内容偏多，而且部分理论已经不能反映临床实际情况。教材中却很少涉及具体的护理行为道德训练的内容，在以往的授课过程中，有些教师不知不觉就把伦理学当做一门理论课程，讲些远离护理临床的干巴巴的理论，教学中所列举的案例也不能代表现代临床护理实际，缺乏实践性和指导性，学生学习兴趣不浓，认为伦理学就是讲些枯燥无用的大道理，考试时只要背些原则、规范就足以应付，使学生对护理实践中遇到的错综复杂的伦理突况及难题没有一个理性的思考，从而做出自己正确的决定。笔者认为：授之于鱼不如授之于渔，教师应由注重知识的单向传授，向以学生为主体的注重学生综合素质和能力提高转变。护理伦理学以爱的伦理为核心，其教学的核心内容就是要让学生知道什么是爱、为什么要爱、作为一名护士如何去爱，当遭遇利益或各种冲突时，如何评价和选择爱的行动方案。教师有重点、有选择地讲授理论知识，将其基本原理融入到护理实践活动的各个章节中。教会学生用伦理学的原则、规范和范畴指导护理实践，协调护理领域中护患、医护、护护、护技、护社等各种重要人际关系道德，特别是当上述人际关系发生冲突和矛盾时，学会运用护理伦理学的基本理论、知识和方法指导护理实践，提高评价能力。教学中注重学生创新思维、分析解决问题的能力以及综合素质的训练。

2.2丰富伦理学的教学方法，构建新型评价方式，提升教学的实效性

护理伦理学是一门理论性强，且较抽象的学科，传统的讲授法虽然能使学生靠考前背一些概念过关，但实际教学效果并不理想。所以采用多元化的教学手段，提升教学实际效果是非常有效的。

2.2.1借助合适案例，引发学生学习兴趣

精心选择符合临床实际的案例来进行课程内容的引导，不仅可以免除一些毫无意义的开场白，还可以提升学生学习兴趣，直接进入讲授的核心问题和关键知识点，将枯燥的、抽象的伦理学原理和生动、具体的护理临床结合起来，学生参与程度高，有利于建立和培养学生自主学习的能力，加深学生对原则问题的理解，提高理解和分析问题的能力。较好地体现了教与学的结合。通过与伦理相关案件的分析和讨论，也有助于学生解决护理实践中的护理道德困惑，从而精准地把握问题的实质，开阔学生的思维。生动活泼的案例式教学大大调动了师生双方的主动性和积极性，有效地改进了教学的质量。

2.2.2角色扮演，组织学生进行研讨式学习

研讨式学习是由老师创设问题情境，师生在课前共同查找资料，研究、讨论、实践、探索，提出解决问题办法的方式，使学生掌握知识和技能。结合具体教学要求和临床护理现状，教师可以有目的地选择一些针对性强、实用性广又适合讨论的内容，结合学生的基本情况将学生分成若干个学习小组，由老师当“导演”拟定讨论提纲，学生当“演员”，由小组轮流选出代表本组发言的同学对本组的观点、结论进行阐述，其他组同学可以提问和补充，最后老师对讨论做总结和讲评，使学生得到系统和完整的知识。角色扮演法是学生非常乐于互动的一种教学手法，根据学生的认知特点，利用演戏和想象创造情境，再现教学内容。如在学习护患沟通这一目标任务的时候，可由老师和学生分别扮演“病人”和“护士”，病人对护士百般刁难，而护士可根据所学习的伦理知识巧妙应付，使学生在真实的环境中，提高应变能力、沟通能力，学生通过看表演，对所学知识是一种复习巩固，教师在表演结束后组织针对性讨论，包括课堂总结，强调所学的内容以及怎样的过程能被运用到临床实践中，学生反思和感悟，知道应该怎样去做，有助于学生养成良好的职业道德。在教学评价方面，护理伦理学是一门应用型学科，考核方式应体现学生的综合素质。不可以仅靠课程结束时的一次理论考试，要按照共同标准见识教学过程的全部环节，采用过程性评价方式，克服一次性评价的弊端。考核时间贯穿在整个学习过程，考核形式多样化，对基础性的理论知识，如伦理学中重要的概念，可强调以记忆掌握为主，采用闭卷考试方法；对能力的评价，如伦理困境的决策；安乐死的利弊，则以开放的灵活多样的考查为主，如用问卷反馈调查、课堂回答问题的积极性与准确性、参与角色扮演、演讲交流辩论、以分析案例为主的小论文等对学生进行全面的考核。有利于培养学生的灵活应变能力，提高其职业素质，让学生“学以为用，考以为用”，从而对培养护理人才起到导向性作用。

3结语

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1和谐医患关系的伦理内涵

医患关系作为一种特殊的、多层次的人际关系，也是一种社会关系。医患双方的概念被现代医学所不断扩充，医患交往也被延伸为全体医疗机构的工作人员与患者以及其所有的社会关系发生的预防、医疗、保健等社会活动。医患关系内涵的外延更加突显了医疗活动的社会价值，因此，和谐的医患关系必然成为医学伦理所追求的目标。然而，构建和谐的医患关系不仅要依靠医疗体制的改革，也要完善医学伦理的重建。

1.1理论价值

随着市场经济的发展与全民法制意识的增强，医患关系不再是一种救赎与被救赎、感恩与被感恩的单纯情感关系了，医患关系依然呈现出一种复杂的契约性表现。在医疗实践过程中，医患矛盾不断加剧、医疗纠纷频繁发生，严重干扰了合理的医学实践活动，甚至威胁社会主义和谐社会的构建。医学伦理精神的缺失是造成医患纠纷和冲突的重要因素，它导致了医学目的的迷失、共同利益的异化以及对人本身的遗忘。所以，可以将医患关系理解成一种彰明较著的伦理关系，提出构建和谐医患关系必然会通过医学伦理视角分析医方和患方行为所体现的道德价值和原则，从而形成医患关系和谐的有效理论手段，不仅为中国医疗卫生领域的实践活动提供理论指导，也为构建社会主义和谐社会提供理论指导。首先，构建和谐医患关系有利于丰富和拓展和谐医患关系的理论。医患关系是一种人际关系，更是一种伦理关系、道德关系，医患交往过程中无时无刻不在体现着医患双方的伦理道德水平。探讨构建和谐的医患关系，就是提倡在整个医学实践过程中全面落实以人为本的思想，吸收历代贤哲的理论精髓，实现医患双方利益最大化的医疗活动。因此，构建和谐医患关系是长期以来的共同目标，它具有伦理的合理性和正当性。然而，对目前中国医患关系具体分析时，不难发现解决目前医患纠纷和矛盾的主要途径是法律以及私了等方式，并没有将伦理道德层面的相关内容运用到调整医患关系的具体实践之中，没有发挥出伦理、道德层面对重塑和谐医患关系的重要影响力。因此，从伦理视角出发研究医患不和谐的现实因素及改进途径，通过丰富和发展和谐医患关系的伦理理论诉求，可以有效地充实和完善构建和谐医患关系的理论内容[1]。其次，构建和谐医患关系有利于充实和完善构建和谐社会的理论。医疗效果取决于医务人员的伦理素质、专业技术，取决于医疗资源完善和充分的程度，取决于患方的满意程度。当然医疗效果也会受到医患关系的影响，和谐的医患关系有利于促进医务人员业务水平的发挥，对治疗过程起到辅助作用，从而促进医疗服务质量的提高；相互抵触的医患关系会束缚医务人员正常水平的发挥，影响整体的治疗效果。如何构建和谐的医患关系，并不仅仅是医患双方的利益问题，更大程度上体现在医患双方的伦理道德问题，然而，众所周知医疗卫生服务是重要的社会公共产品之一，那么，和谐的医患关系必然是和谐社会的重要组成部分。因此，全方位的分析和多角度的审视研究构建和谐医患关系的理论，是对构建和谐社会主义社会理论的充实。

1.2现实意义

从古至今，任何一个行业在其实践和发展过程中都会逐渐形成符合本行业特征的伦理观念，医学亦是如此[2]。医学活动本来就是一个生命所系、健康相依的过程，因此，它更需要伦理关怀的滋养。医学离不开伦理学就像鱼儿离不开河流、飞鸟离不开蓝天。然而，令人遗憾的是，现代医学在技术迅速发展的背景下，医患双方却将医学伦理精神所遗忘。因此，医患之间渐渐失去了生死相依的和谐，一步步演变成剑拔弩张的紧张局面。于是，开始深刻地反思和系统地研究长期困扰中国的医患危机问题，渴望通过提高医患双方的伦理素养重塑和谐的医患关系。所以，在当前市场经济体制下研究如何提高医患双方的伦理道德操守，如何有效地重塑和谐的医患关系，已然具有十分重要的现实意义。首先，构建和谐医患关系有利于促进医学伦理教育的发展。提倡构建和谐的医患关系，要求医患双方提高自身的伦理素养，全面落实以人为本的思想，自觉从安定和谐的角度出发，彼此相互理解、尊重、信任，并且合理沟通、积极配合，以理性、合法的方式解决纠纷和矛盾。这些都是为和谐医患关系所设想的美好景象。但是，和谐医患关系的培植不可能只通过对医患双方合理的伦理道德分析以及提倡相应政策措施就能够实现的，这个建设过程绝对不会是立竿见影的，而是一个潜移默化的过程，它需要一个强大的文化氛围作为内在支撑，当然，文化的内核是价值观，要通过医学伦理文化教育重塑医患双方的价值体系，确保医患双方在观念上接受我国当前的社会原则和经济原则，即将公平原则置于核心地位[3]。所以，提倡构建和谐医患关系的基本理念有助于促进医学伦理教育和医学道德实践的发展。其次，构建和谐医患关系有利于达到医患双赢的局面。现代医学随着科学技术的进步，在原有医学性质的基础上参杂了经济、科技等因素。医院逐渐成为一个自负盈亏的经济实体，在进行医疗服务的过程中会被自身的经济利益所驱使。同时，医患双方的交往已经介入了许多高新医疗仪器设备，人与人的交往模式逐步被人与物的模式所替代[4]。医学在经济的利诱下，医患关系在物化的影响下，医患之间情感的传递、相互的理解、彼此的信任显得是如此的苍白无力。如今，构建和谐医患关系，医学被赋予了伦理关怀和伦理精神，医生实行人道主义精神，走进患者的内心，聆听患者真正的需要,以崇高的医德和精湛的医疗技术赢得患者的信任；患者正确了解医疗工作的科学性和风险性，调整医疗的期待，合理配合医方的治疗。医患之间的彼此理解、相互尊重、合理互动必然促进医生潜能发挥的最大化，同时，也最大限度地保障患者的身心健康，建立和谐的医患关系，从而实现互动双赢的良好局面。再次，构建和谐医患关系有利于推进社会主义和谐社会的建设。党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的目标[5]。大会指出“和谐社会应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会[6]。”构建和谐医患关系是构建社会主义和谐社会的组成部分之一，也是和谐社会理念在医学层面的拓展，是医学诚信、正义、公平的现实路径选择。中国经济和社会发展存在着城乡差距、区域发展不均衡等特点，和谐社会建设面临着巨大的挑战。十六大以来，党和国家高度重视“三农问题”，强调经济社会的均衡发展，不断缩小城乡差距，逐步消除社会不公现象，特别强调避免医疗领域当中日益严重的不公现象，高度重视社会弱势群体的就医问题，采取相应对策，构建和谐医患关系，解决医疗不公平现象。医疗领域的发展不仅是社会整体发展的缩影，更是社会发展的重要决定因素之一，所以构建和谐的医患关系不仅是构建和谐社会的内在要求，更是中国社会主义社会和谐发展的助推器。

2中国医患关系的现状分析

伴随着医疗实践的发展医患关系已经成为一种最基本且重要的人际关系，它不仅涉及到人的健康保障和生命安全问题，也涉及到不同心理和不同社会需求的双方可能出现的各种碰撞，因此，医患关系也包含在一种特殊的社会服务之中。那么，既然是人与人之间所产生的社会服务必定会涉及到伦理范畴，因此，从伦理的视角审视医患关系不难发现，医患关系中的分技术关系主要是伦理关系，医患双方在交往过程中必须要遵守约定俗成道德规范和伦理原则。分析中国医患关系的现状，可以从以下四个方面谈起：首先，医患关系具有共同主观利益性。医患关系在整个医疗关系中最重要的内容就是医疗服务环节。在整个医疗服务过程中，医患双方都具有明确的主体意识，在主观愿望上保持高度的一致性，医方用尽一切自身的诊断能力与医疗技术确保患者的健康，患方希望通过医生的治疗和帮助战胜病魔、恢复健康。因此，尽管医患双方在交往过程中可能会存在形式的变化、内容的多样以及时间的不同，双方交往的主观利益是相同的。第二，医患关系具有天然不对等性。由于医患双方存在严重的信息不对称，造成他们之间具有天然不对等关系。医方和患方不能够完全掌握对方所拥有的信息，并且不愿意向对方分享自己所掌握的某些方面的内容，从而导致医患双方信息不对等。一方面，医生拥有多年医学专业知识学习和实践的经历，掌握着优势的信息，往往处于主导地位；患者对相对专业性较强的医学知识知之甚少，始终处于不利或弱势的地位，因此，医患双方信息处于不均衡状态。另一方面，患者与医生接触时可能会因为某些特殊原因具有隐瞒信息的倾向，例如像医生隐瞒自己过往病史或者对医疗服务的过高期待等，导致医生对患者的症状、病情和治疗方法判断不准确，延误对患者的治疗，甚至威胁到医方自身的安全。第三，医患关系具有不纯粹契约性。患者把医生当成生命与健康的守护神，当患者走进诊室的那一刻，就已经把自己的健康和生命托付给了医生，这种托付隐含着患者对医生高度的信任，而医生接待了患者开始为其提供医疗服务的时候，医患双方就形成了一种契约关系，这种契约关系本应该建立在平等、自愿的基础之上，且双方当事人应当相互尊重、相互信任、诚实相待。然而，医患之间的契约关系不同于经济社会当中的合同关系，受法律的保护和约束，它仅仅是通过医患之间某个行为的达成而确定的，因此，这种契约关系是不纯粹的，并且由于医疗服务和结果的不确定性，它是具有很大风险性的。第四，医患关系具有深刻社会伦理性。说医患关系具有不纯粹的契约关系，也可以说它是高于纯粹的契约关系，具有深刻的社会伦理性。医疗活动的对象是人，其目的是为了满足人的身体健康和生命质量的提高，医学本身就是为了表达善，表达对生命的绝对尊重。一方面，医务人员承担着保卫人民健康的重大使命，奋战在治病救人的第一线，充满着人道主义精神，医生对患者的帮助充分体现出社会主义的互助精神。另一方面，医务人员在救死扶伤之时必须要严格遵守医学伦理的基本准则，将本行业的伦理规范作为自我约束的机制和社会评价的标准，自觉承担相应的义务。

3对医患关系恶化的症结进行伦理探讨

任何一门科学都有同样的困扰，就是每向前一步，就会面临更大的挑战和风险，医学也是如此。医学实践本身就具有探索性和经验型，存在着潜在的风险和无限的可能，医患之间的矛盾恰恰也是在这些可能与风险中不断滋生，蔓延的。因此，需要站在伦理的角度挖掘医学最本质的东西，指出导致医患关系恶化的症结。第一，责任伦理的缺失。最早提出“责任伦理”概念的是德国著名社会学家、伦理学家马克思•韦伯，强调对可预见的行为后果的伦理正当性的判断。随后，约纳斯提出“当代伦理学的核心问题就是责任问题。[7]”强调整体性和联系性的责任伦理。在2002年，《内科学年鉴》发表的《新世纪的医生职业精神——医生宣言》中对现代医学提出了十条职业责任，从而将医学行业与责任伦理相联系。将责任伦理引入医学行业是对传统医学伦理的超越，是对医疗行为的加之引导以及医疗后果的道德评判，引导医学承担起救死扶伤的临床责任、培养人才的教学责任以及维护健康的科研责任。目前，从总体来看，医疗纠纷、医患冲突越演越烈，医患双方美德伦理弱化，公共道德低下，医患关系紧张。从伦理视角分析，得知医患交往过程中责任伦理的缺失使医患关系陷入困境。首先，在政府责任上，政府对公立医疗机构医疗保障投入不足，医疗机构确立行为严重，导致患者经济负担加重，医疗资源分配不均匀。其次，在医院责任上。市场经济体制下，医院为了自身的不断发展，盲目关注经济指标的攀升，忽视了对患者的人文关怀，激化了医患之间的矛盾。再次，在医务人员责任上。医学科学技术的应用带来了高精尖的医疗设备，这些精密仪器为患者提供标准化诊疗服务的同时，也将医患之间原本亲密的关系割裂开来，导致医务人员过度依赖辅助检查，遗忘了与患者沟通的必要环节，个别医生冷漠的态度进一步恶化了医患之间的关系。第二，底线伦理的缺失。底线伦理中的伦理是指社会性的道德行为规范，而底线则是对其性质的一个比喻的说法，意思是说它是一种最起码、最低限度的伦理[8]。而在医学领域中最起码、最低限度的伦理就是病人应当享有医疗权、知情权、隐私权、无伤害权等，医务人员有义务保护患者实现其基本权利。这些最基本的权利是医学的伦理底线，一旦冲破这一底线必将使现代医学离家出走，与医学目的背道而驰。令人遗憾的是，在市场经济的利诱下，医学伦理的底线被悄无声息的冲破了，医患关系也经历了从沉默到紧张再到矛盾激化的过程，而矛盾激化的原因就在于医患双方伦理底线的缺失。一方面，物质利诱下，个别医务人员价值取向偏离。患者作为一名弱者要将自己的生命交给一个陌生人来掌握，需要医生投入更多的人文关怀来消除患者的恐惧与不安，然而个别医务人员在经济利益的利诱下放弃了本应承担的责任心，造成了医患双方互相猜疑，彼此不信任。另一方面，现代科技下，患者对医学期望失衡。现代医学发展日新月异，曾经的医学难题不断得到突破，患者不仅对现代医学技术抱着崇敬的态度，更怀揣着一些不切实际的期望。简单的把医患关系理解成为消费关系，认为到了医院就一定会治愈，花了钱就一定要有好的结果[9]。一旦医疗结果没有达到预期目的，便把责任归咎于医务人员的失职，甚至做出一些不理智的行为，严重破坏了和谐的医患关系。第三，临床伦理的缺失。临床伦理是医学伦理的重要方面，对于规范医务人员的医疗行为及临床技术的正确运用，柔化现代临床设备的冰冷感，提高诊疗水平都有着重要的意义[10]。有人说在当今社会无论再怎么强调医患和谐关系的重要性都不会过分，医患关系是求助和提供帮助的愿望所促成的，它的维系必然是通过临床诊疗、管理等过程不断得到升华。然而，尽管医学伦理学在中国得到了较快的发展，但临床伦理学一直止步不前，发展缓慢，中国医患关系也陷入临床伦理欠缺的困境之中。一方面，医学伦理学与临床医学的脱节。目前，中国的医学伦理学主要服务于理论教学的层面，缺乏现实的可操作性，所强调的伦理原则主要是依靠医务工作者自觉的自我约束和控制，没有形成规范、不成体系，因此，难以融入临床实践之中。另一方面，临床伦理缺乏社会关注。在医学伦理教育过程中，伦理课程多为书面讲授，且课程学时安排较短，授课方式缺乏科学性、实践性，医学生很难真正将所学的医学伦理知识应用到临床实践过程中。

4建立和谐医患关系的伦理对策

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[关键词] 医生；人文品质；现状调查

[中图分类号] R-052 [文献标识码] A [文章编号] 1673-7210（2016）02（b）-0051-04

Status investigation and analysis of doctors humanistic quality

XIONG Wei GUO Min

The Affiliated Hospital of Jilin Medical University， Jilin Province， Jilin 132013， China

[Abstract] Objective To understand the status of doctors humanistic quality in Jilin City， analyze the influencing factors， in order to provide medical support for promoting human development， building "green medicine" system and harmonious doctor-patient relationship in Jilin City. Methods 774 clinicians in 8 general hospitals of Jilin City were enrolled for survey from June to December 2014. Questionnaire was used for information collection. The questionnaire included two parts of general information questionnaire and doctors humanistic quality assessment scale. Humanities quality of doctors was scored and the related factors were evaluated. Results The scoring rate of doctors humanities quality in Jilin City was 75.3%. Different titles， job category， concerns of organization， occupational stress and humanities education continuity had influence for doctors humanities quality score， with statistically significant differences （P < 0.05）. Multivariate linear regression analysis showed that concerns of organization， occupational stress and humanities education continuity were the main factors affecting the doctors humanistic quality （P < 0.01）. Conclusion Doctors humanities quality in Jilin City is below average level （

[Key words] Doctor； Humanistic quality； Status investigation

医生人文品质是指医生经过规范化的教育培训而形成的，能通过医学人文服务行为所体现出来的，内在的专业特征[1-2]。随着现代医学生物模式向生物-心理-社会的转变，世界卫生组织对健康的定义不只是没有疾病，而必须是生理、心理、社会的适应状态，其中，心理在健康中占有很重要的位置。这就要求我们不仅要关注医学本身的自然科学研究，更应该关注医学工作者及社会对医学工作者的价值态度。在这方面，医学伦理学受到社会各界的青睐，而医学人文精神自然成为了医学伦理学的核心问题。

自世界医学教育联合会将“医师人文关怀素质”的要求纳入了医学教育的七个基本核心后，国内对医学人文教育的关注度也随之提高[3-5]。与此同时受医学人文培养模式及人文教育效果等因素的影响，群众就医需求与医学服务之间的矛盾日渐突出，众多群众对医学服务的“失人性化”表示出强烈不满，甚至对医生人文品质也提出了质疑[6]。因此，了解掌握临床医生人文品质现状，通过统计学分析找出影响医生人文品质的相关因素，进而了解医学人文教育的效果，这对全面提升医学服务质量、促进医学人文教育模式及构建“绿色人文”医学管理体系都是十分必要的[7-9]。

1 对象与方法

1.1 对象

本研究采用方便抽样法，2014年6～12月抽取吉林市8所综合性医院774名临床医生作为调查对象。调查对象选取标准：①所在单位为三级综合性医院；②具有执业医师证；③具有全日制大学专科以上教育经历；④在岗的临床从业医生；⑤愿意参加本调查。

1.2 方法

1.2.1 调查工具 本研究所需资料采用问卷调查法进行收集整理。问卷由一般资料问卷及医生人文品质评价量表两部分内容组成。医生人文品质评价量表[10]，是通过详细查阅医学人文相关文献、词典及对现有研究领域结论反复论证及结构化访谈等方式进行条目采集，后经两轮德尔菲专家咨询及统计验证所形成。评价量表包括道德与品性、知识与理论、认知与感悟、责任与情感、行为与能力5个一级指标、26个二级指标。信、效度检验结果显示，该量表各因子总方差解释率为60.243%。量表Cronbach α系数为0.882，各维度的Cronbach α系数分别为0.864～0.786，量表内容效度指数（S-CVI/Ave）为0.96；重测信度显示，总量表Cronbach α系数值为0.927，各维度Cronbach α系数值均>0.7。一般资料问卷，包括职务、职称、性别、学历、政治面貌、组织关切度、职业压力、人文教育程度等内容。

1.2.2 资料收集 本研究在与调查对象所在管理机构沟通并取得同意的基础上，由经过培训的组员现场统一发放调查问卷并回收。本次调查共发放问卷774份，回收有效问卷731份，有效率为94.44%。

1.3 统计学方法

采用SPSS 17.0统计学软件进行数据分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，多组间比较采用单因素方差分析，两组间比较采用t检验；以医生人文品质总得分为因变量，以调查对象的人口学资料为自变量进行多元线性回归分析；以P < 0.05为差异有统计学意义。

2 结果

2.1 调查对象的基本资料

本次参与调查的731名临床医生中，男352名，占48.2%，女379名，占51.8%；专业工作年限1～25年；其他基本情况见表1。

2.2 调查对象人文品质得分情况

结果显示：调查对象人文品质均分为（3.41±0.49）分，人文关怀品质总得分率为75.3%，提示吉林市医生人文品质现处于中等偏下水平。各维度得分由高到低依次为：责任与情感、认识与感悟、道德与品性、行为与能力、知识与理论。见表2。

表1 调查对象的基本资料情况

表2 调查对象人文品质各得分情况（分，x±s）

2.3 影响调查对象人文品质因素分析

2.3.1 单因素分析 统计结果显示：不同的技术职称、职务类别、组织关切度、职业压力及人文教育持续性对医生人文品质得分存在影响，差异有统计学意义（P < 0.05）。见表3。

表3 不同特征吉林市医生人文品质得分的比较分析（分，x±s）

2.3.2 多元线性回归分析 以总得分为因变量，以调查对象的人口学资料为自变量，在进入标准α=0.05、剔除标准β=0.1下，对数据进行多元线性回归分析，结果显示，组织关切度、职业压力及人文教育持续性3个变量为影响医生人文品质的主要因素（P < 0.01）。见表4。

表4 影响吉林市医生人文品质总分的多元线性回归分析

注：“-”表示无数据

3 讨论

3.1 吉林市医生人文品质总体现状

本研究结果显示，吉林市医生人文品质总得分率以及5个维度的得分率均低于80%，处于中等偏下水平，总体情况不容乐观。其中，相对较好的为责任与情感及认识与感悟，这可能与北方地区民众朴实豪放、重感情、重孝道、敢担当的民族特征有关。在本研究中，知识与理论得分率最低，这可能是由于医学人文素质教育在国内的发展起步较晚，一些先进的理念、知识大多先是经由国外而后是内地发达地区，最后才被传播到北方地区，造成了北方地区医学人文教育理念及教育管理机制相对滞后。教育理念的落后、教育模式的不规范及后期实践教育的缺失，医学人文教育也自然不能取得较好的效果，限制了吉林市医生人文品质的整体提升。

3.2 医生人文品质的影响因素

3.2.1 技术职称 本研究调查结果表明，医生人文品质总得分随着医生技术职称的变化，而显示出较大差异（P < 0.01）；医生人文品质总分与医生技术职称成正相关，技术职称越高，其人文关怀品质越高，这可能与其执业经历及职场阅历有关。那些具备中、高级技术职称的医生，一般其临床工作时间较长，年龄相对较大，心性也较为成熟，并且大多具备关怀亲人和他人的诸多切身体验。而在长期的临床工作实践中，在外部教育影响下他们的业务素质、服务能力及人格品质也在逐步发生变化，医生人文关怀价值取向和自觉的人文关怀行为更是逐步趋于稳定[11]。这也间接地证明了，医生人文品质必将经历对生活经验的不断积累与体会、长期临床实践活动中的感悟与反思，才能得以逐步完善及提高，这将是一个漫长的培养过程。

3.2.2 职务类别 调查结果表明，医生人文品质总得分，随着医生职务类别的不同而出现较为显著的差异（P < 0.01）；科室主任的得分明显高于普通医生，这可能与其职业经历、岗位职责及职场阅历有关。专业的胜任力与信心是医生人文关怀作为一种专业关爱所必须具备的素质，而专业胜任力在这里多指个体所具备的业务知识、专业能力与工作经验[12]。作为学科团队的带头人及领导者的科室主任，就其业务能力、经验水平及综合素质都高于普通医生，故其与普通医生相比，必将具备更高的职业的认同度、敏锐的关怀感知及更积极、主动的关怀行动倾向。

3.2.3 组织关切度 多元线性回归分析显示，组织关切度较高的临床医生，其人文关怀品质总分明显高于组织关切度较低的医生（P < 0.01），并且组织关切度与医生人文品质得分呈正相关。这可能是因为组织关切度能让员工感受到自我存在的价值，从而激发工作热情、工作的责任感及使命感。关切度越高的员工责任心及自我约束力越强，工作积极性及临床服务技能也会随之不断提升。在组织关切度的影响下，员工的人格品质及价值观也慢慢发生变化，这种积极的变化会让医生对患者的体察与感悟越来越清晰，并做出自觉的人文关怀行为[5]。

3.2.4 职业压力 多元线性回归分析显示，影响医生人文品质的另一个主要因素是职业压力（P < 0.01），其与医生人文品质得分呈负相关，即随着职业压力的升高，医生人文品质呈下降趋势。资料显示，国内超过六成医生处于亚健康状态，超负荷的工作，不规律的作息、饮食，巨大的精神压力，使我国医生的健康状况“非常糟糕”。据最新的我国医生生存状况调查结果显示，几乎全部医生都处于无规律的生活状态，83%的医生中午不能按点吃饭或只能飞快吃饭，97.49%的医生每晚平均睡眠低于8 h，96%的医生曾在工作中憋过尿[13-15]。在自身已处于亚健康的状态下，面对日益加大的职业压力，使得医生在面对患者时出现焦虑、烦躁等负面情绪，甚至有时面对患者的询问会表现出冷漠和不耐烦等情况[16]，这些都影响着医生对于患者的人文关怀，即医生在自身情绪不是最佳的状态下，再去面对疾病缠身的患者，会无形中增加医生的焦虑感，导致其工作状态下人文品质的下降。

3.2.5 人文教育持续性 多元线性回归分析显示，人文教育持续性也是医生人文品质的主要影响因素之一（P < 0.01），长期接受人文教育的医生其人文品质得分较高。该结果进一步证明了医生人文品质并不是与生俱来的，也不会是经过短暂的教育培训就能获得的，这是需要通过长期的教育培训及不断的实践磨练形成与发展起来的。在人文领域，经验永远比理论对人的影响大[17]。人文养育不仅在于不停地进行理论教育，更在于不停地进行经验解释和给予良好经验的唤醒。科学教育的问题主要是“头脑”的认识问题，而人文教育的问题则主要是“心灵”的认识问题。停止人文养育、无视人文积累，这必将导致人文精神的倒退[18-20]。

3.3 展望

医学活动随着社会的发展，已经成为人类的一项重要实践形式和内容。医学的社会化决定其内在的人文性。医学人文素质在涵盖人文素质共性的同时，由于医学本身人文属性的独特视角，主要体现在医疗服务的实践活动中，包括对患者生命、需求、人格以及尊严的关心和尊重。而医学人文发展的基础在于医学人文教育。文献对于人文教育并没有公认的概念，字面理解就是培养医学生人文素质，通过医学人文知识的学习、临床实践、言传身教以及校园文化，使学生不仅掌握扎实的医学专业技能，更能集仁心、仁术为一身，成为具备医学人文素养的医务工作者，最终目的在于不仅使医学生能够从患者的角度深刻理解、同情其疾病，更能清楚了解医疗服务对公众健康的影响。国外的医学院开展了多种形式的人文教育，欧美更注重将人文教育融合到医学科研和医疗实践中，采取灵活的教学手段强化医学生的医学素养。同时，对于从事医学人文教育的教师要求不但具有专业知识，而且应是社会科学领域的学术带头人，具备自然科学与人文科学双重成就。与国外相比，我国的医学人文教育相对单一和薄弱，从事教育的教师专业也较单一，缺乏实践体验和人文知识底蕴，很难将人文知识与医学实践相结合，不能达到预期的教学效果。这就要求我国不仅要完善医学人文教育，更应该注重加强建设人文教育的师资队伍。

吉林市地处我国内陆北方边陲，是我国老工业基地之一，受地理位置等众多自然因素的限制，地区经济、教育、卫生等行业的发展步伐一直较为缓慢。而落后的医学人文教育理念、不规范的教育模式等因素，都对吉林市医生人文品质产生不利的影响。因此，地区医管部门应对此类问题引起足够的重视，加大对医生的组织关切度，积极探讨医生的减压渠道与措施，及时更新人文教育理念，制订规范性的人文教育方案，同时，加强对医生人文教育的管理与监督，以促使吉林市医生人文品质的快速提升。

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1中医药临床试验的同质性

1.1同质性较差是中医循证评价的核心问题循证医学系统评价的关键在于临床试验的同质性。中医药临床试验的同质性较差是普遍存在的一个问题。现阶段的循证系统评价中，一类组方相似的中药复方常常被认为相似的干预措施。严格意义上来说，中药复方可随证加减，即使方名是同一个，但某一味药不同便不是同一个方子，按循证医学的理念不能进行严格的系统评价。事实上，不同中药复方的疗效差异可能很大，即使药物组成一样的方剂，如果剂量有差异，疗效亦不尽相同。如何在循证医学的系统评价中体现中药复方组方特点值得进一步研究。中医药临床试验中的辨证分型异质性问题更为普遍。如纳入标准同为气虚血瘀证，不同的研究者对症状、舌、脉等中医辨证要素的选择有所差异，甚至差异很大，将这些研究纳入系统评价而得出结论的普适性有待商榷，这也是定量的系统评价在中医研究中争论不休的原因之一。此外，中药的疗效受诸多因素制约和影响，如中药产地、种植方式、提取工艺、炮制方法等多方面因素。进行循证医学的系统分析之前，纳入临床试验中这些因素的一致性至关重要。故临床试验顶层设计方案应对有关中药产地、种植方式、提取工艺、炮制方法等方面作出规范，使得临床疗效的评价以及系统评价的结论具有更好的可信度。

1.2从经方入手进行中医临床试验现阶段中医临床试验中所选用的绝大部分为辨证论治的时方，对时方的系统评价势必存在异质性大的问题。经方在中医临床中有着不可撼动的地位，张仲景《伤寒杂病论》是在继承古代医家医籍精华的前提下，经过其本人大量临证实践，将辨证论治与方证理论融为一体，完成当时中医临床最佳证据的生成、实践与评价，可以说《伤寒杂病论》成书过程具有循证理念，是古代循证研究的真实案例。为提高中医循证医学系统评价的科学性与可信性，最大程度减少同一系统评价临床试验间的异质性，中医临床试验的选方用药，可否从药味较少的“经方”入手，对一组“症候群”进行循证研究？比如《伤寒杂病论》中关于胸痹心痛的经典方瓜蒌薤白白酒汤主“喘息咳唾，胸背痛，短气，寸口脉沉而迟，关上小紧数”。中医临床试验是否可以从这个“症候群”入手进行患者的纳入和干预研究，将瓜蒌薤白白酒汤作为改善症候群的基本方药，多个高度相似的临床试验在同一个系统评价中有着良好的同质性，则结论的证据级别必然有所提高。

2中医药临床试验的方法学问题

随机对照试验越来越被流行病学家和统计学家所认可，被学术界广泛接受，其设计本身的特点决定其有很多优势:内在真实性较高、能够证明因果关系以及提供未来研究方向。随机临床试验特别是双盲、安慰剂对照，是评价临床疗效的“金标准”，是中医药被全球广泛接受的重要方法学之一。

2.1随机方法以及方案隐藏国内大部分中医药临床试验未对随机序列的产生、分配方案的隐藏进行描述，如只有“采用随机分组”字样，随机方法不明确，大有“随波逐流”之嫌，一些随机方式可能为“随意”分组。或者随机分配方案没有隐藏或隐藏不完善，使得研究人员为了达到某种目的破坏随机性，导致夸大治疗效果，从而导致在循证随机风险评价时多数研究所存在的风险是不确定的，增加了结果偏倚风险。临床试验中，研究人员需要全程控制偏倚，随机化是重要控制措施。简单随机或区组随机等随机方式应该十分具体，以便衡量临床疗效的可靠性；随机方案的隐藏措施应该具体明确；设立随机方案的专属信封，随机系统单独管理并设立权限等。运用这些综合措施最大程度避免偏倚，以期得到最接近真实的结论。

2.2盲法盲法是体现RCT临床试验科学性的又一有力依据，也是循证医学的有力支撑。盲法要求申办方、临床监查员、医生和患者以及数据统计人员等临床试验的各方面人员对临床试验随机分组方案均不知晓。当前临床试验多以临床医生为研究主体，这些医生绝大多数工作在临床一线。繁重的医疗工作以外又从事临床试验研究，很容易造成一名临床试验研究者身兼数职，如既是方案设计者、主要研究者，又担当数据统计人员等。这种做法势必会造成盲法难以实施，造成研究者有意无意地选择性偏倚，如将病情较轻的病人纳入试验组，造成试验组的疗效优于对照组的夸大效应。另外，中医的很多干预措施很难做到盲法对照，比如一些关于针灸的临床试验的假针灸组较为牵强。盲法的质量控制对于临床试验的质量至关重要，盲法的低使用率，必然导致选择性偏倚乃至安慰剂效应的产生。

2.3对照循证医学的另外一个核心理念是对照。中药临床试验和西药中的化学药物临床试验相比有其特殊性，即大多数的研究者或申办方力求得到中药的非劣效性或与阳性药物的等效性的结论。对照试验如果在非劣效性或等效性试验中采用随机且盲法的阳性对照药物，研究者可能将疗效处于临界状态的特殊病例归于有效病例，造成结果偏倚，使得非劣效性或等效的可能性大大增大。安慰剂是临床试验成功与否的关键因素[9]。临床试验的安慰剂对照具有良好的说服力，然而设立安慰剂的临床随机对照试验的局限性主要在于伦理学方面：一些疾病具有临床有效药物治疗，安慰剂对照有可能导致疾病难以治疗或危及生命，选用安慰剂对照显然存在伦理问题。另外，安慰剂的制作工艺有待提高，许多患者得知有可能服用安慰剂后，采用“望、闻、嚼”等手段，试图分清阳性药物和安慰剂。患者考虑到安慰剂可能使病情恶化而中途退出临床试验，导致依从性较差，这对安慰剂的生产提出了更高的要求，因此一些双盲试验应使试验药物及对照药在剂型、外观以及色、香、味等感官指标方面尽量一致。

2.4随机对照试验存在的其他问题由于中医药自身特点，中医药研究中有很多非随机对照试验以及临床个案。循证医学中随机对照试验的研究方法已经比较成熟，然而，循证的临床试验证据并不只有RCT。国内中医药临床试验存在一些低质量随机对照研究，甚至假RCT，这些临床试验可信度低，论证强度弱，此时交叉试验设计、Nof1(单病例随机对照试验设计)等临床试验方案是一个替代选择，是实力较弱和资金较少的单位节约样本和资金可以考虑的一些设计方法。逐步探索和挖掘对非随机对照试验结果进行定量综合，将为中医药的循证评价提供新的方法和思路。

3中医药临床试验的统计学问题

3.1样本量问题中医药临床试验的样本数大部分在100例患者以下，这与国际多中心合作的临床试验的样本数有较大差距。循证医学尤其是系统评价的意义在于合并样本量以提高研究结论的可靠性。循证评价结论基于大样本人群的研究更有说服力，而目前中医药研究除了国家科研经费所支持的重点和重大项目（如国家自然科学基金、973计划、行业专项计划、科技支撑计划等），其他科学研究的样本含量均偏少或过少。

3.2结论统计分析纵向数据模型、Cox比例风险模型以及Logistic模型、多层线性模型都是可以用于临床疗效评价的统计方法。而统计学分析的基础---数据集合往往是结论科学与否的关键因素。严格意义上RCT试验有全数据（FAS数据）、意向性治疗数据（ITT分析数据）和“符合方案集”(perprotocol，简称PP)数据集合。为了提高临床试验结论的可靠性，应充分利用临床试验的所有数据信息，许多国内外学者主张在所有临床试验在统计分析时应采用ITT意向性分析和PP分析两种方法，最大程度避免偏倚。许多中医药临床试验未介绍样本失访或干扰以及退出病例，仅仅将“有效病例”或“可评价病例”纳入统计结果，几乎均未提及全数据集。虽然有效病例的受试者对方案更有依从性，但是脱落或失访的受试对象往往可能是试验效果不理想或存在不良事件的证据之一。忽略了脱落或失访病例的信息，不进行ITT分析会导致偏倚甚至严重偏倚，破坏原始随机性以及由随机分配而形成的基线一致性，甚至可能高估试验效应，低估不良事件，从而影响研究结论的准确性。对临床试验的目标变量进行统计分析时，统计者应同时对ITT数据和PP数据进行分析。当ITT和PP数据两种分析结论高度一致时，该临床试验受失访、退出影响的偏倚较小，其结论较为可靠；当ITT和PP两种集合结论不相符时，可认为该临床试验可能存在偏倚。

4临床试验的其他问题

现阶段中医药循证医学研究均局限于短期临床疗效的系统评价，鲜有疗效的长期评价，这是因为循证系统评价的基础---中医药临床试验忽略了长期疗效的顶层设计，同时安全性评价也成为中医药临床试验的短板。

4.1临床试验的周期和长期随访中医药在慢性病的干预治疗中占有一席之地，然而大部分临床试验的观察时间较短，远期疗效不得而知。长期随访在中医药临床试验中鲜有设计，患者的长期预后结论值得商榷，这也是对中医临床疗效的质疑原因之一。

4.2安全性评价自古以来，中医药以动植物等天然药物为主，疗效肯定且副作用较小。随着医学研究水平的发展，近些年中药的毒副作用引起医药学家的广泛重视。中医内治法或外治法并非无不良反应，相反有些中药的肝毒性、肾毒性日益受到重视，一些中药长期应用可能有严重不良反应。因此对中药的安全性评价应作为常规观察指标。

4.3中医循证医学的姓“中”与姓“西”中医药临床试验的结局指标多数局限于症状、理化指标等，而对中医辨证论治、证的要素、证的演变等中医药相关特点的关键问题却鲜有评价。现阶段应该根据中医药临床自身的特点，以中医药基本理论为框架，借鉴循证医学的理念和方法来发展具有中医特色的循证医学。

循证医学的最终意义在于：医学文献的海洋之中有庞大的医学信息，对同一问题许多研究结论却并不一致，甚至相反，以致于研究者不知采信哪种结论。因此，需将针对同一类问题的研究综合在一起，进行客观分析得出结论，并随新的临床试验结果的出现而随时更新，最终为临床治疗实践提供真实可靠的依据。目前中医循证医学正在面临多重机遇和挑战，无论是理论还是实践，中医现代化与循证医学仍然处于起步阶段。中西医思维方式与诊疗体系不同，中医认为同病可以异治，异病同样可以同治，不同疾病可以出现同一证型，同一疾病也可以出现不同证型，这种与现代医学迥异的思维方式给中医循证带来了诸多的不确定性。中医药临床试验在试验的同质性、随机对照方法学、整体质量控制、统计学等方面存在诸多问题，解决问题的关键是中医药临床试验和循证研究应该扎根于中医药理论框架。

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[关键词] 新形势； 医患关系； 改善； 对策

[中图分类号] R197.32 [文献标识码] A [文章编号] 1673 - 0194（2013）05- 0071- 01

随着社会主义市场经济体制的确立和改革开放的不断深化，人们的市场观念和自我保护意识不断增强，新形势下医患关系也悄然发生了变化。“医护为主导，患者为主体”的传统医患关系正在被以医务人员为一方，以患者及其亲朋好友为另一方的诊断、治疗、护理过程中的平等互助关系所取代。从总体上看，目前医患关系是基本和谐之中存在着局部的不和谐，和谐是主流，不和谐是支流。如何改善医患关系，维护医疗服务行业秩序，不仅仅是卫生部门的责任，也是全民的责任。本文就新形势下如何进一步改善医患关系谈点粗浅的看法。

1 统筹规划，平衡医疗卫生资源

目前，国内医疗卫生资源分布不平衡、不合理，主要集中在大中城市，基层相对不足。看病难、看病贵，势必导致患者对医疗服务不满意，如再发生医疗事故，哪怕是轻微的失误，都有可能诱发医疗纠纷。因此要坚持以需求为导向，加强宏观调控，实施区域卫生规划，调整医疗卫生资源存量，控制增量，优化配置；要合理配备医护人员数量，重点调整卫生人力资源的城乡、地域和专业分布，鼓励、吸引高等医药院校毕业生面向农村、社区、西部就业服务，平衡医疗服务供求关系，缓解医疗服务供需矛盾；加快推行和完善新型农村合作医疗和城镇职工基本医疗保险制度，坚持实行大病统筹和合作医疗制度，把医疗保障的重点放到基层，改变农村缺医少药、城市社区医疗救助明显不足的状况，让普通老百姓看得上病，看得起病，努力保证所有患者都能得到及时有效的救治。

2 深化改革，打造诚信和谐医院

坚持以人性化服务为中心，树立医疗对象是“人”，其次才是“病”的现代医疗模式，将人性化理念和诚信原则融入医疗服务与医院管理的全过程，不断满足人们日益增长的预防、保健、医疗等多层次的需求，不断提高患者对医院的满意度和信任度。

坚持以社会效益为准则，建立医疗费用阳光制度，合理检查、用药、收费，严禁各种“开单费”，努力降低患者的医药费用。认真做好收费咨询及便民查询工作，让患者放心，让家属明白；严格执行药品集中招标制度，使用质优价廉的药品；医生要做到合理用药，因病施治，推行药品用量动态监测；采取积极有效措施，消除患者就诊过程中的“三长一短”现象。

坚持以质量管理求生存，凭优质服务赢信任。严格质量管理，减少工作差错，避免发生各类医疗事故，努力保证医疗服务过程的安全性。建立现代医院管理制度，树立人才竞争意识，构建人才引进机制，加强医护人员短期、中期、长期教育培训，帮助医护人员及时掌握学科前沿技术，有效提高医护人员的业务素质和综合技能，确保医护人员能用精湛的医疗技术全心全意为患者服务。

坚持加强医德医风建设，严禁医务人员收受“红包”和接受“宴请”。完善医德医风建设运行机制，聘请社会监督员进行监督。引导患者更新就医观念，摒弃送“红包”就保险的错误思想。正确处理经济效益与社会效益的关系，实行医患协议制度，落实“以患者为中心”的服务理念，把个人利益与患者利益、医院利益紧密联系在一起。

坚持网络阵地建设，加强网络舆情监测。当今社会，网络已渗透到社会各个领域，因此医院可充分利用网络平台，营造良好的舆论氛围。大力宣传医院文化、医院先进事迹、医院诊疗项目及技术优势等，使群众了解医院，相信医院。同时医院要健全网络舆情监管体系，提高舆情处理水平和突发事件的舆论引导水平，及时化解舆情危机。

3 加强沟通，增进医患双方信任

彼此沟通、相互信任是构建和谐医患关系的第一步。医疗机构要从形式、渠道、内容、要求、技巧、效果、考核等方面对医患沟通进行规范管理。医务人员是沟通的主导者，他们的态度直接影响沟通效果。医务人员要尊重患者及其家属，让他们知晓病情、了解治疗方案及效果；要掌握患者的受教育程度、心理状况、病情发展变化以及医疗费用情况；要关心患者就医过程中的生活，及时留意患者的思想情绪，了解患者对疾病的认知度和疗效期望值等；要认真对待并及时回复患者及其家属的咨询及意见，通过全方位、多层次、多视角的主导沟通，及时化解医患双方的矛盾和纠纷。

坚持推行“以患者为中心”的医疗服务模式，体恤患者的痛苦，同情患者的困难，尊重患者的想法。建立和完善医患沟通、投诉处理制度，及时受理患者投诉，尽可能让患者得到满意的答复。尊重和维护患者的知情权、选择权，建立医疗告知制度，开展医疗服务信息公示，实行住院费用清单制。让患者了解自己的病情及治疗方案，知晓手术注意事项及应履行的手续、服务承诺等，从而增进医患之间的相互了解和信任。

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论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在1913年和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪20年代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》(1996)和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》(1999)；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》(2002)；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

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[关 键 词]环境权/权利/法定权利/实有权利/人类利益中心主义/环境理论

一、环境权的概念和性质

对于环境权这个概念学者之间还有不同的见解。有的学者认为所谓环境权，正是居民群体所享有的拥有一个良好生存环境的权利：有的学者认为环境权是指环境法律关系的主体享有适宜健康和良好生活环境，以及合理利用环境资源的基本权利；而有的学者认为国家以及、社团也具有环境权；笔者认为环境权是：公民享有的在不被污染和破坏的环境中生存及利用环境资源的权利。一般包括以下主要内容:

一、公民有在良好、适宜、健康环境中生活的权利。这是保障公民身体健康的首要条件，也是公民环境权内容的基本组成部分。具体包括：

（1）宁静权，指公民有不受噪声、振动污染的权利；

（2）日照权，指公民有享受阳光照射不被阻挡的权利；

（3）通风权，指公民享受周围环境有良好的通风条件的权利；

（4）眺望权，指公民享有视线不被阻挡的权利；

（5）清洁水权，指公民享有饮用清洁、卫生的水的权利；

（6）清洁空气权，指公民有呼吸新鲜、清洁空气的权利

（7）优美环境享受权，指公民享有对风景名胜区等具有特殊文化价值的环境观赏游玩的权利等等。

二、公民有参与国家环境管理的权利。

三、公民有对污染破坏行为进行监督、检举和控告的权利

环境权的性质，一些学者认为环境权是一项基本人权。理由是环境权由产生到法律确认，进而予以保护的过程符合人权发展的三种存在形态。我国学者一般认为，人权具有三种存在形态，它们是人的应有权利、法定权利、实有权利。

所谓应有权利是人作为人应当享有的权利，它是特定社会人们基于一定的物质生活条件和文化传统而提出的权利要求和权利需要。应有权利的思想产生于自然法学派的自然权利或天赋人权的观念。18世纪，资产阶级启蒙思想家提出“天赋人权”思想，洛克等提出了自由、平等的概念，并把“自然权利”宣布为人权。洛克认为：“为了正确地了解权力，并追溯它的来源，我们必须考察人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”按照洛克的说法，所谓自然权利，实际上就是天赋人权，即人作为人应当有的权利。这是因为它不是哪一个国家和政府及其法律所赐予的，它是根源于人的本性中，是先于国家和政府而存在，所以它是绝对的、不可剥夺的、不能让与的。应有权利来源于自然权利，但与自然权利有根本区别。“应有权利”是人的自然属性和社会属性的统一，是一个个具体的权利，并存在于现实的社会关系与社会交往中。

提出人权的应有权利状态，表明人权是不能被简单地等同于法定权利。法定权利不过是人们应用法律这一工具使人的“应有权利”法律化、制度化、使其能得到最有效的保障。因此，法定权利是法律化了的人仅，而应有权利是一个比法定权利内容更为广泛的权利。“只有存在‘应有权利’，才能产生应不应该以及何如何去保障它的问题。否认‘应有权利’的存在，法定权利就会成为“无源之水”。

实有权利是指人们在现实生活中实际能够享受到的权利。实有权利是权利价值的最高表现形式和权利追求的最终结果和归宿。从应有权利转化为法律权利再进一步转化为实有权利是人权在社会生活中得到实现的基本形式。法定权利为应有权利向实有权利过渡创造条件和基础，但是有了法律规定，也并不等于所有法律规定的权利都可以转变为现实的权利。正如有些学者指出的：“在一个国家里，法律对人的应有权利作出完备规定，并不等于说这个国家的人权状况就很好了。在法定权利与实有权利之间，往往有一个很大的距离。”可见，从应有权利到法定权利再到实有权利是人权由观念转变为现实的三个阶段，包容了人类不断为人权而抗争的画卷般的。

二、环境权的社会成因与法学背景

环境权理论之所以引起国际社会及各国的广泛关注有其深刻的社会原因和法学背景。

（一）社会成因。从20世纪初叶开始直至20世纪中叶，由于化和都市化进程，导致环境污染逐渐加重，“环境危机”成为威胁人类生存、制约发展和影响社会稳定的直接因素。世界各国致力于运用技术手段治理污染，但收效甚微。

（二）法学背景。国际社会和世界各国力图通过法律手段来达到预防的目的，而传统私法的事后救济对的环境保护而言布在众多缺陷，已经无济于事。

1、传统私法救济的滞后性。下面仅以民法为例对此加以论述。

（1）传统的以所有权为核心的财产权理论及制度不利于环境保护。首先，传统所有权理论中，所有权的客体只能是人力能够支配和控制之物，而作为环境要素的空气、水体、野生动植物尤其是生态因不能为人力所支配和控制，因而不能成为所有权的客体；其次，所有权作为一种自物权，是全体依法对自己的所有物享受的权利，任何人无权对其无关的财产提出权利要求。据此，公民无权对环境要素提出权利要求。在这样的所有权理论下，公民是不可能提出环境保护的要求的，虽然在传统民法上也有他物权制度，因为其是作为所有权制度的补充，也难以在环境保护方面发挥较大的作用。因此，限制所有权、改变以财产所有为中心的立法指导思想是环境法的首要任务。

（2）传统的人格权中与环境保护有关的是生命健康权，但是人格权理论及制度关于生命健康权的保护对于环境保护也是不足的。首先，生命健康权的保护以对人身的直接侵害为构成要件，而环境污染和破坏行为在大多情况下不具有这一特征；其次，衡量是否造成生命健康权侵害的标准是医学标准，尤其是对健康权的侵客观存在是以产生疾病为承担责任的标准，而在环境保护中，造成疾病已为环境污染和破坏的最严重后果。环境法要以保护环境的清洁和优美不对人体健康构成威胁作为立法目标，以环境质量作为承担责任的依据。

（3）传统的侵权理论围扰所有权和人格权的保护确立了一系列的保护原则：如共同侵权行为的共同故意原则、直接因果关系原则、时效原则、过错责任原则等等。这些原则在环境保护方大都难以适用。如果依照传统民法理论适用这些原则，其结果只能是使受害者得不到保护，致害者逍遥法外。这样的理论也显然不能适应环境保护的要求。

尽管在民法理论中财产权、人格权及侵权理论都在发展，但它们离环境保护的要求相差甚远；首先环境保护要以协调人与环境的关系为终极目标；其次环境保护要以整个生态系统为保护对象，包括保护环境的优美和舒适；再次环境保护要以预防环境污染和破坏为主要手段，环境污染和契坏的后果是难以弥补甚至无要逆转的。因此，对环境保护而言，防患于未然的意义远甚于“亡羊补牢”。这些都不是财产权、人格权、侵权理论及制度能胜任的。如果硬要传统的这些理论完全适应环境保护的要求，那么只能使这些理论失去其存在的基础而变质变味。因此，只有在新的理论指导下产生的环境保护制度才有利于环境保护，全面保护公民的环境权益。

2、环境立法的缺陷。环境权理论之所以受到人们的重视并被提到人权的高度，还与人类环境的变化有直接联系。环境权是以环境为权利媒体的，它的建立以人类的环境观为基础，在不同的环境立法时期里，环境思想对环境立法都起到了很大的促进作用，导致人类对它的认识也有差异，在制订的法律方面立法目的也大不一样。依一些学者的观点，根据立法目的或环境思想的不同而将环境法的发展分为四个时期：

（1）人类社会早期有关环境的立法时期，即保护作为所有权客体的环境资源时期。

（2）十八世纪中叶的自然资源保护立法时期，即初现环境的公共利益时期。

（3）二十世纪初中叶至二十世纪六十年代的生活环境（以污染控制为中心）与被害者救济并重的环境立法时期。

（4）二十世纪七十年代以后至今的全方位环境保护的环境立法时期。

并认为前三个时期的环境保护法是建立在人类利益中心主义的认识论基础上的，从法律史的回顾来看，答案显然得从片面的、以人类为中心的方向来找寻。比如，前十七世纪，巴比伦的汉穆拉比法典之禁止过度使用牲畜，与其说是关心动物的健康，不如说是为了维护它们的工作能力，同样的，罗马法律这外罚任意宰杀牲畜，也显然不是出于真正的动物保护，而且因为农业上的利用价值受到损害。另外，城市法里对垃圾处理及水域保护的规定，也不是以自然资源如某一特定景观本身或某一河流本身的保护为目的，而是为了保护或改善人类的生活条件。由此可以看出，当人类利益中心主义的思想已经渗透到作为判断事物的世界观和论的基础和标准、并且对这种方法运用对人类一定时期的进步产生了巨大的社会影响时，人们便不会怀疑这种思想的谬误性，对于存在于地球的全体有机或无机物质来说，这当然是一件非常可怕的事情。

而建立在人类利益中心主义基础上的环境立法在环境保护方面力不从心，即使到了80年代，环境立法在运用传统法的方法是，虽然改变了传统法律“防治结合”的一些手段，但由于传统法的思想根源于人本主义理论观，它本身就存在着忽视人类以外的生命世界和地球生态系统相互关系的缺陷。因此，对传统法方法和手段的任何改造都不可能触及传统法主体权利的本质。我们可以从宪法、行政法手段和刑法手段来。

宪法、行政法手段的问题和启示

宪法是基于立宪主义“尊重人类”的理念而制定的。然而，在环境问题的面前，目前这种思想的基础开始发生了动摇。在1995年于东京召开的“国际宪法学会第四次大会”上，就有学者提出了“作为追求最大利益的行动原理，过去的国家利已主义将对世界问题的解决造成妨碍，并且越来越显得深刻化，为此应当对传统主权国家的结构予以再研讨”的思想。还有的学者提出了“人类为了延长生命，就必须限制国家的主权实行超国家的普遍的意思决定”等主张。对没有边界区分的生态环境来说，传统的国家主权的概念已经成为现代对处在地球环境问题方法的一个绊脚石。

环境保护的行政方法所存在的主要问题是行政手段的强制性与决定的准确性的关系，尤其是在运用环境标准的场合。也即一项环境政策或一种行政控制方法可能是直接由的不确定性决定的，这种方法运用于法律实践时一方面会受到现代科学的认识论的局限性（模糊性）而导致控制政策的偏误；另一方面也失之简单，即是将一种行为是否有侵害环境公益秩序的判断仅依靠定量的分析确定，从而改变已经形了多年的、稳定的法律秩序。这些因素直接影响到法的公正性、客观性、权威性及信服性。

刑法手段制裁危害环境犯罪的及其

首先，是刑罚的行政从属性问题。

环境刑罚的行政从属性问题是各国危害环境犯罪立法所没有解决好的问题。因为基于明确性的理由，刑法与行政法之间必然产生一定的关联，否则会在这两种法律之间产生歧异。按照法律的一致性原理，国家在依行政法赋予（如通过许可）的权利不应当再通过刑法予以剥夺。

这一问题对环境法的启示在于：弄法对危害环境行为的制裁若必须依赖于行政法的规定生活，那么制裁危害环境行为的意义将总是要受到行政政法规定的限制，这样环境行政法规范的领哉就必须随着的不断拓展，行政行为（如行政处罚）的合法性要有足够的法律作保障。但随着科技发展的日新月异，法律的稳定性及权威性将受到挑战。而若刑法要对危害环境行为作直接规范的话，那委首当其冲的问题就是应当确立环境法的保护法益。

其次，刑法的保护法益问题。

大部分国家的危害环境犯罪立法在保护法益的规定上仍然沿袭传统的人身权和财产权的概念，只有少数国家有所突破。如此，虽然环境法益可以过过诸如行政法所保护的资源（包括野生动物）来实现，但是由于对自然资源以及动植物的保护是针对对人类有价值的资源而言。因此环境法益只是被保护法益只的一种间接的反射利益，这样，就无法从理念上增进人类对环境保护，特别是对环境的固有价值的认识。

传统刑法在环境保护上的局限还在于没有针对危害环境行为的刑罚措施。在刑法看来，犯罪是行为人对他人权利的一种严重侵害的现象，当这种侵害具有明显的反性（社会危害性）时即可以刑罚制裁，以实现社会的公平，而依传统价值观，环境利益只是依附于一定人基础上（如财产权）的不能独立存在的一种利益，即不存在为个人所享有的物质基础（环境是公共财产）。故在传统刑法所确立的犯罪中，如危害公共安全犯罪和破坏自然资源的犯罪，虽然它们与环境利益间接关联，但是其性质与环境利益截然不同，这两类犯罪所侵害的客体同为存在于“人”基础之上的社会关系。

所以不难看出，传统法不合环境保护目的的根源在于传统的伦理观对自然和环境的固有价值认识的缺陷，它是环境法及环境权得以兴起的法律根源。

3、环境保护的出路。人类环境观的改变以及环境权理论的提出受到新的人类环境伦理价值思想的，伦的善恶观是法律价值的基本来源之一。但是影响法律价值的传统伦理学均以人与人的关系为本位，即善恶只相对于人与人的关系而言。从而使法律的价值成为缺少了自然界的其他生命物质。20世纪50年代以来，由于技术向宏观方向发展，环境科学揭示了人类对生态系统的影响，以及环境污染和自然资源破坏给人类和所有生命物质及其生境—地球带来严重危机等问题，从而在西方出现了人和周围的自然环境、地球、宇宙关系的道德问题，相应地产生了以自然的固有权利作为价值观、以人类与自然的道德以及对自然的责任等问题为对象进行研究的环境伦理学和生态论理学。

现代环境论理学家那什在《自然的权利》一书中论述该书的意图时写到：“在道德中，应当包括人类与自然之间的关系”。他指出，论理学应当从认为它是人类的专有物这样的思想避转换出来，将其关心的对象扩大到动物、植物、岩石、进而扩大到一般的“自然”或者“环境”。伦理的权利也应当从只被限定为叫做人类的集团的自然权，进化为构成自然各要素的权利或者自然全体的权利，即自然的内在和固有的权利。

所以，环境伦理是在人类与自然环境之间设立的具有新的意义的伦理，环境立法在目的理念上应当对上述环境伦理的价值观予以充分的考虑。

三、保护环境权的有效措施

环境权理论提出后，得到了学者的赞同，不少国家在立法中接受了环境权理论，根据一些学者的意见和一些国家的立法实践，我认为应该采取切实有效的措施来保护环境权的实现。

（一）在宪法中对环境权作出规定。

在环境权理论被接受的国家，首先是在宪法中确认环境权为公民个人的基本权利，使公民在环境法上享有不同于其他法律关系的主体资格，他们不权是国家环境管理的相对方，而且是环境管理秩序的自觉创造者、维护者和经营者，充分调动其主动性和积极性。环境权在宪法中的确立，从法律上肯定了公民享有保护环境的基本权利，它一方面是公民参与国家环境管理的法律依据，另一方面也是公民自觉地保护环境行使社会管理职责的法律依据。

（二）在环境保护基本法中对环境权作出规定。

根据环境权理论各国在环境立法中均赋予了公民在环境法上的权利义务，赋予公民在环境管理中怕主体地位和管理者资格并对此作了详细规定，以保障公司环境权的实现。

1、参与国家环境管理的预测和决策过程，即参与国家国民经济和社会发展计划以及各种环境规划的制定，参与环境管理机关的管理活动。在这里，公民作为环境权的享有者，自始至终参与到国家环境管理的预测和决策过程中去，享有比行政法上更广泛的权利。

2、参与开发利用的国家管理过程以及环境保护的监督工作。

3、实行对环境管理机关行政行为的监督，主要是对行政机关的不合理决定提出申诉和诉讼。

4、参与环境科学技术的研究、示范和推广等工作。

5、提起环境诉讼及其参与环境纠纷的解决。

首先是在环境法中突破传统的诉权理论，扩大公民的诉讼权利。如英国在《污染控制法》中，作了“对于公害，任何人均可起诉”的规定。

其次是增加特殊诉讼程序，目的在于使受害人免于繁琐的司法诉讼。

第三是公民参与环境纠纷的调解

（三）在民法中对环境权作出规定。

传统民法在向现代民法发展的过程中适应环境保护以及维护社会公共利益的要求开始了对绝对所有权的限制，这对环境保护是有利的。但是，仍然不能解决公民个人对环境权利的主张，即成为诉讼主体，得到司法救济的问题，至此，公民的环境权利实现仍有法律上的障碍，还需要确立新的法律规范对环境污染和破坏行为人与受害人之间的关系进行调整，只有这样，公民的环境权益才能切实午到保障。这一新的法律制度便是环境保护相邻权。

所谓环境保护相邻权是指基于环境保护的客观要求而发生的一定范围内的相邻关系，是环境法律关系主体具体享受的权利和承担的相应义务。环境保护相邻权有如下特点：

1、传统的相邻权是以不动产的相互毗邻为前提而存在的。环境保护相邻权则主要是环境法律关系主体基于环境的生物性、地理上的整体性、生态的连锁性和环境影响的广泛性而发生的更大范围的“相邻”。

2、较之于传统相邻权，环境保护相邻权的更为广泛。传统民法上的相邻防污、防险关系，指是一次污染（或直接污染）或直接危险；而环境保护相邻防污、防险关系还包括有间接污染（二次污染或复合污染）及间接危险。

3、环境保护相邻关系是客观的，但又有主观随相性。各环境法主体在地理位置上不直接毗邻，但可能通过某种环境因素（如空气、河流）而形成空间的相邻。

4、环境污染因子的变化隐蔽而持久，加之人们的认识水平的局限性，环境保护相邻关系在事前不易确定。但环境保护相邻关系的存在是基于环境污染和破坏对汉事人的环境权可能造成的侵害，这种受害人及侵害人之间极有可能构成相邻关系。否则，环境保护相邻权也就失去了存在的意义。

5、环境保护相邻权在法律上体现为请求环境污染损害赔偿权、停止请求权和环境保护自卫权，从权昨角度来看，扩大了环境保护相邻关系主体的权利。

民法上规定环境保护相邻权的作用是多方面的，它可以通过处于环境保护相邻关系的主体间的互相制约来防治环境污染和破坏，减少环境纠纷，和睦相处；同时也有利于充分合理地利用自然资源。更为重要的是，它在环境致害人与被害人这间建立了一种法律上的联系，使他们之间的事实关系能够形成为法律关系，受到法律的调整和保护。

纵观环境权的理论与实践，它无论是作为一项应有权利还是法律权利，都有自身完整的涵义和基础。它体现了人的权利，也反映了自然的权利（通过人的义务），从人类共同追求的一种社会价值的角度看，环境权理论符合新的环境立法的基本理念与价值追求—生态利益中心主义的要求。可见，为了追求人与自然的和谐共处，我们应该以环境权理论来指导我们的环境立法，维护我们人类这个共同的“家”---地球。

【】：

[1]蔡守秋.环境权论[J].金陵法律评论，2002(春季卷)。

[2] 蔡守秋.论环境资源法所调整的人与自然的关系[J].城市环境，2002(3)。

[3]蔡守秋.环境资源法学教程[M].武汉:武汉大学出版社，2000。

[4] 蔡守秋.环境政策法律问题研究[M].武汉:武汉大学出版社，1999。

[5]张合平，刘云国.环境生态学[M].北京:林业出版社，2002。

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1美学典范的转换中的风格问题6

2后现代主义的创作风格的特征21

3福柯的特殊风格43

我在杭州中国美术学院、中国人民大学、中国社会科学院哲学所以及首都师范大学等许多高等院校和研究机构，已经多次讲述后现代主义的复杂性、含糊性和不确定性。我一再强调：不能把后现代主义单纯地当成是一个思潮；它毋宁是集多种性质和多种特性于一身的当代非常复杂的西方社会文化现象；它既可以说是一种社会文化思潮，又可以被看成是一种历史范畴、社会范畴、文化范畴、生活方式、创作风格及思想模式等。后现代主义本身，乃是西方现代社会文化的矛盾性和悖论的集中表现，也是集西方社会文化的积极与消极、正面与反面、绝望与希望于一身的一股奇妙的力量。因此，要把握后现代主义的基本精神，就必须从它的各个方面进行宏观的和微观的分析。

今天，面对清华大学美术学院的师生们，我只准备集中论述与你们的实际创作活动紧密相关的''''后现代的创作风格''''问题。

风格(Style;lestyle)是文学和艺术创作的灵魂所在，也是文学家和艺术家用以表达其内心精神世界的一个重要形式。风格和气质是生活和创造的一种本质表现，是创作者的气质、气韵和个性的体现。创作要在风格和气质中体现出来，也要在作品中留存和变异、并继续进行其自身的自律性的再生产。

风格实际上同一位艺术家的品味、意向、爱好、情感、思想模式、生活方式及文化修养有密切关系，也在某种意义上说，表现了艺术家的实际创作经验的成熟程度。风格和气质是生命的自然流露。它们源于内在精神世界，形于外在的肉体动作和行为。所以，在风格和气质中，人的生命所固有的内在世界和外在肉体形态及其动作，连成一体，淋漓尽致地表现出来。只有人，也只有精神和思想深度的人，才对自己的生命风格和气质非常在意、关切和注重。

风格是无形的，但它要在有形的和可感觉到的现象中体现出来，更要在创作的生命运动中表达、展伸及更新。它也会从作品中''''逃离''''出去，在它的鉴赏者中，找到它的落脚点和新的出发点。

风格本身有其自身的自律，它要在象征结构中寻求其栖身之处，并靠象征的不断转化而不断扩大化，更新它的生命本身。通过象征性结构，风格会不断地二重化和再分化。

在艺术创作中，风格始终伴随着作者和作品本身，贯穿于创作的整个过程中，渗透于作品中，并又伴随着作品而深深地感染着读者和观赏者，深深地影响着原作者与读者的关系，也关系到作品本身的命运及其再生产等问题。

尼采说：一切文化无非是民族的生活表态中的创造性风格的统一体(KulturistEinheitdessch?pferischenStilsinallenLebens??erungeneinesVolkes)。这也就是说，各个民族的创作者集其创作风格于其文化中。

风格在音乐、美术，尤其在诗歌的创作中达到它的最高境界。所以，德国诗人赫尔德林说：诗歌是人类生存的首要和最高表现形式(dieDichtungistdieersteundh?chteAusdrucksformmenschlichenDaseins.In<AesthetikundKunstphilosophie>,401)。赫尔德林还指出：在诗歌创作风格中，最珍贵的，就是诗人的个性(diepo?tischeIndividualit?t)。

风格问题是如此重要，以至越来越多的艺术家和评论家关心风格的特性及其在不同作者和不同作品的表现方式。可以这样说，风格已经成为当代艺术创作的最关键因素。

但是，只是到了当代，风格问题才为艺术家和美学家所注意，成为了创作的核心问题。正如前面所说，风格不仅表现了作者的精神面貌和心态结构，也表现作者的心理素质和艺术涵养，同时也连接着作者与观赏者的重要纽带，它像无形的精神力量，散发在作品的点点滴滴的形式和成果之中，又沁透观赏者内心世界。对于作者或观赏者来说，究竟如何实施和把握作品中隐含的风格，已经成为目前艺术界和美学界关注的问题。

关于风格在当代艺术创作中的关键地位和意义，必须首先考察西方美学和艺术创作理论的历史演变过程，特别必须了解西方艺术创作的性质及其发展倾向。从中我们可以看到：风格究竟是如何扮演着越来越重要的角色，引导和决定着创作过程、产品及、社会效益及其历史命运。然后，我们集中地分析后现代主义的创作风格的具体特征。最后，以后现代主义的主要代表人物福柯为典范，更具体地论述后现代的创作风格。

因此，我今天的演讲，分为三个重点：（1）在西方美学理论典范转换中的风格问题；（2）后现代主义的创作风格的特征；（3）福柯的创作风格。

1美学典范的转换中的风格问题

粗略地说，西方美学经历了古代、近代、现代和当代四次理论典范的转换过程，而每次美学理论典范的转换，都改变了风格在创作中的意义和地位。

最早的古希腊美学奠定了西方美学理论的基本框架及其基础，创造了西方美学的第一个典范。古代美学典范的基本特征，就在于把哲学本体论的审美分析同生活实践中审美经验的观察体验结合起来。但是，在当时情况下，作为一门独立的学科，严格地说，美学还没有系统地建构起来。当时的美学基本上从属于哲学，所以，古代的美学实际上就是一种关于美的哲学理论。用柏拉图在他的《会饮篇》的话来说，真正的美是永恒的，绝对的，单一的，但又可以被具体分享的(Plato,Symposium.211a-b)。在晚期探讨''''''''(plaisir)的《菲勒布篇》(Philebus)中，柏拉图不再像《菲多篇》那样强调禁欲主义的道德精神，而是尽可能把理念与审美加以协调。他认为，真正的美，并不是单纯靠它所产生的审美(plaisiresthéthique)来决定，而是更多地取决于由尺度(mesure)和比率(proportion)所构成的一种秩序理念(l''''idéed''''unordre)。所谓美的艺术作品，就是以人的微观感受形式所呈现的宏观和谐秩序。所以，美感虽然产生于主观的精神世界，但它是对于客观和谐(harmonie)的美的秩序的鉴赏，是有其客观标准(critère)。

柏拉图的学生亚里斯多德在《诗学》(Poetica;Poétique)、《修辞学》(Rhetorica;Rhétirique)、《形上学》(Metaphysica;Métaphysique)和《尼克马可伦理学》(EthicaNicomachea;?thiqueàNicomaque)等著作中，改造了柏拉图的美学思想，更深入而具体地探讨了美学问题。亚里斯多德认为，美是由其各个组成部份所构成的一个活生生的有机整体(Poétique)，它表现为匀称、明确和有秩序的形式结构。因此，人们称之为''''美的整一观''''。亚里斯多德尤其深入探讨了悲剧艺术，强调悲剧并不是对于已经发生的事情的模仿，而是对于可能或必然发生的事情的想象性模仿，因此，悲剧更显示了艺术创造的超越本质(ibid.)。柏拉图和亚里斯多德所探讨的美的哲学理论，后来成为古代美学典范的标本，不但影响了新柏拉图主义(Néoplatonisme)美学家普洛丁(Plotinos,205-270)，而且，也影响文艺复兴和浪漫主义(romantisme)的美学。显然，在古代美学中，美学家所关注的，只是审美的客观标准问题；对于创作者的创作风格并没有深入地讨论。

十四至十六世纪的文艺复兴，推动了艺术和美学的人性化革命，为近代美学典范的产生奠定了基础。后来，十八世纪的启蒙运动和浪漫主义，把近代美学典范推进到顶峰。鲍姆加登(AlexanderGottliebBaumgarten,1714-1762)总结西方文艺复兴之后的艺术美创作经验，使他在1750年发表的《美学》(?sthetik)一书，成为近代美学理论的奠基性著作。从此，美学才真正脱离严格意义的哲学理论的范围，成为独立的新型学科。鲍姆加登以古希腊文Aestheticus命名美学，试图强调审美的感性基础。他显然没有明确地区分''''感性''''和''''审美感''''，为各种感觉主义的美学理论提供了一定的理由；但他毕竟很重视审美过程中的情感和想象的因素，强调美的具体性、形象性和个别性，推动了近代美学对于''''个性''''的深入研究。

近代美学典范的创立，同近代个人主义意识形态有密切关系。总的来说，近代美学比古代美学更注重作者(l''''auteur)个人的主观才艺特征，将审美主体的''''品味''''(lego?t)和''''天才''''(legénie)当成审美的决定性因素，并以''''共同感''''(sensuscommunis)作为''''中介''''(médiation)概念，以''''批判''''(critique)为动力，明确地将''''历史''''(l''''histoire)引入美学，并同时肯定美的非理性本质(irrationalitédubeau)，以便通过人性中不同于理智的感性世界的自律(l''''autonomiedusensible)，重建人与神之间的新关系。

从十四到十八世纪中叶，近代美学典范在其发展中，受到当时哲学争论的影响，发生过理性主义与经验主义美学的剧烈争论。法国作家、诗人兼美学家布阿洛(DespreauxNicolasBoileau,1636-1711)，以笛卡儿的理性主义为指导，为沙贝尔(ClaudeEmmanuelLhuillierChapelle,1626-1686)、莫里哀(Jean-BaptistePoquelinMolière,1622-1673)、拉封旦(JeandeLaFontaine,1621-1695)及拉辛(JeanRacine,1639-1699)等人的美学观点辩护，通过他所撰写的"诗歌艺术"(L''''Artpoétique,1674)一书，总结了近代美学理性主义典范的创作经验，使布阿洛获得了''''怕纳斯山立法者''''的光荣称号，也使他成为新古典主义的杰出代表。这种理性主义美学后来被黑格尔的"美学"进一步典型化。与上述近性主义美学相对立，英国哲学家休谟在其"美学论文集"(Essaisesthétiques)中，捍卫了经验主义的美学原则，强调美的感官审美基础，否认美的客观性，并突出地论证了审美品味概念在美学中的核心地位。在此基础上，康德在他的"判断力批判"一书中，以''''品味''''(go?t;taste)概念为核心，试图调和并超越理性主义与经验主义的对立，为浪漫主义艺术所崇奉的''''天才''''美学(?sthetikdesGenies)进行正当化的论证(Kant,1995[1790]，因而成为了近代美学典范的标本。

康德，作为近代美学典范的代表人物，曾经把品味判断力(dasGeschmacksurteil;Jugementdugo?testhétique)归属于审美能力，并因此也将品味能力当成美学的主要研究对象(Kant,1995[1790]:57)。为此，康德为审美品味（品味判断力）界定了四项标准：（1）从''''质''''(Qualit?t)的角度，品味判断力是独立于一切利益。他说："愉悦作为品味判断力的决定性因素，并不具有任何利益(DasWohlgefallen,welchesdasGeschmacksurteilbestimmt,istohneallesInteresse)"(Ibid.:58)。换句话说，对于一个对象或一个形象显现形式，不凭任何利益标准、而单凭是否能引起愉悦感所进行的判断力，就是品味判断力(Ibid.:67)。所以，所谓''''美''''，其首要标准，就是能够不计较任何利益而能引起愉悦感的那种对象。（2）从''''量''''(Quantit?t)的角度，所谓''''美''''，就是"不涉及任何概念、却又能呈现普遍的愉悦感的对象(DasSchoneistdas,wasohneBegrifftalsObjekteinesallgemeinenWohlgefallengestelltwird)"(Ibid.:67)。康德在这里强调，美虽然是属于一种主观的愉悦感受，但它必须具有普遍性的品格；也就是说，它必须同时又能被许多人普遍地感受到。（3）从''''关系''''(Relation)的角度，''''美''''"是一个对象的合目的性的形式，但在感受它时，并不包含任何目的的观念(Sch?nheitistFormderZweckma?igkeiteinesGegenstandes,sofernsieohneVorstellungeinesZwecksanihmwahrgenommenwird)"(Ibid.:99)。所以，美是一种无目的的''''合目的性''''的形式。美既然是形式，康德就把它归入先验的原则。品味判断力作为一种反思的判断力，是一种自然的合目的性。"这个对于自然的先验的合目的性概念(DiesertransscendentaleBegriffeinerZweckma?igkeitderNatur)，既不是一个自然概念，也不是一个自由概念，因为它并不赋予对象（自然）以任何东西，而仅仅表现一种唯一的艺术(dieeinzigeArt)，就好像当我们反思自然诸对象的时候，必定感受到贯穿于其中的连贯着的经验那样。因此，它是一个判断力的主观原则（公设）(einsubjectivesPrinzip[Maxime]derUrteilskraft)"(Ibid.:34)。（4）从''''模态''''(Modalit?t)的角度，''''美''''是一种不涉及概念而必然令人愉悦的对象。审美品味判断虽然不属于认识领域，不需要概念建构，但它要求普遍性，即需要得到社会的普遍承认和接受，具有普遍有效的可传达性。在康德看来，品味判断的这种性质，说明它并不只是可能性和现实性，而且，也是一种社会性和必然性。而在康德的范畴分类表中，''''必然性''''是属于模态范畴的。但是，美感的这种必然性，并不是来自经验；它只能属于先验性。康德把这种特殊的先验性，称为先验的共通感。人的社会性决定了所有的人都会有共通感。审美品味无非是人类共同体中通行的"共同感的一种方式"(alseinerArtvonsunsuscommunis)(Ibid.:172)。

但是，正如我们在前一节中所指出的，康德的美学近一百五十年来，连续遭受尼采、现代派、现象学派以及''''准生存美学''''的批判。同样，在英美分析哲学的景观下，康德的美学也因其抽象的形上学性质而被搁置一旁。这些分析美学(Esthétiqueanalytique;AnalyticAesthetics)流派，过分相信科学分析方法的准确性，并以为审美活动及其效果，作为人的经验活动的一部分，均可以通过数字统计方法计算和表达出来，因而否定美学理论在哲学、人类学和语言学方面进行理论探讨的必要性。分析美学显然忽略了审美的复杂人性基础及其象征性反思层面，看不到人的审美活动中所隐含的超越性，因而简单地将审美归结为可感知的经验行为，并同科学认识活动相混淆。因此，福柯的生存美学所强调的审美的生活性和经验性，在任何意义上都不能与分析美学的经验主义观点相混淆。

现代美学是十九世纪中叶到二十世纪上半叶期间，在近代美学的基础上发展起来的。在美学理论方面，尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)是这一时期最重要的代表人物。他一方面总结了近代美学和近代文学艺术创作的历史经验，另一方面又彻底批判和颠覆传统哲学的基本原则，使他有可能为西方现代文学和艺术的''''现代主义''''(modernisme;Modernism)或''''现代派''''创作，提供最灵活和丰富的想象动力。现代美学不同于近代美学的最大特点，就是进一步重视主观创造性的功能，使之发挥到最大的程度。

如果说，近代美学只是强调创作主体的发现(découverte)能力，那么，到了现代美学阶段，则鼓励作者的创造或发明(invention)精神(Ferry,L.2002:)。''''发明''''和''''发现''''相比，只是一字之差，但它所显示的，是作者主观创造精神超越和颠覆美的客观标准的能力和可能性，突显审美主体的主观想象力量的决定性作用。在他们看来，美之所以能够被创造，又会引起普遍的审美感受，并非如同古代美学所坚持的那样，是由于某种客观的审美标准的存在，而是由于审美主体本身，普遍具有创造发明的审美能力，并具有审美的共同感，有可能普遍地对创造发明出来的各种美的作品，产生不同程度和多元化的审美鉴赏反应。

所以，现代美学认为，对于审美的创造活动来说，所需要的，不是用来约束审美创造的美的客观标准，而是相反，是创造者和鉴赏者的主观想象的虚构能力，善于根据他们的个人品味的变化以及社会文化品味的变化趋势，创造出作者及鉴赏者所响往期待的美的作品。

在尼采思想的驱动下，当代美学在摒弃客观美的标准方面，走得更远。按照尼采的观点和风格，具有自由创造精神的个人，丝毫不需要受''''主体''''和''''客体''''的约束。在这些具有权力意志的艺术家面前，艺术无非是他们个人生存意志及权力意志的自由创造发明的成果。在创作过程中，关键的问题，是创作者本身，必须具备进行自由创造的权力意志。这是一种不断突显个人自身的独特个性和风格的意志，而且，它还是不断膨胀、并试图无限扩大的权力意志，是具有无止尽创造欲望的权力意志。正是在当代美学典范的影响下，当代各种各样的艺术创造和审美活动，都显示出超越美丑二元对立的趋势。

从上述西方美学典范的四次重要转换的历史过程中，可以看出：主观性与客观性的相互关系问题，始终成为美学争论的最关键的因素。在古代美学典范中，关于美的客观标准问题是首要的。近代美学典范，由于建立在近代个人主义的基础上，特别强调美的创造的主体性，突显了''''品味''''(go?t;TheTaste)和''''天才''''(génie;theTalent)的概念，试图显示艺术美作者个人的创造才能的决定性作用。现代美学更加重视美的主观成分，把美当成主观想象力的发明产物，而把审美的客观标准问题彻底抛在一边。当代美学典范在现代美学的基础上，更进一步突出个人的独特个性，尤其突显创造者个人审美''''风格''''的绝对奇特性和唯一性，表现了艺术美在当代社会文化条件下的不确定性及其多种可能性的特征。

通过西方美学的多次转化，在当代艺术创作中的审美，已经纯粹成为作者想象力的产物﹔而在鉴赏过程中，它则是鉴赏者个人品味的对象。这就是说，创作者的风格与鉴赏者的品味的结合或紧张关系，成为一部作品的生命力的重要源泉。而且，在当代艺术美创作和鉴赏过程中占有决定性意义的风格，越来越远离了客观世界和美的对象本身，进一步表现出当代美学对美的客观标准问题的蔑视和厌烦﹔与此同时，当代审美作品的创造者，信奉''''作者已死''''的原则，坚信艺术美一旦被生产出来，作者可以不再对它''''负责''''，任凭观赏和鉴赏者依据其个人品味和风格来判断，任凭作品本身在被鉴赏中自生自灭或随审美品味的变迁而沈浮。关于这一点，《等待果陀》的作者、后现代主义作家贝克特(SamuelBeckett)有关他的作品所说出的一段话，具有非常典型意义的。他把他的作品比作他的''''孩子''''，一旦离开了他，就可以自由自在地任其自身和它的鉴赏者的意愿和喜好，成为随便任何一种''''存在物''''。在这种情况下，不论在创造还是在鉴赏过程中，重要的问题，实际上已经不是具有普遍客观标准的美的问题，也不是''''原作者''''的主观意图，而是在艺术形式中所呈现和被鉴赏的作品风格。

因此，不论对作者还是对鉴赏者来说，重要的，是突显自身在作品中所可能呈现的永无止尽的创造风格及其绝对唯一性。同时，关键的问题，不是这个唯一性属于谁的问题，而是唯一性本身的特征。福柯的生存美学之所以把''''关怀自身''''列为首位，正是为了以''''自身''''在其生存中的绝对独特性，显示自身风格之美的唯一性及其''''永恒回归''''特征。

所以，同古典的作者相比，当代创作者更加轻松自然，消遥自在，从不把固定的美的定义放在心上；他们所向往的，是在创作和叛逆的游戏中，做一个自由的王国的公民，显示其自身的独特风格。因此，他们在创作之中，执意要挣脱的，无非就是''''身上的锁链''''，而他们所追求的，却是最大的自由和循环不断的新生。

美的事物本来并不是靠理性认识或感性认识，而是主要靠审美感来表现和把握。审美是具有超越能力、超越欲望和对超越抱有鉴赏期待的人的生命所固有的；它是具有艺术性和审美性的人类生命本身的内在动力和外化表现。

审美感并非神秘，但它也不是任凭任何人、在任何时候就可以顺利地显示和体验到、并发生作用。审美，在本质上，正如尼采所说，必须同时具备做''''梦''''(Traum)与''''醉''''(Rausch)两种精神状态，将两者浑然结合起来、并巧妙地以独特风格呈现出来(Nietzsche,1980:21)。传统美学一方面把审美感加以崇高化和超越化，另一方面又将''''梦''''和''''醉''''割裂、并同理智对立起来；所以，传统美学往往只是推崇阿波罗太阳神式的梦幻功能，忽视酒神狄奥尼索斯式的狂醉状态，试图使艺术美的创作和鉴赏，统统纳入道德规范和其它规则所通辖的范围之内，并使之永恒化。

如前所述，康德把审美能力纳入''''共同感''''的一种艺术表现。但康德只满足于指出审美的一种''''先验''''的基础，却忽视了它的无意识根源，看不到审美同''''醉''''与''''梦''''之间的维妙维俏的内在联系，更没有分揭示审美风格在作者和读者中流连忘返的循环相互渗透关系。

实际上，美感的产生和审美功能，是在理性和感性之外，由某种难以言说的直观或创作冲动来实现的。这种直观可以采取多样形式，并在现实生活的各种不同瞬间发生。康德曾经将人的直观形式限定为空间和时间两大类型﹔但在日常生活和创作实践中，直观可以比康德所分类的更复杂得多。而且，审美的直观也并不限于现实的时空形式﹔它往往以非标准的折迭交错样态，在超现实的多维度奇幻世界中展现出来。这就是尼采所说的梦境与醉意所构成的世界。真正的艺术家既不是靠理性，也不是单凭感情来创造和审美鉴赏﹔而是靠由梦和醉所混合而成的美感情趣和品味。按照尼采的说法，自然界就是最典型的梦醉结合的艺术品本身。只有天才和超人，才能像自然那样，将梦与醉结合起来，使自己变成为最美的艺术品。"一方面，作为梦的形象世界，这一世界的完成，同个人的智力或艺术修养全然无关﹔另一方面，作为醉的现实，这一现实同样不重视个人的因素，甚至蓄意毁掉个人，用一种神秘的统一感解脱个人"(Nietzsche,1980:25)。所以，美感是"自然的艺术冲动"(KunsttriebederNatur)。在太阳神和酒神之间，尼采更倾向于酒神，因为只有酒神的颠狂状态，才是艺术创造的最强大的动力。只有在醉狂状态中，艺术家才显示"痛极生乐，发自肺腑的欢呼夺走哀音﹔乐极而惶恐惊呼，为悠悠千古之恨悲鸣"(Ibid.:27)。梦境所启示的，只是艺术美创造的起点﹔更美的幻景，必须靠醉狂，让无意识和象征性力量结合在一起，构成创作的冲动力量。只有在醉和梦相互混杂的心态中，美的创作意图和审美本领才能达到''''不唤自来''''、并汹涌澎湃地呈现为艺术作品本身。在这种情况下，心在狂舞，血在沸腾，灵感排山倒海而来，膨胀到极点，不能自制，上下颤抖，创作的思想、情感、意境，共时地倾泻而出。这不但不是''''理性''''，也不是语言所能表白和描述的。正是这种奇妙的情感冲动和创作意愿，体现在创作过程中的风格，渗透到作品中，等候观赏者的呼唤和再生产。

福柯的生存美学直接把审美的品味和创作的风格，纳入无意识的生活游戏境界，试图使生活本身的无规则游戏，成为审美的最高范例。所以，他在现实的生活中，时时处处寻找美的踪迹和美的表演可能性。福柯认为，只要人关怀自身的生活，他就会通过其使用的语言和各种象征性的手段，作为实现生存美的中介。生活本身必须通过语言和其它各种象征性手段，才能提升到美的最高境界。由于语言的实践游戏是在无意识状态下进行的，所以，生存美也只能通过无意识的表演才能实现。所谓无意识，并非脱离实践，也不意味着脱离历史﹔而是强调生存美的实践，在很大程度上，决定于经验中长期积累的经验，决定于人们使用语言总结和重演本身历史经验的本领和艺术。

福柯的生存美学所呈现和追求的美，就是具有特别区别性的个人生活风格和生活艺术。因此，严格地说，生存美学在其所追求的生活风格中，不但彻底地改变了美学的范畴和中心内容，而且，也在生活实践的基础上，实现了本体论、存在论、认识论、伦理学和美学本身的结合。

由于生存美学将实际生活本身当成美的实践，因而使美学概念从原来相当抽象的理论王国中彻底解放出来，同时地推动了生活和美学的双重革命﹕一方面使美学成为生活本身的一个重要内容，另一方面也把生活提升到文化和美学的层面，使人的生存提升为美的鉴赏和创造活动。也正因为这样，生存美学反对任何使美学系统化的努力，主张将美学同生活实践和关怀自身的技艺相结合，并使''''生存''''、''''身体''''，''''欲望''''、''''''''、''''愉悦''''和''''风格''''等，成为了美学的主要范畴。美是生活的伴随物；审美不同于人的认识活动、生产活动和科学实验的地方，就在于它是以可能性的理想形态，呈现人的知情意在生活中同一切可能的世界的微妙结合模式。

亚里斯多德曾经在他的"诗学"第九章中深刻地说：历史学家描述已经发生的事情，而诗人则描述可能的事情。亚里斯多德至少已经看到了审美是人在生活中同世界的交流的产物。英国社会学家鲍曼(ZygmuntBauman,1925-)早已发现现代社会文化概念转变的必要性，提出了''''文化作为实践''''的重要理论(Bauman,1999)。文化基本上就是生活方式的转化形态，也是生活的一个基本内容和形式。没有生活，就没有文化；失去了生活的内容和特色，文化就失去了生命力，只剩下它的空洞洞的躯壳或形式。美是文化的灵魂；没有一种文化是不靠美的感受和实践来维持它的生命力的。文化的建构和创新，总是以对于美的追求为基本动力。所以，归根结底，人类创造文化的目的，就在于寻求美的理念及享受。人类创造文化，本来就是为了享受美感，提升自己的美的精神境界，同时也为了使自己的生活本身，不断地朝着更美的高层次发展。

美和生活之间存在着相互依赖和相互促进的密切关系。生活由于有了美，由于有了对于美的无限追求，而变得更加美丽和可爱。美本身也由于生活的强大生命力及其不断改善和提升，而不断变换其内容和形式，使美本身无止尽地向深度和广度扩展，产生出绚丽多彩和具有无穷生命力的美的形象和感受能力。美不断地在抽象和具体、理论与实践的双重领域中穿梭展现，使人类生活迤逦伸展，在新的时空结构中连连开拓新的境界，一再地更新重生，妙趣横生，婉丽婀娜。

2后现代主义的创作风格的特征

审美过程是人面对其生活环境时所主动进行的一种创造活动，显示人不是消极被动地听任客观世界的安排，而是依据自身所期望的满足方式和个性的特殊偏好，通过自己的经验及品味标准，在改造世界中，做出自身的品味判断，实现自身的特定超越目标。

所以，审美品味作为人的生存的基本实践，作为一种创造活动，并非静态的固定结构，也不是始终采用同一标准﹔它是充满创造性和经历曲折的实施过程，其间不仅因时间地点及其具体对象的差异而有所变化，而且，也随着这个实施过程的延伸，在其不同的鉴赏和创造阶段，表现为极其不同的表现风格。这就意味着品味的实施过程，既同人们实际进行中的审美过程、审美态度、审美期待、审美注意以及审美联想等活生生的因素的复杂交错演变，保持密切的关系，又同人们的历史经验和未来的生存方向息息相关。

审美品味的呈现以及它在创作风格中的转化，还远远超出创造者个人的视域，同审美活动的现实与历史场域的展现过程有密切关系。福柯强调品味和风格的展现，在很大程度上，还取决于自身与他人的交互关系网络系统的状况(Foucault,2001:122-123)。所以，审美品味以及特殊风格的展现，总是在创作者、作品及其它鉴赏者所组成的三角形关系中延伸，并同时隐含着各种变化的新可能性。福柯不仅注意自身审美品味的展现过程的曲折性，而且也很关切审美实施过程中的他人所可能做出的各种审美期待。自身的审美期待不是自我封闭的，而是在同周围的他人的审美期待、审美注意以及审美品味的发展和变化，相互交错，互为关照。生存过程既然是一种不断的创造过程，就始终充满着新生的审美期待，并因此带动了一系列新生的审美联想和审美欲望。

审美同生活的进一步结合，使美本身更多地体现在个人和作品的具体风格(lestyle)上﹔它是人和艺术品中能够唤起美的愉悦感的微妙因素，由一系列可见和不可见的奇特事物所构成。美的对象都是有生命的，就像审美本身也具有生命力一样。美和审美的生命力，一方面表现在形式上，另一方面又特别呈现在风格上﹔其实，美和审美，作为人所特有的超越性，其风格比其形式更重要﹔或者说，风格比形式更表现美的本质性。风格是活生生的精神气质，如同''''氛围''''(aura)、''''意境''''、''''气韵''''那样，具有其自身独立的生命力，同个人或艺术品的内在禀赋的美的结构，更紧密地结合在一起﹔虽然它不可触摸，但实实在在地蕴含于其中、又同时呈现在其存在形态及其活动方式中。

早在公元一世纪前半叶，"论崇高"(Traitédusublime)，这篇长期被人们误解为属于朗吉奴斯(Longinus,213-273)的美学作品，己经就所谓的''''崇高风格''''(stylesublime)的性质做出深刻的分析。根据这位天才的匿名作者的看法，产生美感的崇高风格，无非是庄严伟大的思想、强烈的激情、优美的藻饰技巧、隽永高雅的措辞以及卓越周密的感人布局的综合产物。"论崇高"指出﹕独一无二的卓绝风格，乃是"一个伟大心灵的共鸣"(l''''échod''''unegrande?me)，是富有创造性的精神所蕴育的神韵妙境，它绝不是殭化固定和任何可被模仿的格式所能重复的。所以，法国著名博物学家兼作家布丰(GeorgesLouisLeclercComtedeBuffon,1707-1788)也说﹕"风格无非就是思想中的秩序和运动的表现"(Buffon,1753)。历史学家米谢勒(JulesMichelet,1798-1874)也说"风格无非就是心灵的运动"(Michelet,1860)。因此，风格只能靠反思的经验、并通过沉淀了的无声的历史语言来显现，只能靠一系列物体的和精神的因素的混杂运作来把握。正是在风格中，显示美的对象呈现时，人的理性和感性能力的有限性以及人的肉体和精神生命的极端复杂性及其多元化的超越品格。这就是说，不论是理性或感性，对于风格之美，都无法孤立地单凭其自身的功能去把握。理性必须同感性以及同其它人性力量一起交错运作，通过人的意识与无意识因素的微妙结合，通过情、欲、意、思、想象以及语言的共时互动，才能鉴赏美的对象及其特殊的风格。

在最早的拉丁词源中，''''风格''''来自stylus，表示一种可以用来写字的尖状工具。所以，最早的时候，''''风格''''主要是指书写的特有气质。后来，人们以更广阔和更扩展的意义使用这个词，用来表示思想、情感、行为举止、说话、写作以及艺术创作的特殊气韵、格调和呈现方式。各种不同的人和艺术作品，各种不同的生活过程，各种不同的工作和创作，各种不同的言行和举止，都可以显示出不同的风格。风格是紧密同人及其艺术作品的内在生命力相关连的精神气质，又是具体地呈现在现实的时空场域，并以不可抵御的强大诱惑力，展现在它所延伸的生活世界中，深深地影响着所有与它相遭遇的人。

法国当代社会学家和哲学家布迪厄(PierreBouedieu)针对当代社会和文化生活的特征，以Habitus这个新的概念，表示''''风格''''的复杂性质及其强大象征性力量。很多人只是从Habitus这个词的表面意义去理解，很容易同原拉丁文habitus以及同其它学者，例如埃利亚斯(NorbertElias,1897-1990)所用过的同一个habitus概念的意涵相混淆，以致将它误译成''''习惯''''、''''惯习''''、''''习气''''等等。其实，布迪厄的Habitus的真正含义，是一种''''生存心态''''，一种生活风格(styledevie)。布迪厄在多次的解释中强调，即使就其拉丁原文来说，Habitus也并不只是表示''''习惯''''；除此之外，更重要的，是描述人的仪表、穿着状态以及''''生存的样态''''(moded''''être)。?tre就是''''存在''''、''''存有''''、''''生存''''、''''是''''、''''成为''''的意思。某人之为某人，某物之为某物，某一状态之为某一状态，都由其当时当地所表现的基本样态所决定。生存心态同一个人的紧密不可分关系，可以借用布丰的一句话﹕"风格简直就是人本身"(styleestl''''hommemême)(Buffon,1753)。

布迪厄的Habitus的基本原意，正是要表示在当时当地规定着某人某物之为某人某物的那种''''存在的样态''''。显然，这是一种动态的精神生命的存在形态。不过，在古拉丁文中，这种样态，还更多地停留在对于表面状况的描述，尚未涉及深层的内在心态因素，更不是从动态和活生生的、内外相通的观点来论述。布迪厄改造了这个拉丁原词，赋予新的意义：它是一种贯穿行动者内外，既指导施为者(Agent)之行动过程，又显示其行为风格和气质；既综合了他的历史经验和受教育的效果，具有历史''''前结构''''(pré-structure)的性质，又在不同的行动场合下，不断地实时创新；它既具有前后一贯的稳定性和持续性，又随时随地会在特定制约性社会条件(leconditionnementsocialspécifique)的影响下发生变化；它既表达行动者个人的个性和秉性，又渗透着他所属的社会群体的阶层性质；既可以在实证的经验方法观察下准确地把握，又以不确定的模糊特征显示出来；既同行动者的主观意向和策划相关，又以无意识的交响乐表演形式客观地交错纵横于社会生活；既作为长期内在化的社会结构的结果、而以感情心理系统呈现出来，又同时在行动中不断主动外在化、并不断再生产和创造出新的社会结构；既是行动的动力及其客观效果的精神支柱，也是思想、感情、风格、个性以及种种秉性形态，甚至语言表达风格和策略的基础。总之，Habitus不是由于长期行动过程而被动地累积构成的个人习惯、惯习或习气，不是停留在行动者内心精神世界的单纯心理因素，不是单一内在化过程的静态成果。它是一种同时具''''建构的结构''''(structurestructurant;structuringstructure)和''''被建构的结构''''(structurestructurée;structuredstructure)双重性质和功能的''''持续的和可转换的秉性系统''''(systèmededispositionsdurablesettransposables)，是随时随地伴随着人的生活和行动的生存心态和生活风格，是积历史经验与实时创造性于一体的''''主动中的被动''''和''''被动中的主动''''，是社会客观制约性条件和行动者主观的内在创造精神力量的综合结果。将Habitus翻译成''''生存心态''''，就是要强调它是伴随着生活、行动的始终，并同时实现个人内化和外化双重过程，完成主观和客观、个人与社会两方面双向运动的相互渗透过程。

在某种意义上说，作为生活风格的''''生存心态''''，实际上就是通过我们的行动而外在化的社会结构的''''前结构''''，同时它又是在我们的内心深层而结构化、并持续地影响着思想和行动的客观社会结构的化身。在''''生存心态''''的概念中，典型地表现了布迪厄将主观与客观共时运作的复杂互动状态加以活灵活现地呈现出来的尝试，是他的''''建构的结构主义''''(structuralismeconstructiviste)或''''结构的建构主义''''(constructivismestructuraliste)的理论的理论产物，也是布迪厄社会理论和生存美学的反思性和象征性的集中表现。

福柯的生存美学实际上同布迪厄等人的上述研究成果平行发展，显示了生存美学的风格范畴的时代特征。福柯在研究古代生存美学的历史经验时，充份估计到''''风格''''概念的重要性，并把它当成生存美学的一个基本概念。福柯在谈论生存美学所强调的"实践智慧"(phronésis)时指出﹕风格是每个人的生活历程及其经验的结晶(Foucault,2001)。因此，风格是非常个性化﹐它的不可替代性，就如同休谟说"品味无可争辩"(Hume,1757)和布迪厄说"品味具有排他性"(Bourdieu,1979)一样。

因此，从一位作家的风格中，可以掂量出他个人所经历的生活经验及其实践智慧的深度。作为实践智慧的风格，从另一个角度表现了风格的历史性、经验性、生命性、技巧性和实践性。富有经验和充满智慧的生存过程及其呈现的方式，孕育和形成美不胜收的生存风格﹔同样地，像福柯所反复引述的阿尔西比亚德、塞涅卡、艾毕克岱德和马克?奥列尔等人那样，长年累月地在自身的说话、行动和举止方面，特别注意生存风格的每一个细腻表现方式，将有助于个人生存美的稳固形成和阐扬(Foucault,2001:57;289;330-332;386)。富有魅力的所谓秀外慧中和金相玉质，并非完全注定是与生俱来的，而是可以在生存中，不断地在精神和肉体两方面，勤奋实现''''关怀自身''''的原则的实践结果。总之，对福柯来说，风格和生存之美紧密不可分，它是生存之美的最主要表现形式。

风格同人生经历、经验、实践智能以及语言运用艺术之间的内在关系，使风格本身具有复杂而细腻的结构，并有不同的表现方式和显现层次。不仅不同的人，有不同的风格，而且，即使同一个人，在其不同时期和不同状态，在其不同的作品和创作过程中，其个人风格的表现也千差万别。因此，不能满足于宏观地观察风格，而必须一再地反复区分其中的最细微的差异，结合不同的环境和条件，使对于风格的分析，从一个层次再过渡到另一层次，以致无穷无尽，尽可能将风格中的各种细微差异，以最具体和最恰当的语词表达出来。只有这样，才不至于扭曲风格的真正结构，才有可能把握它的脉搏的振动，才能体会它的生命气息中所蕴藏的万种风情。粗糙、平淡、庸俗、单调、干枯、晦暗、乏味、痴呆、迟钝、生硬等等，都是欠缺艺术性的风格的一般表现。当然，生活、说话、思想和行为的风格，绝对不能以单一和固定的标准来衡量。但对于风格的细微构成及其艺术性的程度，具有决定性意义的，是创造者生存过程中的节奏、频率、运动性、独特性、严谨性、反思性、历史性以及实践性，同时也是创作者的语言运用、经验累计以及心神品藻修练的程度。

在中国古代美学文献中，也曾经使用类似于''''风格''''的''''气韵''''、''''文气''''、''''意境''''等某些概念，强调艺术创造、生存、语言运用以及审美过程中的不同造诣及表现方式。刘勰在他的"文心雕龙"的''''明诗''''篇中说﹕"人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然"。在''''物色''''篇中，他又说﹕"情以物迁，词以情发"。因此，他认为，"写气图貌，既随物而婉转﹔属采附声，亦与心而徘徊"。刘勰在''''情采''''篇中还说﹕"心术既形，兹华乃瞻"﹔"繁采寡情，味之必厌"。因此，"文采所以饰言，而辨丽本于情性"﹔二者一经一纬，相得益彰。文章只有情采并茂，才能生动感人，富有鉴赏回味的深度。正因为这样，在文风中所表现的情景合一，可以采取无限的不同方式，同时也呈现出不同作者的富有差异性的不同创作造诣。成功的文风，可以达到情景交融的程度，产生富有魅力的审美效果。著名诗人王国维认为，成功的文风，既可以''''有我''''，也可以''''无我''''﹕"有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物"。"无我之景，人唯于静得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也"(王国维﹕"人间词话")。中国古代美学所使用的这些概念，虽然不同于现代西方美学中的''''风格''''概念，但仍然说明审美创造及鉴赏包含着同美的形式紧密相关的特殊气质﹔而且，它确实是美和审美的一个基本成份。

风格的最大特征，就是它以不可取代的具体性、个别性和唯一性，呈现审美的无限性和超越性。因此，它是抽象和具体、一般和个别、普遍和特殊的巧妙结合﹔但这里所说的一切，并非属于认识论范畴。法国哲学家阿兰(Alain;?mile-AugusteChartier,1868-1951)为了表达风格的上述特征，曾形象地说："风格就是散文中的诗歌"(Alain,1956)。它不像有形体那样可以靠经验感知出来，在这个意义上说，它是抽象的。但它的抽象不同于思想或逻辑﹔它的抽象只是由于它本身所具备的特殊超越性所决定，指的是它存在于感性的形式之外。也就是说，它的抽象，只是就其与具体物体的形象区别而言才有意义。风格的上述抽象性，是它的特殊无限性的集中表现。

伏尔泰在他的"哲学辞典"中指出﹕"几乎所有被谈论的事物，都比人们讲话时所显示出来的方式，更少地发生影响，因为几乎所有的人，都有能力具备对于该事物的类似观念。但表达方式和风格就完全不一样。......风格可以使最共同的事物，变为极其特殊化，使最微弱的变为最强大，又使最复杂的变为最简单的"(Voltaire,1820-1822)。

这就是说，风格不同于一般的事物，它具有难于模仿的特殊性，因此会产生极其强烈的不可取代的影响。评论家迪波德(AlbertThibaudet,1874-1936)在评论福娄拜的写作风格时说﹕"福娄拜是一位将自己封闭在房间里，并将自己的全部生命转化成文学，将自己的全部经验转化成风格的人"(Thibaudet,Flaubert:1935[1922]:71)。所以，"风格不只是人本身，而且，它简直就是一个人，一个活生生的有形体的现实事物"(Ibid.:207)。

福柯使用''''风格''''(style)这个概念，是为了强调人的实际生存展现过程中的艺术性、语言性、可能性、曲折性、层次性、区别性、变动性、潜在性、皱褶性、象征性及其审美价值，同时，由于风格具有上述特征，福柯试图以''''风格''''的范畴，凸显生存本身的个人特殊性，强调生存风格的生命力及其审美价值的唯一性、不可取代性及崇高价值。

因此，美并不仅限于传统的艺术领域，而是发生在整个生存过程；美也不只是指审美主体同其审美对象的和谐统一，不是指主体审美活动的一次性满足，而是指贯穿于人的生存始终的生活实践本身。不仅不能将审美单纯理解为艺术创造的独有活动，同时也不能将审美当成某一位''''主体''''的特殊能力，因为任何将审美归结为主体的说法，归根结底还是从传统的主体论或从主客二元对立的理论出发。须知，一旦将审美归于主体的能力或活动，就势必以主体约束审美，并终将葬送审美的绝对自由性质。审美的绝对自由性及其本身的无止尽超越性，是审美的生存本体论和自然本体论性质所决定的。美成为了人之为人的第一需要、基本要求、前提条件和基础。正是审美的无限超越性，更集中地体现了人的生存不同于一般生物生存的特征﹕人绝不是为生存而生存，也绝不是单纯为满足身体生物需要而生存，而是为了追求审美的绝对自由目标而生存。正是在这个最高生存目标的推动下，人才有可能在哲学、科学、艺术、生产劳动和宗教活动形式中，不断进行一次又一次的超越。

在当代时尚和消费文化甚嚣尘上的时代，''''美''''的范畴，不论就内容和形式以及标准等各个方面，都发生了根本变化。最值得注意的是，当代美学重新强调审美活动的生活基础及其个人生活风格的创造发明价值。伴随着新型消费文化以及各种时尚的广泛出现，当代美学往往结合实际的技术应用、生活风格、城市建筑、工艺技巧以及媒体影像表现技巧等具体问题，探讨审美在具体生活中的各种可能的性质，并因此而将康德所抽象探讨的美学问题，更多地同实际生活中非常具体的品味(lego?t;theTaste;derGeschmack)活动联系在一起。

如前所述，康德在其主要美学著作"判断力批判"中，始终将''''品味''''和''''审美''''通用、并紧紧地联系在一起(Kant,Ibid.:57-251)。"品味判断就是审美判断(dasGeschmacksurteilist?sthetisch)"﹔"在此，如果立足于其根基的话，品味的定义，就是﹕它乃是对于美的判断能力(DieDefinitiondesGeschmacks,welchehierzumGrundegelegtwird,ist:da?erdasVerm?genderBeurtheilungdesSch?nensei)"(Ibid:57)。康德在这方面是有道理的。著名画家德拉格鲁瓦(EugèneDelacroix,1798-1863)指出﹕"品味，也唯有品味，才比美更加稀有而珍贵。唯有品味，才有可能鉴别出美的所在﹔唯有品味，才能辨识具备创造天才的伟大艺术家"(Delacroix,1942:87)。''''品味''''并不只是舌头上的味觉，而是对于美的对象的感性、知性、理性、感情、意志以及各种人性能力的综合性复杂判断活动，在这个意义上说，它固然应该成为审美的主要表现，而且，它也是人类生存的主要能力的体现。如果单纯将品味限定在感性阶段，那无疑将人的审美降低到动物感觉的程度﹔而且，也无疑使人自身丧失其尊严，因为众所周知，几乎所有的动物都有比人更敏感得多的味觉。其实，人之为人以及人之所以具有尊严，恰巧在于他能够将品味提升到审美的层面，并赋予它以超越的特质。我们强调这一点，正是为了说明为什么当代生存美学比历史上任何传统美学都把''''品味''''列为生存以及审美研究的最重要概念。生存美学之所以这样做，不只是从理论和概念层次，而且，也从人类生存本体论以及当代审美实际活动的现实状况出发。

在福柯的所有关于生存美学的论著中，从来没有试图对''''美''''做出抽象而固定的定义。与此相反，在福柯的生存美学中，有的只是同具体生活方式、生活风格及个人举止的''''美''''的论述。在福柯的字典里，''''美''''、''''审美''''和''''品味''''、''''风格''''具有同一个意义，指的是从生存本身获得其自身的艺术性的生命力和审美魅力。同时，美、审美、品味和风格，都同时包括对美的创造和鉴赏两方面，而四者是在生存审美活动的无止尽的创造游戏中，相互关联和相互推动。福柯在"主体的诠释学"中，以大量篇幅叙述古希腊和罗马时代的生存美学的审美观点，但他从来没有像苏格拉底那样，要求人们''''端出''''一个抽象的''''一般美''''(Plato,Menon)。福柯采用同苏格拉底的一般化方式相反的途径，具体地结合阿尔西比亚德(Alcibiade,450-404B.C.)、塞涅卡(Seneca,LuciusAnnaeus[Sénèque],4B.C.-65)、艾毕克岱德(?pictète[Epiktetos],50-125/130)和马克?奥列尔(MarcAurèle,121-180)等人的说话、行动和举止的表现形式，描述什么是生存的美、审美、品味和风格(Foucault,2001:34;57;273;289;330-332;386)。

美学本来是最能够呈现人性特征的理论。康德曾把美学当成理论理性与实践理性相结合的最高表现。康德特别强调美感中所包含的认识和道德因素，认为美是''''真''''与''''善''''的综合判断(Kant,1995[1788])。康德从肯定人类固有的审美能力出发，坚持认为，美学意义上的''''美''''以及审美感受，就其本质而言，不是来自天然的千姿百态和奇幻无比的美丽景象，而是更多地来自人的本性及其陶冶过程。康德为此将美感同感觉层面对外物的''''舒适''''(agréable)感受区分开来。他认为，美是一种满意的感受(unsentimentdesatisfaction)，它不同于纯粹感觉的舒适。所谓舒适，只是对某种感觉产生愉悦感，例如对玫瑰的香味感到惬意。但美是发生在内在精神方面，并不停留在感觉层面；例如，只有在阅读诗歌时，才会产生美感。阅读诗歌并不是纯粹的感觉行为，而是在感觉之外又要进行思想、体会、反思、回味、缅怀、融会贯通、情感融化和升华。显然，舒适感带有明显的主观性和个别性：对某人觉得舒适的，对另一个人就不一定有效。例如，张三喜欢玫瑰的味道，李四就不一定对玫瑰产生舒适感。然而，美是一种具普遍性和一般性的情感和秉性气质，显示为某种普遍性的满意感。

所以，康德在他的《判断力批判》中，强调品味判断力是美学的(dasGeschmacksurteilist?sthetisch)，它既含有普遍性的品格，又同个人的主观愉悦感密切相关。因此，康德把品味置于''''自然的感性领域与自由的超越性领域之间''''，作为两者之间的沟通桥梁而呈现在人的生活中。美学品味作为一种特殊的判断力，是人所特有的审美能力，它既不同于寻求真理的理智，又不同于寻求善的实践理性。在康德看来，审美判断力不可能成为人的独立功能，因为它既不能像理智那样提供概念，也不能像理性那样提供理念；它是在普遍与特殊之间寻求某种和谐关系的心理功能。但是，这种判断力又不同于《纯粹理性批判》中所说的''''决定的判断力''''，而是一种''''反思的判断力''''，它是一种审美的合目的性的判断力。这种''''合目的性''''，恰恰同作为''''目的自身''''的人的本质自然相通，因而也显示了审美的最高人性价值。

尽管康德很重视美学的人性基础，但他毕竟又使美学从实际生活领域抽象出来，使美学最终升至超验的''''崇高''''，成为少数天才艺术家所独享的神秘天国。尼采为此严厉地批判了传统美学的基本原则。他曾经深刻地说﹕"没有别的东西是美的﹐只有人是美的(NichtsistSch?n,nurderMenschistSch?n)﹔全部美学就是立足于这一简单素朴的道理的基础上，它就是美学的第一真理"﹔"如果试图离开人对人的兴致乐趣去思考美，就会立刻失去根据和立足点(Wereslosgel?stvonderLustdesMenschamMenschdenkenwollte,verl?resofortGrundundBodenunterdenFü?en)"(Nietzsche,1980:1001)。

福柯的生存美学，在尼采美学的基础上，进一步提升了康德美学的人类学意义。正如福柯本人所指出，生存美学是由''''欲望的运用''''(usagedesplaisirs)、''''真理的勇气''''(couragedevérité)和''''关怀自身''''(soucidesoi)三大部份所构成﹔而这三大部份，实际上从另一个角度，把生存美学同伦理学、哲学、人类学和认识论联系起来。福柯所要表达的人性，不是具有人类一般化意义的普遍特征，而是没有主体性和客体性的单子化的个人的独特性。早在立体主义(lecubisme)美学产生的时候，其代表人物梅金格(J.Metzinger)就已经深刻地指出﹕"表现个人的时代终于到来。一位艺术家的价值，再也不是以他的艺术品所表现的这样或那样的形式类型来判断，而是纯粹依据他同其它艺术家的区别程度"(Metzinger,1972:60)。

风格问题的重要性，还决定于后现代创作对''''自由''''的崭新观点。如前所说，后现代主义的高度复杂性，不仅应从其外在表现，从其社会历史文化的多种具体展现形态，而且更重要的，还应从其自身内在本质及其模糊的思考模式加以考察。实际上，造成后现代主义高度复杂性的最根本因素，是后现代主义者在其创作和批判过程中所表现的高度自由精神。正是这种追求无限自由的生存欲望以及与之相伴随的无止尽的超越精神，使后现代主义艺术把创作风格当成艺术本身的生命和灵魂。

风格的高度灵活性，就是极端自由的人的生命的直接流露。这种高度自由是一种高度不确定性、可能性、模糊性、超越性和无限性的总和。正如费阿本所指出的，后现代主义高度自由的创作精神，甚至不需要任何方法，排斥一切固定不变的指导原则(Feyerabend,P.1975;1987)。正因为这样，后现代主义也是以「反方法作为其基本特征(Taylor,V.E.1998:xii)。一切传统的旧有方法论及各种研究方法，在后现代主义者看来，表面上，是为了指导各种创作活动；但是，实际上，它们都是不同程度地约束了创作的自由，特别是带有强制性地引导自由创作继续沿着传统的道路。''''反方法''''，就是为了获得彻底的自由。正是在这里，体现了后现代主义者对于「自由的理解已经彻底超越传统自由概念，使他们有可能以其新的自由概念作为指导原则，从事高度自由的创造活动。

毫无疑问，人的自由永远都是在现实和可能、有限和无限、相对和绝对的统一中实现的。但是，后现代主义所强调的，正是自由的这种内在矛盾本身的绝对性和无限性，也就是强调人类创作自由中所包含的「可能性因素的强大威力及其珍贵性。

自由，就其本性而言，就是不受任何限制。关于这点，任何一位传统哲学家和思想家，都不加否认。英国十六至十七世纪伟大思想家霍布斯(ThomasHobbes,1588-1679)指出：「自由，就其语词的本来意义来理解，就是缺乏外部障碍(Bylibertyisunderstood,accordingtothepropersignificationofword,theabsenceofexternalimpediments)(Hobbes,T.1651,InBurtt,E.A.1967:163)。自由，本来只是隶属于人，只有对人才有意义。对于人以外的其它任何事物，自由是毫无意义的。自由之所以只隶属于人，是因为它就其本性而言，源自人的意识自由，源自人的模糊的思想模式。源自人的意志和无限的欲望。意识、思想、意志和无限的欲望是人所特有的本性。就此而言，自由在本质上是来自人内在的力量，来自人精神内部的权力意志。尽管霍布斯未能更具体地说明自由的真正的人的本质，但他起码天才地看到了自由的唯一障碍是来自外部的限制。因此，他显然看到了自由来自人的精神内部的无限欲求的重要方面。但是霍布斯把自由界定为「不存在外部障碍，实际上还只是看到了自由的表面表现出来的条件。要对自由有更深刻的认识和分析，必须深入了解产生自由的人类精神的发展和存在趋势，必须首先研究作为自由的基础的人类精神的真正本质。人类精神所寻求的自由，是人类精神试图排除一切外在条件、而无限地自我超越和自我实现的愿望和力量的自然表现。排除外部条件的人类精神，只有在排除外部存在的时空条件的情况下，才有可能无条件地和随时随地提出自由的欲望和需求。没有时空条件的自由，也就是脱离一切外在限定的自由；而这种真正的自由，只能是一种或各种各样的可能性。换句话说，真正的自由就是可能性。

后现代思想家的杰出贡献，就是大胆地将自由纯粹理解成为「可能性，并以他们的创作和生活风格上的自由，作为展示其自由的可能性的主要形态。

为了彻底摆脱传统西方文化和社会制度的限制，后现代主义者把对于自由的探讨，从现实转移到「可能性的领域，又转移到传统社会和文化所无法干预的自由领域中。后现代主义者不再把「可能性当成同「现实性相对立、而又同它不可分割的一个范畴。后现代主义者为了凸显「自由发自人类精神内部的本质特征，将表现为可能性的自由，从现实中抽离出来。

作为一种或多种可能性，自由不应该是现实存在和成形的东西。反过来，凡是现实的，都是不自由的，因为一切现实的，都存在于有限的时空条件中，都是受到实际的各种条件的限制。现实的东西，都只能是自由的结果或中介。现实可以成为自由的条件，但它永远都不是自由本身。

但是，作为可能性的自由，既脱离一切现实、又与现实相关。真正的可能性，是在多变的生活和创作风格中表现出来的。

后现代主义者所追求的自由，作为一种可能性，虽然永远是可能的，但同时又永远威胁着现实的力量，永远处于可能变化的新生状态中，永远处于向有利于自身方向发展的可能演变中，永远是一种开发自己和批判传统的发展趋势。在这个意义上说，作为可能性的后现代主义的自由，并不是纯粹的消极被动的趋势，而是同各种可能的创造、可能的批判和可能的更新相联系的潜在力量。作为可能性的自由，唯其是可能性，才有希望发挥出向各种方向发展的有利因素。

正因为这样，作为可能性的后现代主义的自由，是不拘于形式、同时也不追求形式化的创造风格和生存方式。虽然一切形式都同内容紧密相连，形式有时也为内容提供积极的存在方式，但是，后现代主义者总结了人类社会和文化的发展经验和教训，透彻地看到了各种形式的消极性质及其对于自由的限制。后现代主义者为了摆脱传统文化的限制，宁愿牺牲形式中的积极因素，把追求形式和各种形式表现看作是否定力量加以抛弃，以便在丧失形式和脱离形式的各种自由可能性中，最大限度地维持不断创造和不断更新的可能性状态。没有形式的更新和创造，虽然是脆弱的，经不起时空的摧残，但这是处于纯粹自然状态中的自由更新和创造，是成为各种可能的形式的「前形式。在这个意义上说，后现代主义为了永远处于自由中，只要求自己的创作风格，成为「前形式、而避免成为这样或那样的形式。

总之，作为可能性的后现代主义的自由，乃是思想意识的范畴，也是风格化的思想和情感。它是不可捉摸的，然而又是最有潜力和最具现实化可能性的东西。

从这个意义上说，现代主义者所追求的可能性，作为各种自由，永远是属于未来的，永远是待发展和待新生的。李欧塔在谈到后现代主义的基本精神时说：「艺术家和作家们没有规则地工作，而且是为了实现未来即将被实现的那些原则。......后现代主义是先于未来的未来的一种悖论(Lyotard,J.-F.1988b:27)。简单地说，作为可能性的后现代主义的自由，实际上是预先在自由创作中实现未来的可能性，但同时，这种预先实现的未来又不完全限定在正在进行的后现代主义创作中。因此，这是正在被实现的一种充满着悖论的未来。后现代主义者既不愿意肯定现实、也不愿意肯定未来。

后现代主义是一种非常复杂的社会历史文化现象。如前所述，它的复杂性首先就在于它的不确定性。它的不确定性是它本身，作为集社会、历史、文化和思想心态的因素于一身的复杂新事物所固有的性质。而后现代主义的内在性质的复杂性，又使它具有不可界定的性质。现在，当我们探讨创作风格的时候，我们更清楚地看到了其不确定性的特征。

3福柯的特殊风格

在福柯的一生中，始终体现出一种具有艺术价值的生活风格，因为他认为，生活的真正价值，就在于它的艺术性﹔人类生活之所以优越于其它生物的生存，就是因为人生在世，始终都有可能成为充满创造精神的艺术作品。尼采早就说过："…且让我们如此地设想自身﹕对于艺术世界的真正创造者来说，我们已经是图画和艺术投影，而我们的最高尊严就存在于艺术作品的意义之中﹔因为只有作为审美现象，我们的生存和世界，才永远有充分理由"(…wohlaberdürfenwirvonunsselbstannehmen,da?wirfürdenwahrenSch?pferderselbenschonBilderundkünstlerischeProjektionensindundinderBedeutungvonKunstwerkenunsreh?chsteWürdehaben-dennnurals?sthetischesPh?nomenistdasDaseinunddieWeltewiggerechtfertigt...)(Nietzsche,1871.InNietzsche,1980:I,40)。

生存美学的提出，意味着福柯将生活和人的生存，当成一种具有审美价值的艺术实践。这就是说，生存和生活，在本质上是美的。

福柯说，在古希腊时期，有一些哲学家和思想家曾经希望把人的生活看成为一种艺术作品，把生活实践看作是''''一种生活的艺术''''，''''一种自由的风格''''(unstyledeliberté)(Foucault,M.1994:IV,731)。但随着基督教道德在西方人生活中的渗透，古希腊那种生活理想已经不再存在了。至于现代社会形成以后，由于功利主义、实证主义以及各种各样的经验主义思想的泛滥，生存的美学的实践方式，几乎已经成为不可能的事情。

人类生活不只是展现了艺术和美的多彩风格，而且，也不停息地推动着生存美的自我创造过程本身，因为人的生活本身，一方面是具有审美超越本性的人自身对于美的渴望和追求，另一方面也是生存美本身的一种联绵不断的自我实现和自我更新过程。人类生活一旦失去美，就剩下干枯的形式和框架，就同没有生命力的泥沙一样，任凭其周在世界宰割和摆布，或者，等候他人当做一种工具或手段来使用。人的生存不同于动物，人与人之间的生存方式也不一样，所有这一切，决定性的因素，就在于审美超越的不同表现程度。正如我们在前面一再说的，人的本性就是倾向于审美超越，并以审美超越而实现人自身及其生活环境的双重提升和更新。人是这样的生存物，它自身的生存及其审美价值，决定于人及其环境的共时互动的审美改造活动。人离开了审美超越，就不再成为人；审美超越能力及其实施程度，决定了不同的人的生存价值。但对于人来说，只是实现人自身的单方面审美改造，还远远不够；还必须同时地实现人同其生存世界的双重审美改造，才有希望使人的生存显示其审美意义，同时也呈现出其个人审美生存的唯一性。也就是说，人自身的的生存及其审美性，离不开其生存世界的审美性及其审美改造工程。这一切，都需要人自身在其实践中，完成对其自身和对其生存条件的双重审美改造。

在这一方面，福柯深受海德格的深刻影响。海德格在探讨生存的审美超越的性质时指出：审美是"人生在世"(Sein-in-der-Welt)本身的本质性活动。海德格说：人是这样的存在者，他"向来是以在世界之中的方式而存在的存在者"(Heidegger,1986[1927]:53)。"人生在世"这个概念本身，已经明显地表示了人的生存同他的生活世界之间的不可分割性(Ibid.:53-55)。所以，审美，作为人的生存的本质性活动，势必将人自身同他所生活的世界一起进行审美改造。在这个意义上说，审美，是对于使人同其生存世界分割倾向的一种抗议和超越，同时又是为了实现这种超越而进行的创造性活动。

正因为这样，生活之美并不只是局限于自身范围内的创造过程，而且，也呈现在自身与他人、与他物的相互关联的创造游戏活动中。因此，希腊化时代的斯多葛学派的思想家们，经常在他们的对话和著作中，讨论处理自身与他人的关系的艺术，同时也探讨自身与周在世界的完美关系的艺术，探讨生活和创作风格的问题。他们主张待人宽而不慢，廉而不刿；对于许多生活问题，常与朋友如切如磋，如琢如磨，交流心得经验，共同提升(Foucault,2001:169;185-191)。关怀自身和善待他人，这是一种生活的技巧和艺术。正因为这样，福柯为了探索美的生活风格，深入研究了''''生存的技术''''(techniqued''''existence)或''''生活的技术''''(techniquedevie)(Foucault,1994:IV,215-216;430;463;671)。

福柯指出："人们习惯于从人的生活条件出发，研究人的生存史；或者，寻求生存中所可能显示出来的心理史的进化过程。但我认为，也可以把生存当作艺术和当作风格，并由此研究它们的历史。生存是人类艺术的最原始、但又是最脆弱的天然材料，而且，也是人类艺术的最直接的原料"(Foucault,1994:IV,631)。也就是说，生存本身就是艺术，就是风格(style)的源泉和发生地，是人生风格创新的启发者和推动者，也是艺术创作风格的主要表演场所。

正如普鲁斯特所说："唯有通过艺术，我们才能从我们自身中走脱出来，让我们认识不同于我们所生活于其中的另一个世界，而在那里，我们将鉴赏到一种从未见过的、犹如月球那样的景色"(Proust,M.1927:tomeXV,3,43)。罗曼罗兰也说："艺术是生活的源泉；它是进步的灵魂，它赋予心灵以最珍贵的财富，即自由。因此，没有别的任何人能够比艺术家更愉快"(Rolland,R.1932:115)。要使自身的生活变成富有审美意义的历程，就必须坚持进行艺术创造。真正的美丽人生，是进行艺术加工和持续创造的结果。因此，福柯的生存美学，要求人在其自身的一生中，对自己的生存内容、方式和风格，进行持续不断的艺术加工的实践活动。

由此可见，福柯所探索的生存美学，不是抽象的哲学信条，而是引导生活艺术化的美学原则，是探索生存技术、生活技巧和生活风格的学问，因此，它也是审美生存的实际经验的实践智慧的结晶。福柯指出﹕"如果以为''''关怀自身''''的原则是哲学思想的一种发明，如果把它当成哲学活动的箴言，那就是错误的﹔实际上，''''关怀自身''''是生活的箴言，在更一般的意义上说，它在古希腊，曾经被给予很高的重视"(Foucault,1994:IV,354)。

如何掌握满足的程度及其方式，对于希腊人来说，就是一种生活的艺术。满足要恰如其分，恰到好处﹕不多不少，不快不慢﹐不早不晚。这也就是节制(tempérance)。但节制不是压抑欲望，而是使欲望的发泄和满足﹐达到恰如其分的自然程度。所以﹐节制就是生活中的一种艺术。与此相联系﹐古代人一向把道德当成恰如其分的生活艺术(Foucault,1984a:68-69)。生存美学既然是关系到个人的实践智慧，需要透过极其个别性的经验，所以，它的实际表现和具体形态，不同的个人之间是非常不同的。生存美学没有一个同一的格式和模式。不同的人，有不同的生存美学；不能要求建构一个统一的生存美学原则，更不能要求所有的人都遵循着同一的生存美学原则。

生存美学作为指导生活的艺术创造原则和生活风格，是要在实践中才能显示和不断更新﹔正如福柯所说，生存美学"是一种经年累月恒久不断的实践"(unepratiqueconstante)(Ibid.)。生活并不是一天两天的事情，而是一辈子都要时刻训练、精心体验和反复充实提高的生活技艺。福柯在1982年1月20日法兰西学院的课程中，强调''''关怀自身''''的生存美学，并不只是为了预防和克服生活中的个别时段的危机的权宜之计，而是要在一生中永远不停地坚持实行的审美艺术创造活动(2001:85-96)。

生活风格，实际上是一种生活实践的技艺。福柯为了深入探讨生活的技艺性，曾经在苏格拉底同阿尔西比亚德的对话中，进一步分析生活技艺的重要性。福柯指出﹕不管怎样﹐尽管''''关怀自身''''已经变成哲学原则﹐它毕竟还是一种活动方式。''''关怀自身''''这个词﹐并不只是表示意识的一种态度或者指个人对其自身的关怀形式﹐而且还表示有规则的活动方式﹐一种包含一系列具体程序和具有目标性的工作技艺(Foucault,1994:IV,355-356)。所以﹐早在智者色诺芬(Xenophon,430/425-355/352B,C,)的时候﹐就已经用''''关怀自身''''这个词﹐表示一家之主管理和指挥全家人进行农业劳动的技巧。后来﹐在相当长时间里﹐古希腊人常用这个词指生活技巧和艺术。生存美学的生活性和实践性，在伊壁鸠鲁学派那里，表现得尤其突出。伊壁鸠鲁在致美耐斯的信中说﹕"关怀自身的心灵这件事，从来都不存在过早或过迟的问题。因此，人们不论在年轻或在老年，都应该学会哲学思考"(?picure,1977:217﹐§122)。伊壁鸠鲁所说的''''哲学思考''''，不是指抽象思维，而是''''关照心灵''''，也就是像临床医学所要求的那样，从''''治疗''''和''''照护''''的意义上来理解''''关照心灵''''﹔这种''''关照''''是一辈子都要做的事情，同时也是非常具有技术性特征的具体操作过程和程序。同伊壁鸠鲁一样，怀疑派的皮浪(Philon,13B.C.-54)也把治疗活动，当成对于心灵的一种具有医学治疗意义的关照实践(Philon,1963:105)。

人的生存是在与其自身、与他人以及与自然的关系中实现的。这也就是说，人的生存是在关系网络中渡过的。人生的艺术性﹐就集中体现在处理各种关系中的审美价值。人在其生存中，时时处处必须面对各种关系（与自身的关系、与他人的关系及与自然的关系）。艺术之为艺术，就在于：当处理各种关系时，人有可能以其生存经验和潜在的能力，一方面顺利而成功地解决各种关系，另一方面又使自身获得最大限度的满足和达到富有鉴赏价值的美感；人的艺术性，就在于他有能力和有潜力，以各种尽可能使其自身获得满足和达到惬意的程度，来处理他所面对的各种关系。某种艺术美，就是在这种满足和生存惬意中，被人所感受(Foucault,2002:123-126)。

审美生存既然是一种艺术创造的过程，它就是对于自身生存技巧的体会、发现、选择、试验和创新的过程。希腊人特别强调生活的技艺性。技艺就是实践智慧﹔而实践智慧是要靠理论修养和实际操作的反复训练过程。中国古代文献《庄子?养生主》讲了一个动人的故事："庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所裿，嘼然向然，奏刀騞然，莫不中音"。正因为这样，清代的龚自珍说："庖丁之解牛，.....古之所谓神技也"（明良论四）。在长期生活实践中学会和掌握的生活技巧，如果确实达到了极其纯熟精巧的地步，那就和神技没有区别；这种神技，只有亲身掌握和体验的自身，才能心领神会，别人是无法取代的，就如同真正的艺术品所固有的唯一性那样。瓦列里说过："人们说医学是一种艺术。同样的道理，人们也可以说，犬猎、骑马、生活行为或推理，也是一种艺术；生活中，确实存在着一种走路的艺术、呼吸的艺术，甚至沉默的艺术"(Valéry,1955)。生活中的一举一动，一言一行，心神百态，点点滴滴，都可以、也应该成为一种艺术；关键在于生存的主人自身，是否将生活当成艺术的创造实践。

每个人的审美生存方式﹐作为技艺﹐都显现出它的非常明显的具体性、独一无二性、不可取代性和不可化约性。一个人只能有一种只适合于他自身的生存美学。生存美学要靠每个人自己所总结、体会和贯彻的生活技艺来实现。

福柯在1982年一月27日的法兰西学院讲稿中﹐特别强调了生活艺术及其风格的技巧性和技艺性。他说﹐生活的艺术(l''''artdevivre)的希腊原文﹐本来是生活的技艺(tekhnêtoubiou)(Foucault,2001:121)。这就意味着﹕作生活中所训练和积累的生活艺术﹐包含着非常实际和具体的技巧和技能﹐同时又势必包含着只有亲身实践才能获得和体会的经验因素。这样的生活技艺﹐与其是教育性的﹐不如是批判性和纠正性的﹔与其是指导性﹐不如是实际操作性﹔与其是一般性﹐不如是具体性(Foucault,2001:121-122)。

生活是一种艺术，生活在本质上是美的，但人类生存和生活之美，要靠每个人，作为本身生活的主人，在其自身的生存实践中，进行持续的精雕细刻、发现和创造﹔同时，还要靠自身在生活实践中，从身体和精神两方面，进行认真的自我教育、熏陶、培训、操练、充实和耕耘习作，对自身的经验进行细心体会、斟酌回味和鉴赏加工提炼。这就是古希腊罗马时代人们所说的"自身的实践"(pratiquedesoi)。按照古希腊对''''自身的实践''''的理解﹐是要求人们针对不同的生活环境，根据环境所给予的条件以及提出的挑战，凭借自身的想象力、意志以及潜在的能力，坚持反复地在亲身的生活历程中﹐进行各种学习和生活实验，接受多种类型的实际教育，并对自身的经验，进行不停顿的总结、细嚼慢咽、消化吸收和反思，加以验证补充和提升，给予修饰和完善化，从中发现问题，纠正错误，克服缺点和罪恶，从身体、精神、思想、情感、欲望和风格等各方面，进行多方面的训练，反思加工，精益求精，一再地突破原有的界限和水准，尝试冒险进入新的境界，以致达到福柯所说的那种状态：使自身，通过亲身的经验本身，从所谓的"主体性"框架中，从原有的自身形态中，对自身不断地实现"自我拔除"和自我改造，实现生命本身的连续逾越和自我更新(Foucault,1994:IV,43)。生命之美，就是通过这样的"自身的实践"，在时时刻刻的创造气氛和环境中，经历往返探险和藏匿显露的游戏活动，以动静结合，重迭相异和正反双向循环转换，经受蜿蜒沉浮曲折的复杂伸展过程，在自身的生活行程中展示表演出来。

所以﹐将生活当成一种''''自身的实践''''，包含两种重要意义。第一，它强调生活的审美意义取决于自身的实践﹔充满审美意义的生活是自身进行艺术创造实践的结果。第二，它强调审美生存在实际生活中的不断创造性及其一再更新的生命力﹐显示审美生存的具体技巧性和活动操作性。

这就是说，生活之美并不是自发地产生和表现出来，它是作为生活的主人的自身，通过在其生存中的创造性的实践的产物，是自身在既有风浪、又有宁静，既充满艰险、又乐趣无穷，既单纯质朴、又浪漫曲折的生活历程中，进行不同类型的超越活动的结果；同时，它又紧紧伴随着、并活生生地体现着自身的创造活动过程的始终。所以，生活中的美及其价值，决定于各个不同的自身的实践过程及其技巧。福柯所总结的生存美学中的''''自身的实践''''，就是根据对于生活的这种理解而提出的。

生活之艺术性和它的美，主要是通过生活过程中所呈现的风格(lestyle)。生活风格(lestyledelavie;LifeStyle)是生活艺术性和审美性的流露和展现﹔生活风格其实就是最好和最灵活的生活艺术，也是形塑生活美的最活泼和最生动的场域。

在人的生存中，人们可以选择多种方式，采用各种途径和方法，对自己的生活进行艺术加工和审美陶冶。现实的生活过程及其实际条件，特别是个人自身的生活经历和所受到的教育以及自身固有的能力﹐都为人们处置生活中所面临的各种关系﹐提供各种可能的方式，也为人们实现何种生活方式提供广阔的可能性。不同的人，面对自己生活的过程及其实际条件，会选择不同的方式，展现出各人不同的实施风格。生活风格是生活方式的最敏感的表现形式﹐也是个人自身精神状态及其审美能力的直接呈现。正是在面对各种可能性的选择思索和行为中，体现了不同的人的生活风格和生活方式。在生活风格中，展示了不同的人的身体表演艺术及其心灵内涵的深度，呈现出不同的人的心路历程及其生存经验的沈淀结构的复杂性﹐同时也考验了人们在不同场合发挥个人能力及其个人内在精神涵养的表达技巧性。人们的生存经验越丰富，阅历越曲折，反思世界的能力越精细，内涵世界越密集重迭，其生活风格就越浓缩艺术美的特点。所以﹐一个人的生活风格是他的身体和心灵结构的外在表演形态，也是他的历史和现实生活态度的综合体现。

福柯的一生是在创造和叛逆的双重游戏中渡过的：只有叛逆，才能有所创造；只有创新，才能彻底叛逆。他之所以把创造和叛逆当成「游戏，是因为他首先将自身的生活和创作活动当成艺术，把生活和创作当成艺术美的创建、鉴赏和再生产的过程，因而也把自己追求美的独创性生活过程，当成具有审美价值的"目的自身"；也就是说，他把欢度自己的美好生活，当成不可让渡和不可化约的、高于一切的''''绝对''''本身。正如他自己所一再强调的，生存的真正目的，不是别的，而是纯粹为了自身，为了自身之美和自身之快乐和愉悦。人的生存的真正价值，就在于为自身创造各种审美生活的可能性，使自身在不断创新的好奇心的驱使下，经历各种生活之美，推动生存美本身，跨入广阔的自由境界。但是，美的生活并非只是轻松愉快的享受过程，而是充满着冒险、困苦、失败和曲折的历程。在他的心目中，''''美''''是悲剧性和喜剧性的巧妙结合；或毋宁说，悲剧的价值高于喜剧的意义。

尼采在他的"悲剧的诞生"一书中说过，太阳神，作为伦理之神(alsethischeGottheit)，要求它的信奉者''''适度''''，并为了做到恰当的适度，强调要有自知之明。所以，在审美必要条件之旁，太阳神提出了''''认识你自己''''和''''别过分''''(Nichtzuvie)的戒律﹔不然的话，"自负和过度(?berma?)就被认为是太阳神以外的势不两立的恶魔，甚至是太阳神前泰坦(Titans)时代的特征，是太阳神外野蛮世界的特征"(Nietzsche,1982:33-34)。在对于悲剧的美的追求中，福柯，这位甘愿充当尼采在当代世界的最疯狂的追随者，如同酒神那样，遵循他的祖师爷希伦(Silen)的教导，宁愿痛苦连绵不断的悲剧生活，也不过多沉醉在幸福的甜蜜历程中。为此﹐福柯一再地试图探索生命的极限。

对福柯来说，实现审美生存﹐主要有三种途径：（一）透过实际生活的冒险；特别是透过自身的肉体，对死亡和不可能事物进行实际的和直接的体验。（二）透过语言和文字的逾越，深入由符号所构成的虚幻王国，探查和游荡于梦与醉开拓的非现实世界；（三）透过思想的创造性活动，突破禁忌的界限。正因为这样，福柯所渴望的，是在''''过度''''(excès)和''''极限''''(extrême)、乃至于死亡(mort)的边沿，创造审美生存的可能性。他不停留在太阳神阿波罗所赞颂的''''适度''''或''''节制''''的智慧﹔他情愿选择的是充满危险的''''逾越''''(transgression)游戏。在福柯看来，那些把''''过度''''、''''极限''''、''''冒险''''和''''逾越''''当成''''异常''''的人们，归根结底，是由于他们不懂得生命的乐趣和本质。生命的本质，就在于它时时刻刻面临和开创可能性，在同''''过度''''、''''极限''''、''''冒险''''和''''逾越''''相遭遇的变幻莫测的环境中，一再地在自身所引燃的审美光焰中浴火重生。

福柯逆传统道德规范而上，反常规而动，同他的前身乔治?巴岱等人一样，''''明知山有虎，偏上虎山行''''。他所偏执寻求的，是在狂欢节的放肆嚣声中，将一切清规戒律抛到九霄云外，穿破人为限制的秩序井然的现实世界，如同酒神那样，在''''(Lust)、悲伤(Leid)和认知(Erkenntnis)的完全过度''''(ganze?berma?)的挑战式的叛逆行为中，迸发出势如破竹的呼啸，潜入日新月异的陶然忘我之境，畅游于自身同世界消融为一的审美新境界。

福柯始终认为：为了了解并彻底批判社会中一切限制人的生活和行为的规则、法律和规范，必须选择逾越(transgression)和冒风险。他说：所有的人，生活在这个法制化的现代社会中，都无法避免受到各种法律的限制。为了真正的自由，必须敢于向法制和规范挑战；唯有不断逾越，才能真正了解法律和规范的性质及其对于人的限制的程度，才能了解在法律和规范之外究竟还有甚么奥妙，才能了解生命本身到底有没有极限，也才能体会到自由的意义。"如果人们不去向法律挑战，如果不迫使它们退到无路可走的死胡同中，如果人们不坚决地走到远远超出法律限制之外的地方去，怎么能够认识法律、并真正地体验它们？又怎么能够迫使它们显露出它们的真面目，迫使它们清晰地实行它们的能力和权限，迫使它们说话？如果人们不逾越，怎么能够了解法律的不可见性？"(Foucault,1994:I,528-529)。

在布朗索、尼采和巴岱的影响下，福柯始终认为逾越是生活本身的基本需要；不逾越，生命就没有意义。他一再强调闯到法律和一切"正常"规范的"外面"(dehors)的必要性和重要性。"到外面"就是乐趣无穷的审美超越活动本身；只有''''到外面''''才有可能实现审美创造，生命也才有可能获得更新。他说："''''吸引者''''(attirant)对于布朗索，如同''''欲望''''对于沙德(Sade,DonatienAlphonseFran?ois,ditMarquisde,1740-1825)，''''权力''''对于尼采，''''思想的物质性''''对于阿尔托(AntoineArtaud,1896-1948)，''''逾越''''对于巴岱那样，都是''''在外面''''的纯经验和最令人鼓舞的事情。但是，首先务必弄清所谓''''吸引者''''的真正意涵。对于布朗索，当他说''''吸引者''''的时候，并不是意味着有某种具吸引力的东西在外面，似乎逾越者只是被动地为了追求外面某种迷人的东西而逾越。对他来说，被吸引，并不是被外面的吸引力所引诱，而是为了在虚空和解脱中，体验''''外面''''的真正存在"(Foucault,1994:I,525-526)。也就是说，逾越和叛逆，是创造者主动为了体验逾越法律的行动本身的审美意味，为了发现''''外面''''的存在的虚空性本身。如果逾越只是为了追求外面的''''吸引者''''的话，那末，这种逾越，仍然还是隶属于外在的''''吸引者''''，因而完全失去了逾越本身的自由意义。传统思想和道德，总是把法律和规范之外的一切，说成为''''虚空''''、''''死亡''''或''''异常''''。但是，正是这些被''''正当''''(légitime)论述说成为''''异常''''（anormalie）的地方，充满着生活的乐趣，也是审美创造的理想境遇，是最值得人们冒着生命危险去尝试和鉴赏的地方。而且，如果说，在生命界限之外的''''死亡''''，就是虚空的话，那么，再也没有比作为虚空的死亡，更有意义和更值得追求，因为越是虚空之所在，越提供审美创造的条件。

福柯的创造与叛逆相结合的生活态度及生存风格，促使他不仅一再地逾越现存的制度、规范、界限以及各种禁忌，而且，也不断地更新他的研究和探索方向及论题。如前所述，他从一开始进行研究活动，就试图走一条与众不同的道路。这使他不同于沙特，首先从知识史的角度，并选择人们所''''瞧不起''''的精神治疗学及其治疗实践这个''''冷门''''，作为向传统挑战突破口。就是从这里开始，福柯创造了其特有的''''知识考古学''''的批判模式。然后，他又从知识论述的生产与扩散过程的分析，紧紧抓住权力争斗的运作策略，集中转向''''权力系谱学''''。最后，他在其生活的晚期，转向''''自身的技术''''。据他自己所说，他最后的转折，原本就是上述知识考古学和权力系谱学的继续和延伸，同时也是他对于生活的艺术，特别是对于自身的关怀的自然结果。他说﹕"我的主要目标，二十五年多以来，就是探索人们通过其文化而思索关于自身的知识的简要历史。这些知识主要是经济学、生物学、精神治疗学、医学及犯罪学。重要的问题，人们并不是从中获得金钱，而是把这些所谓的科学知识，当成''''真理的游戏''''，当成人们用于理解自身的特殊技术来分析"(Foucault,1994:IV,784-785)。

以其独特性的批判论述，灵活运用语言的表达艺术，颠覆和摧毁传统论述和''''非论述''''及其同实际权力活动的复杂关系，这就是福柯所遵循的基本研究策略和实践原则，也是他的生存美学的一种基本游戏方式，集中地体现了福柯的创作和生活风格。

蒙泰涅(MichelEyquemdeMontaigne,1533-1592)深刻地指出﹕"维系和巧妙地运用优美的心灵，就会造就熟练的语言"(Montaigne,1972[1580-1588]:III,v)。对于福柯来说，言为心声，书为心画﹔为了彻底批判传统论述及其论述实践，必须熟练灵活地运用语言文字的艺术，通过语言文字艺术游戏的审美功效，一方面揭穿传统论述及其实践的奸诈策略，另一方面，为自身抒发内心及肉体的审美生存需求，在现实和潜在的可能性之间，搭起沟通的桥梁。

所以，为了以锐利和灵活的批判性论述，同传统思想及理论进行斗争，福柯宁愿偏向于文学式的思维和表达方式，以修辞的艺术，再结合想象力所提供的广阔时空维度，玩弄语言文字的象征性伸缩折迭的变幻魔术，甚至潜越正常语法及语言使用规则，直至完全忽视语言本身的逻辑，把语言引向它的，建造史无前例的审美生存的场域。他和他的思想启蒙大师尼采一样认为，在各种论述中，唯有文学论述，才能巧妙地将自身权力意愿、思想表达及策略灵活运用等各因素，生动地结合并展现出来，才能为自身的思想自由，提供最灵活的可能性场域。其实，同福柯一样，美国的丹多(ArthurColemanDanto,1924-)和罗迪(RichardMcKayRorty,1931-)，也在他们的创造性思想活动中，倾向于使哲学文学化(Danto,1965;1981;Rorty,1979;1987)；而在法国，德勒兹和德里达等人，也不约而同地主张以文学的论述方式进行各种思考(Deleuze,1990;Derrida,1987)。在福柯的晚期，特别是在他临死前几年，尤其醉心于古希腊文献及其幽美高雅的文风，其主要原因，就是因为他在古希腊文献所表达的雅人深致中，发现和鉴赏到生存美的高尚展示艺术。福柯和这些有志于从事各种自由创造的思想家，都从他们自身的创作实践中，体会到文学论述方式的优越性。他把近现代最卓越的文学家、诗人和剧作家的语言论述，当成他的批判性论述的实践典范。他所喜欢的现代作家和诗人，诸如赫尔德林、勒奈?沙尔(RenéChar,1907-1988)、布朗索、巴岱、科洛梭夫斯基、乔易斯等人，均为文采风流的语言艺术大师。