伦理学的核心问题范文

导语：如何才能写好一篇伦理学的核心问题，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：锅炉原理；教学；新问题；对策

中图分类号：G642.4 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）43-0051-03

一、《锅炉原理》专业课遇到的新问题

1.教学内容增加。中国的电站煤粉锅炉技术大致经历了3个阶段：1949年～1990年：处于670t/h，13.7MPa，540℃及其以下量级；1991年～2001年：处于1025/h～2008t/h，16.7MPa～17.3MPa，540℃/540℃量级；2002年至今，1995t/h～3000t/h，25.4MPa～27.4MPa，571℃/569℃或者605℃/603℃量级。由于国内大容量、高参数煤粉锅炉和循环流化床锅炉投入商业运行，《锅炉原理》的教学内容也在不断增加。教学内容的增加，给专业课讲授带来了新的压力，需要对教学方法做出新的探索和调整[1，2]。

2.学时压缩。《锅炉原理》的学时数，从20世纪90年代的96学时压缩到现在的72学时，其中包括8学时的可能实验。考虑到清明节、五一节、端午节等国定假日对教学学时的影响，实际的授课时间可能在60～62学时。这就给《锅炉原理》教学工作带来新的压力。

3.招生规模扩大，学生平均理解力下降。平均年龄为18～22岁的青年，平均智商基本上是常数。如果入学学生数量少，可以选拔学业优良的学生，这些人的理解力普遍较高。高校扩招以后，由于入学学生的数量增加了3～4倍，在校学生的平均理解力有所降低，这也给《锅炉原理》教学工作带来了新的挑战。

4.用人单位对入职人员专业素质要求提高。煤炭是中国的主要一次能源。2005年以后，燃煤电厂自动化程度很高的高参数、大容量机组投入运行，DSC系统普遍使用[3]。因此，用人单位对热能动力工程专业应届本科生的技能、技术、心理健康、身体健康、敬业精神的要求逐年提高。这对专业课教师提出了新的挑战。

二、学生需要注意的专业修养

1.自觉维护课堂秩序。随着招生量的提高，学生的自制力越来越低。学生要培养较高的专业素质，首先从约束自己的行为、规范自己的言谈举止开始。因此，教师要严格要求，学生要严格执行。

2.课前预习，课后复习。大学教育是成年人接受的教育。由于学时短，专业课教师不可能对教材的每一个细节都娓娓道来。这就要求学生在学习专业课时，要做到课前预习、课后复习。以此提高听课效率，提高学习效率。

3.采购正版教材，做读书笔记。现在的大学校园里或多或少地弥漫着一种浮夸的生活气氛。由于教材是复印版，复印的效果不好时，就会影响学习兴趣和情绪，久而久之就会疏远专业课的学习。这样的学习态度，会助长学生的投机习气，形成“机会决定一切”的潜在暗示。读书笔记是一种基本的学习方法。但是现在的学生不做笔记，课堂上听专业课教师讲解，课后拷贝一份ppt课件，考前搞突击复习。实际上专业课教师使用的ppt课件是经过长期积累、锤炼形成的简化版讲稿，具有系统性、简练性、可读性良好的特点。上述前提，对初学《锅炉原理》的学生来说是不存在的。

4.及时提问效果好，印象深。在《锅炉原理》学习过程中，学生遇到各种问题。学生要向专业课教师及时提出问题，听取专业课教师的回答。这样做，学习效果才会明显。现在的大学校园里，一部分学生已经养成了考前突击复习的习惯。这样的学习方法实际上是将系统的专业课知识分割成若干个所谓重点，死记硬背，效果很差，而且容易损害身体健康。

三、教师需要注意的专业修养

1.教材选用原则。要选用内容新颖、知识体系完整、逻辑跳跃少、印刷错误和书写错误率低的教材。

2.准备教案。无论选用哪本教材，都需要专业课教师对教材的内容进行梳理，做适当的扩充和删减，经过一番演绎和说明，整理成适合于本校的ppt课件和适合自己使用的教案。

3.贯穿知识体系。《锅炉原理》大致分为四部分内容：（1）燃料与燃烧产物计算；（2）磨煤机、制粉系统、燃烧设备和燃烧技术；（3）热力计算与总体布置；（4）水冷壁的水动力循环和安全工作理论。这些内容分布在不同的章节中，教师要在教学过程中适时地对知识体系进行必要的贯穿，这样才能强化学生的学习效果。

4.典型案例分析与讨论。《锅炉原理》主要讲授煤粉锅炉的结构、工作原理、性能、技术故障、缓解或者解决故障的技术措施。另一方面，煤粉锅炉的基本运行特性也是《锅炉原理》课程的基本知识。要抓住煤质参数变化和锅炉负荷率变化这两个关键因素[4]，对安全运行、经济运行、环保达标等问题结合《锅炉原理》、《汽轮机原理》、《传热学》、《工程热力学》、《工程流体力学》、《泵与风机》等课程的知识进行延伸和讨论，从而建立学生在热能动力工程专业的各门课程的动态联系，进一步强化《锅炉原理》教学效果。

5.单元测验与课堂讲解。《锅炉原理》的教学内容可以按照3.3的方法，分为四个单元进行教学。每一个单元的内容进行一次单元测验。内容不超过教材，但是测验题的答案可以不出在同一章中。通过这种跨章考试，训练学生的信息透视和数据穿梭能力。同时，后面的单元测验内容，可以少量结合已经学过的单元内容。这种测验方式可以进一步强化学生的信息透视和数据穿梭能力，同时对于学生在考试中可能出现的低级错误，如：文具、准考证、典型题型的回答要领等问题，要进行及时的、必要的纠正。

6.做好课内实验，强化专业课知识。华北电力大学《锅炉原理》课程开设了以下课内实验：《煤的发热量测定》、《煤的工业分析》、《直流锅炉水冷壁流量分配实验》、《过热器流量偏差实验》、《自然循环锅炉水循环实验》。这些实验，对于训练本科生的实践能力、数据处理能力、结果汇总和结果误差分析能力、提炼可靠结论等具有重要意义。

四、学校需要花大力气营造良好的教学氛围

1.坚决清退不符合学校规定的学生。按照学分制规定，在指定时间内不能达到指定学分的学生，予以坚决清退。这样的措施实施到位才能促进学校教学工作的顺利开展，增强在校学生自觉学习的动力，逐步树立良好的学习风气。

2.加强教学管理力度，公开、透明地处理教学中存在的各种问题。教师在课堂教学过程中使用手机、迟到、早退、监考时间做其他工作、聊天、未经正常程序调整上课时间、地点、临时找其他老师代课等，学校要严肃处理。学生抄袭作业、考试作弊、非法在校外住宿、打架、在实习单位或者实习期间严重违纪等等，针对这些问题，学校要拿出足够的魄力，依照相关规定对当事人做出公开、公正的处理，才能逐步建立良好的校园风气，使教师和学生都有精神归属感，不会在不知不觉中迷失自我。

3.要与学生家长做必要的联系和沟通，使其了解本专业的技术、技能特点和专业人员的工作特点，配合学校做好学生的工作。从事学生工作的教师要及时与学生家长联系和沟通，使其了解热能动力工程专业的行业特点、知识体系、技能技术、发展动态、就业考研情况等，从而得到学生家长的协助。从而使学生在学校和家长的教育和引导下，建立一种平和的心态、健康的体魄，保证专业课（包括《锅炉原理》）的正常教学活动。

五、结语

1.学习《锅炉原理》，不只是学习专业知识，也要求学生达到国内发电行业的基本职业素质要求。要告诫学生，国内经济发展对各专业的毕业生的需求总体上保持平衡。无论选择了哪一个专业，必须持续努力，才会在平凡的岗位上取得非凡的业绩。

2.学习《锅炉原理》，要把预习复习、听课、模型参观、课内试验、单元测验、置疑答疑等环节相结合，并要求专业课教师：（1）精心准备教案；（2）在合适的时机，贯穿本课程的知识体系；（3）及时置疑与答疑，把相关先修课程的知识用到本课程教学过程中，提高学生的对专业知识的理解力，培养学生对本专业的热爱程度。

3.在学习《锅炉原理》时，学生要逐步做到知行合一。即精神力量和充沛体力结合，达到热能动力工程专业的行业要求，才可能成为具有较高专业水准的专业人才。

4.中国的火电技术发展很快，同时招生量也在继续扩大，用人单位对专业技能的要求快速提高。这些因素对新时期《锅炉原理》的教学工作提出新的要求。学生家长、学校、专业课教师、学生要一起努力才能达到高水平的教学效果。

参考文献：

[1]乔春珍，赵玉清.《锅炉与锅炉房设备》课程改革初探[J].教育教学论坛，2012，（8）：112-113.

[2]王培萍，李伟然，徐敏强，岳希明.“电站锅炉原理”教学改革的实践经验[J].中国电力教育，2009，（10）：80-81.

[3]王世昌.中国燃煤发电1993-2008 CO2减排研究[J].中国电力，2012，45（7）：53-56.

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关键词：高职；工学结合；顶岗实习期；学生心理健康教育

中图分类号：G715 文献标识码：A 文章编号：1672-5727（2013）11-0039-03

在工学结合背景下，高职院校大多采用“2+1”或“2.5+0.5”的集中培训模式，即前两年在学校学习理论知识，后一年在企业实习，或者前两年半在校学习理论知识，后半年在企业实习。后一年或半年的实习期即为顶岗实习期。顶岗实习期是高职生三年学习中最重要、最关键的时期，也是学生心理问题的高发期。以往的研究大多探讨参与顶岗实习学生的心理问题，而忽视了非顶岗实习学生。因此，探讨处于顶岗实习期所有学生的心理问题，寻找合理的学生心理健康教育对策具有重要的现实意义。

顶岗实习期学生心理

健康教育的重要性

顶岗实习是高职学生三年学习中的一项重要内容。处于顶岗实习期的学生往往是最容易被忽视、也最容易出现心理问题的群体，加强此阶段学生的心理健康教育，对社会、学校、家庭及学生个人都有重要意义。

首先，处于顶岗实习期的学生具有不稳定性。因为学生可根据自身的实际情况选择顶岗实习单位，也可自行联系实习单位。这种自由使顶岗实习期学生的生活状态出现多种可能，如有的参与实习，有的已正式就业，有的准备继续深造，有的准备接受父母、亲戚的工作安排，有的则无所事事。顶岗实习期学生的工作性质及自身抉择的不稳定性，给学校心理健康教育工作增加了难度。

其次，处于顶岗实习期的学生流动性较大。学生时而在实习单位，时而在家庭，时而在学校，流动性较大，容易导致学校安全管理上的疏忽。

此外，处于顶岗实习期的学生心理容易波动。此时学生面临着人生的重大抉择，如就业的抉择、情感的取舍等。各种压力会时不时地袭扰他们，他们可能面临人生中最大的困难。此时学生的价值观、人生观、世界观尚未最后形成，还不能自如应对生活中的各种难题。因此，处在此阶段的学生很容易出现心理问题，需要各方关注。

顶岗实习期学生的心理健康教育，是当前大多数高职院校心理健康教育工作的“瓶颈”。有效地突破这一“瓶颈”，对维护高职院校的安全稳定具有重大的意义。

顶岗实习期学生的主要心理问题

并非所有顶岗实习期的学生都参与顶岗实习，学生有的在实习单位，有的在学校，有的在家里。不同的处境也就意味着不同的选择、不同的压力，其心理问题也不同。因此，需要根据学生所处的实际情况和所面临的实际问题进行探讨，不可一概而论。

（一）顶岗实习学生的主要心理问题

顶岗实习学生因真正进入实习单位或企业从事实质性的工作，将面临一系列从未接触过的问题，或遭遇从未遇到过的难题。工作上的困难加上角色身份的转变以及环境的变化，使学生面临巨大的压力，从而产生强烈的内心冲突，由此会产生各种各样的心理问题。

角色与身份转换带来的心理冲突 参与顶岗实习的学生都有双重的角色与身份：既是学生，又是员工；不仅有学习任务，还有明确的工作责任和要求；不仅要接受学校的管理，还要接受实习企业的监督管理。部分学生不能适应由学生向员工的角色转化，加上繁忙的工作、复杂的人际关系使得他们一时难以适应“学生”和“员工”的双重身份，从而产生强大的心理冲突。有的学生不断抱怨工作枯燥乏味、工作辛苦，因此情绪消极，有的学生因不适应工作岗位，觉得实习没有价值而逃避实习。

实习工作与兴趣产生矛盾引发的内心冲突 在没有参与顶岗实习之前，对自己所学的专业及所能从事的工作大部分学生认识模糊。进入顶岗实习后，有的学生发现所从事的工作并不是自己所喜欢的，甚至所学的专业也不是自己所喜欢的。临近毕业，该怎么办？是继续坚守，还是放弃、重新开始，对于学生而言将是一个艰难的抉择。学习三年，说放弃谈何容易，放弃会遭遇家人、朋友的不理解，不放弃自己又将继续忍受痛苦。这种冲突给学生带来很大的心理负荷，以至于在坚持与放弃之间痛苦徘徊。

理想与现实的差距造成的内心冲突 在顶岗实习期间，很多学生因不能正确认识自己从而过高估计自己的实力，认为实习岗位层次过低，做具体、简单、枯燥乏味的劳动不符合大学生的形象，有“大材小用”之感，觉得自己应该做领导和管理工作。有的学生以大学生自居，看不起工厂里的一般员工，觉得自己与没有学过专业的普通工人不一样，和工人干一样的活体现不出自己的价值。还有的学生觉得所从事的工作薪酬太低，没有前景。对自己期望值比较高，而现实却满足不了他们的需求，在理想与现实之间学生常常感到失落。

情感取舍导致的内心冲突 男女学生交往或恋爱在高校已是普遍现象。在顶岗实习期，有的学生因实习工作地的关系、实习过程中心理和视野变化的关系、现实因素如父母反对或生活艰难的关系等，不得不重新考虑自己的恋情，是坚守还是分手？情感的取舍也会给学生带来巨大的心理痛苦。

（二）在校实习生的主要心理问题

在校实习生是指部分学生为了继续深造求学或为了找工作而直接留在学校。他们是顶岗实习生但并未真正从事顶岗实习，在此期间的主要任务是求学或找工作。这些学生直接面临求学或找工作的竞争压力，忐忑、焦虑、迷茫、自卑、妒忌，各种情绪会在他们心中产生。

焦虑 在校实习生中，有部分学生因为准备继续深造，如专升本、考研或准备出国等，放弃了参加顶岗实习的机会，也放弃了其他工作机会，全心全意备考。这样孤注一掷的选择和行为增加了学生考试的压力，除了考上本科、研究生或成功出国外，他们将一无所获。因此，他们对备考寄予了很大的期待，也为考试而焦虑万分。

迷茫 在校实习生中，有部分学生因为对专业缺乏兴趣，或觉得所学专业没有前途，或觉得自己能力不凡，所以不参加学校安排的顶岗实习而留在学校。他们不清楚自己的职业方向和职业定位因而感觉迷茫，既没有继续深造的计划，也没有找工作的具体行动，不知路在何方。

嫉妒 学生在顶岗实习期可以直接进入工作岗位。因此，有一部分表现突出、能力较强的学生往往会优先于其他学生确定毕业后的工作单位，在给其他学生树立标杆的同时，也成为同班同学羡慕与嫉妒的对象，给其他学生尤其是不知路在何方的学生带来巨大的压力，同学关系会由此微妙紧张，甚至可能演变成矛盾冲突。

自卑 无论在哪个时期都不缺乏自卑的学生，只是引发自卑的原因各不相同。在顶岗实习期，工作、学习和生活的现实压力降临在学生身上，对于即将走向社会的毕业生，困难和挫折可能会接踵而来。成绩优异的学生会因工作和学习顺利而信心百倍，工作越做越好，机会越来越多；自觉平庸的学生会因为工作和学习不如意而深深自卑，害怕、回避工作而整日躲在寝室。由于对自身能力怀疑产生的痛苦远远高于因外在不满意而产生的痛苦，顶岗实习期自卑的学生往往属于前者。

（三）在家实习生的主要心理问题

在家的实习生，往往是家中亲戚、朋友可以帮忙安排工作的学生，他们不需要考虑找工作难的问题，也不需要去参加顶岗实习，他们有着充分的时间和空间，按理说，这些学生最舒服、也最安全，然而这些学生也容易出现心理问题。

虚无感 在顶岗实习期内，在家的实习生因为工作被安排或者不需要考虑找工作，没有任何压力，没有任何挑战，没有后顾之忧，他们中的部分会因此失去目标，失去动力，而感觉空虚无聊，甚至否定自己存在的意义。在这些学生身上，抑郁感容易乘虚而入。

失落感 在家的实习生中有的会因为自己的生活被安排，没有了自由，没有了可以选择的空间而感觉心有不甘，烦躁痛苦，产生强烈的失落感。

顶岗实习期学生

心理健康教育的对策

顶岗实习期是三年大学生活中最艰难的时期，也是心理波动最大的时期。在此期间，心理问题很容易爆发，由于有的学生身处实习单位，有的学生身处学校，有的学生身处家庭，因此，需要从学校、家庭、学生个人及企业四个层面做好顶岗实习期学生的心理健康教育工作。

（一）从四个层面关注顶岗实习期学生的心理健康

加强学校内部的沟通 学校主管工作部门、系部、学生心理咨询中心与学生辅导员之间需要增进沟通，各自承担起相应职责，加强对实习生心理健康工作的重视，定期就顶岗实习期学生尤其是在校实习生的心理问题进行筛查、汇报与沟通，就相关问题的跟踪与解决情况进行探讨。

加强与家长的沟通 家是学生最后的温馨港湾，在学生最困难的时候，家人的支持、安慰与陪护往往是最有效的。因此，学校应主动与家长联系及时了解顶岗实习生尤其是在家实习生的实习情况及心理状态，并应在需要时针对实习生的情况给家长提供一些合理的建议，协同家长一起维护学生的心理健康。

加强与学生的沟通 顶岗实习期学生分散各地，不容易集中，有问题不容易被发现。这就需要辅导员或班主任多做学生工作，与学生班级及学生本人保持经常性的情感联系，从正面和侧面了解每一个学生的情况，在学生需要帮助时给予合理的帮助或建议，以帮助学生渡过每一个心理困难时期。

加强与实习单位的沟通 部分学生在实习单位顶岗实习，远离学校教师、家长的视线，学生的实习工作情况、与同事相处的情况及个人的心理状态，实习单位有最直观的了解。因此，对于在企业顶岗实习的学生，学校应与企业多进行沟通，及时掌握在岗学生的情况，防患于未然。

（二）从四个层面做好顶岗实习期学生的心理健康教育

首先，学校需构建完整的心理健康教育工作体系。各部门要高度重视顶岗实习期学生的心理健康教育工作，在加强顶岗实习期学生心理健康教育的同时，系部应与各方（包括企业、家庭及学生个人）建立相应的联系，及时掌握实习生的实习情况及心理状况，做到对实习生心理问题早发现、早预防、早干预，并应建立学生心理问题处理的联动机制，以便及时解决学生的心理问题，防止极端事件的发生。

其次，家长要给予子女关心关怀，定期联系子女，了解子女的状况，给子女自由及必要的鼓励，在子女需要时给予及时、合理的帮助或建议，尽量做到不给子女施加过多的压力，对子女出现的问题不要过多地加以责难，要尊重子女的职业选择及个人发展的决定。

再次，学生本人需要做好职业生涯规划，结合自身的兴趣爱好、优势、劣势以及相关的工作经验和工作体会，根据自身对工作性质、工作待遇、工作环境等方面的要求，做出合理的自我定位。同时，在学习与工作中遇到难题，应及时寻求解决对策，如果问题超出自己的能力范围，可向同事、家人、朋友和教师请教或求助。

最后，企业单位需建立人性化的实习制度，给实习生提供宽松的环境，对实习生多一些包容，多一些指导，多一些关怀，多一些鼓励，多一些建议，帮助实习生顺利走上工作岗位，为培养出社会需要的人才做出自己的贡献。

参考文献：

[1]陈长生，商冬梅.工学结合背景下高职顶岗实习学生心理健康教育研究[J].教育与职业，2010（6）.

[2]李斌.基于心理契约的高职学生顶岗实习期心理辅导[J].教育与职业，2011（20）.

[3]赵晖.高职院校学生顶岗实习的心理困惑及对策[J].继续教育研究，2011（11）.

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一理想的自负：试图取代现代规则伦理学

 

西方现代主流伦理学一般指以康德为代表的义务论伦理学和以功利主义为代表的后果论伦理学两种规范伦理范式。这两种规范伦理学虽然相互之间存在差异甚至对立，但它们之间又因相继发生于现代性的叙事背景下而不可否认存在诸多相同之处。其一，以作为资本主义社会主体的原子主义的自足个人为理论基石，从而建构的是指导个人做事的行为规则。其二，受现代科学的影响而按照普遍主义的方式来理解和阐释道德，从而普遍性和不偏不倚性构成了现代伦理学的一个主要特征。[1]其三，现代社会复杂性、多样性、频变性的社会构成和活动方式仅仅要求底线道德，从而把遵守和服从有助于维护与促进社会稳定的道德规则视为每个人的义务和责任。所以，现代伦理学关注“应该/不应该履行什么样的行动”，强调遵守基本道德规则的必要性和重要性，并且在本质上具有惩罚性和纠正性的特点。

 

独立自成的德性伦理学或许为当代西方德性伦理学复兴所需，然而这种设想本身就犯有与自己批判的现代规则伦理学同样的错误。规范伦理学与德性伦理学之分，不在于研究对象而在于研究中心的差异：究竟以道德、规范和行为还是品德、德性和行为者为中心。[9]对于完满圆融的伦理学而言，规则与德性皆不可缺少;更为重要的是两者并非主导与从属的关系，而是同等地居于中心地位。与其将伦理学的体系设计为单一中心的等级结构，不如重构为太极图式的双中心结构。前者属于现代启蒙运动以来的思维模式，当代德性伦理学的复兴不应落入批判对象的昔日窠臼。因而，按照伦理精神自身运动的辩证法，两者的相互否定应该将作为肯定内容的单个整体的伦理学建构出来。这正是劳旦、谢勒、特诺斯盖等主张的互补性或复合性的伦理学[1°]，认为对于一种充分的完整的伦理侔系，义务论和德性论的模型都需要;德性和原则皆不处于主导地位，它们相互补充相辅相成，皆有其内在价值。然而，将这种正确行动途径的主要特征与德性途径的见识相融合的方式解释为：加人一种较好叙述的道德品质，可以改善功利主义、义务论及其他伦理理论[11]，仍然是一种烙着现代性印迹的中心一边缘结构。所以，对于德性伦理学的地位，最好把德性理论看做是一个更大的伦理学计划的一部分;将德性与行为的观念合并于全方位的理论体系，作为同等重要的成分共同服务于伦理学的单一目标。

 

当代西方德性伦理学的复兴虽然抱有过高因而不切实际的幻想，但不可否认当代德性伦理学家们将关注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲学界形成了一种共识，即作为道德主体的人的德性绝对不能忽略。因此，尽管对于现代规则伦理学而言，当代德性伦理学并非合宜的替代品;但对于未来完整圆融的伦理学的建构，当代德性伦理学自在地构成了历史进程中的一环。然而，它同时又只是一个片面的环节，一个必然要扬弃的环节。而我们对当代德性伦理的研究，则必须辨明它被扬弃的有限性。

 

二晃动的根基：德性伦理建构基石的错位

 

当代西方德性伦理学的复兴发生在两个不同背景之下，一是现代伦理的叙事背景，即在批判现代规则伦理的进程中展开复兴工作;一是古典伦理的叙事背景，即在回归古希腊尤其是亚里士多德德性伦理中建构当代德性伦理学。[13]然而，这是两种时间相距甚远且具有不同意义和内涵的叙事背景，它们能否及如何整合为一体自在地即是一道难题;如若不能建构为连贯相融的理论体系大厦的基石，当代德性伦理的复兴事业不可避免陷人摇摇欲坠的危机。

 

当代德性伦理的复兴从批判现代规则伦理学中拉开序幕并不断深化，对现代规则伦理学的批评始终是当代德性伦理研究的一大主题。安斯库姆的著名论文《现代道德哲学》，对康德式和后果论式的“义务”概念提出了猛烈的攻击，从而将现代规则伦理学的理论根基连根拔起。换言之，安斯库姆通过对现代规则伦理学核心内容的一般清算，将现代规则伦理学的现代性内容一同抛弃了。麦金太尔作为当代德性伦理复兴事业中具有重要影响的代表，以历史叙事的方式同样继承了安斯库姆的立场和观点：他从启蒙运动的宏大叙事来审视和判断现代规则伦理学，启蒙筹划的失败毫无疑问导致了现代规则伦理学的危机。《现代道德哲学》这篇论文“被阿拉斯代尔麦金太尔进一步发展，而在理查德泰勒那里获得了最清楚的表述”[|4]。因此，从当代西方德性伦理学的研究来看，不仅共同将矛头指向现代规则伦理学，而且其共同趋向是在批驳中将现代西方规则伦理学的现代性内容全盘否定。这就有如黑格尔的比喻，将婴孩与洗澡水一起泼掉了，不合乎伦理学发展进步的辩证法。对此，除去当代西方德性伦理复兴的迫切需要，合乎逻辑的正当理解或许就是，在理论上现代规则伦理学缺乏历史积淀的深厚根基，在实践上现代规则伦理不能有效应对当代道德问题。

 

现代规则伦理学作为经过反思的伦理精神的思想体系，建立在现代社会的本质特征之上。现代社会的根本原则正是黑格尔一针见血地揭示的效用性原则。[|6]—方面，个人是现代社会存在和发展的根本和目的，社会只是个人实现自身目的的途径和工具;另一方面，自由是个人效用实现的根本前提，不仅是意志自由而且是行动自由。没有个人原则的确立，不可能生成现代社会的效用性原则;没有自由原则的确立，不可能实现效用性原则。因此，个人主义和自由主义构成了现代社会自在的理论基础。个人自由的普遍实现需要每个人运用公共理性，遵循普遍的道德规范来维系社会秩序。康德说：“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任务就在于制定道德规则并自觉遵守道德规则。故而理性主义是现代社会的思维特征和行为模式，现代道德规则根源于个人的公共理性。所以，独立、自由、平等、理性、合理的个人，是现当代社会区别于古代社会的关键所在，也是现当代规则伦理学的坚固不可动摇的基石。

 

当代西方德性伦理学将特殊道德文化共同体的地方主义理论视阈，移植于当代社会德性伦理学的复兴和建构，所奠基的理论基石具有无法弥合的错位性。一方面，当代西方德性伦理学应该且只能建立在现当代社会的根基之上，然而它在彻底否定现代规则伦理学之时，并未奠定属于现代社会的从而也是其自身的基石;另一方面，当代西方建构了“新亚里士多德式”的德性伦理学，却缺少其得以发挥功效的伦理共同体环境，因而所寻求的远古的基石与当代社会的发展不合。当代西方德性伦理的复兴仰仗于亚里士多德德性伦理资源，或许可以更有效地激发人们对德性伦理的兴趣，却不可能赖以建构当代西方德性伦理学。如果当代美德伦理学只是古代美德伦理学在当代的重述，那么这种重述的现实必要性又有多少?毕竟，培育了美德伦理思想的那个时代已同今日生活世界迥然有别了。[22]因此，当代西方德性伦理学的建构，不在于避免亚里士多德伦理学的困境，或者选择地继承其德性伦理学的核心要素;而是不论利用亚里士多德的哪些理论资源，当代西方德性伦理学必须建立在现当代社会的本质特征之上。以独立、自由、平等、理性、合理的个人为基础的现当代社会，既可以创造出以“道德义务”为核心的现当代规则伦理学，也可以创造出以“道德能力”为核心的现当代德性伦理学。以当代西方德性伦理学与现当代规则伦理学的谱系不同为由，脱离现当代现实社会而寄居于古典共同体理想，既是舍近求远也是舍本逐末，最终必为现实所抛弃。

 

三内容的碎片：德性伦理实践能力的残缺

 

当代西方德性伦理学的复兴和建构，不仅搬来了古典德性伦理学的伦理生态，而且也主要运用了亚里士多德德性伦理学的基本思路，尽管建构德性伦理体系时都对亚里士多德理论的若干概念进行了改造。亚里士多德的德性伦理学是一种目的论的体系。詹姆斯华莱士的《诸德性与诸恶德》，堪称利用亚里士多德理论资源正面建构德性伦理理论的早期代表作，其中他借用了亚里士多德的目的论方法，尽管他将目的论建立在社会规范或习俗之上。麦金太尔建构自己德性伦理理论的三个要素：实践、叙事意义上的完整人生、社会与传统[23],可以看出皆源于亚里士多德。罗萨琳德赫斯特豪斯被称为德性伦理学中的“幸福主义”代表，采用了亚里士多德式的将幸福作为终极目标的目的论架构;而赫尔卡作为德性伦理学中的“完善主义”的代表，则采用了亚里士多德理智论的幸福观念。[24]正如斯洛特所言：“我们处于对德性伦理学兴趣的巨大复兴之中，但是直到最近，这一领域的几乎所有东西都受到了亚里士多德的启发。”[25]

 

亚里士多德的德性伦理学当然首先是目的论的，也正是在目的论的总体框架下，完满圆融的德性伦理体系建构了起来。按照亚里士多德的目的论思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的现实活动;过幸福生活要求拥有相应的德性，拥有者被认为是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具备相应的伦理德性，这是伦理德性的具体内容问题;公民不仅应具备相应的伦理德性，还应具有关于善与恶的强烈情感，这是德性行动的动力问题;公民不仅应对善恶反应强烈，而且应知道以中道为善恶的标准，这是德性行动的标准问题;公民不仅应知道善恶的标准，而且应具有理智德性去正确运用中道原理，这是德性行动的选择问题;公民不仅应能做出正确的决策，而且还应能按照正确的决策去执行，这是德性行动的实现问题。

 

这五个问题实际上就是道德品质、道德情感、道德知识、道德智慧、道德意志，[27]是公民作为城邦共同体成员的德性能力结构，构成了《尼各马科伦理学》一书的主体内容。这五个方面是德性活动实现的基本条件，缺少任何一维都将影响合乎德性的灵魂的现实活动。因此，亚里士多德在目的论的思想框架之下，围绕最高的目的解决了三大问题：为什么应该具备伦理德性，应该具备哪些伦理德性，如何运用已具备的伦理德性。这也可以说就是德性伦理体系的基本内容。

 

受惠于亚里士多德的理论资源，当代亚里士多德主义的德性伦理学同样认为，德性之所以值得提倡，在于人的生存是为了实现幸福，而德性则有助于该目的的实现。当代德性伦理学虽然对于亚里士多德的幸福概念有不同的取向，亚里士多德的幸福概念在现代人看来却可能非常极端，[28]也可能觉得非常奇怪。[29]换言之，对于亚里士多德的目的论，只能借鉴其基本思路，却不能照搬其幸福概念的内涵;而只有与现当代人的本质特征结合起来，才能回答德性在现当代社会的重要性问题。

 

如果说当代西方德性伦理学从道德动机上对“是什么因素使一个人的某种品质成为‘德性’”的问题做了回答，那么，“怎样才能达至或展现这种优良品质”的问题则有待深入研究。麦金太尔根据亚里士多德的目的论思想，将德性的实现设定在共同体的社会环境和政治安排中。然而，这种宏观的环境既不合时宜也不够充分。按照亚里士多德以德性能力为中心的理论，它还需要道德知识、道德智慧、道德意志等多个因素共同作用。当代西方德性伦理学明白实践智慧的重要性，把德性活动理解为一种特殊的道德推理。“一种合理性的方式，就是使我们能够正确地将对象看做善、看做某种我们有理由去做的事情的方式。

 

相应地，我们的享乐就是那些我们能够正确地将之看做善、看做是某种我们事实上可以享受的以及能够正确地赋予理由的东西。”[34]然而，对于道德知识和道德意志的问题，当代西方德性伦理学似乎有所忽略;似乎具有实践理性的德性之人，不需要道德知识也知道行为的正确性，更不会发生知而不做或选择了而不执行的问题。阿默里罗蒂说：“如果缺少恰当的认知结构……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]这显然不合乎日常德性的实现机制，也过高地夸大了德性能力结构中的道德智慧要素。倘若如此，德性就难以转化为现实活动;而当代西方德性伦理的研究，也难以担当当代人生活实践的伦理指南。

篇4

[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。 

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

篇5

这一著作的中文标题是《艾丽丝•默多克小说研究》，但在此中文标题下写有其英文标题：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直译成中文就是《艺术与道德：艾丽丝•默多克的小说世界》。只要阅读了《艾丽丝•默多克小说研究》，读者就知道这英文标题实际更贴切该著的内容。文学必然涉及伦理，只是在20世纪，有相当长的时间，奉行文学自治论(autonomism)的批评家，太专注于文学作品的“文学性”、“文本性”、“互文性”等文学本体论问题，将文学中的伦理问题抛之脑后，因此明确主张文学与伦理关系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“虽然常有人说，她当属讨论文学对伦理之影响的第一人，但很少有人详细评论她这方面的观点，而总体评论她对伦理学和美学的相互关系所持的观点的，就更少了”(Ruokonen15)。不过，在我们进入21世纪之际，情况发生了变化，出现了“伦理转向”(EthicalTurn)(Araújo1)。这“伦理转向”的出现给默多克研究带来勃勃生机，一如英国的艾丽丝•默多克研究中心注意到的，“过去的10年见证了全球范围默多克研究的复兴，这主要是因为文学批评理论中出现了‘伦理转向’。”“如今，她被引用为伦理转向的主要思想家和实践者之一”(3)。好像是与西方的“伦理转向”相呼应，中国的外国文学研究界也开始注重文学中的伦理问题。这当中的领军人物便是聂珍钊教授。他是中国的文学伦理学批评的创立者、阐发者和实践者。2004年，针对国内的“理论情结”，他发表了“文学伦理学批评:文学批评方法新探索”，评判了那种伪批评的倾向，即“假借新的批评方法的外衣,把对文学的具体的批评变成了美学的、哲学的抽象分析,甚至变成了对理论自身的研究,文学批评的论文性质出现了变异,即变成了哲学论文、美学论文”，他提出要“开始思考另一种批评的可能性,即作为方法论的文学伦理学批评”(聂珍钊17,18)。此后，他连发数文，阐释并实践这种批评，给中国的外国文学批评界带来了新鲜空气，催发了许多优秀的研究成果。《艾丽丝•默多克小说研究》正是在这样的形势下做成的。虽然《艾丽丝•默多克小说研究》未有明言，但我们还是可以视它为“全球范围默多克研究的复兴”之作，是文学伦理学批评的一大实践，启迪我们重新思考这个古老的、但却在上个世纪被遗忘了的文学伦理问题。

二、不入先理论后解读的俗套

不知从何时开始，如今的一些著述或博士论文，都落入一种近似八股的俗套：先理论后解读。大凡研究某个作家的小说、诗歌或戏剧，先找出一种理论大谈一番，然后用来解读作家、作品。这种做法虽无可厚非，然天下文章一般造，岂非近似八股？再说，一个作家的作品又岂能用一种理论解读得了，且这种研究方法恐怕实际就是先给作家、作品定位，然后再找相对应的文学批评理论，用来解读作品。这种做法，说到底，岂不就是先给结论再找证据？但文学评论没有这么轻易的事，尤其是遇上那些难以定位的作家，比如默多克。默多克既多产又多样，即是小说家又是哲学家，该用何种理论来解读她呢？只因为她著书讨论了萨特就用存在主义的哲学思想？可她却否认自己是存在主义者。只因为她承认“我当然是个女权主义者”（Dooley430）就用女权主义批评理论？可这样读下来的，充其量不过是从一种角度切入而得的心得，也就是说只涉及该作家的一个方面，绝非“全面、系统”得了；就算在这一方面做到了“全面、系统”，那也只是一个方面的“全面、系统”而已。相比之下，较为有趣的做法，窃以为是文本分析（即解读）先行，细读中渗透着理性的辨析。《艾丽丝•默多克小说研究》一书正是这样研究默多克小说的。它不求所谓的“系统化理论框架”；它根本就没有“理论框架”章节。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，无论用哪一种理论，都可能难以企及默多克小说的全部精髓；二是作者在评论默多克的小说时还遵循默多克的教导——“远离理论和概念就是驶向真理”（8），因为她认为“避开给默多克这样复杂而又艰深的作家下定义或者找到对之进行论述的系统化理论框架，也许是明智之举”（9）。结果，我们看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小说为重，哲学和文论著述为辅，着眼于默多克小说最核心的问题。这就是《艾丽丝•默多克小说研究》的第三大特征了。

三、浓墨重彩默多克的“朝圣之旅”

篇6

所谓恶，它是指人世间普遍存在着的各种痛苦和苦难，这与基督教哲学中“上帝至善，上帝创造一切”一说形成了冲突和矛盾。基督教哲学中恶的问题由此产生，并有着丰富的内容。

（一）基督教哲学中恶的问题的产生。基督教哲学认为上帝是全知全能的，是至善的，是上帝创造了一切，这是基督教哲学中恶的问题产生的理论前提。基督教的创世说认为，上帝创造了人世间的一切东西，而恶普遍存在于人世间。那么可以说，恶也是上帝创造的，应该由上帝来负责。按照这样的逻辑进行推论，就会出现一个让人类困惑不已的问题：万能的上帝和人世间的恶之间到底存在着什么样的关联？这一问题很早就引发了基督教神学家和信徒们的思考，并由此引出了一系列的问题和争论，即人性是恶是善？自然界为何存在恶？上帝为何容忍自然界的恶？上帝为何没有创造没有恶的自然界？上帝是否能够创造没有恶的自然界？

（二）基督教哲学中恶的问题内容。基督教哲学中关于恶的问题有着丰富的内容，具体包括恶的定义、恶的起源和恶的类型等三方面。首先，关于恶的定义，基督教哲学对其有着独特的理解和阐释。基督教哲学家奥古斯丁认为，所谓恶就是善之缺乏，这是基督教传统中的经典定义。后继者发展了奥古斯丁的观点，认为恶是通往善的必由之路。其次，关于恶的起源，基督教哲学归因于人类的自由意志，认为人世间的恶产生的根源是自由，是人类完全的自由主动性。最后，关于恶的类型，基督教哲学把恶分为三类：道德之恶、自然之恶和形而上学之恶。道德之恶意指人类的恶意行为，自然之恶意指大自然对人类的惩罚，形而上学之恶意指善的缺乏，这是道德之恶和自然之恶存在的基础。

二、基督教哲学对恶的克服

（一）自律论。基督教哲学认为，在人类的原初状态时，人是有自由意志的，既可以选择向善，也可以选择向恶。但人本性恶，更倾向于选择恶。而选择恶和去恶都是和人的自由意志紧密相关的，去恶同样需要人的自由意志，需要人类自由主动地去作为。人类天生就具有选择善、选择美德的自由，为了得到神灵的佑护，从而得到救赎，达到完美，人类需要运用自己的自由意志来逐渐克服人类本性恶的一面，摆脱自我主义的倾向，从而自由主动地选择善。上述就是自律论的主要内容，即克服恶的过程，不是单方面的依靠神灵来解决，更多的是通过人的自由主动的作为。

（二）他律论。基督教哲学同样看重上帝在人类克服恶这一过程中扮演的不可或缺的角色。在基督教中，人是天生有罪的，而且人不可能单靠自己的努力和作为来克服罪恶，因为人的能力是有限的，人必须通过信仰上帝，通过上帝的救赎，才能实现去恶，才能得救。这一观点的理论前提就是认为人和神之间有着永远不可逾越的鸿沟，人不可能自我实现至善、实现圆满，只有上帝才可以。从这个意义上说，基督教是一种“他律教”，基督教主张通过上帝，通过外力、他力来帮助人实现对自己恶的克服。

（三）道德升华论。道德升华论把人的道德责任与人自身的救赎以及上帝的至善圆满联系起来，认为美德和人性善是至高无上的。这一观点认为，恶是通向善的必由之路，强调人需要通过不断的成长，不断的克服恶，才能走向完美，走向至善。人类是非常具有精神和道德发展潜力的一种特殊存在物，在漫长的进化过程中，人类将会逐渐地发展成为具有伦理和道德的“宗教动物”。也就是说，人类去恶向善的过程就是一个从“生物生命”不断转向“道德生命”的过程，希克的造灵说以及伊利奈乌的“人类创造二阶段论”意在于此。

三、基督教哲学中的恶对近代西方文明的影响

（一）影响近代西方伦理学和哲学转向。奥古斯丁认为，人是有自由意志的，人在原初状态时更倾向于选择恶，人对自由意志的滥用是一切恶的来源。基督教哲学中关于“自由意志”的研究和争论，在很大程度上影响了西方伦理学和哲学的转向。伦理学这一古老学科开始时并未关注罪恶问题，其核心内容是如何使人获得幸福。而对“自由意志”的争论，开辟了伦理学的新维度，使得伦理学开始关注人的罪责和权利等问题。同样，奥古斯丁关于“自由意志”的研究和争论，引发了对人的自由意识的全面审视，这是近代启蒙思想的哲学核心，这种全面审视最终推动了近代哲学的转向。

篇7

一、问题的提出

中国人的宇宙观倾向于认为:不管祂属人还是属神,我们都应该以愉悦且欣赏的态度来对待我们不得不生存于其中的这个世界。其结果表现为:(一)我们不是发展了因果追问性的积累性科学知识,而是发展了使社会生活在人的努力之下变得更好些的丰富的人生智慧。(二)我们也并不追问什么是正义,而是努力使社会生活在任何情况下都能重新恢复有序,或使得这秩序变得更加公正些,以便人们能够更为自由且有序地展开自己的生活。因此,中国哲学尽管也有“形而上者”的“道”论,却从来不去逻辑地推进一种西方意义上的形而上“学”。于是,中国人古来虽然也一直有对神的敬畏,但却不曾有神学,更不创造排他性的一神教。就这个意义上,中国哲学是宽容的,她宽容的边界似乎也是无穷的,以至于任何一神教,都能在中国这个大熔炉里呈现出自己的美妙和风采,并帮助中国收拾人心,其在整体上表现为中国古典意义上“和而不同”的美学状态。

《易•序卦传》说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女”,《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”我们承认“有”且乐观其有,我们通过“有\无”的阴阳互补模式来看待并思考这个世界。由于这些说法在中国文化中的根本性,且时时、处处、事事得以展现出来,中华文明对世界不仅充满了哲学性乐观态度,并由此发展了一种可以称之谓阴阳互补思想方法,从而大大不同于西方人大大发展了的那种因果追问逻辑思想方法。中国的阴阳互补论思想方法是否能成为一种普世性的思想方法呢?这当然是一个需要严格论证的重大问题。但本文意不在此,而是通过对儒家之“仁”和道家之“德”的思考——这思考的思想方法是中国的——来回应一个伦理学上的问题,以此就教于廖申白先生。

廖先生在《中州学刊》2009年第2期上发表《论伦理学研究的基本性质》一文(以下简称“廖文”,凡引此文只标页码),廖文分伦理学与人的问题、着眼于人的可能的善、着眼于人的总体的善、生活者的观点、实践性、规范性、哲学的和有系统性的研究,共七个部分。文章的总体意思应该是这样的:伦理学这门科学的核心问题不仅是人的问题,而且是带有实践性和规范性的问题,研究者不仅是一个“外在”于社会生活的评价者,而且是一个内在于社会生活的参与者,研究者的这种双重身份在趋向某种内在善或总体的善时,常常表现出在伦理和道德、正当和善等等方面的不协调的理路。于是伦理学就不得不寄望于哲学形而上学的有系统性的研究。哲学形而上学更有可能通过可能的善去系统接近“总体的善”。

这种努力方向我没有什么意见,我对廖文的意见可这样表述:

(一)从理论意义立论,任何一门学科的研究者都无法对自己这门学科的“研究”进行真正有效的研究,而不仅仅是伦理学。如果对某一学术群体进行研究是可能的,且有时甚至是必要的话,那只是一个社会学性质的问题调查,但这一调查理论上正好不能由从事本学科研究的人进行,他们法律上需要回避。这意思就像逻辑实证主义所早已发现的那样:符号不能自指。或用中国传统的常识讲:医不自治。而这一理路正好就是廖文中分两节所讲的所谓“生活者”和“评价者”关系问题的思考所呈现的真实状况,这是一个逻辑悖论。而根据黄辗冀的研究结论:东方无悖论。这说明廖文的思想方法从根本点上是西方的。

(二)如果我们不是进行神学的研究,我们不会发现“总体的善”;如果进行神学的研究,我们所认定的最后的总体的善就是神本身。但神学家并不是神本身,他只是依靠信仰才能将所谓的总体之善主观认定为神本身并宣称神的至善。在这一研究中,神学家必然面临古老的柏拉图问题,即,如果我已经知道善本身,我将不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么样来识别她呢?这又是一个逻辑性的悖论。基督教神学正是在这一逼问或这一悖论基础上,才不得不以god来避免思想的无底深渊。

(三)西方形而上学家真的能通过系统性研究来回答廖文的伦理学不能解决的问题吗?在基督教主导的中世纪,欧洲人按《圣经》思考,近代特别是康德以来,他们开始从实体性的“自由”来思考。于是就出现了“善”和“正当”的不协调。由于20世纪的中国有从“五四”以来的长达60年以上的“言必称希腊”的科学思维定势,廖文不得不回归古希腊,回归到亚里士多德,并将伦理学内部的上述不协调寄望于同样渊出西方的哲学形而上学。据我所知,西方哲学在逻辑实证主义无情的奥康姆剃刀解剖下,形而上学在学科意义上已是斯文扫地,因为它所有的根本性问题,已经被证明为类似于某种皇帝新衣之类的假问题。逻辑实证主义思潮的背景支撑,是新科学革命和数理逻辑在20世纪前30年的发展所导致的自身无法系统性完整自洽的结论,而与此同时,尼采又宣称“上帝死了”。于是,罗素所津津乐道的所谓哲学总是处于神学和科学二者之间的“无人之域”的说法应该是成立的,这就出现了后现代哲学家不仅不再诉诸传统意义上的形而上学,反而激烈解构一切逻各斯为中心的形而上学。在这样一种历史情景或者说时代精神之下,我们怎么好意思去难为我们的这些西方哲学同行呢?这不是说中国哲学能够解决这些问题,而是说我们有另外一种与之不同的世界观,或者说我们对于我们不得不置身于其中的宇宙,有另外一种更加乐观的态度,且在此基础上发展了另外一种不同于因果逻辑决定论的阴阳互补效用论思想方法。

于是治西学却又是中国人的廖先生恰当地站在中西之间进行协调,且要把伦理学问题过渡为哲学形而上学的问题。那么廖文的问题究竟出在哪里呢?中国哲学对此能否给出一个更好的说法呢?如果可能的话,中国哲学的说法是什么?下面我们就这三个问题一一展开并给出自己的说法。

二、廖文问题的症结所在

请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是:中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法,但不当的混用却可能将问题诱入歧途。

为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结,我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰:“对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题,它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的,它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时,才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究,它研究伦理与道德是怎样的生活规范,以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究,这种研究更接近人的生活或问题的真实。”其关键词曰:“伦理学;善;实践;生活者;道德”。

通过整个行文过程我们能够发现,廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题:(1)生活者和评价者的关系如何处理;(2)实践性和规范性如何协调;(3)伦理和道德这两大同根分途的问题,在伦理学中应该如何归并于“善”;(4)通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。

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问题在于:这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上,伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力,究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢?

(一)关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这样一个问题,不仅是伦理学,但凡社会科学的所有研究者,都有同样的问题。因为很简单,这类问题的“研究”作为一种行为,其与自然科学研究的重大区别是:我们既是主体又是客体。作为主体,我们把我们的外部世界当成了我们的对象;作为客体,我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去,我们必然进入悖论:我不研究我时我研究了我,一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说,“伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点”(第131页),为了区别这两种“观点”,廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定,这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性,而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的,并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动,我们称为实践”(第131页)。简言之,只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践,其他生活活动算不上实践。“所以,尽管人人都生活着,但并不是人人都有实践的活动”(第131页)。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践,仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”(第131页)。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论,廖文造出如此界定了的“实践”概念,究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢?结论是不言而喻的。

(二)关于实践性和规范性如何协调的问题。在当代中国语境中,我们可以把实践界定为人的自由创造活动。如果进一步限定的话,我们可以说,只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名,因为这活动即使不善也起码必须是正当的。而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止,若道德未能制止他,他就应为此一行为负责:承担不利的后果。这样,我们也就同时预设了两种规则,即道德规则和法律规则。如果道德规则足够有效,我们将不再需要法律规则;正是因为道德规则往往总是远远不够,我们必须制定法律规则。古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则,一旦这两种规则都失效了,人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点;孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。欧美传统的民商法规则占据主导地位,但这只是一个简单的事实需求问题,即,在地中海文明丛中,商业从来具有重要地位,而在东亚大陆的农耕中国,则不太需要这种规则。我们现在十分需要这种规则,只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中,我们被动地不得已接受了“贸易自由,协商关税”的新规则。目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的本文由收集整理结果,而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力,规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀,二者恰如一个铜币的两面,不可须臾分离。于是,廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的,不管在中国还是在西方的当代。

在廖文接下来的论证中我们可以看到,他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义,仅仅是由于他把“实践”完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。与此同时他也将人类社会生活所需要的“规范”分为“职业的或技艺(技术)的,法律的,伦理的三种形式”。(第133页)进而,他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出:“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动,这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”(第132页)这样三种理智。同理,三种理智自然就推出如下结论:“人的特有的活动有三种:理论的活动、实践的活动和制作(或劳动)的活动”(第131页)。试问:这样叠床架屋地套用亚氏理论,于我们的伦理学研究到底有何种补益呢?如果亚氏的分类确曾是有效的,那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未能解决廖先生提出的问题呢?回到廖文内部理路上来,作这样限定的结果对思考所谓的“伦理学研究的基本性质”有何补益呢?

(三)关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。在我看来,伦理一词是中性的,它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行,或者说,“关系”是中性的,人际关系的互动中既有向善的可能性,也极有可能不可逆转地恶化下去。但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导,所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究,但这种自然形成的分工现在看来却完全可以是无所谓的,但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略,以确保教人者不至于误人子弟。“道德”一词,至少在中国语境中却完全不同,它本身意味着善、蕴涵着善。所以在中国伦理学界,一直存在着对这两个概念及其二者关系的不同理解。比如,强调伦理一词古典意义的何怀宏就坚持伦理学应该通过制定伦理规范来引导人们的行为更加趋向于道德,即提倡人们趋善。而强调道德相对于伦理一词的差异性的赵汀阳则坚持认为,伦理学的任务不是或主要不是制定什么伦理规则,却要研究如何使人们的生活更加幸福,而如果说真的有什么达到幸福的规则,他认为只有一条“公正”规则足矣。因为,即使我们已经拥有了足够多的伦理规则,人们仍然不会因为有了它们就变得行善之风大行天下,反之亦然。

廖文显然意识到了这一分歧,他在行文中清晰显示的传统社会中伦理学研究强调“善”而近现代以来特别是康德以来人们更加强调“正当”就是明证。对廖先生而言,善与正当的关系也就是伦理与道德的关系。执意要追求“总体的善”,意味着廖先生坚守传统的伦理学界域,试图将正当归并于善,这与何怀宏先生一样,本身当然谈不上对错。就学科领域本身的界定并不同于该学科能够解决的问题意义上,不仅不能对此有什么责备,勿宁说,将二者归并起来的学术努力还相当值得嘉许。问题是我们采用什么样的思想进路,或者说采取何种研究策略才能达至这一崇高的目标呢?研究策略是研究者自身的选择行为,这选择行为必将显示出研究者说的是明白话还是糊涂话。

(四)关于通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。问题四与问题三紧密相关,廖先生的研究策略是求助于哲学形而上学的参与或介入。而廖文的意思给人的明显感觉是,他正在进行这样的跨学科研究,也就是说,即使我们不能将伦理规范完全系统化,只要我们努力着,希望总是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲学中的学术资源,特别是亚里士多德的学术资源,一方面引入中国传统的儒学和道家思想进路和研究策略。理论上讲,这是相当地好。问题是对中国传统资源的援引要准确!

三、仁与德:儒道互补的伦理学进路

问题似乎真的就出在这里。廖文开篇即不断引用道家之“道”和儒家之“德”来论证他关于西方历史上“善”与“正当”的关系问题,并试图释明“伦理”和“道德”的关系并从而指出,伦理学界对于二者在指称上的不同意蕴有分歧。

儒家传统虽然立基于宗法伦理,但经孔子改造之后,它却毕竟首先是一种中国特色的伦理学。这种伦理学与西方伦理学的关键不同之处,是在早期儒学中排除掉了人与物的关系并从而把问题集中在“仁”这个观念上。虽然“《大学》之道”三条目的最终旨趣“在止于至善”,宋明儒学也重新将人与物的关系引入自己的理论体系之中,但他们并没有走出孔子所圈定的界域,他们在“格物致知”上虚晃一枪后,认定“仁”是其道德形而上学本体论的终极根据。显然,这种进路迥异于柏拉图的进路,它虽然也设定了“至善”的可欲性,却只从人现实的自然存在的亲亲状态出发渐次展开。达到至善固然圣且神矣,一时达不到至善却也并不特别地在乎。道家虽被从司马谈至今的人们称之为道家,但在伦理学意义上,道家的核心概念并不是“道”而应该是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以转换为不再以宗法为基础的伦理概念,进一步甚至可以转换为具有人际间中性关系或者哈贝马斯主体间性式的普世伦理学。而道家之“德”在中国传统语境和现代语境中,都可以直接转译为伦理学意义上的道德本身或者说柏拉图意义上的善本身。

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出现这一重大错置并不为怪,因为廖先生主治西学,在其他领域说话有所隔膜是可以原谅的。但既然廖文已经通过对实践的重新界定,将劳动所追求的“善物”都排除在伦理学看来如此重要的实践领域之外,为什么还要将“道”这一最高范畴引进来为自己作论证呢?显然,廖文将“道”完全当成了西方哲学甚至宗教观念,这很不妥当。道当然有这一层意思,但道还有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲学和宗教的交流理解所能走得通的。道作为中国哲学的最高范畴,他的综合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得这些善物时才可配称为德得了道。

廖文的标题“论伦理学研究的基本性质”和最后一部分“哲学的和有系统性的研究”这一前后呼应究竟蕴涵着什么样的玄机,乃至于出现这种严重的误判误置呢?若细绎文意,我们不难感到廖的意思应该只能是这样的:伦理学仅仅靠自身的研究是不够的,必须借重于哲学形而上学的研究。因为哲学“寻求对这个存在世界本身,对人的存在同这个存在世界的存在之间的关系,对人的生活的善以及人与生活的这个世界的好的关系被人类看做是善的原因等的更全面、更透彻的理解”(第134页)。这样,伦理学研究的基本性质就被廖文扩张到了哲学形而上学的研究。然而问题的严重性在于,既然有如此的诉求,那为什么又要掏空哲学所要面对的存在世界中至关重要的实践概念呢?仅仅由于这一概念源于伟大的古希腊亚里士多德吗?亚氏的诉求和廖文的诉求在何种意义上有一致性呢?对此,我们反复研读,却仍看不到廖文有任何的说明。

如果这种思考在传统西方形而上学中是可欲的,那么,在当今世界哲学界特别是中国哲学界就不仅是完全的错置,而且完全是自相矛盾的。廖文没有对学界提出一个清晰的问题,而只是为自己制造了一个混沌的迷宫,展示了一大堆虽错位艰难却是可爱的思考。

廖文认定:“道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善,儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善”(第128页)。在伦理学意义而不是哲学形而上学意义上,这句话应该是这样的:道家通过个体之德追求道,道家之道是中国哲学的最高本体,也就是伦理学最高的善;儒家通过“和群之仁”来求德,并通过含有主体间性人际关系内涵的群体之德,来和道家个体之德进行对偶互补。这样思考的话,便有可能在破解伦理学在这一问题上的难题有所助益。我们可以也应该尝试利用儒家伦理和道家道德的资源,并借用中国对偶互补的思想方法来解决困扰西方伦理学界在“善”和“正当”或目前中国伦理学界在“伦理”和“道德”上不可克服的逻辑不可贯通性甚至矛盾性的问题。否则,如果按廖文所说,不仅会误置了儒学和道家,也会误导廖先生并从而将现在看来如此重要的伦理学难题,错误地本文由收集整理推给早已力不从心的哲学形而上学。事实上在我看来,这一难题似乎是一个西方神学或者说准神学问题,把它在社会科学各领域之间像皮球一样踢来踢去,不仅是无聊的不负责任,而且是极为有害的。如果一个“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是极为正常的事情。可是人类毕竟无法通过科学的努力终极性地解决这一问题。自然科学做不到的事情,社会科学仍然做不到,不管是多么真诚的研究者,真诚地努力并不必然感动上帝,以便让“研究”者能够穷尽这个世界的真理,并使这真理获得信仰的资格。信仰就是信仰,就学理意义上说,信仰也就是不讲道理的最后道理。就此而论,廖文提出问题的思想方法本身即存在着严重的误区。这一误区事实上已经将廖先生引入歧途。

伦理学的基本性质是什么?我认为任何一门科学都只有对象问题,用中国人实践理性的大脑思考,这世界根本就不必也未必没有什么实体的性质。这是问题的一个方面,问题的更为严重的方面是,伦理学学者和其他社会科学的学者一样,他的“研究”行为本身是无法通过自己的自反性努力来找到的,更谈不上有什么“研究的基本性质”,我们把这一“研究”行为作为一碗饭就是了。雅致点说,这是一种职业,研究是学者的职业行为,如此而已,岂有他哉?最质朴的真理也许是,科学研究就是要么获得知识,要么界定正义,前者是自然科学家的事情,后者是社会科学家的共业。虽然正义或公正的实际获得总要以自然科学的知识为背景,却并不必然需要对这一知识的总体引入。更不能在前门推出而在后门又稀里糊涂地悄悄引入。而这正是廖文的“总体误区”。伦理学的主要研究对象是人际关系的应该,关系可以扩张到譬如动物保护和生态文明的研究上,但这并不改变伦理学研究“关系中的应该”这一基本性质。一旦这“应该”上了心,入了脑且能常常落实到人际互动行为上,此人就是道德的或善的。西方哲学从本体论转向知识论,又从知识论转向语言学;然后现象学发生了神学转向,解构主义发生了伦理学转向,列维纳斯又提出“伦理学是第一哲学”,颇带神学指向和神学意味。这其实正是西方哲学在老子意义上“为学日益,为道日损”的结果。如果说神学家未能挽救西方这种颓势,这似乎也并不是神学家的错,因为神学家所要努力的方向是以美妙软化明朗,他以信仰的方式站稳自己的立场来对世人转述“神”的话语。但廖文的努力方向却正好相反,他是要用逻辑的明朗来硬化美学或神学的美妙。这工作当然相当值得赞赏,问题是廖文的叙事风格既不美妙也不明朗,处处让人不知所云!

如何能使人类的理性得以自安?本文无力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自会各有自己的“高招”,但廖文的发表正表明了人类对于信仰的渴望。有必要指出的是:人类对信仰的渴望并非研究者自己的渴望,谁渴谁找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫无办法的事情。

中国文化颇有些泛神化的致思倾向说明:中国人的信仰从来是自由的,只要不对政治秩序构成实质性威慑,中国文化宽容并悦纳所有的信仰方式并允许任何人按自己的方式安身立命。这样说意味着:中国哲学有解决西方人信仰问题的独特的安身立命的哲学资源,我们虽然对这一点深信不疑,但这仍然只是我们的信念。这种信念能否成为普世的,并不是我们说了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是为时尚早,过分奢望了。

回到中国哲学的儒道互补进路上,如果我们将儒家之“仁”界定为规范伦理学并要求新儒家提供更进一步的伦理规范,与此同时,我们将道家之“德”界定在道德伦理学领域,并要求新道家对道与德提供本体论和存在论的深入解释,以便为人们提供幸福生活的资源,或可在一定程度上勉强回应廖文所反映出来的当代精神危机问题。

在我看来,伦理与道德的关系问题是一个关于人的问题的相当整全的问题。这个问题可以理解为秩序与自由的关系问题,它似乎既是伦理学问题,又是法学和政治哲学的问题。儒家的仁学就是为回答如何解决人际关系所面对的种种问题所提出来的,儒家也从来以制定伦理规范为己任,事实上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之类如此伟大的金律。以此为基础,儒家在历史上曾经为中华民族建构了使人们得以追求幸福生活的有效性秩序规范。而道家的“德”也正好处于和“仁”相同的观念平台上,而道家要解决的问题恰恰是如何处理人的存在性自由的问题。这样处理的结果正好可以解释西方伦理学关于“善”与“正当”的争论何以在近代才被凸显出来,正好可以用中国的方式来回应哈耶克的《自由秩序原理》。难道人类行为的正当性问题不正是一个与自由主义同时并出的核心观念么?正当性观念之所以会在政治和法学领域对善或至善观念有某种替代意义,正是伦理规范在近代以来对人的行为不再产生实质性约束和有效制裁的结果。正确的伦理学观念,可能要引入完全不同于亚里士多德三分法的另一种三分法,即应当、正当、失当的宽容性三分法。正当行为的范围扩张,也就是自由的扩大。应当和失当,完全可以适切地分别归属于伦理学的提倡领域和法学的制裁领域。用传统中国的话语方式来表述:伦理规范是通过王庆节式的示范来起作用的,即表率,模范带头作用之类,而法律规范在传统中主要是通过刑法的制裁手段来起作用的。时至今日,人类绝不可能再设立什么道德法庭,人类对伦理规范的解释正趋向于对人的行为选择更加宽容。道德失当问题是在他的相对行为人的后续行为中加以解决的问题。伦理规范和宗教教规一样,它似乎一下子都一起变成了某种极为类似于心理学意义上的东西,在信仰自由已经成为被普遍承认的基本价值的当代社会,制定伦理规范的努力也似乎变得不再像它在传统中那么必要。但是这并不意味着伦理规范不再起作用。在任何文明体系中,公序良俗对行为人仍将永远具有强大的约束力,不管行为人是有意遵守还是无意识习惯性自然而然地从众性地顺从。伦理规范的研究制定对构建一种良序性社会仍然具有巨大作用,一个社会提倡什么样的伦理行为规范及其被接受并实际遵守的程度,是衡量一个社会文明程度的重要标志之一。一项伦理规范,不管它是“底线”性的还是“普世”性的,都是一种价值的诱导过程,一种区别于传统中国的具体方式却又可抽象继承的“教化”性过程,诱导的必要和强制的不可取已经是不同程度的国际共识。但是,所有这类规范,都并不存在于伦理学家的论证中,而是存在于社会政治经济在秩序与自由向度上的有效验的平衡之中。这种平衡的实际状况,既不仅仅是功利自由主义者的最大多数人的最大幸福,也不仅是卢梭式难以操作的公意。历史事实已经并将继续证明:自由在为一个社会的发展提供有效的动力,秩序却是为所有社会人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能维持一种秩序和自由之间的社会结构平衡和历史性动态平衡?这既非伦理学所能解决的问题,亦非哲学形而上学所能承担的责任,不管他们“有系统性的研究”在伦理学或哲学领域可能并实际取得了多么大的进展,事情仍将一如既往地由历史的合力历史地铸就。

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四、中西两种思想方法的不同理趣

改善人类的精神生态问题,显然已经摆在人类面前。哲学形而上学也好,列维那斯式颇有神学意味的作为第一哲学的伦理学也好,并没有不可逾越的封疆。学术界可以并且应该是相互开放的,中西方诸多的传统文化资源也都不是什么神圣的禁脔。这里我们要提请的是:我们必定要注意中西方迥异的思想方法。思想方法是思想者的工具,从历史的角度看,不同的工具往往比可欲的对象更能决定我们得以有效满足的程度。工欲善其事,必先利其器!

在我看来,西方人追问因果的思想方法和中国人阴阳互补的思想方法是两种截然不同的思想方法,两种思想方法分别导源于二元、他因、空间性哲学和一元、自因、时间性哲学。赵汀阳分辨了“二元论”和“二元性”的不同,中国式一元、自因、时间性哲学和阴阳二元性基础上的互补性思想方法是一体的,而西方哲学的二元、他因、空间性哲学的根基其实也就是福科、德里达等人正在解构的逻各斯中心主义和后来被片面发展了的系统性逻辑。根据陈炎先生的研究,中国人阴阳思想方法和欧洲人的因果思想方法存在着根本性的分歧。我们进一步的理解是:这两种思想方法并不是矛盾的,而是互补的。中国人有儒道互补,地中海文明丛有两希互补,科学和神学的互补。只是欧美人在历史上由于各种要素的历史性驱动,他们发展出了一套在“第二序列”意义上貌似普遍有效的逻辑公理并依此发现了理论形态的科学,这就使目前的中西双方形成了如此这般的强弱对比。而这种强弱对比又被有效地泛化为优劣的对比。优异的也就是普世的,这就是当今世界的实际认知现状。尽管上世纪初年的科学革命似乎终结了科学的上帝梦,希尔伯特公理系统的诉求和随即而至的哥德尔定理对这一诉求作出了的整全无望的宣判,这遗憾的结局似乎并未彻底改变人类理性的自负,社会“科学”界仍在戴着科学的镣铐跳舞,频频援用西方的各种理论资源的学术努力、囿于西方式因果决定论思想方法所产生的逻辑系统性努力,仍然相当不当地主宰着当代中国人文思想界的学术时尚。

廖文的努力正是这时尚正在流行的例证之一,类似的学术泡沫目前也正不知有几多。我们不拟对此说什么恶狠狠的话,然而我们不能对所有类似的理论误导永远保持沉默。学术,特别是有关人类社会生活的学术研究不像自然科学,所有进入这一领域的人,都无法像自然科学家们那样,保持纯粹的价值中立。因此,我们不仅需要工具理性,我们还需要王阳明式的学术良知。工具理性能够使我们具有足够的清醒,价值理性使我们能够保持一定的对人类的关爱之心和学术热情,从而不至于沦为功利时尚的奴隶。按金岳霖论庄子的意思说就是:我们既需要希腊的明朗,也需要希伯莱的美妙。前者会使后者变得坚强有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在这一困局中,对思想方法态度的改变或调整应该是改变这一困境的基本着力点或有效抓手。我们不仅需要学会用中国传统思想方法思考中国的现实问题,而且需要通过中国传统的思想方法窥镜来观照中西学术界的各种问题。

不错,“互补原理”直接源于物理学家玻尔,但同样重要的是,他引入这一原理时受到了中国阴阳太极图的启发,正像莱布尼茨发明二进制计算机时受到八卦的启发同出一辙,他自己选定的爵士勋章图案就是阴阳太极图。他引入这一原理据说曾引起爱因斯坦的愤怒。但由于科学至今无法用更好的方法解释光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解释的有效性获得了某种普适性。如果科学前沿的量子力学和计算原理的思想方法都间接地源于东方的中国,我们这些中国人为什么竟可以对此熟视无睹呢?这是极为重要却尚未引起足够重视的问题:即我们的真理观被改变了,符合论真理观渗进了有效性真理观。意象上,这正像是明朗渗进了美妙,但这一美学意象必须引起我们足够的重视,按郝大维、安乐哲的研究,这种美学意象很可能对我们理解并接受这个世界,改变我们对这个世界的态度具有着无比重要的简直是终极性的价值。让人极为遗憾的是,五四愤怒的硝烟虽已散去,数典忘祖的时代却并未结束。可能需要数代人随着知识结构的更新才能扭转这一点,我们必须有必要的耐心。是金子早晚总会发光的!

李泽厚先生八十年代将物理学上的互补原理引入他对儒道两家的研究,并恰当地提出了“儒道互补”说,虽然这一说法引起了广泛的关注,但把这种说法不仅当成一个成果而是要当做一种思想方法的问题,却仍然不曾被认真对待并将这一思想方法运用于各自的研究。

我前面已经指出:廖文问题的症结是因果追问思想方法和阴阳互补思想方法混用后所引起的混乱。但我们不得不承认,这是一种高级的混乱。高级的混乱仍然是一种混乱而不能因其高级而成为清醒。比如当廖文论证“可能的善”和“总体的善”时,即便他如何强调这是“着眼于人的”思考,却仍然不免于西方神学的背景隐喻。在西方语境中,一神论神学和宗教其实正是被它思想方法上逻辑地、对因果关系的无穷追问所必然延伸出来的一种世界观皇冠上的明珠。当廖文沿着自己的进路自然而然地进入他“哲学的和有系统的研究”时,他已经把一只脚伸进了神学的领域。我们并不泛泛地反对神学研究,恰恰相反,我们主张堂而皇之地在人类能力的边界处诉诸于某种神学性的思考。时至今日,若仍将伦理学的希望寄托于哲学形而上学,我们似乎可以借用列维那斯的话反问道:难道伦理学不正在成为第一哲学吗?是以人为本通过提升境界来接近圣化的神学,抑或是以神为本通过救赎来提升人的道德良知,这是中西文化的根本性差异。

五、总结和展望

(一)中国传统的乐观态度决不仅仅是一种主观感受,而是一种世界观。这种世界观两千年来已经通过禅宗彻底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人转变成了乐观向上的中国人。早已分化为犹太、基督、伊斯兰三教的一神教世界观,目前正由于基督和耶和华的联合与后起的穆斯林进行着亨廷顿意义上的“文明的冲突”,而这种冲突的根源是互指对方原罪性和必得要拯救对方的精神气质。中国的乐观精神气质则乐观地预设人性的善根。

(二)中国传统的思想方法是平面摊开寻求全面的视角,观照发展的多种可能。欧美为主导话语权的西方则是通过因果的无穷追问苦苦寻觅确定性。在目前的语境中,西方自由性核心价值正在受到冲击。在中国人看来,这种冲击的根源是对自由的实体化认定从而放纵了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制约或者说是导致了良知的缺失或监管的缺位。中国人在秩序与自由之间寻求平衡的努力至少在目前暂时被事实证明为有效的。

(三)廖文可爱的追求让我感动,因此我要感谢廖先生的激励。这就是我的三条总结。

篇8

[关键词]人神共宅 建筑伦理学 民居建筑 新农村建设 三位一体

一、民居建筑伦理与“三位一体”建筑伦理观的提出

建筑与人类生活总是形影不分，建筑对于人类的重要性不言而喻，从人类起源到智能社会两者总是息息相关。从原始人类以休憩为主要功能的住所发展到现在林林总总的各种功能的建筑类型，形成了丰富的建筑体系。当代的建筑类型从 功能性质上分大致可以归纳为：政治建筑、宗教建筑、市政公共建筑、风景园林纪念建筑和民居建筑等方面。其中民居建筑是其它建筑的根本和基础，是民生保障的最直接表现，也是个人生活和精神上最私密的空间体。日常生活的人伦观在民居建筑上是直接的体现，民居建筑的伦理性探讨可以普化到其它功能建筑的借鉴中，并成为建筑伦理体系的轴心。

对于民居建筑伦理功能的探讨离不开其中的相关元素，或者说是相关的载体。这就涉及到建筑伦理学的核心问题构成，是讨论人在建筑中关于伦理道德的相关问题。于是“人”与“建筑”便理所当然的成为主体元素，联结人类活动的本体“人”与形而下者“器”中的“建筑”是要寻求两者间形之上的“道”，这种“道”就是人与建筑间内在的伦理关系。对于民居建筑伦理功能的探讨，就要使三者一体化的框架建构，“人”、“神”、“宅”三位一体伦理观的提出就是基于这个要求。这其中“神”表示影响建筑活动的内在伦理功能，这种精神特质的总称，“宅”是表示特指传统民居建筑。

二、“人”、“神”、“宅”在“三位一体”建筑伦理观里的职能

1.“人”性之本

人作为万千世界中的一员，他即有自然性的一面又有社会性的一面。作为自然物他需要从环境中涉取能量以满足肉身的生存与生长，这就构成了人类追求的基本要素，他们需要食物、需要蔽护、需要传宗接代。同时人又是区别于其它物种具有人类自身的社会性，人是群居动物和智能动物，这就通过长期的生活经验与环境实践形成了创造性的营造活动，以及人与人之间的关系活动。人之所以为人，就是学会了在劳动中进行能动的创造，并使环境尽可能的为我所用。站在人自身的角度来看待人类本体，“以人为本”的自然、社会性活动始终是历史进程中的第一要素。脱离这一根本立足点，谈论一切其它事物的发展根源都是空而无根。

2.“神”是人进行社会性活动关系的体现

人的理性思维使他们不断的追求自身的人生价值，也就是怎样使自己的生存环境更加的舒适与美好。仅仅从人的自然属性去看待人类活动，避免不了占有与享乐欲望的无限膨胀，最终将导致沦于个人与群体间的矛盾和动荡，也就失去了作为人类群体的社会性特质。在长期的社会实践中，在人类如何改造自然、如何顺应自然的种种限制中，积累了许多原始的社会经验，而这种经验对自身的生存和发展起着重要的推动作用。最终也就在经验价值的指导作用下构成了最初人类社会的共同认识和看法，并而形成一种约定俗成、习以为惯的作法。这些具有总结经验性的社会活动指南，演变成各种人类的禁忌活动、崇拜与信仰活动，这些就是人类在进行社会活动的关系体现，伦理道德、精神信仰的概念也就在无形中产生了。人类社会的共同进步就促使着精神观念上的约定、禁忌来规范和限制各种社会活动。

3.“宅”——伦理观的物化载体

“宅”作为人们日常生活的中心空间，同时也是一个家庭社会关系反映的结点。它不仅是作为围合空间起到基本的蔽护功能，也是同居一个空间下人类群体的精神家园。以彝族传统宅空间原型为样例可以看到：从原始宅型用于护火功能，渐而演化为生活空间的火塘形象和崇拜火的精神中心；自然、社会伦理观形成的“风水”学，移嫁到了宅院落成的选址指导；长幼有序、男女有别的的伦理观念，也在宅内空间的功能区分得到了体现。这些种种富于经验性质的伦理观，无不影响着宅体成形的各个方面，进而构成了宅空间具有它独特的外部特征和室内构成。“宅”的历史发展进程中，解决了作为休憩的功能外，也是人类内在伦理观外在物化的结果。反过来在窥析宅形成的根本动因，不仅要分析其物理形态的作用，也要分析其社会关系形态所带来的驱使影响。

三、传统民居建筑学与伦理学的结合

作为狭义的建筑学，它是技术与艺术的结合，并使之运用于实践活动，属于一门实践型学科；而传统的伦理学则留于纸面，以哲学的学术研究方法来辩证事物出现的根源，属于理论性的学科。应用伦理学的出现，其特点就在于融合两者的交叉性，使伦理学的能够应用到建筑学中，并起到指导实践的作用。“单一的建筑学只回答“是什么”和“怎么做”，不回答善与恶的问题和在复杂的建筑活动中“该做什么”的问题。而人们在建筑设计和营建之前和之中不可能不回答这个问题，因此在建筑学的研究中就存在着价值判断的问题，其中包括道德价值和非道德价值。而道德价值自然就是典型的伦理问题了。所以从伦理角度研究建筑学无疑是建筑学发展的需求。”把对建筑的一种伦理观念、原则准则、价值判断的研究植入到现代营造建筑的过程中，赋予技术与艺术以人文气息，使作为以人为本的建筑空间变得更富于精神关怀和更加的立体。民居建筑伦理学的提出是要从人类本体认知自身的生活方式，寻求民居建筑存在的地位、价值准则，并使这种认知形成系统的指导作用，让新兴的民居建筑在形成过程中受到社会伦理观的制约，以此达到其所体现的当时当地的伦理风貌。

四、建筑伦理功能在新民居建设中的运用探索

1.符号与象征——典型传统物质形态的传承

历史的长河总是在无时无刻的淘炼着人们生活环境的方方面面，包括生存在这个环境中的人类自身。历史是动态发展的，人类文明也在不断的迈进。相应的是传统文化的不断积淀，新事物新文化的不断衍生。传统的事物不可能长久的屹立于社会的新时期，但新事物也不可能断开与传统之间的继承关系。新民居建设是人类自身对生存环境的改造与发展，也是人类文明进步的一个必然印迹。在新民居建设中怎样传承历史积淀的优秀传统文化，这就需要应当代社会人类的需求，有选择的继承与发扬。这就出现了关于典型性传统物质形态的传承形式——符号与象征。传统的具有典型性的符号，往往有着普遍的象征意义。“当我们试图给一个超越他们（人类自身）的理智和智力极限的事物，赋予一种意味时，他们就会创造出各种各样的象征。需要指出的是，建筑本身的意义远大于其功能；它不是一系列房间的组合，不是部分的综合。同时或多或少要表达的意思是，一种平衡存在于现实事物与精神事物之间。”这种符号的象征意义给予了新民居建设中，一种传统文化、伦理序列一脉相承的传承方式。这种符号形式的象征手法在现今的新民居建设与改造当中起到了重要的作用，并形成了大家普遍认同的营建方式与手段。象征符号的具体应用手法在不同的设计人员中却有着不尽相同的表现。这就又导出了关于“形似”与“神似”的相关论题。有些人对于传统符号的运用只是硬搬其形态嫁接于新的建筑构件中，而产生的效果就是仅仅的形似于外貌，带来的后果就是传达一种畸态的象征概念。建国初期的北京十大建筑（图1），引起后来风靡全国的“大屋顶”形式，遭到了后人的诟病。这就是一种符号的硬搬植入所造成的消极效果。对于民居建设中象征符号的理解与运用，吴良镛先生提出了自己的观点：采用“抽象继承，迁想妙得”的原则。“所谓‘抽象继承’是指从建筑传统中：第一，将传统建筑的设计原则和基本理论的精华部分（设计哲学、原理等）加以发展，运用到现实创作中来；第二，把传统形象中最有特色的部分提取出来，经过抽象，集中提高，作为母题，再用到当前的设计创作中去。……所谓‘迁想妙得’，‘迁想’是将自己的想象力深入到对象的形象中去，‘妙得’是指把握对象的真正神情。”这是一种对于象征符号形似与神似相融合的设计手法，为设计人员们开辟了一条新思路，亦或是一条新途径。吴良镛主持的北京菊儿胡同改造就是他对于传统象征符号传承手法的一次探索与实践（图2）。

图1 老北京十大建筑之北京民族文化宫 来源：网络

图2 北京菊儿胡同改造项目 来源：网络

2.“人神共居”——传统生活方式的沿袭

在对于新民居建设与更新中，只注重符号形式与物质形态的提炼与融合，却仍未完整的构建民居存在的根本意义，也就是未完整的表达民居住宅的立体功能价值。民居建筑只是人们生活环境系统的一个中轴点，根据道萨迪亚斯的人类聚居学观点，人类聚居环境由五大要素构成完整的系统：居住系统、人类系统、自然系统、社会系统和支撑系统（图3）。各个系统相互关联、影响，处于其中的居住系统同样受到其他关联系统的影响，只有各个系统都良性发展，才能构成完整立体的人居环境。人类系统与自然、社会、其它支撑体系构成联结的就是人类日常生活方式的体现。而传统的生活方式，蕴涵着深厚的人与环境关系和谐相处的伦理秩序积淀，只有在民居建筑营建过程中，纳入传统生活方式的考虑，才能真正体现建筑形式象征与精神伦理的融合，新的生活方式秩序才得不再混乱和无方向性。例如传统彝族的伦理观里，信奉万物有灵，祭祀与宗教活动是他们日常生活中得以精神慰藉的重要组成元素。而在新民居规划中，就应考虑祭场、土主庙的设立，以及设立的方位与位置考虑。在民居中如何继承彝族火塘文化，卧室的设置中考虑家支权力与方位的关系问题，空间的使用与性别的禁忌问题，民族颜色的喜厌问题等等。如果只单纯的考虑建筑物理性能的改善，只是硬性指标水平的提高，而丧失了建筑的精神功能。人神相通，人神共居才是民居建筑让人感受到幸福的最终目标。

图3 人居环境组成的五大系统

来源：吴良镛《人居环境科学导论》

3.规范与评价——建筑伦理学的实践指导

系统规范的评价体系是支撑建筑伦理学用于实践指导的唯一途径。这种规范与评价不能仅仅流于口头的理论呼吁，而是要通过相关部门建立起具有指导实践功能的条文体系。以准则、规范式的形式公诸于业内。其中内容的撰定因基于大量的民间实地调研和可行性理论分析，分为不同角度人士内的参照系。使用者、设计者、政策管理者、社会人员等都要有相应的规范系统，应用鼓励、允许、禁止等不同程度的责任措词来形成系统内的执行程度和方向。而作为职业建筑活动的建筑师、规划师以及工程人员更应是进行规范别人和自我规范的主体。以一个新民居建设项目为例，应分为建设活动的不同阶段，在不同阶段遵循实施相应的措施手段。一般可分为初步设计、进阶完善设计、项目实施、实践能动反馈等阶段：

（1）初步设计阶段

初步设计阶段也就是项目的前期调研与可行性研究，包括整理与搜集目标项目相关的自然伦理关系、社会伦理关系分析，分重点、次要、参考不同程度等级的参照级别来进行初步的方案构想与形体概念，制定项目理念的大方向和规划体系，为后期的完善设计提供指标。

（2）进阶完善设计阶段

在完成目标构想下进行的物理性设计阶段时，用建筑伦理准则去验证项目方案的适合程度与价值性，并根据出入调整方案细节，以最大程度上符合要求准则，并最终交付实施。

（3）项目实施阶段

该阶段工程施工应以设计图纸为准进行相应的项目实现，如在施工过程中发现相互间的矛盾与冲突，应及时与设计师沟通，可进行相应的调整与改善。

（4）实践能动反馈阶段

项目完成投入使用后，应进行相应的跟踪调研，听取使用者所反馈的信息资料，并及时纳入后面的设计参考中，使建筑活动有一个互动关系，达到动态设计的原则。

五、余论

1.在建立以建筑伦理学为指导民居建筑实践准则的同时，如何把握这种指导准则运用于不同民族建筑的普遍性作用。

2.建立以建筑伦理学为指导民居建筑实践准则的参考标准体系，制定细则，以什么方式呈现，具体包括哪些内容，内容的评判等级，评判目标，评判对象有哪些等等。

3.建筑伦理学对于民居建筑类型的指导思想，能否适用于其它类型的建筑体系。

参考文献：

[1]陈喆.建筑伦理学概论.北京:中国电力出版社,2007年.P11

[2][英]斯蒂芬·加得纳.汪瑞,黄秋萌,任慧译.人类的居所：房屋的起源与演变.北京:北京大学出版社,2006年.P193-194

篇9

[关键词]生态美学；生态审美；生态伦理学；艺术美学

中国当代生态美学虽然取得了众多理论创新，但仍然存在着许多亟待解决的问题，总体来看，主要表现为三对关系：一是生态学与美学的关系；二是生态美学与生态伦理学的关系；三是生态美学与艺术美学的关系。

一、生态学与美学

日益严峻的生态危机引起了美学的关注，但是由于传统美学本身观念的缺陷，人们转而开始从生态学的角度对美学观念进行改造。但是，当把生态学作为新的美学观念的基础的时候，生态审美如何可能便成了问题，它也成为生态美学所要解决的核心问题，甚至是论证生态美学合法性的关键。

西方生态美学的先驱利奥波德（Aldo Leopold）在《沙乡年鉴》中指出，生态的保护离不开美学的参与。他说：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”①但是，利奥波德这里所说的“美丽”并不是传统美学所谓的“风景”之美，因为在他看来，传统美学是幼稚的，“大概是因为美学上不成熟的标签，把‘风景’的定义局限在湖泊和松树上了”②。传统美学不但把对自然的审美看作是风景，同时还把审美的感官限定于视觉和听觉。其实，对自然审美不仅仅是外在的观赏，而是需要全身心地投入，并需要包含对大地的理解和尊敬。因此，他认为：“发展休闲，并不是一种把道路修到美丽的乡下的工作，而是要感知能力修建到尚不美丽的人类思想中的工作。”③他把自然审美与生态学、生态学伦理学紧密结合起来，试图从生态学的角度对传统美学作出改造，建立新的大地美学。他的这一思想深刻影响了西方当代生态美学思想研究。米克（Joseph W. Meeker）直接对西方美学理论中“艺术与自然相对”的传统提出挑战①，这一传统直接导源于柏拉图，人为地割裂了人与自然的联系，认为艺术是“高级的”“精神化”的人类精神产品，相反自然世界则是“低级的”“动物性的”。19世纪进化论的诞生，已经促使人类开始重新思考生物与人类之间的关系。米克沿着这一思路出发，把美学理论建立在现代生物学、生态学的基础上，并着重考察了艺术审美体验与生态系统、生物稳定性、生物完整性或生态整体性之间的关系。高博斯特（Paul H. Gobster）从森林管理的角度，看到了传统美学――“风景”审美与森林管理之间的冲突。他从“与人有关的因素”“与景观有关的因素”“人与景观互动的因素”“互动结果的因素”四个方面对比分析了风景美学与生态美学之间的十九点具体差异，并总结道：“在风景美学中，追求娱乐（情感）是首要因素，从观赏这个景观中得到这种娱乐而不考虑这个景观的生态整体性。相反，在生态美学中，娱乐是第二位的，它的前提是为了这个景观，并知道它在生态上是符合要求的。”②由此可以看出，在西方生态美学研究中，他们都试图从生态学的角度对传统美学进行改造，并使生态学成为他们构建生态美学的前提和基础。

在中国，生态美学也是沿着这一思路展开的。1994年，李欣复在《论生态美学》一文中提出构建生态美学的构想。在此文中，他论述了现代工业文明造成了对自然环境的极度破坏，认为我们应该改变自己的认识，重新审视生态环境之美。他尝试着提出树立生态美学的三大观念，即：“树立生态价值是人类最高价值所在基础上的生态平衡是最高价值美的观念”，“树立时空统一高度上追求自然万物的和谐与协调发展美的观念”，“树立努力建设新的生态文明事业的美学观念”③。在这里，李欣复不但提出了建设生态美学的构想，还试图从生态的角度提出新的美学观念。1998年，曾永成较早从生态学的角度对马克思“自然向人生成”的观点进行了重新解读并提出了人本生态学观，为其后来提出人本生态美学奠定了理论基础。他认为，马克思提出的“人是人的自然”，这恰恰证明了人是自然的一部分。在实践中，“由于人是自然的生成物，这种创造和解放必然在自然的生态制约之中，是自然生态系统通过人而实现的自我超越”④。也就是说，人作为有意识的存在，其实是自然的自我意识。自然性或生态性不仅是人的本性，也是人的实践的本性，它更构成了人的审美活动的本原性特征。2000年，徐恒醇在《生态美学》一书中初步构建了以生态美为核心范畴的生态美学体系。他指出：“所谓生态美，并非自然美，因为自然美只是自然界自身具有的审美价值，而生态美却是人与自然生态关系和谐的产物，它是以人的生态过程和生态系统作为审美观照的对象”⑤；并且，它c传统的美学观念不同，是在生态观念指导下的“生态的审美观念”⑥。

2001年，曾繁仁在首届生态美学会议上宣读了《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》一文，次年在《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》第3期正式发表。文章一开始，曾繁仁区分了狭义和广义两种生态美学观，他坚持广义的生态美学观，认为：“它是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身的多重审美关系。”⑦在他看来，生态学属于后现代主义思潮的一种，同样思考的是人的生存问题，因此生态美学关注的不仅仅是环境，还包括人的广义生存；同时从世界美学乃至中国美学的发展而言，生态学的引入为美学研究开拓了新的视角和方法，提供了一种崭新的美学观念。可以说，曾繁仁把中国生态美学研究推上了一个新的高度，也在世界生态美学研究中彰显了中国的特色。2002年，他在《试论生态美学》一文中，进一步阐述了这一观点。他认为，简单地将生态美学看作生态学与美学的交叉，以美学的视角审视生态学，或者是以生态学的视角审视美学，都是不全面的。应该从存在观的角度，把生态美学界定为：“一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类崭新的存在观，是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致地处于生态审美状态的存在观，是一种新时代的理想的审美人生，一种‘绿色的人生’。”①

程相占在文章中集中阐述了生态审美的四个要点，其中就同时包含生态伦理和生态知识两个要点，但是二者不是并列的，生态知识是生态欣赏的内容，而生态伦理则是生态审美的基础。他指出：“笔者这里所探讨的生态伦理可以概括为‘强调生物圈生态整体的人文主义’，近似于国际学术界所说的‘生态人文主义’”，“生态人文主义所包含的‘爱物’的伦理态度可以简称生态意识，它是生态欣赏的基础和前提。”③另外，他在第四个要点中还突出强调了生态责任意识对人类审美偏好的引领作用。他指出：“日常生活的审美偏好与审美风尚也在无形中浪费着自然资源，加剧着环境危机，比如，以皮草时装为高贵，以烟花爆竹为灿烂，等等。这就意味着，从生态文明的视野来看，‘审美’并不一个总是光辉灿烂的词语，违背生态文明理念的审美活动比比皆是。”从主体的角度，“充分借鉴当代环境伦理学的相关成果，改造我们的伦理观念和伦理态度，将是生态美学健康发展的必由之路”④。由此可以看出，生态伦理学在他的生态审美四个要点中居于重要的位置。

生态伦理学为生态审美奠定了更为坚实的理论基础，克服了传统美学的形式审美偏好，突破了康德经典美学所奠定的审美无功利性，为生态美学的现实性品格增添了活力。对中国当代生态美学研究而言，生态伦理取代了隐含在背后的实践功利伦理，克服了人类中心主义特征，但是生态伦理学的加入，同时使生态审美带有明显的现实功利性特点。一旦审美带有了明确的功利性的时候，它还能否保持审美的独立性，则成了一个疑问。笔者甚至认为，虽然生态审美被看作是对传统无功利性审美的一种突破，但事实是，“功利性的生态审美既不利于保持审美的独立性，也不利于生态保护，存在着理论和现实的双重悖论”⑤。如果这一观点成立的话，恐怕这一结果也是生态美学在追求生态功利化过程中始料未及的。

三、生态美学与艺术美学

生态美学因现实生态危机而起，自然环境美成为其重要的研究对象，西方生态美学也正是在这一背景下深入探究了环境审美的特点。同时，生态学的引入，也带来了生态美学观念的变革。如此，便出现了两种美学，一种是艺术美学，另一种是生态美学。二者能否沟通、融合，则成为了一个问题。

在西方，生态美学在某种程度上就是环境美学，因为它是针对西方艺术美学传统而提出来的。上文提到的利奥波德、米克和高博斯特在论述生态美学的观念时，都突出了自然环境审美与艺术审美之间的差异，另外从他们的环境美学研究中也可以看得出来。1966年，赫伯恩（Ronald W. Hephurn）在《当代西方美学与自然美的忽视》的引言中指出，在西方美学发展过程中，分析美学把美学仅仅限于艺术领域，造成了对自然美的忽视。由此出发，他从分析美学的角度对自然审美的特点进行了分析，指出自然审美不同于艺术审美的三方面的特点：介入性、无边框和不完整等。在他看来，自然审美不同于艺术审美，欣赏者是在环境之中的，并且是没有画框、没有边界的，也不像艺术一样追求意义完整性，这也开启了西方环境美学的研究特点和思路①。瑟帕玛（Yrjo Sepanmaa）区分了艺术与自然审美的创作、对象和观察者三方面的十四点不同。从观赏者看，他认为：“观赏艺术品的场所是有限定的――但对环境而言，则是自由的；艺术品以考察者对它的距离和无利害关系为前提――环境的观察者是环境的一部分，与环境直接接触；大多数艺术形式的作品是用一种感官来感知的――环境观察者通常由多种或所有的感官合作用而形成，并且所有的感觉都是相关的。”②卡尔松（Allen Carlson）区分了多种审美模式：对象模式、景观模式、自然环境模式、激发模式和神秘模式。其中，他认为对象模式和景观模式脱胎于艺术模式，是把自然作为一个对象来欣赏，他赞同自然环境审美模式。自然环境模式不同于对象模式和景观模式的那种二维视野，而是需要把“自然作为一种自然环境来欣赏”，同时需要“借助已知的知识来鉴赏自然”③。伯林特（（Arnold Berleant）提出参与美学，指出了环境审美的参与性特征。他认为：“事实上，环境有可能看作是建筑美学的实现，尽管不是在传统的意义上，因为就传统美学而言，要求我们摒弃所有的使用考虑并且采取静观的态度与艺术品保持分离。相反，环境引发并且象征一种与此不同的体验――人的参与，这一点其实建筑早已在实践中践行了。”④

在中国，生态美学的诞生既有与西方一致的地方，也有不同的地方。一致的地方是，很多中国生态美学研究也沿着西方生态美学的研究思路，提出生态美学的研究对象是自然环境美，在研究特点上也是与艺术美学相对的。比如，李欣复在《试论生态美学》一文中提出，生态美学是“以生态环境美为主要任务与对象”的学科。徐恒醇虽然提出生态美范畴，但是在具体研究层面上则落实为环境。他认为：“它应该以与人的生态过程和生态环境相关联的审美活动为主要对象，即以人的生活方式和生活环境的审美为主。”⑤这一思路也体现在他的《生态美学》一书的体系建构上，书的第四、五、六章讲的都是生活环境、城市环境和生活方式等内容。不同的地方是，中国生态美学不仅仅是强调对艺术美学传统的反拨，更重要是对实践美学――“非生态”美学的强烈质疑与突破。因此，中国生态美学没有像西方一样，严格把生态美学与艺术美学严格对立起来，而是把生态美学作为一种崭新的美学观念来进行研究的。陈望衡作为新时期实践派美学的重要代表，在生态时代到来之时，开启了从生态学对实践美学观念的改造。他指出：“生态美学虽然不是美学的全部，却必然是美学的基础。同样，生态美虽然不是全部的美，但它必然是美的不可或缺的要素，它属于美的基本的性质。”⑥张玉能、徐碧辉等新实践派美学家都对实践美学观作出了生态改造，在坚持“自然人化”的同时，突出了“人的自然化”的一面。曾繁仁在参与生态美学讨论伊始，就把它定位为一种崭新的美学理论观念和形态。2012年，曾繁仁专门撰文《对德国古典美学与中国当代美学建设的反思――“由人化自然”的实践美学到“天地境界”》，集中阐述实践派美学的理论渊源，即与德国古典美学之间的联系，并指出实践美学必将被生态美学所取代。他说：“实践论美学是在那个特定历史阶段产生的具有较强学术性的一种中国形态的美学，它以其特有的理性主义与人文主义精神，特别是对人的理性精神与改造自然能力的张扬，在很大程度上适应与满足了我国建国后，包括新时期人文主义启蒙的需要；它建构了包括‘认识论――人类本体――自然的人化――积淀’在内的具有相当的自恰性的美学理论体系，独树一帜。但随着时间的推移，其局限与弊端日益明显。”特别是在自然审美领域，实践论美学“只强调了人化的‘自然’的价值，而完全没有看到未经‘人化’的自然的价值。宇宙、地球与自然万物，其价值怎一个‘人化’与‘积淀’就可概括，它们是人类生存之源、地球万物之母，具有人类难以企及的价值”①。因此，中国当代美学应该走向更为适合时展、体现生态精神的“天地境界”的生态美学。

中国生态美学虽然强调了与西方生态美学的差异，但是在理论资源上却都是来自西方的环境美学研究。比如，聂振彬在《关于生态美学的思考》一文中，不但认为生态美作为一种美的形态，不同于传统的自然美、社会美、形式美和艺术美，而且还从环境与心态、生命感与审美感、生态环境的功利性目的与超功利性目的三个方面论述了生态美的生成特点。他着重对比了生态审美与艺术审美的不同，突出了生态审美的功利性特征，认为：“康德所说的一切审美活动都超越利害关系之上，是不适用于生态审美活动的，即在生态审美活动中功利目的性和超功利性的区分，只是理论上的事，实际上是不可能的。”②程相占在《论环境美学与生态美学的联系与区别》一文中，系统阐述了学界目前对环境美学与生态美学的关系的五种认识：“一、环境美学与生态美学的不同开端与二水分流；二、在环境美学框架内发展生态美学；三、将环境美学等同于生态美学；四、吸收环境美学的理论资源来发展生态美学；五、参照环境美学以发展生态美学。”在文章中，程相占明确把曾繁仁的思路归属于第四种，即“吸收环境美学的理论资源来发展自己早已形成的生态美学，进而将‘环境美学纳入其中’”，而他自己儆诘谖逯郑即生态化美学③。即使如此，他仍然也是参照和借鉴环境美学的既有成果来建构生态化美学的。当然，我们不否认借鉴西方环境美学的研究成果，但其中会存在一个问题，环境美学对环境审美特点的分析，本身就是针对艺术审美而提出的，那么，当它作为一般美学观念的时候，能否适用于传统的艺术审美呢？其实，曾繁仁对这一问题早有警觉，他在吸收伯林特的“参与美学”时就曾指出：“的确，诚如柏林特所说，现代艺术向行为艺术的发展的确为‘参与美学’中眼耳鼻舌身等整个身体的‘参与’准备了条件。但是，当面对传统形式以及传统的艺术形式时，‘参与美学’的绝对有效性就值得怀疑了。”同时，他试图对之作出适当的修正：“在这种情况下，我们不妨将‘参与’拓展为主体的积极参与，首先是主体审美知觉能力的参与，参与到审美对象的构成之中，当面对自然环境时则又包含着各种感官的参与。”④在这里，曾繁仁主要突出借鉴参与美学是为了突破传统美学的主客二分乃至主体的积极参与，但是我们也看出了他对艺术审美与环境审美的论述是有分别的，也就是说，其间仍然存在着裂痕。在《生态美学导论》的序言《生态美学在当代美学学科中的新突破》中，这种裂痕表现得更为明显。他在论述第四点突破――“审美属性的重要突破”时写道：“生态美学不反对艺术审美中具有静观的特点，但却着力自然审美中眼耳鼻设身的全部感官的介入，就是当代西方环境美学中著名的‘参与美学’的观念。”①也就是说，生态美学所谓的突破仅限于自然环境的审美，在艺术审美的突破是有限的，甚至仍然是保持不变。

在西方，生态美学研究已经使美学研究陷入了两种美学形态――艺术美学与生态美学二者针锋相对的境地。比如，伯林特就指出：卡尔松“发展的自然美学仅仅局限于自然美。当他试图将之运用于艺术时，结果就很奇怪。”②那么，当中国生态美学强调它是一种崭新的美学观念，强调它的一般性、适应性的时候，如何化解二者之间的紧张，就成为一个需要深入探讨的问题。

篇10

克里斯蒂娜?科尔斯戈德在《规范性的来源》一书的开始提出，道德的“基础”问题是近代以来的道德哲学家关心的一个核心问题。作为人类的特殊现象的基础必然植根于人类的特殊能力之中，因此伦理学家在回答这个问题的时候找到了两种资源――理性和情感。理性主义者将道德的基础定位在理性之中，情感主义者则针锋相对地将道德定位在情感之中。理性主义者和情感主义者各自构建了自己的理论体系，衍生出了延续至今的争论。

所有的道德行为都是有一定的目的，出于一定的理由。因此当我们做出道德行为时，我们既要考虑该行为是否是正确的这样的规范理由，也需要考虑该行为的驱动理由，由此构成了规范理由和驱动理由的区分。本文认为情感主义和理性主义分别在回答道德行为的规范和驱动理由方面虽然具有一定的优势，但是由于忽略了道德主体的因素，它们都没有办法把道德的规范理由和驱动理由真正统一起来。德性伦理学提出道德是以人这样的道德主体为中心，突破了情感主义和理性主义对道德基础的说明方式，认为情感和理性都不是道德的本质和基础，行动者的品格才是道德基础的承担者。而德性伦理学的这种将关注点转移到道德行为的主体的做法，使得其理论具有更强的张力，具有将两种理由统一起来的先天优势，提供了一种更具说服力的道德哲学版本。

一、理性主义

（一）理性主义的基本主张

理性主义认为当我们做道德判断时，依靠的是理性。由于对“理性”的不同理解，理性主义的道德理论也呈现出不同的形态。在近代科学世界观产生以前，人们基本上将理性视为与激情、欲望相对的，用于反思、推理、计算、判断、抽象等活动的一种特殊能力，它象征着平静、纯洁、秩序、崇高等人类特有的道德品质。但是经过近代科学的去魅，理性被赋予的道德品质的含义逐渐被剥离，更加强调的是人们拥有理由去行动的能力。

理性主义的哲学传统在西方历史上源远流长，在道德哲学领域，早期的理性主义的版本是苏格拉底提供的。苏格拉底提出“知识即是美德”，他认为人们之所以会作恶并不是因为本性使然，而是因为无知。这种理性主义认为：“如果某个主体认为做某件事情对他而言是正确的，那么他就会去做那件事”。在他们看来，理性提供的规范理由与驱动理由只有表面上的差异，规范理由本身就提供了驱动理由。

但是这样的观点面临一些明显的反驳，首先，我们可能认为某些事情是对的，但是由于意志力或者能力不足而不去做，或者我们没有那样做的欲望。休谟曾提出过一个“明智的恶棍”的反例，他试图说明，即使我们具有正常的理性能力，我们有理由相信某些判断是对的，我们也不一定就会依照他说的去做。现代的心理学实验也提供了许多类似的案例，有些心理变态者可以做出与正常人一样的道德判断，但是他们还是会做出他们认为是错误的行为。其次，有可能对笔者而言是正确的事情，对别人而言并不是正确的，比如可能笔者认为废除死刑是正确的，那笔者就会致力于废除死刑，但是别人可能会认为保留死刑是正确的，他就会致力于保留死刑。那么，究竟我们谁是对的呢？我们谁的行为是道德的呢？面对这样的困难，这种版本的理性主义并不能解决。传统的理性主义之所以会出现这样的问题，是由于它们所主张的理性概念过于模糊，混淆了实践理性和理论理性。哲学家们把人们根据理由去行动的能力叫作实践理性，与之相对应，根据某些理由而采取某种态度或者持有某种信念的能力叫作理论理性。因此有理由的持有某种信念与基于某种理由而去采取行动是不同的问题。规范理由和驱动理由并不只是表面上的差异。

当代的理性主义是建立在某种对实践理性和实践推理活动的说明上的。当性主义者的基本主张是：“如果对某个主体而言，做某事是正确的，那么对他而言，他就有理由去那样做。”换言之，道德是一种规范性的行为，它本身就要求由理性提供采取某种行动的理由。当性主义者试图在道德的实践推理与道德的实践理性之间建立联系，他们认为当且仅当我们运用理性的能力时我们才能做出真正的道德判断，回答并解释道德的规范性问题和价值问题。

当性主义的主流是康德式的，康德通过构建一个庞大的道德理论系统来回答一系列的道德问题。他认为道德规则是从一个最高的“绝对命令”的要求中推理出来的，这些规则构成了人类义务的基础和道德判断的基础，康德的论证和思路非常复杂，但是他的一些主张和前提为理性主义者所共享。①主要包括：绝对命令是所有道德判断的依据；理性的主体通过把握到绝对命令以及意识到他与绝对命令的关系来构建自己的理性；借助于理性我们可以认识到绝对命令的有效性；违反绝对命令是一种不理性的行?椋坏赖碌募壑狄怖醋杂诶硇运?要求的义务，一个有道德价值的行为必须是运用理论理性发现义务并且根据实践理性以义务作为行为动机的。

总之，理性主义者都坚持道德判断的基础在于理性。唯有通过运用理性的反思的判断才能做出正确判断，做出正确行为。

（二）理性主义面临的挑战和回应

理性主义者面临着一个共同的问题，如何将道德的规范性因素和驱动性因素统一起来。这也是休谟对理性主义的最重要的批评。在休谟看来，理性是惰性的，它可以为行动提供辩护的理由，但是无法产生驱动理由。除了少数人否认这两种理由的区别以外，主流理性主义者的基本想法是调和两者之间的冲突，通过某种方式赋予理性以驱动性的因素。

针对“明智的恶棍”的反驳，理性主义者的回应方式是认为那些心理变态者并没有做出真正的道德判断，他们做出的只是表面上的道德判断，是加引号的“道德判断”。但是这种回应的前提是有一个真正的道德判断，而真正的道德判断是具有驱动性的，而加引号的“道德判断”是仅仅具有规范性而不具有驱动性的。但是这个回应并不令人满意，因为，首先，这样的回应并不能算真正的解释了道德判断的驱动理由从何而来的问题；其次，这样的回应会导致它为道德判断设定的标准过高，会把许多我们通常认为的道德判断排除在道德判断之外；最后，以是否具有事实上的驱动性为区分真假的道德判断的依据实质上是一种循环解释。

理性主义者面临的另一个困难是理性主义者并不能给出一个理想的论证以支持“道德的基础是理性”这个命题。康德在《实践理性批判》中提到“绝对命令”的客观实在性虽然是无法通过演绎推理得到证明，但是却是先天就给予我们的，是纯粹理性的事实，如果违背了就是自相矛盾。科斯戈尔德认为，如果我们不认为人性是有价值的，那我们就不会有理由做任何的事情。她认为有一些价值是我们无法放弃的，一旦放弃，我们的人的同一性就遭到了破坏。而作为理性的主体，自相矛盾是不可能的事。这样的回应方式是在问题的一开始就排除了其他的回答的可能性，将问题变成了一个闭合性问题，难免有独断的嫌疑。

二、情感主义

（一）情感主义的基本主张

情感主义是近代才出现的一种道德理论，它的基本主张是道德的基础是情感。情感主义认为人们做出道德行为并不是因为我们在理性上判断出那是好的，而是某种情感驱使他们做出那样的行为。当我们做某件事情的时候，我们甚至不需要知道这件事本身的对错，我们只是在表达某种特定的情感，当我们说做某件事是好的时候实际上就是说我赞同这样做。情感主义早期的代表人物主要有哈奇森、休谟，当代的代表有史蒂文森、布莱尔和迈克尔?斯洛特等。

情感主义作为系统的道德哲学理论是从休谟开始的，他在哈奇森等人的基础上发展出了一套与理性主义相对立的情感主义的理论。休谟的道德理论与他的认识理论有着密切的关系。休谟首先驳斥理性作为道德基础的观点，然后通过引用他的认识论的相关内容对道德做出情感主义式的分析。休谟在他的认识理论中区分了印象和观念，他认为印象是直接的感觉经验和心理状态，观念则是通过特定的方式对印象的重构得到的。与之对应，在道德哲学中，休谟把情感分为直接情感和间接情感，直接情感直接作用于我们的感官给我们以刺激，而间接情感则是通过反思和回忆得到的。直接情感属于个人的心理状态，是无法交流，无法被他人感知的，但是间接情感是可以通过同情的机制被共享的。间接情感产生的一种特殊的苦乐感受就是道德基础。比如说当笔者看到一起暴力事件，虽然不是受害者，无法亲身体会受害者的痛苦，但是可以通过同情的理解感知受害者的痛苦，可以设想处在那样的侵害下的感受，通过同情的传递效果，这样的痛苦也会在笔者心中造成一定的痛苦，这样笔者就会产生对暴力的痛恶，这样的对恶的不适感和对善的赞同的感情就是道德感，通过道德感我们可以做出道德判断。

迈克尔?斯洛特借鉴了休谟的模型和当前的心理学研究成果，提出了一种用共情机制来取代同情机制的思路，斯洛特认为共情是道德的基础，在他看来，我们有两种类型的共情，一种是直接的对于苦乐感受的共情，还有一种是对于是否具有共情能力的共情。在斯洛特看来，第二种的共情能力才是道德判断的基础。在上述的案例中，当笔者目睹一起暴力犯罪的时候，并不是因为对于受害者同情而产生痛苦，而是考虑到施暴者并不能体会到受害者的痛苦，笔者对于施暴者不具有共情能力而产生一种寒意，这种对于别人不具备共情能力的谴责和对于拥有共情能力的主体的认同就是道德善恶的判断基础。在这里，笔者并不需要借助于某种特定的苦乐感受和情绪。斯洛特舍弃了休谟观点中模糊的道德感的概念，用心理学的共情感解释了道德产生的心理机制，并且解决了传统的情感主义将道德判断诉诸于苦乐感受会遭遇的反驳――苦乐感觉并不总是与我们的道德判断相一致。因此被视作是当代的情感主义的代表。

（二）情感主义的批评及回应

首先，情感主义没有办法解决规范性的问题。情感主义者认为我们做出道德判断时只是在表达我们的一种情感，不需要预先设定一个正确的道德标准。但是实际上我们做道德判断时，我们都会考虑这样的判断是否正确这样的问题。即使是表达我们的情感，我们也会关心我们表达的情感是否恰当。科斯戈尔德在《规范性的来源》一书提到，对于成功的一个道德理论，它应该不仅能够提供对道德实践和心理效应的解释的完备性，还应该提供规范的完备性。情感主义似乎可以提供解释上的完备性，但是在提供规范的完备性上是无力的。如果我们只是凭借我们的道德感做出了道德判断，我们确实可以一直追问为什么会是这样，而且每一次面临道德选择的时候也会纠结到底是否真的要如此的行动，我们没有办法在一开始就说服我们做一个确定的普遍抉择，也无法逃避内心的情感纠葛。

其次，有些道德评价并不需要依靠情感做出。比如说医生有做好本职工作救助伤病者的义务，而不管医生是否会对伤病者表现出同情还是冷漠，只要医生履行了他的义务，我们就会说他做的是道德的事情。在这里，医生是否有同情和情感既不影响他是否履行他的义务，也不??影响对他的行为的道德评价。在这个问题上，情感失去了做出道德评价的效力。情感主义者可以说，情感本身并不产生义务，但是情感提供是否使义务得到实现的驱动力。也就是说，那位医生救助伤病者的义务也许并不是出于情感，但是他是否按照义务的要求去做则取决于他的情感因素。我们评价他的行为是他是否做出了符合义务的行为而不是他是否有这样的义务。即使他是通过理性认识到他的义务的，他如果没有对于伤病者的同情，或者对工作的喜爱，或者出于对利益的考虑而想要保住这份工作的诸如此类的欲望和情感的话，他根本不会去继续他的本职工作，他完全可以把工作抛诸脑后而做其他的事情。他的义务有其他的来源并不代表我们评价时就必须依照义务的来源来评价他的行为的道德属性。

理性主义者会进一步说，道德的要求并不只是具有义务，而是履行相应的义务，而履行义务的驱动力就是理智上对义务的肯定。情感主义会认为理性主义在这里对理性的能力做了过度的承诺，理性主义者会认为情感主义者对理性的理解过于狭隘。

三、德性伦理学

（一）美德与道德理由

通过上述的分析可以看出，理性主义者对理性主义的辩护策略――引号理论和先天论证的有效性有待商榷，而情感主义对于规范性问题的回避也是不能够令人满意的。理性主义在解释规范性理由方面具有很大的优势，但是在驱动性理由方面则效力有限，而情感主义在提供驱动理由方面有着更大的优势，但是在解决规范性理由方面却也显得力不从心。这主要原因在于将行动作为道德判断的对象。当我们问一个道德行为时，实际上既是在问一个规范性理由的问题，也是在问一个驱动性动机的问题。我们不仅关心为什么应该这样做，还关心到底是什么原因促成我们这样做。以道德行动为探究中心的模式对两者都有提及，但是无法将两者很好整合起来。因此，道德的基础问题需要一种新的解决思路。

休谟在《人类理解研究》中提到，我们对待道德哲学的两种不同方式，一种是像个解剖学家一样以一种科学而冷静的态度细致而深入考察问题的每个细节，对所有复杂的事物做出准确而深刻说明；还有一种是像画家、诗人或者政客一样，通过诗意的表达，动人的技巧和雄辩的口才来教导规劝世人。休谟的说法启发我们关注一种以道德主体作为基本的评价范畴的道德理论――德性伦理学。

毫无疑问，道德的知识扮演的是综合了两种特征的角色，道德如果只关注于道德律令的制定和思辨的论证，那么道德就失去了自身的意义。德性论者就是出于对现状的不满而出现的，主张可以借用德性伦理学的资源解决理性主义与情感主义理论中的一些困难。

德性伦理学可以追溯到伦理学的起源，亚里士多德在《尼各马可伦理学》一书中提出区分善恶的方式就是看一个主体是否按照有德性的人行为方式行事，一种品质和稳定的品行。德性伦理学解答道德理由的问题的关键就在于德性一词。德性论者认为，单纯的一个行为很难被看作是一个道德上好的或者坏的行为，行为者的行为要看行为者本身的德性来判断。德性是一个稳定的东西，是可以通过培养和教育养成的。通过对行为者主体的判断可以有效避免碰巧做出正确的道德判断的运气成分。斯洛特提出德性伦理学的理论化可以有效避免这种运气的情形出现。

通过将道德的基础放置在德性上，德性伦理学可以将理性和情感的因素都整合在主体的行动当中。如说上面提到过的医生的例子，一个有德性的医生依照德性的要求而做出的行为才是一个善的行为，他会对自己的行为表示认同和欣赏，并且他会正确地做出选择和行为。医生的行为既不会根据其产生的后果来评定，也不会根据医生的动机来评定，而是根据医生是否是一个有德性的人以及是否他的行为是出于德性。

（二）德性伦理学可能遭到的反驳和回应

首先，理性主义者和情感主义者可能认为德性伦理学其实根本就没有解决道德基础问题。德性论者可以回应道：将道德判断的基础从行为转到行为者本身就是一种研究范式的转换，理性主义与情感主义问题的根源在于将探讨的对象搞错了，道德评价是一个综合的评估，既不像依照法律做出判决一样只根据某些行为是否符合特定的条款，也不是看某些行为是否表达和激发了特定的情感。

其次，德性论者对德性的说明可能被认为是一种循环论证。以亚里士多德的德性伦理学为例，因为当我们问什么是善的时候，他会说是人们按照有德性的人的方式去行事就是善。但是当我们问什么是有德性的人的时候，他会说有德性的人就是按照有德性的人行事的方式所行事的人。当我们问什么是有德性的人所行的事，他会说有德性的人所行的事就是有德性的事。在这里有一个没有得到解释的概念――德性。但是亚里士多德在随后的文本中解释了德性的概念并列举了种种德性进行分析和说明，所以，这里并不存在循环论证的问题。德性论者对德性本身有许多解读，本身也有许多划分方式。

再次，德性论者的判断标准似乎是不透明和不彻底的，德性论似乎无法对道德判断和道德行为做出十分精确刻画，它不提供一个清晰透明的决策机制。它提供的解?诉诸于某种私人性的东西，难以成为公共的理由。在这个问题上似乎德性论者很难有有力地回应，这也是德性伦理学的内在困难。但是，就道德现象本身而言，这样的理论更加贴近人类的道德心理和经验，也对我们的道德培养和实践有更好地指导作用。他似乎是休谟理想中的解剖学家和画家的结合体。