文艺复兴和人文主义的关系范文

导语：如何才能写好一篇文艺复兴和人文主义的关系，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1.文艺复兴运动的时间、分期和性质；意大利首先兴起文艺复兴运动的原因；人文主义的基本内涵；文艺复兴的主要文学、艺术和社会科学成就；文艺复兴与近代自然科学的兴起和发展。

2.（1）通过对文艺复兴背景和性质的分析，使学生认识到由于资本主义萌芽的产生，资产阶级在思想文化领域里展开了反对封建神学的斗争，说明“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”。（2）通过使用《地心说》和《日心说》的课件，使学生认识到人类文明的每一次进步都是在前人的研究的基础上实现的。

3.（1）通过对文艺复兴中的科学探索的认识和宗教在历史上的作用的认识，培养学生的理性主义精神和科学精神，反对宗教迷信。（2）通过对人文主义的认识，使学生充分认识人的价值，培养热爱生活和积极进取的精神。（3）通过对优秀文艺作品的介绍，培养学生发现美、鉴赏美的情趣和态度。（4）通过对布鲁诺为追求真理而殉难事例的介绍和文艺复兴时期先驱者的大无畏战斗精神的讲述，培养学生勇于追求和捍卫真理的科学素养和优良品质。鼓励学生从小树立勇于创新，勇于实践的信念和意识。

教学建议

教材地位分析

文艺复兴运动是在欧洲资本主义经济得到发展的历史背景下，资产阶级在思想文化领域里展开的反封斗争，一次思想解放。它在一定程度上推动了新航路的开辟和欧洲宗教改革，使欧洲资本主义得到了进一步的发展。

教材对学生发展影响的分析

（1）通过对文艺复兴的前因后果教学，培养学生运用历史唯物主义关于社会存在和社会意识辩证关系原理分析和认识问题的能力。

（2）通过对文艺复兴和宗教改革中的历史过程、历史人物、思想和作品的认识，培养学生分析、比较和评价历史现象、人物的能力。

（3）通过对文艺复兴中重要作品的了解，培养学生文艺鉴赏的能力。

（4）通过引导学生课后查找资料，进一步了解文艺复兴时期重要人物的事迹以及自主完成书面介绍材料的活动，培养学生学会选择、学会学习、学会分析、学会整理，独立形成观点的意识和能力。

重点分析

人文主义和意大利文艺复兴、文艺复兴时期的科学是本节课的重点。“人文主义”是贯穿文艺复兴的基本思想，是理解文艺复兴各个领域和各项成就的基本依据，也是文艺复兴反封建性的基本体现，在资本主义发展史上有极其重要的地位。“意大利文艺复兴”是欧洲文艺复兴运动的开端，在文艺复兴运动中，乃至在人类文明的发展史上都占有极其重要地位。理解了意大利文艺复兴，对于理解文艺复兴运动的性质非常重要。近代自然科学产生于文艺复兴运动中，因而文艺复兴时期的科学发展在科学发展史占有举足轻重的地位。文艺复兴时期的科学发展，尤其是天文学的发展沉重的打击了天主教会，进一步将人们丛宗教枷锁中解脱出来。

重点的突破方案

（1）通过讲解“人文主义”的英文单词“Humanism”的构词法，并引导学生阅读课文中相关的小字部分，使学生理解“人文主义”的内涵。

（2）通过引导学生回忆初中所学的有关拜占廷帝国和阿拉伯帝国历史，结合已学过的有关意大利的历史和地理知识，以及回忆资本主义萌芽时期意大利的经济发展情况，分析意大利文艺复兴的原因，并结合课本内容进行总结；通过引导学生赏析意大利文艺复兴时期在文学、艺术、政治上的成就，制作意大利文艺复兴的成就，使学生能够较全面的理解意大利文艺复兴。

（3）通过引导学生分析文艺复兴时期科学发展的背景，使用《地心说》和《日心说》的课件以及相关图片和资料进行讲解，并由学生设计《文艺复兴时期科学成就一览表》，使学生掌握文艺复兴时期科学的发展。

难点分析

文艺复兴的实质是本节课的难点。高中学生运用历史唯物主义关于社会存在和社会意识辩证关系原理分析和认识问题的能力还不强，对于“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”这一理论更是缺乏了解，因此，较难理解文艺复兴运动是资产阶级在思想文化领域里展开了反对封建神学的斗争。

难点的突破方案

通过引导学生分析意大利文艺复兴兴起的原因和思考为何作为文艺复兴时期主流社会思潮核心的人文主义强调人的价值？使学生理解文艺复兴的实质。

课内探究活动的设计

引导学生阅读课文，回答：文艺复兴运动发源于意大利的原因；文艺复兴是否是古典文化的复兴；文艺复兴传播到西欧各国并继续发展的原因；近代自然科学产生的历史条件。讨论意大利文艺复兴为什么要借助古希腊、罗马文化为掩护。指导学生制作意大利文艺复兴、西欧诸国的文艺复兴和文艺复兴时期的科学成就一览表。

教学设计示例

第三节文艺复兴

重点：意大利文艺复兴和文艺复兴时期的科学是本节课的重点

难点：文艺复兴的实质是本节课的重点

教学手段：电教手段应用：使用《创世纪》Flas、相关视频资料和图片；

教学方法：教师讲解、学生分析为主的综合法。

教学过程：

一、导入

让学生对比中世纪的绘画作品和文艺复兴时期的绘画作品，推测两幅画出现的大概时间，并带着“为什么两幅画会出现这样的差异，它意味着什么”这一问题开始学习新课。

二、意大利文艺复兴

详细内容参见“重点突破”。

在引导学生赏析意大利文艺复兴时期各个方面的成就时，教师应着重引导学生分析作品中所反映出来的人文主义精神。并引导学生思考、讨论“为什么要借助古希腊、古罗马文化为掩护？”在学生思考问题时，教师应引导学生从当时封建神学在欧洲的地位、封建神学的理论体系的来源、当时资产阶级与封建神学力量对比等方面分析。要使学生较透彻地理解“资产阶级为什么会以以人文主义为核心的文艺复兴运动这一形式，开始了反天主教会和封建神学的思想解放运动？”“为什么没有公开举起反封建制度的鲜明旗子？”对于这两个问题的理解，是理解反封建思想解放运动的本质的关键。教师“导”正是体现在引导学生的思路集中在“关键”问题上，由此使学生迅速掌握事物的本质。

三、西欧诸国的文艺复兴

引导学生思考“为什么文艺复兴在十五世纪后期传播到西欧各国并继续发展，在十六世纪达到？”

这一问难度较大，教师应引导学生结合前两节课所学内容进行思考，使学生将前两节课所学内容与本节内容较好的联系起来：新航路开辟后，欧洲商路和贸易中西移大西洋沿岸，刺激了西欧诸国资本主义萌芽的产生和发展，西欧诸国资本主义萌芽的产生和发展使文艺复兴传播到西欧各国并继续发展；让学生进一步认识到：资本主义萌芽是文艺复兴运动兴起的基本原因，进而说明“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”这一历史唯物主义的基本原理。

让学生在阅读课文的基础上制作《西欧诸国文艺复兴成就一览表》。有重点的引导学生分析莎士比亚等人作品中的人文主义精神，并对比此时的作品与意大利文艺复兴作品的区别。

四、文艺复兴时期的科学

详细内容参见“重点突破”

指导学生将十四、十五世纪文艺复兴的成就与十六世纪文艺复兴的成就对比，使学生在对比中了解文艺复兴的范围、时间，认识到文艺复兴在十六世纪达到的史实。引导学生分析文艺复兴的历史意义。

小结

学生回答在导入时提出的问题，并总结归纳文艺复兴的时间、范围、性质及影响。

教学设计思想

通过学生阅读课文，思考有关问题，制作一系列表格，体现学生的主体地位。

通过设计问题、点拨和适当讲解，实现教师的主导作用。

板书设计

第一章第三节文艺复兴

一、意大利文艺复兴

1.文艺复兴的背景

2.人文主义

3.最早的代表人物：但丁和乔托

4.早期的代表人物：彼特拉克和薄伽丘

5.全盛时期的“美术三杰”

6.马基雅维利

二、西欧诸国的文艺复兴

1.英国的莎士比亚

2.法国的拉伯雷

3.西班牙的塞万提斯

三、文艺复兴时期的科学

1.哥白尼和“太阳中心说”

2.开普勒和伽利略

3.数学、物理学的发展

4.布鲁诺和弗兰西斯·培根

探究活动

关于文艺复兴时期文学发展的探究活动的设计

篇2

14―16世纪的欧洲，生产力水平有了很大进步，社会分工日益细致，交换成为经济发展的必然，商品经济迅速发展起来，资本主义萌芽在意大利的威尼斯、佛罗伦萨和尼德兰的一些城市里产生了，资本家和工人间的雇佣关系逐渐取代了封建的等级关系。“资本主义生产方式的萌芽和发展，是用火和剑为自己开拓道路的；同时，它还用笔和舌，为自己的合理性辩护，从观念形态上向封建秩序发起了挑战。”正在形成中的资产阶级为了维护自己的经济利益和提升政治地位，在思想文化领域掀起了伟大的反对封建专制和宗教神学的“文艺复兴”运动。基于资本主义经济的发展水平和资产阶级的实力，决定了文艺复兴只能是一次披着宗教外衣反对宗教的“精神斗争”，因此也往往采取反对天主教神学的形式，宗教改革就是一个明证。

就其内容和发展的阶段来看，“文艺复兴”运动没有提出明确的反封建思想，它的核心社会思潮“人文主义”的特点是重视人的价值，尊重人性，崇尚人性，要求把“人”、“人性”从宗教束缚中解放出来，从宗教的禁欲主义和“小我”中解放出来，对于反对宗教的禁欲主义有很强的斗争精神。但是，它仍然没有提出反映资产阶级政治经济利益的主张。就其总体水平而言，文艺复兴还处在资产阶级反封建斗争的低级阶段。

到了17―18世纪，随着西欧资本主义经济的发展，资产阶级力量得以壮大，资产阶级对于经济和政治的利益要求增大，而封建专制制度已经成为他们进一步发展的严重阻碍，为了摧毁封建专制制度，资产阶级在思想文化领域掀起了更加猛烈的思想解放斗争――启蒙运动。

本质上，文艺复兴和启蒙运动都是资产阶级在思想文化领域的反封建斗争，启蒙运动是文艺复兴的继续和发展，是资产阶级反封建专制的进步和深化。但我们不难发现，启蒙运动时期的反封建斗争不再是批着宗教的外衣，也不仅仅把斗争的目标指向宗教。资产阶级高擎“理性主义”的大旗，直接把斗争的目标对准了专制统治。启蒙思想家们把封建制度比作漫长的黑夜，呼唤用理性的阳光驱散现实的黑暗。他们集中力量批判专制主义，教权主义，号召消灭专制王权、贵族特权和等级制度。更难能可贵的是他们提出了一系列反映资产阶级政治经济利益的原则：如天赋人权、三权分立、社会契约论和人民学说，追求政治民主、权利平等和个人自由的思想，为资本主义在世界范围的确立提供了一套完整的政治构想；为美国独立战争、法国资产阶级革命和拉丁美洲独立运动，也为17―18世纪资产阶级革命时代的到来做了理论上的重要准备。因此，和文艺复兴运动相比，启蒙运动是更高阶段更加高级的反封建斗争。

我们再用表格的形式可以更加直观地看到二者之间的联系和区别：

通过前面的文字和表格分析我们发现，文艺复兴和启蒙运动虽然都是资产阶级进行的反对封建专制主义的思想文化运动，但是二者在背景、核心思想、主要内容、斗争形式、传播范围、影响等方面都存在着很大不同。究其根本原因，正是因为经济发展水平的差距和资产阶级自身实力的变化导致了二者之间的巨大不同，特别是经济发展水平的因素显得尤为突出，即“一定的经济政治决定一定的文化”。

在平时的历史学习和教学中我们要紧紧把握住经济、政治和文化的辩证统一关系，深刻理解和灵活运用马克思辨证唯物主义和唯物辩证法，因为它是我们教好历史学科和帮助学生树立科学历史思维的法宝。

篇3

首先，能培养学生学习兴趣和想象力。历史教材图示的大量增加，其目的之一正是为了激发学生学习历史的兴趣。以此为提高学生求知欲望的必要手段。同时。教师在利用图示进行课堂教学时，应注意调动学生的学习积极性，通过设疑问难，引起他们思考、联想，活跃思维，帮助学生去理解课文内容。从而提高分析问题，解决问题能力。其次，运用图示，可培养学生用所学的历史知识去认识理解其他知识的能力。在教学中，学生通过对图示的观察、分析、想象，有利于对历史知识理解和掌握，并运用丰富的历史知识去感知理解其他知识，如语文、政治、地理等，取得较好教学效果。因此，课堂教学必须重视图示教学。现行高中历史教材编排新颖，图示颇多，真可谓图文并茂。

二、利用图示搞好教学的途径

(一)引导学生观察历史图示

观察是识图的首要步骤。学生对某一图示的观察应首先让其明确观察目的，明确观察目的就不得不依靠历史教师巧妙设置问题了。而探究式学习是以问题为核心的教学，在历史学科的探究性学习中，问题的趣味性和启发性以及探究方法的指导决定着探究能否真正展开，问题的适度性、问题的价值性决定着探究学习的效果。例如，在《文艺复兴和宗教改革》一课，教师可采用历史图示方法辅助教学。

教师一边利用多媒体工具展示相关图文资料引导学生分析文艺复兴出现的背景，一边在黑板上由此图的左上角开始板书。关于文艺复兴的代表人物和主要作品在书中一目了然，就在图示中一笔带过即可。然后根据多媒体展示的文艺复兴时期主要文学作品和美术作品材料，设问引导学生分析出当时社会思潮的核心是人文主义并理解它的内涵。随后自然过渡到第二个问题，指出文艺复兴解放了人们的思想，成为宗教改革的重要起因，而宗教改革则进一步传播和发展了人文主义的思想。当这节课接近尾声时，黑板上书写的结构图就正是本课的小结。通过观察图示，学生十分清楚地理解经济的发展引起了思想的变革，对于宗教改革和文艺复兴之间的关系一目了然，同时，两场运动同是宣扬人文主义作为本节的重点和难点也迎刃而解了。

(二)辅助引导学生阅读历史图示

识图离不开阅读，阅读包括对图示和文字叙述的阅读，两种阅读有机地结合在一起才能生效。教材中有些图示文字说明比较抽象或者没有文字说明，学生阅读困难，这就需要教师加以讲解和文字辅助来帮助学生理解图示的内涵和外延，在学生理解的基础上启迪学生的再造想象，让学生初步形成图形形象及有关知识体系，这时学生再去阅读就容易得多。在学习《秦朝专制主义中央集权的建立》时，可采用图示法轻松地解决课文中描述的历史概念。这样的图示展示在学生面前，再配上教师精确的讲解。学生自然可以在直观形象中较快地获得这方面的系统知识，提高了效果，节省了时间。图示板书改变了提纲式、呆板的传统板书的面貌，取材灵活，形式多样，还能使用不同颜色强化信号，容易引起学生的兴趣和注意。图示教学缩短了学生认识教材的过程，在一定程度上缓和了历史课内容多，课时少的矛盾。教师不仅能重点展开。进行能力训练，还能把适当作业纳入课堂完成．减轻了学生的课外负担。同时，图示的生动有趣。能激发学生的热情。有利于制造良好的教学气氛。更重要的是，图对课文的阅读理解整合具有明显的促进作用。

(三)利用图示多媒体教学

将图示配上适当的文字说明、作业练习，并结合课外相关的图片资料扫描制成软件，利用电脑进行程序教学、多媒体教学或者网络教学。这种教学方法对教师、学生要求都很高，是一种先进的教学方法，是值得推广的。因为在知识经济社会里，历史作为一门更替较慢的学科，学科知识、学科地位、学科作用等，容易为人们所忽视，利用电脑这种现代化工具去传播历史知识、进行历史教学，必能促进历史学科的发展。如在讲《》这课时，制作一个多媒体图示课件，以图展示本课内容，然后引导同学们回顾后中国面临的严重民族危机，让同学们设身处地地想一想倘若你是一位生活在当时代的有思想的中国人，面对这一亘古未有之“惊变”，你应该如何应对呢？待同学们思考片刻之后，让部分同学畅所欲言，发表自己的看法。待到有同学提出应该向西方学习时，就因势利导，进入了本课的主题课堂中来。本文相信，利用图示了解历史知识，制作课件，利用多媒体图示教学，这是今后历史教学的一个重要方法。

篇4

关键词：管理思想理性主义非理性主义东方思维

管理学只是近一二百年才出现的名词，而人类的管理实践却几乎同人类的历史同样悠久。一般认为泰罗的《科学管理原理》一书标志着现代管理学的诞生，但是一直到现在人们还没有办法给管理和管理学一个可以广泛接受的定义，对管理思想的研究也还局限于管理学自身，没有从社会和历史甚至哲学的角度，也没有从一个更广阔的层面来研究西方的管理思想。从现实的角度看，一方面现代的各种管理方法、理论和思想层出不穷，管理学空前“繁荣”，另一方面管理上和社会上各种问题越来越多，而一贯的解决方法在不断变化的现实中越来越没有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲学基础支撑，不能进行思想和理论创新。本文试着从社会、历史和哲学的角度来研究西方的管理思想，通过对西方管理思想发展的哲学基础进行挖掘，得出东方思维对西方管理思想的借鉴意义。

西方管理思想演化的哲学逻辑

管理思想的演化有着深刻的思想根源，整个社会的思潮对具有历史性的管理思想影响巨大。而一个社会思潮的形成在于人们的实践和伟大思想家和哲学家的天才思维。归根到底，管理思想历史演化的背后是其深刻的哲学渊源，掌握了管理思想发展的哲学路线，就能把握管理思想的未来发展方向，为管理实践者和管理学者提供指导。

（一）西方管理思想演化的哲学逻辑

从哲学角度看，西方管理思想的哲学线索有两条，即理性主义和非理性主义。

1.理性主义是西方哲学和思想的主流。按照一般的理解，理性与迷信愚昧相对立，理性主义泛指健全的理智和思想，具有逻辑化、系统化、规范化等根本特点的思想或倾向。近现代的西方理性主义开始于文艺复兴，理性取代上帝成为时代变换的最主要标志。中世纪的人相信神的启示至高无上，而文艺复兴以后的西方人渐渐相信人的理性才是至高无上的。理性主义从古希腊的自然理性开始，认为“水是万物的始基”；后来发展到经验理性，企图用经验来界定理性的范围，把理性的内涵封闭在经验的范围之内；再后来发展到天赋理性，文艺复兴和启蒙运动之后理性主义变为科学理性，认为科学就是真理；后来发展到机械理性、工具理性和数学理性，认为只有那些能用数学和几何学准确推导的才是科学和真理。理性主义的科学思想是还原论，它认为各种现象都可被还原成一组基本的要素，各基本要素彼此独立，不因外在因素而改变其本质。通过对这些基本要素进行研究，可推知整体现象的性质，还原论对应的是分析的研究方法。

沿着理性路线的管理学理论和思想的特点是以“工作”为中心，遵循理性的逻辑和管理活动的客观规律，强调理性的决策、定量化、标准化的管理、稳定有序的组织结构、明确的职责分工和权限隶属关系、严格的规章制度以及采用金钱刺激和纪律控制等。理性路线的管理理论和思想有泰勒等人创立的科学管理理论、韦伯的行政组织理论等。二战后，运筹学的成功，加上系统论、控制论、信息论及计算机技术的发展，为科学管理提供了深厚的科学方法论基础和技术支持。这时相继出现的数理学派、社会系统学派、系统管理学派、决策理论学派等，都从某种意义上表现出对科学管理的进一步强化，同时对人性的关注相对忽略。其中尤以管理科学学派为典型，他们强调运用新的科学方法，建立管理的数学模型与逻辑程序。在管理科学学派看来，管理是一门纯粹的科学，完全可以而且只能用数学模型和逻辑程序进行，不容许有半点非理性的艺术成分的存在。

2.非理性主义不是西方管理哲学思想的主流。非理性主义是指那些将人的心理的非理性因素置于优先地位加以强调的思想。它强调人的意志、欲望、情感、直觉的作用，不过分强调理性与逻辑的作用。它的理论表现有生命哲学和心理分析理论。非理性主义是将人心理中与思想无关的因素，如情绪、本能、冲动、直觉等置于最高的地位，进而认为一切存在的最深的本质是非理性的。理性主义是注重研究外部世界，非理性主义则从自身内部找原因。当面对许多问题的时候，理性主义认为“到底是哪个环节出了问题，哪个推导错了，甚至这个世界到底怎么了？”；而非理性主义认为“是我的哪里出了问题，是我心里的欲望太多、太杂而又不切实际，还是我的想法根本就不对？”。它从古希腊的神化故事开始，表示人向一种更高的智慧和力量的屈服；从古希腊一直发展到中世纪的宗教神学和经院哲学，它极大发展了非理性主义，牢牢的控制了人们的思维和行为；在经过了文艺复兴和启蒙运动与科学主义和理性主义的交锋后，到近代西方资本主义发展到今天，非理性主义重新被人们拾回，因为社会和经济等发展的本质是人的发展。

（二）西方理性主义的成就与困惑

西方理性主义的科学思想是还原论，方法是公理化研究方法。基于还原论的西方科学体系经过几百年的发展已经非常庞大和完整，在它的基础上诞生的工程技术，创造了空前繁荣的人类文明。

西方理性主义对现代社会的贡献不容忽视，但科学所培育出那种理性计算精神，自我膨胀的技术以道德中立的外观加速发展着人类自我毁灭的力量，社会管理日益趋向非人性化的工程化控制方向，所有这些的结合，使对人本身的迫害和屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。这种负面的影响可以从技术层面和系统层面来看。

从技术层面来看，它本身内部就存在许多的“悖论”。首先，人类科技知识的进步和发展需要人类理智和思想力量的强大支持，但人类的理智和思想造出的产品反而压制了人类的思想和理智。其次，由于科技的大规模广泛应用，电子文化乃至人工智能装置却以其精神生产的工业化、平面化、批量化、非个性化消除了人的思想创作的冲动，抹煞了人类的个性。各种应用于生活中的软件设计活动的高度技术化和产业垄断，无形地剥夺了他们培养和发挥自己聪明才智的机会，人们必须被动地接受各种设计，人把自己的理性变成了技术，交给了技术，物化的技术理性却抹煞了人的思想和灵魂。再次，由科技发展而来的工具理性，由市场竞争而来的功利理性，以及由货币广泛媒介关系而来的价值理性等，它们都抛弃了培育它们的人文精神，让本来作为手段的它们成了主宰人生的目的，把本属于目的的人变成了服务于它们的手段。

从系统层面来看，首先工业革命之后人类的发展模式，特别是生产和消费模式已经走进死胡同，这已成为人们的共识。这种模式的劣势在于：虽然使一些幸运的地方富裕和发达起来，却在更多的地方造成了贫困和落后，南北差距进一步扩大；虽然推动了经济发展和社会进步，但却过度地消耗资源，破坏了生态平衡和生存环境；虽然部分满足了部分人们的近期需要，但总体上却牺牲了人类长远的发展利益。因此，这种模式既没有带来全球普遍的和共同的发展，也没能保护好环境。其次，西方理性主义过度繁荣也使得伦理、道德的沦丧，人类的精神家园遭到破坏。这种精神的沦丧并不是由于外敌入侵，而是因为某种错误的学说使我们误入歧途。技术理性、工具理性、实用理性等，所有这些“理性”，都因其方法的简便易行和实际有用而博得人们的欢迎。然而“简便易行”和“实际有用”的代价，却是从最深的根处切断了精神源头的活水。

东方思维对西方管理思想和思维方式的借鉴

（一）东方思想和思维方式的主要特点

东方思维可以概括为：整体论、超级系统论、和谐论、太极思想。根据刘长林在《中国系统思维》里面的论述，中国传统文化观念具有三个特点：第一是“天人合一”的宇宙整体观。认为主体和客体是统一的，人是整体宇宙中的一部分，自然与人类有统一性，统一的基础在人之内。第二是整合的系统思维方式。这种系统整合的思维方式不是一般的系统论的思维方式，它是一个超级的有机系统，也许目前人类的智慧还不足以完全掌握，所谓“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中国思维注重综合，着重从整体上掌握事物，强调事物的结构和功能，不注重它微观实体和元素。第三是以社会和谐为本位的人文精神。和谐包括人与自身心灵的和谐，人与人之间的和谐，人与社会之间的和谐，人与自然之间的和谐，做事情讲究“合情合理”。中国传统文化的科学精神是，宇宙以人为中心，知识以利于人为准绳。“太极思想”是中国又一重要思想，太极图被人们誉为“第五大发明”，但现代人类没有完全认识到它的价值。在目前人类可以认知的时空状态下，太极思想能被人类认识的至少包括有：矛盾的观念（阴阳鱼相互依存和相互作用）、永恒变化的观念、永恒不变的观念。以上这些都是高度的思维方式，它引导西方管理哲学理性主义和非理性主义的发展。

（二）东方思维解决西方现代管理思想发展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性维度都不能很好的解决自身增长的极限问题、可持续发展的问题、人类自身心灵和道德的问题。从西方的历史可以看出，物质上极大的丰富却没有真正使西方幸福、快乐起来。

西方理性主义的未来发展方向也必然是东方的实践理性。因为人类创造的工具、方法、流程最终都要回归到人类的实践中来，回到“知以致用”、“知行合一”的实践理性上来，可以有“真空的数理推导”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主义有着悠久的历史，从文艺复兴开始全面的快速发展，时至今日，已经从最初的对人自身的关怀悄悄的演变为无政府主义、个人主义、自由主义，他们的本质已经变为把自身欲望的满足和各种动机的得到响应看成是个性的解放与张扬，这种自高自大和自私自利的、不受束缚的自由精神，创造了一个自由竞争的社会环境，但是正由于这种“自由竞争的环境”却不同程度的损害了其他一些人的真正的自由，它在本质上缺乏对人性真正的关怀和对心灵的呵护。从历史的角度看，西方管理思想非理性维度的未来发展方向必然是东方人文主义。东方人文主义与西方自高自大、自私自利的自由主义和个人主义有着深刻的不同，东方人文主义主张人类与自身的心灵和谐相处，即所谓“正心、诚意”，在自身心灵得到呵护、合理欲望得到合理满足的同时能增进与周围人的和谐，至少不能破坏这种和谐。东方人文主义处理人际关系的准则是“和为贵”、“合情合理”、“和气生财”、“互惠互利”；表现在处理人与自然和周围环境关系上是“天人合一”，共生共荣。

综上所述，西方管理思想无论是从非理性路线还是理性路线最终都要回归到东方思维方式上，这种西方管理思想的东方回归是历史的必然。

参考文献：

1.郭咸纲.西方管理思想史[M].经济管理出版社，2004

2.张志伟.西方哲学史[M].中国人民大学出版社，2002

篇5

甘绍平研究员指出，改革开放几十年来，与其他国家相比，我国无论是在经济结构、法律制度还是价值理念方面都经历了一个巨变的历史过程。其中，“人”的概念、“人”的图景的变化尤为明显。作为伦理学研究者，我们应当从更加宏观的视角进行反思：“人”的图景的变化在伦理学发展史中是否有一个轨迹，是什么时候发生的，是不是一个国际的现象和时代现象？他认为，随着人类社会从古代到近现代的发展，人的概念确实发生了一个从传统中的差异的、层级的、其具体属性与身份特征得以强调的人，向一种抽象的、平等的、其普遍属性和独立个体之地位得以凸显的人的转变，因而在现当代伦理学的图景中“人”这一概念已经呈现出一副全新的高度抽象化的面貌。这个转变起源于文艺复兴和启蒙运动。

从文艺复兴到启蒙运动，呈现的是人类的一场思想风暴与观念洗礼，同时也是一场巨大的精神革命。这场革命的最大特点是个体的人从传统的集体意识的束缚中的觉醒。因为当时的统治者总是强调共同利益和国家性观念，总是把个体对私有权利的追求看成是自私自利的、损害集体利益的恶劣行径。而新兴的市民阶级为了反抗王公贵族、教会集团的压迫，自然要与这种集体意识决裂，他们首先要凸显的就是人的个体性，就是人作为个体超拔于群体（家庭、种族或宗教共同体）的地位；人首先应被看成是一个独立自主的行为主体，而非首先被看成是群体中的一个成员。所以自文艺复兴和启蒙运动以来，崛起了一个个体的、大写的人的概念，这一大写的人在价值上独一无二、无可取代，他能运用其理智审慎地决定自己的命运。

文艺复兴和启蒙运动的思想家不仅认可人的个体性，同时还强调人的抽象性。尽管每一个人都是具体的、活生生的、独一无二的人，但就其地位属性而言，却又都应被视为抽象的、共同的和平等的。如果认可人与人之间具有地位和属性上的差别，那么王公贵族、权势集团以及教会势力就会利用一切可能和机会上的优势来主张自己的特权，比如强调血缘的高贵等。所以，近代以来对人的认识合乎逻辑地发生了巨变：当我们谈到人时，我们指的人的唯一属性便只是人类大家庭中的一员。我们不再也无须进一步追问他的别的差别与特征，因为这些差别、特征对于我们识别这个人不起任何作用，如此，人的概念就高度单纯化了，它屏蔽掉了所有的差别、地位和属性。对人的图景进行绝对的抽象化，这是近代文明的一项典型成就，它的最重要意义就在于为近代以来的伦理意识奠定了基础：在这样一幅属性高度抽象化、需求完全普遍化和同质化、地位绝对平等的人类个体的图景中，渗透着一种普遍性的、不偏不倚的、对所有的人都平等尊重的道德认知。这样一种道德视点也为对人权概念的普世性的理解奠定了价值基础，即人权作为一种道德权利为每一个人所平等地享有，无关乎他的地位、能力和成就。以前常说“不劳动者不得食”，但按人权概念，即使不劳动者和无法劳动者也应当“得食”，因为他有生存的权利。除了人权的理念与这种普遍性的、不偏不倚的道德认识有关之外，契约主义的伦理学也强调人是抽象的、个体的人，互相在一个虚拟的环境中实现契约。所以，近代以来的所有伦理学思想、政治思想都同这种高度抽象化的、个体化的人的概念有关，这是人类历史上重大的认知转变。

当然，这里描述的凸显作为个体的人的地位的个体主义并不等同于那种自我隔绝、唯利是图、绝对自私的个人主义。理由很简单，个体的自我决定都是基于其理智而审慎地做出的，决断要基于一个“理由的世界”，因而不可能全然拒绝一种道德上的考量，不可能拒绝对他人的顾及和义务。《世界人权宣言》虽然是一项关于人的权利的宣言，但其第一条就指出；“人人生而自由，在权利与尊严上平等。他们赋有理性与良心，并且应以兄弟关系的精神来对待”，这就把人的义务也规定进去了，明确规定了人和人之间团结的责任。另外还有专门谈人对社会和家庭负有义务的条款。人权中包含义务，《人权宣言》阐述了个人自由与社会合作之间的密切关系，因此应破除“一谈个人权利就是自私自利”的误解。

徐艳东博士对文艺复兴时期的道德思想和道德状况进行了介绍。他指出，谈“人”必须谈到“文艺复兴”，如果说古希腊是“人的阶段”，中世纪是“非人的阶段”，那么文艺复兴又回归到“人的阶段”。文艺复兴是由中世纪向现代社会过渡的重要阶段，文艺复兴的思想家认为谈人必须谈人性，即什么是人。现代社会认为，人是理性和感性的合一体，但在中世纪和中国古代社会，即使有对理性的肯定、对理性的提倡，那也是通过对人的感性的压抑来说明理性的重要性。特别是在西方，当理性为信仰服务的时候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，将人视为一个“抽象物”，这不是在真正意义上肯定理性，而只是强调理性为神学服务，这一现象尤其表现在托马斯·阿奎那的理论中。除为神学服务外，神学家们全面否定人的理性和感性，借以突出信仰的重要性。

文艺复兴的第一个转折表现在对人的感性、现实性予以肯定，第一个在文本中持此观念的是诗人但丁，在《神曲》中有两部分阐述了此观点，尤其是在对“炼狱”的描写中最为突出。但丁提出“炼狱”作为天堂与地狱间的渐变性过渡，炼狱中是犯七宗罪的人，但罪行并不严重。“七宗罪”实际上是对人性的肯定，现实中的人必然具有这样的特点，如骄傲、忌妒等，但丁对其予以肯定。但丁对地狱中的部分人也给予同情，如对阿基里斯等生前因致死而遭受永刑的人给予高度同情，他在诗中写道：当自己看到那些受刑之人时“泪流满面，甚至晕倒过去”，但丁对这些人的感性现实性给予了非常大的同情。这是对人的感性的恢复，将人重新作为感性和理性的合一体，而非中世纪时压抑人的感性。

文艺复兴对人的地位、尊严及其自由可能性的问题也做出了转折性的分析。皮科的《论人的尊严》被称为“文艺复兴的宣言”。在圣经的话语体系中《创世纪》只是粗略地提到上帝根据自己的形象创造了人，但却没有分析为什么创造人。皮科对此进行了解释学意义上的发挥，他认为上帝创造了世界之后需要创造一种生物来肯定自己的伟大，所以创造了人，但对人进行了不同于其他创造物的规定，即不做规定，以使人可以随意地根据自己的自由意志拥有自己的位置、拥有自己的形象、支配自己的作为，这时的自由就呈现出一种现实性。皮科对人重新进行了规定，他指出，“人可以随意地确定自己的等级，可以向上上升为神圣之物，也可以向下堕落为野兽，甚至植物”，这就使人的主性体、现实性、自由性成为可能。在其中，个体性、差异性也被强调，“上升”或“堕落”都是作为独立个体的个人的选择，而不是一种集体性的行为。

人的自由与命运即必然性相关。在中世纪，上帝就是命运，就是必然，人在上帝面前已被规定了，不可能具有自由，人在基督教的图景中只是一个赎罪者，只能被动地听从命运的安排。到文艺复兴时期，人开始不再对“命运”“逆来顺受”，马基雅维利在《君主论》中说：“命运就像泛滥的河流，当洪水泛滥时，所有的房屋、农庄、田地都被一起推倒，人在命运面前似乎没有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命运的下次到来时，人们可以有所准备”，这就是说人在命运面前不只是被动地承受。另外，布鲁诺等人普遍肯定了人在命运面前抗争的可能性。

在这些转折之后，人文主义者高喊“人是宇宙的奇迹”，“人是最伟大的造物”……但这导致了人们过度追求个性，过度追求自由——一种病态的自由形式，过度追求物质，私生活泛滥，“修女成了修士的专供物，私生子到处充满”，人们过度行使了自由，造成自由泛滥，一切保证人们自由的规范性法律、制度和观念体系尚未合理建立，这就为后来的启蒙运动以及现代规范伦理理论的产生预留了伏笔。

龚颖研究员对近代日本伦理学史上的“人格”观念的演变进行了梳理。自1868年明治维新以来，日本开始全面吸收和消化西方文明，在这一过程中人格观念的接受和改造在转变旧有观念、实现近代社会的转型等方面发挥了重要作用，因此从多角度、多领域考察日本近代伦理史上人格观念的变迁就显得十分重要。而且，日本的学术动向直接影响了中国，尤其是抗战以前的中国，把日本的情况研究清楚，就可以为我们理解中国近代伦理学的发展状况和本质特征提供一个很好的参照。

人格观念是一个崭新的观念，张东荪在《理性与民主》中提到：“关于人格，若就观念上严格来说，则不能不说是西方所独有的，人格是‘personality’的译词，但仅靠这个译名是不能知道其意义的，因为中国没有这样一种观念。”张东荪想反复强调的是，在以中国思想为代表的东亚前近代思想中不存在与西方思想中“人格”相同的观念，人格不是对本土原有思想的概括，而是在翻译西方概念时的一个新造词汇，如果不深入了解其思想内涵就会不知所云，完全做不到“望文生义”。近代之前的日本深受中国传统思想的影响，古代中国没有“人格”，在近代日本“人格”同样是一个新鲜事物，到19世纪晚期，“人格”作为“personality”的译词在日本学术界才开始出现并逐渐使用开来。

在日本，有两位思想家在人格观念的确立过程中发挥着决定性作用。大西祝认为，“人格”这一译词无法概括西方的person或personality的真正含义，从而坚持用音译词，但他准确地传达了personality的含义，其中重要的地方在于他认为人格观念和基督教、“神”直接有关，所以他在讲演稿《基督教教育与国家》中说“神是人类之父，说人类是同胞，正是从人与人之间的关系是派洛松（person的音译，下同）与派洛松之间的关系这一点上说的”，虽然他不用“人格”这两个字，但他理解了人格的意义，同时向日本的学术界和社会传达了人格的观念。中岛力造提出了自我实现学说（self-realiza-tion），这一理论强烈地影响了近代中国，杨昌济、在中国近代初期都曾大力宣传这一学说。中岛力造后来由“自我实现”学说转向了“人格实现”学说，虽然两者内容一致，但自我实现给人的印象是自私自利，而“人格实现”则具有“崇高”的意味，因此这一转向使其道德意义得到了重大提升。

“人格”在日本逐渐发展成为国家主义的核心，原来是实现自我、实现个体，后来发展为“实现更好的个体”、“实现高尚的人格”，再后来这一人格演变成为国家、为社会，“高尚的人格”、“理想的人格”是为社会、国家作贡献的人格，具体地说是为天皇带领下的帝国作贡献的人格，只有这样的人才是高尚的人，才是具有崇高人格的人，才是值得追求和实现的自我。

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关键词：美育；美学理论；艺术教育

一、审美教育的社会意义

审美教育在今天的学校教育及一个健全的社会对公民的教育中都有着重要的作用。在中国文明发轫的初期，周公的“制礼作乐”及孔子的“六教”传统就是确凿的证明。刘成纪先生认为诗、礼、乐，就其本性而言具有鲜明的艺术性。诗是基建于心灵，外化为语言表达的艺术，礼是基建于身体，追求行为雅化的艺术，乐是基建于社会秩序，追求精神超越的艺术。但是，周公制礼作乐显然不 是为了艺术，而是为了将艺术运用于社会秩序的创制。

古希腊哲学家柏拉图认为，艺术只属于，而不属于理智，艺术不能给人以真理。但他并不否定他心目中的艺术的作用，他明确地意识到审美教育直接关系到统治阶级的教育问题，对国家和人生有重大意义。

审美活动是人类以感性直观的方式来把握世界的，往往能够敏锐地感受到时代的变迁。审美观念和艺术风气的变化，能及时地显现出时代的变化。审美活动，审美教育在一个民族一个国家的整个结构体系中具有不可替代的价值。

二、美育理论的产生

随着社会的发展，到了近代，特别是文艺复兴和启蒙运动时期，哲学家、美学家都极力要把审美活动、艺术创作从神学的桎梏中解脱出来，保持其独有的现实的审美感性和人文意义。在1750年，德国哲学家鲍姆嘉登以专著《Aesthetik》一书的问世，标志着美学学科的独立，目的在于强调感性，强调人性的完善和丰满。

审美活动开始走向自觉，这与文艺复兴对人性的张扬的步调是一致的。法国人文主义思想家蒙田在后封建时代也十分重视审美和艺术的娱乐作用，“蒙田反对使灵魂与身体相分离，或者说反对为源于这样一种分离的情感留下‘爱情’的标签。灵魂并不企图逃离感性的愉悦，无论是性的愉悦，还是其他愉悦，灵魂应当‘请求她自己加入到它们之中’。”目的就是要在当时宗教观念衰微的情况下，把民众从巨大的精神压力下解救出来。审美是自由的精神活动，这是康德、席勒高举的美学理论旗帜。审美教育的思想是席勒1795 年在《审美教育书简》中明确的提出来的。席勒的时代又不同于蒙田的时代，西方的工业革命已经完成，资产阶级已经走上政治舞台，资本主义本身所具有的矛盾已经显现，人精神的分裂，人性的异化都成为重要的现实问题。席勒对资本主义的生产关系做了批判性的分析，他认为希腊时代的人性是丰满的，既有深刻的理性，又有丰富的感性，哲学和美学、艺术是统一的，感性和理性是和谐的，所以希腊的人有完美的人性。

席勒认为，资本主义生产制度“就产生了对人的两种相反的要求，即感性本性和理性本性的两项基本法则。第一项法则要绝对的实在性：人应该把一切仅仅是形式的东西转化为世界，并使他的一切天赋表现为对象。第二项法则要求绝对的形式性：人应该把一切在他身上仅仅是世界的东西消除掉，并把一致性带入他的一切变化之中，并使一切外在的东西具有形式。”他受康德启发，在书中提出了“游戏冲动”，他的游戏冲动实际指的就是审美活动。他把游戏冲动作为实现感性冲动和形式冲动的契合点，使主体和对象，感性与理性在相互联系中实现联合统一，从而实现人性的完满和谐。“我们知道，人不仅仅是物质，也不仅仅是精神，因此，作为人性的完满的实现，……美是两种冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象。”席勒的美学思想已经突破了英国美学在现有资产阶级文化范围内提出的个人教育的狭小天地，而是从人的本性的历史演进中确立了美学的地位，从社会发展的高度提出了培养全面发展的完美人性的理论。“正是通过美，人们才可以走向自由。”

席勒给审美赋予了崇高的使命，他认为社会的进步与主体的精神的自觉和完善是分不开的。他的审美思想带有很强烈的空想色彩，当然席勒不可能超越他的时代，但席勒的审美学说是具有深刻的理论价值和积极的思想意义的，在许多方面对我们今天仍然有重要的启迪作用，这是无可否认的。

三、审美教育的现状及期待

台湾美学家汉宝德说：“对生命而言，美是一种力量，它是创造的契机，所以爱美，自积极的意义上看，是生命力量的发挥，是对生命价值的肯定。”⑦审美教育是要不断提高人的本质力量，完善人性，健全人格，使人成为真正意义上的人。

在今天中国这样一个特殊的社会环境条件下，推广和实施审美教育有着重要的作用和价值。市场经济的实施，金钱成为一些人追求的唯一目的，带来的是道德的滑坡，信仰的失落。这种社会风气的蔓延对人们的思想情感、精神道德都产生了腐蚀和败坏作用，另外，我们的学校教育也存在较大偏颇。1999 年 6 月的第三次全国教育工作会议上，提出了“德智体美”全面发展的素质教育的方针。但素质教育提倡了这么多年，现状未得到大的改变，要真正贯彻和实施，依然任重而道远。

随着素质教育的逐步深入，社会大众的美学素养和审美观念也会发生改变，走向成熟。使广大民众在对社会美、自然美、艺术美的欣赏和浸染中超越物质的满足，金钱的诱惑，真正领悟人生的真谛。美育对人的道德情操的养成是深刻的，对人的想象能力创造能力的提升是巨大的，人的观念的改变无疑是社会改变的前提。这样才可能使我们的国家和民族，成为世界上最具有创造力最具有影响力的民族。马克思说：社会的进步，就是人类对于美的追求的结果。

参考文献：

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关键词：天主教；信仰危机；托马斯主义；新托马斯主义

托马斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理论家，被尊为“天使博士”、“信仰与道德卫士”，在神学家眼中，他建构的庞大的神哲学体系有如高山仰止，令人难以企及。他的老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾赞叹道：“托马斯兄弟以其著述将世界末日来临之前的一切工作都完成了，此后，无需进一步努力。”托马斯主义的独特价值在于：每当天主教遭遇信仰危机时，教会当局就会隆重推出托马斯主义，在近现代，托马斯主义就经历了两次复兴。产生于中世纪的托马斯主义究竟有何神奇之处，以致教会当局会把它当做解救信仰危机的万世良药呢?本文对此略作梳理与分析。

一

12－13世纪，天主教会进入了其全盛时期，教会的权势如日中天，一个以教宗为首的基督教国度(Christendom)已经形成。但鼎盛之下，也潜伏着危机。其中最为重大的危机，表现在实际生活层面上，就是现世价值观与来世价值观的冲突；表现在哲学层面上，则是理性与信仰的对立。

众所周知，欧洲在经历中世纪前期的“黑暗时代”后，11世纪城市开始复苏，商品经济发展起来，市民阶级随之形成，市民文化及市民伦理观也开始萌芽，“一种享用现实生活的特征渗入了欧洲文明”。当时，他们虽不能像其后裔那样成熟到可以放弃上帝、来世幸福等观念，但在隐约地追求来世幸福之同时，也积极追求现世幸福。当时新兴的多明我会就号召加强在城市传教，因为“在城市宣教更为必要，因为那里的道德更败坏”。这从一个侧面证明，在市民阶级那里，一种现世伦理正在显露端倪；有的学者甚至认为，市民文化“在中世纪人民的精神领域中产生了革命性的影响”。

如果说市民伦理的兴起从实际生活的角度冲击了天主教的传统价值体系，那么，亚里士多德主义的传播则从哲学层面挑战了天主教奉为正统的奥古斯丁神学体系，凸显了理性与信仰的对立。12世纪初，亚氏学说开始向西方基督教界渗透，随即掀起研究亚里士多德主义之热潮，巴黎、图卢兹大学公开讲授这种学说，13世纪，帕都亚大学(Pudua)已成为“最具有影响的亚里士多德研究中心”。随着林肯主教格罗塞茨(Robert Grosseteste，约1168－1253)将亚氏著作译为拉丁文梓行，亚氏主义一时风靡西欧。但是，这种学说经过阿拉伯学者之阐释，与基督教传统形同水火，他们提出物质世界永恒论、灵魂可灭、双重真理及高扬理性等观点与主张，首先给奥古斯丁主义主宰的西方思想界以巨大的冲击，促使人们用理性眼光来反省传统。同时，亚里士多德主义的传人也标志着一种人本主义开始注入了几百年来支配西欧的神本文化。亚氏理论是现世的，它是在自然秩序中探讨人生之目的、意义及幸福，很少涉及超然观念。他认为，幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中主要是发挥人之理性机能；只要人们将自己的优点及长处发挥出来，就算达到了幸福，就是一个完人。可见，他的幸福论完全是自力的，无须外物之帮助。这显然与教会的那种恩典论的来世幸福观完全对立。

如何调和理性与信仰、现实价值与来世价值的对立，从而挽救天主教会的信仰危机，是当时教会面临的任务。当时的神学家也在力图调和两者，如托马斯的老师大阿尔伯特就坚信两种伦理基本和谐，理性与信仰并不矛盾，但是他未能找到适当的结合方式，以致被称为“未完成的托马斯主义”。

托马斯的高明之处在于，他善于在自然与超自然间寻找结合点，他使用一种灵性升级的发展观而使两种看来对立的价值体系融合在一起。按照这种升级观念，人类固有的理性或自然律的发展，属于准备阶段，然后便可上升到神恩那一阶段了。即由世俗道德的准备到静观默想上帝的阶段、再从此进而到享见上帝，这种程序唯有通过神恩方有可能。这样一来，由德行、世俗目的与幸福及良心等种种因素组合而成的理性的下层建筑便成为其综合体系不可分割的一部分了。

比如，托马斯的幸福论就是亚里士多德的现世伦理与奥古斯丁来世主义伦理学的调和物。他接受了亚氏的全套幸福论，主张人在此世有幸福，如获得荣耀、权力、学识等，皆可视为一种幸福(hap-piness)。此身的幸福无需求助于神恩，只要有正当理智，正当意志及自然德性，即可达到。即便是亚氏关于最高幸福的观点，即“对神的冥想”，托马斯也接受了，认为沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不过，他认为这并不是人的终极幸福，人的最高幸福“至福”(Beautitude)应当是奥古斯丁的理论，即在来世，人摆脱了肉体，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他说“此身只能获得某种参与的幸福，却不能获得真正的、完美的幸福”，“真正完美的幸福在于洞见神的本质”，因此，在托马斯眼中，亚氏的幸福论仍需完善，人应该追求更高级的幸福：“人在此生必须蹒跚于一条既无日光也无尽头的流亡之道，他应永不停止迈向那些山峰的脚步，这些峰峦他能依稀看到，它隐绰于那遥远的烟雾之上，已是天堂的境界”。西方一位学者关于托马斯评注《尼各马科伦理学》的一项研究亦认为，亚氏的至福观念稍次于托马斯的人之最终目的观念。另一位学者也说，“在托马斯那里，道德哲学最终完成于神学。”

在理性与信仰问题上，托马斯也努力调和。“他可能比其时代或其后的任何思想家都热衷于去建立理性与信仰的和谐，协调哲学与神学之间的对立主张”。到13世纪，理性观念已深入人心，奥古斯丁的神学体系业已陈旧，不合当时思潮。为此，托马斯根据新的历史条件，顺应时代潮流，采用亚里士多德学说，重新构建基督教神学。在他看来，自然与超自然是两个不同的领域，神学与哲学确有区别，但哲学以“理性真理”、“自然法理”为对象，神学以“启示真理”、“信仰真理”为对象，理想与信仰只是达到同一真理的不同方法，哲学是通过认识自然来认识上帝，因此，理性与信仰，哲学与神学不是对立，而是协调的。他说：“信仰与理性既不会互相对抗，也不会互相无视，更不会混淆一体。”

经过这种调和，托马斯既坚持了信仰原则，又引进了独立的哲学思维和理性思维，使理性与信仰、哲学与神学、现世幸福与来世幸福之间的矛盾暂时得到了解决，从而挽救了经院哲学的危机，也暂时挽救了教会的信仰危机。托马斯主义因而受到许多新托马斯主义者的推崇，格雷门声称：“在一幅艺术家的精织品中，我们只有仔细观察那种交织的丝线后，才会悟其巧夺天工的技艺；阿奎那用各种不同的材料构筑的和谐统一体系，只有我们分析其来源，才会看到他那天才的建筑能力。”教宗利奥十三(LeoⅫ，1810－1903)也称之为“一个能涵盖教会全部教义的丝丝入扣的体系”。和赋

予托马斯体系以顽强的生命力。

二

在近代早期(1450－1750)，西欧社会正经历着从传统农业社会向现代工业社会的过渡，在政治、经济与社会等领域发生全方位转型的同时，价值观也在发生着裂变。无论是人文主义者高扬的以现世幸福为取向的人道主义伦理观，还是宗教改革塑造的鼓励发家致富的新教伦理，都对天主教构成了威胁，使之再次陷入信仰危机。

当然，这两场运动引发的天主教的回应是不尽相同的。文艺复兴运动的巨大冲击力主要表现在人文主义者们宣扬的现世价值观。他们赞扬人的伟大，赞颂人的尊严，强调人的价值，认为主宰现世的是人而不是神。如但丁认为，人的高贵超过了天使；皮科・米兰多拉认为，人凭借自身力量可以取得幸福，“人能根据自由意志而成长和完善”，他甚至主张在罗马城召开一次“关于人的尊严的大会”。他们主张追求现世幸福，强调现实生活的意义，认为人应当追求世俗荣誉，有德之士的特定目标及其献身于最完美的生活方式的目标，就是要“获得名誉”。阿尔贝蒂提出，“天性把追求荣誉和赞美的强烈欲望灌输给每一个没有完全心灰意懒、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸福”可视为他们价值观的集中反映。就此而言，这的确是一个“人的发现”的世纪，人的价值、现世幸福和人的创造力得到了充分肯定，反映出一种精力充沛、野心勃勃、积极进取的人生观及价值观。

但天主教会并未极力打压人文主义者。究其原因，除了这种积极人生观对世俗社会的影响有限外，主要还在于人文主义者大多还具有某种中世纪情结。他们赞美人之伟大，但从未忘记上帝，从未否定上帝的万能，只是认为人在某种程度上能掌握自己的命运。即令号称“人文主义者之王”的伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1466－1536)也主张，在人之拯救问题上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍给人的意志留下特定的位置”。不仅如此，早期人文主义者与托马斯关系密切，但丁和瓦拉都同意托马斯关于两种善和幸福(即此世与来世)的观点；彼得拉克也说：“我的心灵最深处是与基督徒在一起的”，“当这颗心灵思考到……真正的幸福和灵魂的永恒拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。因此，人文主义者在某种程度上只是发展和彰显了隐含在托马斯伦理中的现世价值观。人文主义者也承认这一点，如巴特鲁斯说：“私人财富会增加德行，因为它可以激发人们的豪爽行动，而豪爽行为是一种德行，圣托马斯・阿奎那本人就同意这一点”。瓦拉著有《圣托马斯・阿奎那赞》一文，虽然嘲讽了其哲学之繁琐形式，但对其伦理给了极高评价。正因为如此，当代新托马斯主义者托法尼纳在其《13－16世纪人文主义史》一书中，把托马斯视为人文主义者第一批先驱之一。在此情况下，天主教会只需高扬托马斯主义即可化解这场危机。

宗教改革则不同，它提出的挑战是根本性的。路德的核心教义是“唯因称义”，他一再主张，“灵魂称义单是因信，而不是因为任何行为”；“只是因信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救”；认为“一个人靠行为，不因信，以求称义得救，这是极其愚妄的”；若以善功称义，“我们就把基督只当作比摩西更严厉的工头罢了”。当然，路德并不反对善行或善功，他的本意是，善功应以信为前提，惟有信才使得行为有意义。他说：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“诸般善功以相信基督为第一、最高、最宝贵”；“信仰是其他一切行为的首要行为和生命，若没有信，……其他行为都不是善的”。凡此种种，都是高举“唯信称义”的大旗，挑战了天主教会强调的“善功称义”论。

加尔文进一步发展了路德的伦理，认为上帝预定一些受惠者，另一些人在劫难逃，不因人之善恶之举而有所变故。但同时，他主张人应当自强不息，应当以德行生活来验证自己是上帝的选民。因此，加尔文比路德“更多地强调道德修行和本份生活的重要性”。个人虽无法改变其命运，但他能够尽力而为这一事实，乃是获救的标志。在加尔文那里，人在行为上荣耀上帝成为个人宗教生活之实验，生活的意义在于进到世界生活中去，“通过永不停息、坚持不懈的劳作改造尘世而去征服尘世的诱惑，乃是责无旁贷的义务”。这样，拣选的教义变成了行动的动力：称义的证明不在于感受的内在深度(与上帝秘密结合)，而在乎能力和活动，现实生活的成功是选民的标志。到伯撒(Beza)时代，拣选变成了一句简单的话：“如何知道自己被拣选了?”“被选与否视善行而定，善行是内心蒙恩的内在记号”。总之，加尔文“再次使善功和道德成为宗教生活的中心”。

在新教伦理的冲击下，天主教会面临着严重的信仰危机。为维护教会利益，在1545－1563年间，罗马教廷召开特伦特宗教会议，讨论“路德向他们提出的问题”。最后确定用托马斯主义来维护教会权威，会思想，反击新教神学，托马斯主义终于成为教会的正统哲学，独一无二的指路明灯。《托马斯全集》随即出版。在教廷的号召下，出现了第一次托马斯主义复兴。

路德伦理与中世纪教会伦理之对立主要集中于“善功”问题上，承认善功是教会存在之基础，反对“善功”是路德神学之核心。因此，托马斯主义者运用阿奎那思想中的调和伦理观，反对路德的“唯信称义”说。贝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《论称义》中就坚决反对“唯信才可称义”、“人的灵魂中原本没有义”这类广为流传的异端邪说，因为人性本善，本性之完美即是幸福之始。人为何能行善?贝拉明在《(神学大全)讲演录》中重复了托马斯对人之行为的分析：选择行为需要理智和意志的共同努力，理智在主观上不会选择一个不善的对象最为目标，意志的客观对象是善。因此，人之行为必以善为目的。有的托马斯主义者从分析托马斯的自然法理论来论证人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)认为理性与自然法是同一的；苏阿雷茨则认为自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相当于理性的判断。苏氏还著有《哲学论题》一书，全面论证了人之行为的道德善德的可能性；在《论灵魂》一书中，他发挥托马斯的良心说，认为良心不仅是实践判断的行为，而且也是实践理性之习性，也是实践理性的法官，通过它，人可以区别善恶，判断哪些行为是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功来获得拯救。此外，他们还写了许多伦理著作，如苏阿雷茨的《论行为之极终目的，自觉性及善》，弗兰西斯科・维多利亚(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神学大全)第二部注释》，克利索斯托・贾威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《伦理学摘要五书》、《基督教哲学与伦理学》、《人类灵魂之完备性论集》，莱修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《论公正、信誓与其他主要德行》、《论最高善与人的至福》、《论道德与神的完美》等。这些著论都从全面或从某一方面去重复和阐发托马斯的伦理观与得救观。

天主教会通过复兴托马斯主义，统一了教会内容的思想，站稳了阵脚，并保住了在欧洲的半壁江

山。同时，托马斯主义也渐渐波及新教，理查德・胡克(Richard Hooker，1553－1600)被称为“安立甘宗的阿奎那”，他几乎全部继承了托马斯伦理，其名著《教会政体法规》第一卷就是对托马斯基本伦理思想的概括。沃尔夫著有《道德哲学》(1750－1753)一书，对近代新教伦理具有广泛影响，但该书的观点却是“托马斯・阿奎那的纯真教义”。

三

16世纪以后，西方的思想一日千里，社会政治的理想也日趋活跃，自然科学蓬勃发展，继文艺复兴和宗教改革而来的是启蒙运动。该运动信仰理性与科学，把自由、平等、博爱作为理想的社会目标，相信人能够透过自己的自觉与反省，可以实现真实无妄的人生。19世纪自然科学的三大发现尤其是的诞生，天主教会面临四面楚歌的境地，于是教会又抬出托马斯主义来挽救这一危机。1879年，教宗利奥十三颁布《永恒之父》通谕，诏令复兴托马斯主义，并在罗马设立“托马斯学院”，重新修订出版《托马斯全集》，随后欧洲出现了一批托马斯主义者，其中比利时神父曼尔西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新经院哲学》，首次提出“新托马斯主义”概念，新托马斯主义从此发展起来。到20世纪，此派成员遍及欧美，宣传阵地也移到美国。美国的新托马斯主义者先后出版《新经院哲学》、《托马斯主义者》两种杂志，出现了一批较有影响的人物，如马利坦、吉尔松、鲍亨斯基等。

此次托马斯主义复兴，教会总结了前次复兴失败的教训：对社会知识缺乏关注；对新兴学说不加研究；对自然科学充耳不闻；以致托马斯哲学未能得到发展，从而被社会遗弃。为免重蹈覆辙，教宗指示，此次复兴务必运用“新旧结合”之策略，“以新的知识完善旧的理论”，更新和充实托马斯学说，使之以新的形态出现。尤其是20世纪60年代天主教会提出“赶上时代形势”后，新托马斯主义者更加注意运用新的成果来充实和完善托马斯主义。

这种努力的表现之一是与人道主义挂钩。人道主义是现当代西方主要思潮之一，托马斯主义者自然不会忽视之，他们将人道主义接纳进来，构建一种“以神为中心的人道主义”。马利坦认为，近代兴起的人道主义今天已遭到严重幻灭，不再能解决现代西方的社会矛盾。世界是痛苦的，人生活在“这裸的痛苦的世界，恐怖和无法慰藉的烦恼的世界”，即使“人们在反对痛苦的斗争中赢得进步，新的痛苦原因又开始滋长，以致人们不管取得怎样的进步，人始终摆脱不了痛苦，正如摆脱不了疾病一样”。“无论如何，总会有足够的辛劳和苦楚使心灵和理智陷入烦恼之中”。这是谁也无法逃避的“人类处境”。可是，“在人的心灵深处又渴望得到慰藉”，企求人生有个“永恒意义的保证”。因此，“人既要接受人类的处境”，又要做“超越人类处境的尝试”。由此，马利坦提出一种“真正的人道主义”，这种人道主义的主要任务是“使福音和灵感的酵素渗透到世俗生活的结构中去”，“使世间的秩序神圣化”。只有这样，人之世俗要求和永恒要求才会相得益彰。

其次，为了扩大托马斯伦理之影响，在撰著解释托氏伦理之同时，还将之与近代的一些伦理学体系相比较，力图阐释其异同，尤其是相似性。这方面的代表性著作有：克罗希的《托马斯主义与现代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那与康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜尔认为，托马斯与康德两人的“伦理教义并不根本对立”，“就道德规范而言，两者基本一致”，阿奎那认为是德行之行为与康德认为是善的行为不谋而合。马利坦认为，这种道德规范之基本一致是由于这两位思想家都坚持基督教的传统伦理。罗纳根(Donagan)也指出：两人的伦理学说都是一种以系统和哲学的方式来提炼希伯来――基督教传统中的共同伦理之伟大尝试。

再次，新托马斯主义者力图用托马斯伦理来解决某些具体问题，积极加入当代伦理争议，甚至希图用托氏伦理来弥补当代伦理学之不足。在20世纪，他们就参加了多次伦理学论战，就哲学伦理之独立性、公益与个人之关系、人之最终目的、伦理判断结果之作用、现代战争之道德性、一般道德规则之绝对强制性等问题，都充分发表了自己的见解。他们还将自己的研究范围触及到当代一些具体的伦理领域，如吸毒、堕胎、安乐死、自杀等问题，力图阐明自己对此类问题之见解。同时，寻找当代其他伦理学之不足，试图用托氏伦理去弥补。如麦金太尔认为，在当代伦理学中，德行问题“没有被直接触及，他们考虑的是规范”，以为“规范是道德生活之主要观念”。因而道德哲学中显得缺乏某些东西，德行也许能够填补这个空缺或提供一种新的基础。斯特利认为，托马斯之德行论对道德生活有独特贡献，“他既未将戒规简化为德行，也未将德行简化为戒规”。因此，他们认为，如以托氏之德行理论补充之，当代之伦理会显得更加丰满。

篇8

    论文摘要:近代宗教批判的历史过程。经历了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三个阶段。马克思继承了费尔巴哈的人本主义思想同时又超越了他,马克思对宗教采取了人本化的理解,他认为宗教的本质就是人的本质。它是人的本质的异化。宗教的根源在于人的现实世界的苦难。马克思的贡献在于把宗教产生的根源归结于世俗基础.他认为人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程,作为非理性的异化的宗教只有在理性科学充分发展的条件下。在人与人之间、人与自然之间的关系变得明白而合理的条件下。才能被迫退出历史舞台。

    一、马克思对宗教的人本化的理解

    整个西方近代哲学实质上就是一个上帝实体化、自然化、人本化的过程。马克思所生活的时代,是一个经过了文艺复兴、宗教改革之后的思想启蒙的时代。在这一时代,思想领域里由于文艺复兴和宗教改革,特别是思想启蒙,人的理性得到张扬,作为宗教统治代表的上帝已失去了其原先高高在上的专制统治地位。总的说来,马克思继承了费尔巴哈人本主义思想,同时又超越了他。

    在《(黑格尔法哲学批判)导言》中马克思对宗教的本质从三个方而进行了阐述:就人自身的思想意识、心理根源而言,“人创造了宗教,而不是宗教创造了人”、“宗教是还没有获得自己或己经再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉”;就人与社会的关系而言,宗教是颠倒的社会(社会存在)的世界意识;就宗教本质的特性而言,“宗教是人的本质在幻想中的实现”,“宗教是人民的鸦片”,宗教具有幻想性。

    (一)人创造了宗教而非宗教创造人

    马克思以极其简练的语言总结了宗教存在的社会根源及社会作用。他说:“是人创造了宗教,而不是宗教创造了八。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。’,邃队费尔巴哈出发,马克思认为宗教的本质就是人的本质,它是人的本质的异化;但马克思理解的人不是费尔巴哈理解的人,“不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家、社会。’即人具有社会特质。宗教存在的根源就在这个现实的、具体的人生活着的、颠倒了的社会、国家中,并在这个社会、国家的政治生活中担当着“总理论”、“包罗万象的纲要”、“逻辑”、“道德约束”、“总根据”等重要角色,为现存社会制度的合理性作论证,成为其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鸦片”

    马克思这个论断言简意赅,极其深刻地揭示了宗教的本质、根源与社会功能。

    第一,马克思依据社会存在决定社会意识的方法,借鸦片致幻功能为表喻形式,揭示了宗教是人们关于自己境遇的虚幻意识,而愚昧无知是其认识论根源。

    第二,宗教是人的本质的颠倒反映。人的本质在阶级社会中除了受人与自然关系的制约外,更主要地表现为统治与被统治、压迫与被压迫等一系列矛盾关系。宗教就是被压迫生灵在苦难中的恐惧、叹息和绝望中的希望。马克思以此揭示了宗教产生的社会根源。他说,“宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性”。

    第三,宗教是被压迫生灵的慰藉。正如鸦片可以麻醉人的感觉暂时消除人的痛苦一样,宗教同样具有这种功能;但如同鸦片又消除人的知觉一样,宗教又消解人的理性,使人认识不到自己的真实处境和社会地位,并将人改造世界、改变自己命运的主体性、创造性和实践革命性溶蚀在安于现状、寄希望于来世的蒙昧状态中。可见在阶级社会,就宗教的功能而言,它总体上是有利于统治阶级而不利于被统治阶级的。总而言之,“宗教是人民的鸦片”。

    二、马克思对宗教的历史地位的分析

    (一)宗教是“无情世界的感情’,

    宗教作为人类文化形态之一,从它产生之日起就具有了双面性。一方面,宗教隐藏了现实的苦难,给人们提供了精神的慰藉。人们可以寄希望于来世,在彼岸实现理想:另一方面,宗教又是“无情世界的感情”。现实的苦难造成人与人之间的不平等,但人们却又无能为力,于是只能寄托未来。

    (二)宗教造成了人们在神圣形象中的自我异化

    宗教是人创造的另一个意义世界。它以神圣的形象使人的存在获得“神圣”的意义。宗教中的神圣形象,把各种各样的力量统一为至高无上的力量,把各种各样的价值统一为至善至美的价值。人创造了宗教,是为了从宗教中获得存在的神圣的意义。意识到神圣形象的存在,会感受到人的全部思想和行为都被一种洞察一切的力量监视,因此生活变得“不堪忍受之重”;意识到神圣形象的消逝,会感受到人的一切思想与行为都只不过是自己在思想和行为,因此生活变得“不能承受之轻”。

    三、马克思对宗教根源的追问

    (一)现实苦难是宗教的根源

    在阶级社会中,现实苦难和不平等是宗教的根源。总的来说,宗教观用以理性精神、人本主义精神为核心的现代工业社会文化精神对以“创世说”、“原罪说”、“救赎说”为基木内容,以神本主义为核心的传统基督教文化精神进行否定和超越:用由理性武装起来、以改造客观世界和主观世界活动为基础、立足于此岸世界的活生生的、现实的人去取代异化了的人及其产物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用对人的颂扬代替对神的赞美:用对此岸世界的改变求得幸福取代对彼岸世界的幻想和依靠信仰获得救赎。相比之下,以基督教为代表的一切宗教只能是一剂鸦片,带给人的不过是麻醉剂而已。宗教除了对痛苦和叹息给予有限的、暂时的减轻和安慰外别无它用。宗教作为人自身的异化产物,随着人的彻底解放的实现必然会消亡。

    :应届毕业生毕业论文

    宗教观的精神实质与其关于宗教的一般性结论是内在相通、一脉相承的。

    首先,建立在理性主义基础上的无神论对神本主义的彻底批判是宗教观的理论基石。否则就无法解决在现实中经常遇到的“无神论”与“宗教信仰自由”的“矛盾”。马克思是极为罕见的彻底无神论者,无疑与其处于人本主义是主导文化精神的时代背景有关。但是,人文主义运动对神本主义的批判具有不彻底性。“批判完了上帝以后灵魂仍然存在,对圣母还是像过去那样迷信”是当时的真实情况。

    其次,在人的解放途径和手段上,包括基督教在内的一切宗教作用有限,只能起到鸦片的麻醉作用,无法从根本上解决间题。对宗教的本质和功能理论产生棍淆,从而造成对宗教观的精神实质的误解是一个必须澄清的问题。马克思断言“宗教是人民的鸦片”,中国人对“鸦片”的特殊敏感,近代以来教会、传教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被当成一种,对宗教的认识全部集中于“宗教是人民的鸦片”这句绝对真理上。显然,很多人都存在着对马克思关于宗教本质思想的误读现象。马克思认为,是“人创造了宗教而不是宗教创造了人”。他让人们扔掉宗教,采摘新鲜的花朵。“对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实’,把命运握在自己的手中。

    第三,人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程。在马克思看来,物质生产与精神生产是一种最大的分工,而宗教正是这种分工的表现,它将随着人的彻底解放而消亡。马克思深刻地阐明了宗教自身的“消亡”与人为的“消灭”之间的辩证关系。在实践中,要消灭宗教不应对宗教本身下功夫,而应当从宗教产生的根源和外部条件上下功夫。宗教的消亡是一种不可更改的历史必然,但是简单地人为地消灭宗教却是一种不可取的办法。与其扑灭宗教信仰的火焰不如消灭宗教产生的外在根源和条件。

    (二)费尔巴哈已经完成了对宗教的学理的批判

    费尔巴哈实现了上帝的人本化,把宗教的秘密从天国拉到人间。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第四条和第六条中,肯定了费尔巴哈宗教观在促进人类认识宗教本质方面的贡献。这一贡献可归为二点,其一,把宗教世界归结于它的世俗、基础。其二,把宗教的本质归结于人的本质的自我异化。认为“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头。”是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。但在马克思看来,费尔巴哈仅仅以世俗基础、异化了的人作为对宗教的解释是远远不够的,因为它未能进一步说明是什么样的历史条件(世俗基础)造成了这些虚幻的信仰,人的本质是什么?又是如何被异化的。难道仅产生于个人的心理吗?仅局限于个人与某种抽象的本质的分离吗?

    正是在对这些问题的分析批判中,马克思表现出了对费尔巴哈宗教观的超越,同时也向我们展示了宗教观的基木思想。首先,马克思分析了世俗基础何以产生出宗教世界,他说“因为世俗的基础使自己和自己本身分离,并使自己转人云霄,成为一个独立王国。这一事实,只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明’,。③并由此得出了革命性的结论“对于世俗基础木身首先应当从它的矛盾中去理解,然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”也就是说,应该消除宗教产生的社会历史条件,这是克服宗教异化的根本出路。其次,马克思明确地阐发了人的本质,说明了宗教本质和人的本质的内在联系。

篇9

作为知识生产、传播和教育的主导力量，大学只有在一种特定的精神理念的引领下才能发挥巨大的社会功能。大学精神代表着一种超越性的气质、高举远慕的品格和执着于真理的求索精神。首先，大学精神是科学理性的探索精神。在理性精神的指引下，追求建立新的知识体系和解释体系，明显地区别于神话式、常识主义和宗教的知识系统。以科学主义和理性逻辑为基石，建构起来的知识体系提供了可验证的、可靠的理论学说，并以真理为指向，以实践为检验标准。其次，大学精神是弘扬人的价值的人文主义精神。西方的文艺复兴和启蒙运动，大大提升了人的地位，修正了旧有的宇宙观和宗教观，把人的存在价值和意义作为中心。人本身得到了尊重和崇敬。在这种人文主义精神的支配下，知识和教育的方向都发生了重大转向。现代大学更加注重对人的生活世界的研究、创造，致力于建构生活的意义世界。再次，大学精神是一种批判的超越精神。这种批判精神有两个维度:第一个是对现实生活世界的理论批判。运用知识和理论的武器，致力于批判反科学主义的迷信观念、假恶丑的道德堕落。第二个是对大学自身的知识生产和理论学说的学术批判。没有批判就没有知识的增长和文明的进步。在学术批判中，对既有的各种理论学说进行理性验证、批驳，从而推动知识创新能力。“严肃的学术批判，也就是对知识增量具有重要意义的从知识角度的批评。正是通过这种有助于知识增量的学术批评，我们能够进一步洞见到此前我们认识不到、或不意识、或忽视的许多问题。”［科学的理性精神、人文主义精神和批判精神，是大学精神的实质，由此，现代大学才能在推进文明发展和社会进步的过程中发挥无可替代的巨大作用。

二、异化了的学术生态环境

大学精神的实现，有赖于其所处的社会环境和特定的时代价值观念。纵观人类历史，在巨大的社会变迁时期，往往能够带动文化的重大创新和转向，促进思想范式的更新。但同时，也会出现异质因素而导致文明发展的迟滞，造成文化精神的衰退。受这种文化变迁内在逻辑的制约，大学精神也始终受到多种有利或不利因素的牵制、影响和挑战。20世纪初期的德国，处于重大转折时期的大学里弥漫着抑郁、悲观的气息。围绕着学术与政治、知识与权力、学术管理体制、“去学术”的专业化和纯粹学术等问题聚讼纷纭。在这种背景下，马克斯•韦伯在对青年教师的讲演中指出，学术应当成为一种精神上的志业。但是，“今天，学术已经作为一种职业的经营，以学术为志业受到了限制，就是学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种局面将一直持续下去”。韦伯所批评的是大学中的堕落现象，即严肃的学术活动、以教育为志向的大学，已经被逐渐功利化的职业谋生所取代。认为这是大学精神衰落的征兆，将危及大学独立自治的理想。概言之，大学生态环境的恶化，会导致大学创造力的衰减，最终造成文化发展失去根本动力。与此形成对照的是，当代中国的大学教育同样面对着各种不利因素的影响，学术的生态环境尤为严峻。学术研究中普遍存在着功利化、学术失范、学术操守和道德严重堕落、浮躁与虚夸的现象。韦伯所批判和警告的危险正在逐步成为现实的写照，这种现状“正如我们在败坏着精神一样，我们也在败坏着情感”。学术创造原本尊奉的价值和理想不再神圣，而处于利益和权力的围城之中。在大学中存在着数量与质量、功利与学术、敬业与浮夸等多种矛盾。大学的学术管理体制严重背离了学术的精神实质和发展逻辑。数字化管理已经成为普遍规则，评判大学的等级、学术声誉以及教师的学术水准皆以此为标准。研究基地和博士硕士点的数量、科研经费的引进数额、的数量和刊物级别以EI、SCI区分等等，不一而足。这种管理体制便于进行直观的评判，简化了管理的难度和成本，简便易行。但是，这恰恰伤害了学术本身的严肃与尊严。在这种学术管理体制下，严肃的学术研究演化成了商业性的数量竞赛。“一旦这些商业性的外部标准代替学术的内在尺度，成为评判和衡量所有学者的统一尺度，就使得知识的生产，就像资本主义的物质生产一样，在不断追求效率的形式合理性背后，是失去了其本身意义的实质不合理。”于是，在这种环境里，粗制滥造、抄袭、炒作、自我复制等反学术的现象不断滋生。“对那些一旦进入这一赛跑并决心参与竞争的人来说，这场竞赛激励他们参与了一场每个人要对抗所有人、人人相互利用又相互对抗的斗争。这一斗争决不包含带来学术革命的危险，相反，它以自己的逻辑促进这一包含时间性距离的体制和秩序的延续和继承。一方面，这是因为参与竞争就意味着承认竞争有着共同的目的，而另一方面又因为竞争在任何时刻都局限于大约位于同一起跑线的竞争者，还因为仲裁者是那些占有更高位置的人。”缺少了学术敬畏之心的所谓“创新”究竟能有多大的新意和贡献呢?人类的知识由此而得到了多大增长呢?是否推进了社会发展和人类文明的进步呢?另一方面，在教育行政化的体制下，与学术卑微相对照的是权力的傲慢。学术自治和学术权利始终依附于权力的支配，学术自由因此得不到制度化的保障。异化的学术生态环境，既无法传承大学的精神和理想，又使得学术创新能力低下、教育教学质量降低。“学术‘成果’在大量涌现，学术真金却在不断萎缩;学术市场热闹非凡，学术空气却异常浮躁。”在表面光鲜浮华的背后，难以掩盖的却是学术精神和大学理想的衰落。

三、健康学术生态环境的重建

作为制度化、组织化的大学，首先是一个秉承共同学术理想的知识共同体和精神共同体。尊奉着特定的理念、共享着一整套价值认同和学术话语。学术思想“只能于产生自己的过程中发现自己，只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的”。学术研究活动遵循着自身的特定逻辑，过度的逐利思维必然使得学术创造发生异化。作为相对自治和自主的知识共同体，大学社会功能的实现，是在秉承其自身理想的前提下完成的。如果没有了学术共同体的相对自治，大学就无法持续地成为思想文化的中心和培育优秀人才的基地。制度正义是首要的正义，矫正异化的学术生态环境，应当从制度建设着手。建立真正的现代大学制度和良好的学术生态环境，是保障大学精神和文化持续发展的根本。学术生态环境的恶化是由多方面的因素造成的。首先，涉及学术研究与学术管理体制的关系。大学的行政化建制是我国高等教育的基本模式，尽管“去行政化”的呼声在近年颇为响亮，但却困难重重，行政化的管理仍将是大学制度的主流格局。在这种现状之下，学术活动缺乏独立性，严重地依附于行政权力。比如，学术资源的行政控制，行政权力支配学术权力，行政权力对评奖、职称晋升的全面管制等等。由此，学术研究并未遵循自身的逻辑而展开，学术的内在规定性时时处于行政的权力逻辑规训和支配下。缺乏学术独立和自由，必然导致学术想象力和创造力被圈定在权力的逻辑中，也就无法真正地推进学术发展。在本真意义上，学术研究工作是人类存在的一种活动，其特质表现为思维活动、观念更新与知识生产。它构成了人类文明熠熠生辉的精神基础和必要前提。学术研究和思考的领域“无穷大”，从浩瀚的星空到不可见的微观世界，从形而上的思维世界到现实具体的生活世界。既包含对可见物理世界的研究，也涵括形而上的纯思维活动。作为思维活动的学术，并没有不可思的领域，但却有边界，即受限于人类自身的理性———人的边界构成了思维的边界。打开人类知识的演进史，就可知学术本身并不以明确的功利为首要目的，它首先表现为一种单纯的思想上的愉悦，之后才被人们运用于现实生活之中。真正的思想者，“他们的活动本质上不是追求实用的目的，而是在艺术、科学或形而上的思索寻求乐趣，简言之，就是乐于寻求拥有非物质方面的利益”。当然，这并非表明学术活动缺乏现实关注的情怀。在思想本身的“原初状态”里，它就是一种自由自在的思考。行政权力对学术活动的过度压制和宰制，既违背了学术的逻辑，也背离了大学的独立自治精神。行政话语主宰、压制着学术话语和民主话语，学术资源的分配更多地受制于行政权力，造成了学术自由的匮乏和学术自治的虚无，最终必然导致学术创新精神、积极性和能力的衰减。其次，学术的承认和学术荣誉感对社会总体价值观的臣服。这主要表现为在物欲主义和逐利主义对大学的影响。学术研究不再遵循学术生长的逻辑，反而，学术本身异化成了谋求经济利益的工具。失去了神圣光环的学术，就必然演化为追求物质利益、谋求课题经费、各种头衔和名望的手段。按照马克斯•韦伯的看法，除魅之后的社会神圣结构被打破，逐步演化为一个形而下的“逐利的世界”，侵入到社会的所有领域而成为一个时代性的表征。学术研究同样无法免于被侵蚀而独保清纯，功利主义成了学术的评判标尺和至上追求。再次，身处行政权力支配和物质利益诱惑双重挤压之下的知识分子，其价值的承认与最优化往往不是学术创造本身决定的。所以，也难以认真对待学术、虔信知识即力量、敬畏学术的尊严与高贵。学术与权力和功利缠绕一处，学术逐步功利化、趋利性和平庸化，催生出了另一种“时代的喧嚣”———有理论而无思想、刊物大于观点、课题经费至上、普遍的学术堕落、抄袭成风。虚假繁荣的局面，既无法传承或创造出一种学术传统，更无法创造出世界性的知识贡献。

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内容摘要：在“法治道路”这样一个很大的字眼下面，本文运用横向与纵向的分析比较，理论与实际的多维连接，主次矛盾的辨证关系与联系发展等方式和角度，讨论了以下几个具体问题:东方的法与西方的法在起源，和性质上的区别；中国社会的变革规律；法在中国社会不同的发展阶段扮演着什么样的角色；中国法治道路的具体展现；怎样推进中国的法治化进程。

文章站在一种本源的角度上，创造性的引入了中国的“人界”式发展道路与西方的“物界”式发展道路的概念，进而归纳出了各自的法治道路：即西方的纵深决定型法治道路，东方的展扩辅助型法治道路。又通过深刻的剖析，将中国社会的发展脉络及法治道路的变换轨迹划分为七大阶段来进行深入的展示，其中的第六阶段与第七阶段是预见性的提出来的。文章最终把落脚点定位于当今中国所处的法治阶段，点明了当今中国最可利用的法治资源，也阐明了现阶段中国法治道路的具体推进方式。

关键词: 人界式发展道路 物界式发展道路 展扩辅助型法治道路 纵深决定型法治道路

序 言

“依法治国”的思想从法学界的学术话题上升为国家的治国方略，这可能是中国的法学家最激动不已的事情，也是中国法学界的骄傲。关于依法治国和法治国家的问题，当前的法学家们(主要是法理学家)大致正在做两件事：一件是编制法治蓝图，比如，说明什么是法治国家，法治国家的特征、价值和方向，它代表了法治国家理论中的价值研究的方向；另一件是剖析法治现实，分析从人治到法治转型过程中的现状、路径与未来可能出现的实际走向，它代表了法治国家理论中的实证研究的方向。也有许多人把两件事结合在一起来做，把法治目标问题与法治现状的分析结合起来思考。应该说，无论哪一种方式，其成果都是有目共睹的。但是从另一个角度讲，或许在更多的现实的中国人看来，法学家谈的“法”无论从效力上还是从认同的程度上又都倍显乏力。于是在本文中，我试图尝试一下从社会发展道路的本质规律的角度引出法治道路的本源，并在理论上介定出它不同类别与阶段的特殊性，进而从一种更宏观更深刻的角度来把握中国式的法治道路的位置与走向，或许这样的方式和理论更适宜并有助于当前国人的法治观念和信念的认可与增强。

毕竟，中国距离真正的法治国家或法治社会还有一段遥远的路程要走。选择一种什么样的法治道路、为什么要走这样的道路以及它目前处于怎样的进程中，又具体应怎样完成等问题就是本文所要重点阐述的。

一 法的缘起

法，是人类文明进程中的一种文化的结晶，一种文明的标志。在人类漫长悠远的历史长河中，它在东西方不同的土壤里分别孕育成型，并且分别以不同的特性昭之于世，相映生辉。

（一）西方法系的发展

那么东方的法与西方的法究竟有什么本质的异同？首先来看一下西方法学的历史：西方法学起始于古希腊，当时，习惯法为主体的法律制度已有相当程度的发展，法律已经渗透到社会生活的方方面面，成为基本的社会结构和人们认识和感受的对象；同时，古希腊的哲学非常发达，发达的哲学开发了自由民认识和评价社会现象的能力，促进了政治学文学美学伦理学等专门知识体系的形成。在丰富多采的政治学伦理学文学美学作品中涉及到一系列法理学问题，诸如：法与权力理性的关系，法与人神自然的关系，法与利益正义，人治和法治，守法的道德基础和政治基础等等。从西方法学家的角度，这些问题是法学的症结，永恒的主题。这些法学史上最初提出的问题以及苏格拉底，柏拉图，亚里士多德等人在这些问题上的论述，对西方法学一直有着深刻的影响。

古罗马的法律制度是古代西方世界法律制度发展的顶峰。在罗马帝国前期，已经有了比较发达的简单的商品经济和复杂的财产关系。法律调节机制和法律秩序越来越具有抽象性和普遍性，也越来越复杂。法律事务需要有受过专门训练的专家来处理。后来，由于奥古斯都大帝建立了法学家官方解答权机制度，法学家的声誉大震，法学不仅获得了相对独立的地位，而且成为罗马法的渊源之一。

中世纪是西方社会最黑暗的时期。基督教处于万流归宗的地位。中世纪的世界观本质上是神学的世界观，上帝的世界观，中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学政治学法学都合并到神学中，使之成为神学中的科目。一直独立的法学消失了。但这并不意味着法学思想的消失。事实上，在托马斯阿奎那的著述中包含着丰富的法律思想。阿奎那通过把希腊人和罗马人的法律思想吸收于神学之中，保存和发展了古希腊和古罗马的法律思想。到中世纪后期，日益发展的商品经济和资本主义生产方式产生了对法律的需要。注释法学派脱影而出，对法学的保留和发展起到了积极的作用。

自十三 十四世纪开始的文艺复兴和宗教改革运动，使西方法学朝着世俗化的方向发展和变革。一批出身于新兴资产阶级的思想家把君主或人性看作国家和法律的基础，使法律和法学从天国回到了人间。这个时期法学发展的最重要的标志是人文主义法学派的产生。他与注释法学派为民族国家的形成，资本主义法律制度的出现和法律统一化创造了思想理论和技术等方面的有利条件。他们成为把古代法学和近代法学连接的纽带。而后，于十七世纪开始的资产阶级革命和在革命中普及的建立资产阶级民主和法制的时代要求既需要法学也解放了法学。大规模发展起来的商品经济更是需要法学。并且出现了与中世纪神学世界观分庭抗礼的以自由平等人权和法治为核心的资产阶级的世界观。它反对神权主张人性，反对专制主张自由。也最终奠定了以契约自由，法律面前人人平等，罪行法定主义等资本主义现代法律制度的基本原则〔1〕。从以上的脉络，我们不难看出在西方社会进程中，法的发展几乎贯穿始终，其巨大作用显而易见。

（二）中国法系的发展

下面再来看一下中国法系的发展历程：中国历史悠久，有着丰富的法律文化遗产。早在春秋战国时期，法学研究就很兴盛，并有专门的法学著作问世。其后历代都有丰富的法律思想。但是，直到二十世纪，法学始终被包围在封建主义哲学，伦理学，政治学之中，独立的法系无从谈起。从最具代表性和影响最深远的角度来看，大致可分为以下几个阶段：首先是夏商西周时期出现的以天命和宗法制度为核心的法律思想。具体呈现为以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋战国的几百年是中国法学兴起和大发展的时期。当时各种学说百花齐放，儒，法，墨，道四家都对法学的兴起和发展做出了贡献，其中法家的贡献尤为突出。儒家从人性善的哲学出发，强调圣人，贤人，圣君，贤相个人的统治力量，重视道德礼教的作用，主张礼主刑辅，综合为治，并对这些观点进行了哲学论证。墨家以天意乃法为根源的法律观出发，主张以天为法，循法而进；他们还提出兼相爱交相利的社会信念，主张在经济上重视生产，节约，利民，在刑罚上赏当贤，罚当暴，不杀无辜，不失有罪。道家从小国寡民的理想国出发，反对制定一切礼法制度，主张一切顺乎自然，无为而治甚至断言“法令滋彰，盗贼多有，这与希腊圣哲柏拉图的政治法律主张不谋而合。这是中国