儒家思想传承及其现代化范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想传承及其现代化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

儒家思想是中国传统文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,经过长时间的传承,儒家思想不断发扬光大,逐渐形成一个博大精深的思想体系。儒家思想在现代企业管理中具有非常重要的应用价值。本文从“仁”、“和”、“义”、“诚”和“中庸”五个方面分别进行阐述。

关键词:

儒家思想;现代企业管理;应用;价值

一、引言

以孔子、孟子为代表的儒家思想,是中华传统文化的主干和基础,几千年来被数代中国人所传承、发展,并对中国文明、文化历史产生了深远的影响。时至今日,儒家思想依然在深深影响着我们的思想观念和行为规范。中国历朝历代的统治者均以儒学作为治国安邦之道,实际上,其中蕴含着丰富的与现代企业管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上对于现代企业管理具有现实的指导意义。如何深刻的理解儒家思想相关的理论原则,合理有效的运用于现代企业中,将不但有助于实现企业利润最大化,提升企业的整体形象,同时对于企业的战略发展也具有不同寻常的意义。

二、儒家思想的形成与发展

儒家思想最早形成于春秋战国时期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟学说”,“两汉儒学”等。孔子提出以“仁”修身,孟子对孔子的思想进行了进一步的发展,在基础上提出“性善”论,推行“仁政”。与孔孟的学说相比,荀子主张强调“性本恶”、“礼法并施”,其理论则更具有现实主义倾向。两汉儒学提出了以礼义治国的主张,程朱理学与陆王心学进一步将儒家思想发展成熟。最终,儒家思想的主要内容被概括为“三纲五常”(三纲:指君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;五常:指仁、义、礼、智、信。),从而走入老百姓的日常生活中。现在,有人将传统儒家思想与当前时代特征相结合,并称其为“现代新儒家思想”。

三、儒家思想在现代企业管理中的应用与价值

1.“以人为本”——企业管理的核心“仁”作为五常的核心,在儒家思想中,是最为核心的部分。儒家思想的许多经典著作中对“仁”的解释虽然不甚相同,但是其本质是一致的,即“爱人”。《论语·颜渊》中有云“樊迟问仁。子曰:爱人。”儒家思想主张“民为贵,社稷次之,君为轻”、“天生万物,唯人为贵”、“民为邦本,本固邦宁”、“天地之性人为贵”。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵。可以说,儒家思想本质特征在于肯定人的价值,重视人的尊严。现代企业经营管理越来越强调一个理念——以人为本。人是企业管理的主体和客体,“以人为本”的核心思想便早已成为人们的共识。现代企业管理活动中需要解决的首要问题,是通过塑造一种氛围、打造传播一种理念,是的组织内的人员思想及步调一致,最大限度地激发人的潜能,调动工作积极性。也有人称这种富有人情味的管理为“东方式管理”。方太总裁茅忠群对方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群认为,可以治理国家的思想,一定是可以管理企业的。他要求管理者要设身处地的时时为顾客着想,事事替下属着想,方方面面替相关方着想,如此以来,这些人也一定会反过来设身处地的替公司着想,力争创造更大的业绩及成绩回报公司,使大家共同开创合作、共赢的局面。员工的个人发展是企业实现战略目标的一部分,要把员工的成长放在与企业发展一样重要的位置,注重对员工的人格尊重、生活关爱和能力培养,用真情打动员工管理员工,设身处地为员工着想,用仁爱的精神营造一个和谐协调的管理氛围。与此同时,企业管理者要切实了解员工真实的想法、需求和愿望,在合理范围内,尽量满足员工的精神层面和物质层面的需求。在企业的经营管理中,让员工积极参与进来,领导和员工互为彼此,互相关心和体谅,企业在这种氛围中才会不断发展壮大。

2.“以和为贵”——企业旺盛的法宝《论语》中有云:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。可见,“和”为儒家思想中的基本精神。中国人十分注重和谐局面的实现和保持,即“人和”,主张人与人之间的交往要安定和谐、团结协作。“和”在组织中表现为动态的和谐,是企业伦理道德一种理想境界的反映,是企业文化建设始终追求的重要目标之一。“和”不但崇尚拥有共同的价值追求,又体现和而不同、的原则。一个企业内部如果和谐融洽,那么全体员工的团队凝聚力便是一种无形的巨大力量。从根本上说,现代企业管理就是要营造这种内外关系和谐的局面。当今许多知名的大型企业非常注重团队意识,这些企业平时十分注重团队建设,提倡并实行团队领导与员工的有效沟通。组织企业员工参加拓展训练,各种丰富多彩的业余集体活动,增强企业与员工的亲密度。在这种和谐的氛围中,员工也能够更理性、更全面的对管理者提出自己的真切意见,达到“共同管理”、“和气生财”“共赢发展”。

3.“见利思义”——企业发展的保证孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”、“谋道而不谋食”、“忧道而不忧贫”。“义”是指道德规范,“利”是指“经济利益”,孔子主张,要“见利思义”、“以义统利”,即“义先利后”。儒家在处理义与利的关系方面,要求将义放在首位,在特定的情况下甚至不惜舍生取义,杀身成仁。孟子强调“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄上》)。儒家思想重义是毋庸置疑的。对企业内部来说,如何处理好义利关系是企业经营管理要面临的第一大问题。企业经营的目的就是求“利”,即追求企业利润的最大化。所以从道理本身来说是无可厚非的,但如果“唯利是图”而损人利己,是为“不义”,并且最终会影响到这个企业的长期利益,甚至会葬送企业的大好前程。因此,企业管理中应当坚持“见利思义”、“先义后利”的原则,将经营谋利与“博施济众”结合起来,才能保证企业长远、健康的发展。当然,这并不代表儒家思想是反对“利”。儒家思想中对于富与贵从来不反对,因孔孟都认为:“富与贵,是人之所欲也”(《论语·里仁》),儒家思想反对的是采用不正当的手段得到,子曰:“不义而富且贵,于我如浮云”。

4.“诚实守信”——企业生存的基石诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分。孔子曾有云:“民无信不立,人而无信,不知可也”。孟子则把“信”视为儒家基本伦理规范之一,“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动也”。诚信在传统儒家思想中被视为立身立政之本和进德修业之本,因此,诚信的伦理价值一直以来也受到了高度的重视。诚实守信一直以来是中华民族的优秀传统美德,它不仅是一种优秀的企业文化,也是企业的道德基础。在企业价值观的塑造过程中,“诚”是企业聚心之魂,“信”是企业立足之本,诚信理念是现代企业文化建设的重点之一。但是,诚信缺失问题是当今社会上的许多企业都面临的一个突出问题,企业经过多年的艰苦经营发展,但却因为一朝诚信缺失,致使企业品牌一夜倒塌。“三鹿奶粉”事件便是一个典型的例证。可见,只有诚实守信,重约守信,才能维护企业的信誉和形象,才能增值企业的无形资产,保证企业在日趋激烈的竞争中立于不败之地。

5.“中庸之道”——企业管理的精髓“中庸”一词始见於孔子《论语》:“中庸之为德,其至矣乎？民鲜久矣。”“中庸之道”的精髓是不偏不倚,它主张“取中贵和”,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。由此可见,孔子的中庸观它源于道德生活中的理论思维,包含有一般方法论的意义。它主张要“叩其两端”、“允执其中”,这是历代帝王的治国之道,也被越来越多的应用到现代企业管理中,主张公平、合理、最优。将“中庸”之道运用于现代企业管理,意味着要重科学、讲规则。在团队建设、人际关系、客户关系中要讲究中庸的艺术。因为从某种意义上来说,企业经营中遇到的许多问题,用道理去套,用理性去解决,经常是行不通的。其次,还要注意说话办事收放自如,进退有节,凡事应把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不败之地。最后,管理中要做到文武并用、刚柔相济,所谓“文武之道,一张一弛”,这是符合中庸之道的辩证思想,运用于企业管理中,可以使企业管理效率达到最大化。四、结语在风起云涌的商业巨潮中,企业要赢得战略上的优势,占领文化制高点是极其重要的手段。这就要求现代企业就要在管理中赋予其时代的文化新内涵,才能在日趋激烈的竞争中立于不败之地,并且促进现代企业能够更加健康、长远、蓬勃的发展。儒家思想是中华民族宝贵的精神财富,其博大精深的内涵值得现代企业不断学习和继承发扬,对现代企业管理具有重要的借鉴意义和应用价值。

参考文献:

[1]林丽环.先秦儒家思想与现代企业管理[J].企业导报,2010(11).

[2]梁梦,毓洁.试论儒家文化对现代企业管理的影响作用[J].东方企业文化,2012(12).

[3]黎敏.论儒家思想对现代企业文化的影响[J].长沙铁道学院学报(社会科学版),2005(12).

[4]薛丽.儒家思想与现代企业管理[J].同济大学学报(社会科学版),2004(08).

[5]张秀丽.儒家思想对现代企业文化价值初探[J].中国科技信息,2005(11).

[6]姚瑶.儒家思想对现代企业管理的启示[J].商,2013(09).

[7]骆承烈.儒家核心思想与现代企业管理[J].中华纸业,2010(09).

[8]闫学军.儒家管理思想中的价值判断与本质规定及其现代价值[J].商场现代化,2013(07).

[9]孙琪.儒家管理思想在现代企业人力资源管理中的应用[J].人才资源开发,2015(01).

篇2

在社会发展中，社会核心价值体系的建构至关重要。社会核心价值体系的建构涉及政治、经济、文化等各种复杂因素。如何有效弘扬社会核心价值体系是社会管理中文化建设的重要内容。儒家思想是传统社会的核心价值体系，旌表制是传统社会的国家权威评价机制。在传统社会，国家通过旌表制彰显社会核心价值体系取得了显著效果。儒家思想在旌表制的影响与渗透下深入人心，赢得了全社会的广泛共识。

一、传统社会的核心价值体系

中国文化有着悠久的历史，对东方文化的形成产生过重大影响。源远流长的中国传统文化，经过几千年的积淀，形成了以儒家思想为核心的传统价值观念。“仁”与“礼”是儒家核心价值观念的两个基本内核。在儒家思想中，“仁”以个人道德品质为依据，“礼”以社会等级差别的合理性为基础，二者共同奠定了儒家思想的核心价值观念。二者互为表里，共同构成儒家思想中“爱有差等”的基本原则，规整了人们的行为和心理，促进了社会有序状态的形成。“仁”与“礼”犹如两块基石，从不同的方面用不同的方法巩固维护着封建统治，促进了社会有序状态的形成。它们在理想人格、价值取向和社会心理等文化深层结构方面，影响了中国社会2000多年，被奉为中国封建社会的金科玉律。“仁”与“礼”的有序结构结束了这一社会核心价值出现之前的无序与困惑，为中国漫长的封建社会的稳定与发展做出了特殊的贡献，适应了封建经济关系与政治制度的需要。

至汉代，“废黜百家，独尊儒术”，儒学获得了独尊的地位。董仲舒提出“三纲五常”道德论，至此，儒家核心价值体系获得了完备的理论形态，并获得了社会的法律认可，得以确立。之后，历代统治者均大力倡导，以此作为伦理导向与秩序约束，实现了封建社会的延续与发展。“仁”与“礼”的思想构成了“三纲五常”的基本框架。所谓“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，是“礼”的基本原则和具体体现。“纲”原指网上的总绳。《尚书・盘庚篇》曰：“若网在纲，有条而不紊。”意即，只要提起总绳，就可以迅速并且有条不紊地带动起全网来，引申为主导、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫妇是所有社会关系中最基本、最重要的三种关系，只要解决好这三种关系，就可以“张理上下”，“整齐人道”[1]，一切问题便迎刃而解。所谓“五常”，原指处于特定关系和地位中的某些人所应当遵从的特殊道德规范。《尚书・泰誓》云：“今商王受，狎侮五常”。孔颖达曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”[2]后指仁、义、礼、智、信五个德目。“仁”是“五常”之首。

如果把“三纲五常”比喻为一张网，“仁”就好比一条横向的网线，从主体内在修养与家庭伦理的层面提供价值准则；“礼”就好比一条纵向的网线，从社会外在约束与宗法秩序的层面提供行为规范。社会中的每一个人都是这张网上的一个网格，每一个人都有自己确切的位置，每一个人的言行都有具体的约束和规定。这样，作为儒家核心价值体系的 “三纲五常”就以“仁”与“礼”为基本内核，从家庭伦理与宗法秩序两个层面为封建社会提供了一套严整的行为价值准则，将不同社会角色的人规整到自己的位分之上，使整个社会处于有序的状态之中。“三纲五常”是中国封建社会价值体系的基本内容和价值准则。它将政治强制和道德自觉相统一，把社会中每一个人的行为纳入各自轨道，使社会行为带有模式性。这种模式性的出现，正是思想统一、文化统一的必然要求和具体表现。“三纲五常”的出现不但从理论上总结了先秦直到汉代多种流派发展的结果，而且在社会实践上适应了中国古代宗法等级制度的需要，对统一思想，统一文化，起到了积极作用，从而促进了社会的稳定与发展。

儒家思想对秦、汉以降两千年的中国文化具有定型作用，并对中国封建社会价值体系产生广泛而又深远影响的。春秋时代，社会急剧动荡，思想界百家争鸣，大倡己说，各诉其所是，非其所非，没有统一的价值观念，正所谓“礼崩乐坏”，社会秩序十分混乱。正是在这样特定的历史条件下，孔子提出了“仁”与“礼”的思想，用以匡正社会规范和道德伦常。儒家的“礼”促进了人的社会化过程，并在客观上起到了增强社会稳定和持久发展的作用。在尊贤有等，亲亲有术的等级秩序中，每个人都有一个特定的位置。个人在宗法血缘上，在家与国同构的网络中，都受到具体的约束和规定。儒家的“仁”又为协调人与人之间的关系，维护民族的统一和团结起到了积极的作用。儒家的纲常伦理、仁爱思想为在失序的社会中无所适从的人们提供了一套严整的行为价值准则。儒家“仁”与“礼”思想既是封建阶级的官方意识形态，又是现实生活实践中人们进行价值选择和评价依据的依据，为中国古代社会历代统治阶级所倡导。中国传统社会在“仁”与“礼”的导向下，产生了超常的稳定结构，社会处于长期稳定和团结的局面。

二、传统社会的国家权威评价机制

旌表是以皇帝名义授予奖励的国家表彰制度。通过为民众树立榜样，表彰儒家所倡导的忠、孝、节、义等道德行为，彰显儒家核心价值体系。旌表活动一方面使旌表者美名远扬、荣宗耀祖；另一方面使儒家核心价值观念在民众中扎根。“三纲五常”成为主流评价标准[1]。

“旌”的原意是一种旗帜。《周礼・春官・司常》载：“司常掌九旗之物名各有属以待国事。日月为常，交龙为，通帛为，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为，龟蛇为，全羽为，析羽为旌。”[2]“表”原指裘的有毛的一面，引申为仪范、表率之义。“表”与“标”音同义通，意指立木来标志、彰显、告示某事物。《管子・君臣上》谓：“犹揭表而令之止也。”唐代尹知章注曰：“表谓立木为标，有所告示也。”后来“旌”和“表”通用均为表彰、表扬之意。如《左传嘻公二十四年》：“以志吾过，且旌善人。”“旌”、“表”连用意即树立匾额、碑石、牌坊等标志以示表彰。

旌表制度萌芽于先秦。《尚书・毕命》中记载：“旌别淑慝，表厥宅里；彰善瘅恶，树之风声。”[3]“宅里”即居处，“淑慝”即善恶。“旌别淑慝”、“彰善瘅恶”即对善恶作出区分，表彰善、惩治恶。春秋时期，齐桓公曾令各州：“表称贷之家，皆垩白其门而高其闾。”[4]齐国对慷慨捐献、乐善好施、佐国家之急的“义民”用白泥粉刷门墙、增高里门的方式予以表彰。先秦时旌表的对象除佐国家之急的“义民”之外，还包括殷遗民中的善者以及作为前朝贤达的商容等，旌表主旨尚不十分确定。后世则明确将忠、孝、节、义之人作为国家旌表的对象。秦汉时朝廷多次表彰对国家对人民有杰出贡献或者品节高尚之人。

汉代以孝治天下。“孝”是中国古代产生最早、影响最深的一个家族道德观念和伦理范畴[5]，是儒家的核心观念。孔子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语・学而》）也就是说，能遵守孝道的人大多具有向善的基础，很少有为恶作乱的。对于“孝”的重要性，《孝经》有言：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”（《孝经・广要道》）在儒家看来，孝乃“百行之冠，众善之行”，是道德的根源。汉代实行察举制，通过举孝廉选拔的人才最多。《文献通考》记载：“汉世诸科虽以贤良方正为至重，而得人盛则莫如孝廉，斯亦后世之所不及。”（马端临：《文献通考・选举》）通过孝廉选举出来的人才不再经过考试而直接被任用。汉代皇帝如汉昭帝、汉宣帝、汉元帝、汉顺学习过《孝经》。在皇帝的率先垂范下，最能集中体现孝道理论的儒家典籍受到了高度的重视。汉代重视学校教育对推行孝道的教化作用。无论官学、私学，入学弟子除《五经》之外，均需学习《孝经》。吕思勉说：“古代学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。”[6]汉代学校教育的主要内容是道德教化。通过学校教育，“孝”在社会得到了广泛普及，儒家以孝为核心的伦理道德观念得以广泛传播。自汉以降，孝成为重要伦理精神支柱，在治国安邦中发挥重要作用，成为旌表的主要德行之一。

魏晋南北朝沿袭汉代以孝治国的做法，并开始以载入史册的方式旌表孝行。正史中的“孝义传”、“孝友传”、“孝感传”和“孝行传”等表彰孝行的类传都是对笃行孝道之人进行旌表。魏晋南北朝时期还规定在立太子时要旌表孝子节妇，表其衡闾，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐渐成为定例。隋朝已见旌表详案，如：“田德愚，观国公仁恭之子也，少以孝友著名。上闻而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里为和顺里。并赐帛二百匹，米百石，复下诏表其门闾。后历太子舍人、义州司马。大业中，为给事郎、尚书驾部郎，卒官。”[2]可见，隋朝旌表已采用更易地名、赐物、旌门、授官等多种形式。

唐朝在《册府元龟》旌表部中对旌表的教化功能与目的详加阐述：“王者甄明高义显异至行，所以激扬风化敦率人伦也。盖天下至大士民至众不可家喻而户晓故显其忠，所以励事君也褒其孝；所以劝事亲也尊贤者；所以善也表烈士；所以义也。或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以帛以至其征赋申以祠祀。皆因事以立教奖一而劝百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有耻且格……”（《册府元龟》卷一三七）旌表制以儒家道德规范“忠”、“孝”、“贤”、“义”作为评价标准。为使儒家核心价值体系家喻户晓、妇孺皆知，民众明善而效仿，朝廷对被旌表者授以爵禄、赐以帛、旌其门闾以“激扬风化”、“敦率人伦”。与此同时，民众通过这些醒目的、显见的、外在的物化标志，能够更好地了解官方倡导的核心价值体系，以致竞相效仿，蔚然成风。

自秦汉以降，旌表制度成为朝廷对臣僚百姓的一种最高荣誉和奖赏，不仅从对象、程序上进行了规定，而且规定了多种旌表方式，并逐渐成为定例，沿袭传承。旌表对象是符合儒家礼教的模范人物。《后汉书・百官志五》明确指出： “三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”《魏书・世宗宣武帝纪》也规定：“孝子、顺孙、廉夫、节妇旌表门闾。”《元史・百官志八》亦谓：“旌表孝子顺孙、义夫节妇、高年曹德。”可见，历代王朝均对义夫、节妇、孝子、贤人以及累世同居等大加赞赏。忠君、孝悌、贞节、贤义成为朝廷确定的旌表对象。旌表方式灵活多样：“或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以谷帛以至复其征赋，申以祠祀，皆因事以立教。”（《册府元龟》卷一三七）朝廷和官府通过树立物化标志、给予经济奖励、提高政治地位等多种手段对“忠”、“孝”、“节”、“义”等道德行为加以旌表。

树立物化标志主要有表闾、立阙、立碑、立牌坊、立祠建庙等形式。表闾、立阙即由朝廷官府或赐匾额悬于门上、或于门前建立高大门观以崇声势，亦称旌门、旌闾。立碑即将碑立于村头街坊、孝子庐墓之所。一人贤德，里闾增辉。立牌坊、立祠建庙即建牌坊、建置祀庙于其里巷，如各种功德牌坊、孝义牌坊、贞节牌坊、科举牌坊、关帝庙、岳飞庙等。牌坊匾额上题有“乐善好施”、“义方世训”、“力孝遗芳”、“嘉德懿行”等字样，并记载着主人的姓名、功勋、事迹。这些醒目的物化标志一方面是表彰个人忠、孝、节、义的道德行为，同时也为更多的人树立道德楷模、行为典范。给予经济奖励主要有赐给实物和减免课役两种形式，以米、绢、金银等实物作为奖赏，或减免税赋课役以示旌表，给予旌表者以经济补偿。提高政治地位主要有赐爵和授官等形式。赐爵即给予名誉爵位，授官即给予官职，以示表彰。唐宋时期因“孝悌”而得旌表者具有任官资格。虽然由此谋得官职并不占入仕主流，但也并非罕见。这在封建社会无疑具有极大的感召力和吸引力。

除此之外，还有更易地名、赐予名号、荣荫子孙、载入史册等多种形式。更易地名即改所居乡里的名称，赐予名号即赐予如“孝义”、“贞德”等名号以示表彰。载入史册即将旌表者事迹列入史书记载。二十五史中的《孝子传》、《烈女传》、《忠义传》等记载的都是中国封建社会的道德典范。在封建社会，科举取士造就了数量庞大的读书人，许多人并不能幸运地踏上仕途，“英伦沉下僚”的现象在所难免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦称“三不朽”，是儒者的毕生追求。为鼓励这些归于民间的读书人“立德”，朝廷官府通过荣荫子孙、载入史册等手段，为难以“立功”的读书人提供安身立命的精神支柱，使他们在基层民间发挥敦化民俗的表率作用。

由于旌表是直接由皇帝或朝廷颁发的最高荣誉，且一般情况下终生享用，这在崇尚礼仪的时代是莫大的荣耀，因此受旌表者不仅本人深受乡里仰慕，子孙后代亦深得裨益。在榜样的示范下，人们纷纷为光耀门庭而身体力行。通过旌表制上下互动的方式，国家权威评价活动引导着民众评价活动。儒家核心价值体系不仅家喻户晓、妇孺皆知，赢得了广泛的社会认同，而且内化为民众的价值信念并转化为实际行动。

宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事迹、条件、荐举人的权限、上报公文的格式、审批的程序，以及审查和检测制度等。明代制定了严格的审查和检测制度，防止出现腐败和不作为现象，保证旌表制度落到实处。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下诏榜示天下：“本乡本里有孝子顺孙、义夫节妇及但有一善可称者，里老人等，以其所善实迹，一闻朝廷，一申有司，转闻于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善恶，每遇监察御史及按察司分巡到来，里老人等亦要报知，以凭覆实入奏。”[1]里老上报的请旌名单需经各级政府主管部门严厉把关，层层核实，同时还需乡邻担保。如经监察部门审核发现问题，须承担连带责任，朝廷将予以严厉打击。

清代旌表制度更为完善。建立一个贞节牌坊需层层核实、审批、上报。表彰须经过州县题请、册结、驳查、题达、（都抚学政）具题或汇题、发建坊银两等步骤，手续繁杂。可见清代旌表程序管理更为严格。清人尹会一说：“节孝为风化攸关，表扬实朝廷大典。”（尹会一：《抚豫条教》）不可忽略轻慢。旌表制度的不断完善保证了旌表手段的落实和旌表目的的实现。通过对礼乐教化的不断强化与引导，国家的权威渗透到基层的民间，儒家核心价值体系成为社会规范。

三、结语

旌表制度的发展史直观地反映出中国传统社会国家权威评价活动的引导方向及评价标准的最终确定。旌表的目的在于为民众树立道德楷模，教育民众忠君、孝悌、贞节、仁义。通过物质奖励与精神表彰等多种形式，使民众在对荣誉的追求中认同并遵循儒家礼教，儒家核心价值体系得以内化并转化为实际行动。历代王朝均十分重视发挥旌表的教化功能和导向作用，通过旌表忠臣、孝子、顺孙、义夫、节妇以及累世同居等儒家所倡导的道德行为，树立标识、引导民众，从而实现儒家核心价值体系的渗透与认同。在旌表活动中，自上而下形成一股凝聚力，有效地发挥了权威评价的强制作用与导向功能。成为社会发展的有效激励机制。对此，伏尔泰在其《风俗论》中这样说：“在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应受褒奖者立牌挂匾。”[2]在人们内心深处，“三纲五常”实际上已具有法律的约束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。这正符合儒家“导之以德，齐之以礼”的治国理念，体现了中国传统社会礼法融合的趋势。

旌表制符合民众心理，促进了儒家核心价值体系的普及与认同。人们从匾额、碑、祠、牌坊中获得具体的教谕。这些物化标志传递着忠、孝、节、义的价值信息，成为“一种凝固的社会记忆”[3]，是儒家核心价值体系传承的重要载体。赐物、赐名号、授爵、拜官等旌表形式又以功利引诱民众争相效仿实践。自周至清，无论朝代如何更替，但是民众对旌表的追求始终不变。儒家核心价值体系在漫漫历史长河中得以传承而绵延不绝。

儒家思想的产生是以封建经济为基础的。进入现代社会以后，儒家思想赖以产生的经济基础已不复存在。随着改革开放的深入，西方意识形态、文化价值观念对我国民族文化产生了一定的负面影响。中华民族经过长期历史实践所形成的独特的文化品格和精神追求，在全球化过程中一度遭到排挤和消解。强调秩序和整体观念的儒家思想及其评价机制一度遭到批判，西方价值观念中的个人主义、民主、自由观念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一个社会的核心价值观念所揭示和反映的，正是一个民族最深沉的精神世界和价值追求。核心价值体系只有依托本民族的优秀传统文化才能为新秩序的建立，为未来社会的发展提供动力。面对变化了的历史条件和社会现实，儒家思想如何为现实社会、为未来社会服务是当代儒家核心价值体系发展所面临的首要问题。在进行现代化建设的过程中，在面临传统与现代的矛盾与冲突中，我们应该积极探索核心价值体系建设的新途径。一方面继承、发掘传统价值在现代社会的积极内涵；另一方面，开放吸收现代文明的成果，使儒家思想跳出传统文化的囿苑，彰显其现代价值，使儒家思想在新的历史转型时期、在新的制度框架内，发挥着独特的适应力、内聚力与活力。

篇3

20世纪儒学发展，在危机、困境、曲折中，经历一个复杂过程。我所要讲的，就是百年儒学，是在一个什么样背景，什么样的文化环境，面对什么样的挑战和冲突，来成长发展。

四次冲击：儒学变游魂

它经历了四次挑战，接受了四次挑战。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《兴学诏书》，倡导全国建立新学堂。在此倡导下，老儒学慢慢衰微，这里讲的老儒学衰微，就是当时的培养儒生进入科举体制的儒学私塾式微了。

1905年，清政府结束科举制度，对儒学的生存造成重大影响。在前现代的中国社会。儒家思想和文化能够得以传承有三个重要基础：一是国家、王朝宣布它为国家意识形态，正式颁定儒家的经典是国家经典；二是教育制度，主要是科举制度，科举制度规定儒家经典作为文官考试制度的主要科目；三是几千年来，中国社会的家族乡治制度。

1905年后，虽然科举制度结束，但清政府仍然决定在所有学校保留经学课程，要求学校继续在孔诞日祭祀孔子。但这点到以后也改变了，主掌教育部后，就决定要废祀孔、删经学。

经历过这样一个过程，儒家遇到了第一次重大冲击和挑战，遭遇到了第一次困境。

第二次冲击来自于1915年开始的。儒家虽在教育和政治制度上已退出中心舞台，但儒家思想和文化仍然保留在伦理领域。高扬批判、反思、启蒙旗帜，把传统文化作为它的一个对立面，特别是把儒家礼教作为重要批判对象。有人喊出了“打倒孔家店”的口号。这样一来，继续保留在伦理领域的儒学，受到了第二次重大挫折。我们可以说，继承了清末民初的放逐儒学的运动。后，可以说儒家文化整体已离散。

第三次是彻底改造了旧的，以宗族为中心的乡村秩序。儒家所有的制度性基础都被斩断了，斩断以后儒学已变成一个游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股启蒙思潮，呼应五四时代的，也是以批判传统作为它一个主要的基调。90年代，市场经济蓬勃发展，功利主义盛行，带来了一个新冲击。

因此如果我们粗分，20世纪有四大冲击。那么20世纪，对儒家文化有没有机遇?有没有回应?

新儒学是针对困境做出的各种哲学式回应

20世纪可以分五段：四个冲击和一个机遇。儒家思想是对应着这五个阶段来展开的。

儒家的一次重要机遇，是在“九・一八”到抗战胜利前后，此时全国人民团结起来，要把民族的保卫和复兴变成第一等事情，因此保卫民族文化，复兴民族文化，成了文化基调，在这个机遇里，儒家思想实现了一些发展。

针对每次冲击，也都有一些人做出了回应。

第一个阶段要说的人是康有为。康有为关于孔教的设想，在以前已经有了。到了辛亥以后，他把这个问题提得更突出了。他提出这样的法案：要立孔教，定孔教为国教。

这是对儒学困境的一个宗教式回应。当然这个回应失败了，后来的发展证明这条路没有走得通。但这是儒学在第一个阶段所做的努力和想法。

第二个阶段即后期，第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和社会主义苏联的出现。这引起了一流的知识分子也开始重新思考中国文化问题，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世纪20年代初期他写了《东西方文化及其哲学》。这本书可说是对儒学困境的第二次回应。它不是宗教式的，而是一个文化式的回应。他认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化。可是儒家文化和它的价值，代表了人类的将来。他说，西方文化的特长是在解决人和自然界的关系。人和物的关系，儒家文化的特长是解决人与人、人与社会的关系。

第三个阶段出现了一组哲学式的同应，它不是对特定的一个文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化，对中国的种种冲击和挑战的回应。其中有熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等。

熊十力可以叫做新易学，把本心建立为一个绝对的实体，他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论；马一浮也许可以叫新经学，他是一位固守传统文化，把传统的经学、理学都综合的一位学者。他讲。一切道术统摄于六艺，六艺又统摄于一心。

冯友兰是新理学，这是他自己定的名称。就是他要继承程朱理学，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学的形而上学部分。

贺麟是新心学。他是宗陆王之学，说“心为物之体，物为心之用”，也是以心学为基础的儒家哲学。

如果我们再考虑到粱漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。这本书是一个注重以心理学为基础的现代儒家哲学的建构。

因此，建构性的新儒学基本上采取的是一种哲学的方式，也就是对儒家的困境进行一种哲学式的回应。

第四个阶段即革命和阶段。这是属于一个现代儒学调试的阶段，就是跟社会主义来做结合，熊十力在50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。

从潜隐到复兴：儒学复兴的第二次机遇来到

第五个阶段，我们必须强调一点，就是改革开放以来，看儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要有儒家哲学家在，儒学才在。

这个阶段可以叫做从潜隐到复兴。何为潜隐?就是儒学的存在不能够看做只有儒家哲学家存在才有儒学存在。50年代以后一直到今天，正如李泽厚所讲，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构。当一切制度联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统，特别是在民间，在老百姓的内心里面。在老百姓内心里可能比在知识阶层里面活得更多，保存得更多。因为知识阶层受到西方文化的浸染可能更深。

我们可称它是一个百姓日用而不知，一个没有自觉的状态。那么中国人的伦理观念，从50年代以后，可说是仍然受到传统的儒家伦理的深刻影响，它是连续没有变的。

改革开放以来这个时期，有两个方面值得注意：

一是30年来的儒学研究构成了一套学术儒学的文化，就是对传统儒学进行深入研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。二是文化儒学。近30年来，我们有很多文化思潮跟儒学有关，比如讨论儒学与民主，儒学与人权，儒学与全球化，儒学与现代化，儒学与文明冲突的关系，等等。在这些讨论里，很多学者是站在儒家文化的立场。表彰儒学价值的积极意义。这个讨论也构成了一个儒学的特殊存在形态，我把这个形态叫做文化儒学。

篇4

关键词：法律文化；儒家法律传统；现代法治

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一个民族或国家在长期的共同生活过程中所认同的、相对稳定的，内隐在法律理论、法律规范、法律制度、法律组织机构和法律设施当中并通过这些法律现象表现出来的法律思想观念和价值体系。中国古代传统法律文化某种程度上就体现为儒家传统法律文化。时至今日，儒家传统法律文化仍在影响和制约着中国法制现代化的进程。因此，如何看待儒家传统法律文化，如何发掘和更新传统法律文化的现代价值，如何将传统法律文化与现代法律文化相融合，找寻传统法律文化与当代法制建设的契合，便成为中国法制现代化必须面对与解决的重大问题。

一、儒家传统法律文化与现代法治的融通

传统社会与现代社会是具有不同价值体系和规范结构的社会，与这两种不同的经济结构和政治结构相对应而生的传统法律文化与现代法律文化亦是两种具有不同的价值体系和类型的文化。传统法律文化与现代法治的互相排斥是显而易见的。据此，学界不少学者都主张中国传统法律文化中的糟粕较多，对现代法治的建设构成一定的障碍。

笔者认为，作为一种历史文化力量，儒家传统法律文化与现代法治之间虽有矛盾，但依然存在有融通性的可能。这种融通性来自于法律文化对法律制度的社会，它塑造着一种普遍的社会精神，从而对附着在社会特征上的法律制度的演进和发展发挥主导性、支配性的影响。也就是说，“作为制度的现代法治并非是从变法或移植中得来的，而是从传统法律文化的精神中演化来的。”[1]

儒家传统法律文化有着深厚的社会文化基础，它作为人类历史的积淀有其自身的延续性与承继性，它“不仅是历史地存在的过去，而且是历史存在的现在，它在一定历史时代可以达到高峰，也影响着后世的制度模式、风格和习俗。因此，具有不可被排除或消灭的顽强生命力”[2]。

从另一个角度看，儒家传统法律文化与现代法治间的融通，还是社会及法律发展的客观需要。传统法律文化是一种凝聚人心的社会机制，它是稳固社会秩序的内在保障。因为，“缺乏世代相传的民族法律文化心理的支持与认同，无论现行社会秩序受到现行法律规则的怎样强化，它也是脆弱的、不稳固的。”[3]

西方社会在法治的发展进程中，也十分重视对传统法律文化的吸收，如现代西方民法渊源于古罗马、古希腊时期的私法制度；现代陪审团制度历经数百年发展演变；而构成英美法系基础的普通法与衡平法也是其自身长期发展、延续选择的结果等。

中国在向现代法治发展的过程中，很多学者主张采用外发型方式，即以借鉴国外成功制度与经验的方法，促使中国法制现代化。笔者认为，对西方法律制度的移植与借鉴是必要的，也是有益的，因为通过简单的法律移植，可以使我们以较少的成本参考别国的先进制度与经验。但是，我们还必须看到，不考虑中国的法律文化传统，单纯的法律移植并不能产生预期的效果。孟德斯鸠曾言：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的。所以，如果一个国家的法律竟能适合于另一个国家的话，那只是非常凑巧的事情。”[4]

因此，我们必须充分考虑并发现儒家法律传统与现代法治的融通，中国的法治建设之路必须利用本土的资源，注重本土法律文化的传统和实际。

二、儒家传统法律文化的现代特质

（一）推崇“德治”精神，道德渗透法律

法律与道德是调整社会关系的两种重要的行为规范。儒家传统法律文化中一直重视道德的规范作用，强调道德与法律之间的必然联系。早在西周时期，周公就提出　“皇天无亲，唯德是辅”的主张，要求统治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子进一步提出了“德治”学说和治国方略，明确强调“为政以德”的主张。《唐律疏议》更是开宗明义地宣布“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。

“德治”精神导致了德礼融于法成为了儒家传统法律文化的重要特征之一，自西汉儒家思想被确立为封建正统法律思想后，中国社会便开始了道德法律化与法律道德化的发展过程，德治思想不仅是封建立法和司法的指导原则与理论基础，而且也成为封建法律的主要内容，从而使得中国封建法律具有强烈的伦理法的特点。

法律纵然不能过多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不会是好法律。“在一些西方国家，由于整个社会调控体系对法律过分强调，导致道德等其他社会控制力量的削弱，从而造成西方国家一边是高度的法律化，另一边却是道德的沦丧的结局。”[5]这说明，法治社会的法律制定与法律实践，离不开民众认同的道德观念的渗透。我们必须注意，中国目前虽然法律法规数量较多，但有些法律法规实施效果并不理想，其中原因之一就是这些法律法规未能有效体现广大民众的道德意识与道德观念。

因此，在中国法制化的进程中，儒家传统的“道德渗透法律”的做法值得借鉴。具体来看，一方面，法律制定时，我们必须充分考虑到大众的道德观念，条文的设定必须以大众可以接纳的道德原则与精神为准则；另一方面，在中国法制化加快的情境下，人们的道德观念也会发生较大的变化，我们必须把握这种变化，与时俱进，对现有的法律法规进行修改与完善，以顺应大众道德的发展要求。另外，在司法上，要更多地体现人情与人性，借助法律与道德功能上的互补，更好地规范人们的行为，维护社会整体秩序与公民个人权益。

（二）以和谐秩序的形成为最高价值理想

儒家传统法律文化以和谐秩序的形成为最高价值追求，反映在治国方略上，则以国家、社会与人际的和谐为其具体政策的出发点与归宿。《论语・学而》强调“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美，小大由之”。上至国君，下至百姓，都要以“和为贵”的立场修身齐家平天下，实现个人、社会、国家的和谐统一。

在儒家看来，人类最重要的目标便是保持其思想、感情和行为与宇宙的和谐，人还必须使自己的行为不破坏现存关系的自然平衡。中国古代的和谐理念便演化为一个具体的原则，那就是“无讼”。“无讼”是和谐的理念在司法上的要求和反映，与和谐在本质上是一致的[6]。

这种无讼的和谐观反映在纠纷的解决方法上，就是形成了当事人双方在自愿的基础上互作让步以求得纠纷妥善解决的调解机制。笔者认为，当下我们正在建设和谐社会，它包括人与自然之间的和谐、人与人之间的和谐、社会结构之间的和谐三个基本内容。不难发现，这与中国传统文化中对和谐秩序的追求是相通的。当前，中国正处于社会转型期，各种体制、利益的调整及各种思想的碰撞导致社会矛盾和纠纷的不断涌现，同样也遇到了西方社会在法治化进程中遇到的诉讼激增、司法资源压力过重，司法成本过高等问题，因此，应充分发掘传统法文化中的调解本土资源，完善并进一步发挥现有的调解制度的作用，有效解决社会纠纷，缓解社会矛盾。

（三）以“仁”为核心的“民本”思想

“民本”主义是儒家传统法律文化中具有鲜明特色的思想。它发端于商周时期神权衰落之际，孔子“仁学”体系的确立，标志着儒家法律文化民本思想的定型。

从法律文化发展的角度看，民本主义思想是儒家传统法律文化中对专制主义形成重要制约的思想体系，其保民、重民、教民、养民的理念，直接推动了传统司法制度的进步与完善，尤其是催生了中国传统司法中的慎刑观念、中正观念、恤刑观念以及相应的法律制度的建立。

传统“民本”思想蕴含的“民主”精神与现代法治有相通之处。首先，传统的“民本”思想体现了重视人、尊重人、关心人、以人为中心的人的自然性的基本特点。这是我们当下建设法治社会必须重视和优先考虑的重大问题之一。其次，传统“民本”思想的基本社会理想就是实现小康社会，这在大方向上与我们现今搞经济建设，满足人民群众日益增长的物质与文化需要是一致的。再次，传统“民本”思想特别重视民心向背，这点在我们提高执政党的执政能力上也颇具借鉴意义。回归民本主义，以中国广大人民的福祉为执政基础，是执政党加强执政能力的重要方向。

三、儒家传统法律文化的现代转换

儒家传统法律文化是一个巨大而深厚的存量，它被中华民族所选择、吸纳、共享，并经过时间的累积、净化，得以绵延、传承，因而有着高度的稳定性、延续性和群体认同性。

自近代以来，中国的法律文化不断变革，但始终没有构建起合乎中国法治发展方向的新型法律文化，究其原因，固然有历史的因素，但对儒家传统法律文化的放弃和否定，却是其中重要的原因。因此，我们必须重视儒家传统法律文化的资源，法的本土化是中国法治走向现代化必须首先充分考虑的因素。

但是，我们还要看到，儒家法律传统的种种弊端也在影响着现代法治的进程。因此，在中国法制现代化的道路上，我们毫无疑问要学习西方优秀的法律成果。也就是说，法的外来化的方式是儒家传统法律文化现代转换的有效途径。

这里特别需要强调的是，这种外来化方式必须积极主动寻求儒家传统法律文化的支持，并使法律传统中的积极遗产转化、贯彻到现代法律之中，让法治理念真正打动民心、深入骨髓，成为中国人的精神情感认同，不能放弃法的民族性与本土化这个根本。如果我们不能创造性地发挥和应用前文所述本土资源中具有融通性的合理的文化因素，那中国的法治建设就不可能取得真正的成功。

譬如，关于中国民事诉讼模式的改革，学界不少学者主张应调整中国传统的职权主义诉讼模式为当事人主义诉讼模式，理由很简单，这是西方法治文化强调意思自治、权利本位、私权自治和程序公正等基本理念的本质要求。但这并不一定适用中国目前的现实国情，因为当事人主义诉讼模式假设了双方当事人财力相当、诉讼技能相同，但这并不完全符合诉讼的实际情况，因为参与诉讼的当事人无论在经济实力还是诉讼技能上总是存在差距的，这种差距在诉讼中会直接反映出来，导致当事人诉讼地位的不平等，并影响到诉讼结果的公正[7]。那么，中国民事诉讼模式的改革向何处去呢？笔者认为，我们可以对儒家传统法律文化中的现代特质进行思考，将前文所述传统文化中强调的对以和谐秩序的形成为最高价值追求的理念进行传承与创新，构建与和谐社会相适应的，以和谐秩序的形成为归宿，以调解制度的构建与纠纷的妥善解决为思路的和谐式（主义）民事诉讼模式。

参考文献：

[1]　苏力.法治及其本土资源[M].北京：中国政法大学出版社，1996：6-17.

[2]　汤唯.法律西方化与本土化的理性思考――也论中国法律文化现代化[G]//何勤华.法的移植与法的现代化.北京：法律出版社，2001：310.

[3]　公丕祥.法律现代化的理论逻辑[M].北京：中国政法大学出版社，1999：355.

[4]　[法]孟德斯鸠.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1982：6.

[5]　吴汉东.法律的道德化与道德的法律化――关于法律制度和道德建设协调发展的哲学思考[J].人大复印资料：法理学，法史学，1998，（5）.

篇5

“天人合一”思想

在中国哲学史上，“天人合一”观念出现的甚早。《易经》中有：“易，所以会天道，人道也。”是关于“天人合一”思想的最早表述。最先阐述这一思想的是庄子，《庄子·齐物论》中提出：“天地与我并生，万物与我为一”。后被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系。所谓“天”，一种观点认为包含着如下内容：天是可以与人发生感应关系的存在；天是赋予人以吉凶祸福的存在；天是人们敬畏、事奉的对象；天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在（天命之天）；天是赋予人仁义礼智本性的存在。另一种观点认为“天”就是“自然”的代表。“天人合一”有两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天人相应，或天人相通。是说人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（马王堆出土《老子》乙本）即表明人与自然的一致与相通。先秦儒家亦主张“天人合一”，《礼记·中庸》说：“诚者天之道也，诚之者，人之道也”。认为人只要发扬“诚”的德性，即可与天一致。汉儒董仲舒则明确提出：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露·深察名号》）成为二千年来儒家思想的一个重要观点。

“天人合一”的思想作为中国哲学的基本特征之一，它强调的是天与人，人与人，人与社会的自然和谐关系，倡导把人看做宇宙自然的一部分，在实践中达到主观与客观、情感与理性、权利与义务、个体与社会的和谐统一。“天人合一”的思想，仍是我们今天可以借鉴的重要思想，对于我们构建社会主义和谐社会、提高个人修养、传承中华文明精髓，都有着重要的现实意义。

“天人合一”思想对当今指导意义

人与自然的和谐。近代工业文明发展所形成的自然观，强调人要征服自然、改造自然，才能保障自己的生存与发展。在这种思想指导下，人类确实取得了巨大的物质文明成就。

但随着工业化社会的发展，到上世纪后期，温室效应、臭氧破坏、水体污染等一系列困扰人们的环境问题摆在我们的面前，给人类的生存和发展带来巨大的威胁。中国的“天人合一”思想强调人与周围环境的协调同步，人类应该处理好与自然的关系，认识自然，尊重自然，保护自然，而不能破坏自然。反对一味地向自然索取，反对片面的利用自然与征服自然，董仲舒他在《立元神》中说：“何为本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”意即：天生长万物，地养育万物，人成就万物，他们之间分工合作，不能破坏，否则就会有“自然之罚”。

老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”这“四大”既不是相互冲突，也不是杂乱无章，而是井然有序和谐统一的，这集中体现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]人类在改造自然的活动中要尊重天地万物自然存在的状态及其运行规律，尽量克制自己的占有欲、好奇心无限制地扩张，尊重其他物类存在的权益，尽可能地避免与其他物类发生矛盾与冲突”，尽可能地实现人与自然万物的平等与和谐统一。

现当今的中国正处在社会主义发展的阶段，我们不但需要进行现代化文明建设，还需要与自然和谐相处。同志关于和谐社会的权威论述中，谈到了人与自然和谐相处，强调要加强生态环境建设和治理工作。的确，人与自然和谐相处是和谐社会应有之意。如今，我们提倡人与自然和谐相处的科学发展观，不是对过去的简单重复和回归，而是自然意识的全面发展和升华，是基于对自然规律的更深理解和把握，更是基于对可持续发展的追求和渴望。我国把“人与自然和谐相处”作为社会主义和谐社会的基本特征之一，这既是对人与自然关系的正确定位，也是对社会主义社会特征的一种新认识。具体来说，“人与自然和谐相处”是指生产发展，生活富裕，生态良好的高度统一状态。其中，生态良好是生产发展、生活富裕的前提和保证，能够从根本上促进人与自然的和谐共处。

人与社会的和谐。人与社会的和谐方面，在儒家思想中就表现得非常突出。长期以来，一直作为儒家知识分子人生信条的“修身、治国、平天下”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”等思想都强调“修身”和“治国”。“修身”说的是个人修养（道德、知识等）。在儒家看来，人人都具有从善的趋向性，即孔子说的“仁者爱人”，这是一种的自律管理行为，“但是如果仅凭自律管理，而无外在的他律管理则难以保证所有的人能够自觉规范自身行为，故管理具有其存在的必然性和外在的强制性”[2]因此，孔子又把“仁”作为依据上升到“礼”的高度，以强调社会管理的必然性和强制性。由此可以看出，“儒家对于管理的存在属性的认识，正是从天人合一的思想出发来揭示的。”[3]这里的“天”就是指他律管理的“必然性”和“强制性”，“人”就是自律管理的可能性（仁）。每一个社会都要有基本的社会道德规范，来指引和约束社会公民的行为。“八荣八耻”的提出无疑是对传统社会基本道德规范的认可和重申。虽然道德的教化和规范作用有利于“人和，但是人的道德水平是有层次高下之分的。当下，在中国社会上，奉金钱和物质至上的人比比皆是，社会道德底线屡屡遭受挑战，诚信问题，食品安全问题等触碰道德和法律红线的事情层出不群，正是由于社会经济的发展大大超过了精神文化的发展速度，造成道德缺素质发展滞后所致，在社会中的表现就是“道德滑坡”现象。在中国这样一个长期以“道德仁义”立国的传统文明古国，何以会出现这么多的社会道德问题，这是值得人们深思的问题。不得不承认，中国的经济力量在改革开放之后有了质的飞跃，但是，人民的整体国民素质却是整体上比较低下。要解决上述问题，除了加强社会监管外，最重要的是要大力发展素质教育和精神文明建设，真正实现物质文明和精神文明的齐头并进，而不应该使“物质文明和精神文明两手抓，两手都要硬”仅仅只是一句口号。

道家的“无为而治”是一种天人合一的管理模式。它推崇人和社会的自然状态，批判了人的异化物对人的限制，肯定了人追求自由平等的权利。相对于儒家“道德至上”的思想，道家的“无为而治”无疑具有真正意义上的人道主义精神内涵。因为道家所说的“无为而治”并不是说等着什么都不要做，而是要“有所为，而有所不为”。“无不为”是说不要让妄为产生反效果，也就是不能妄为，一切都要遵循“道”的行为方式，不乱作为，顺应事物的一般发展本性。老子“道法自然”“无为而治”的管理哲学在现代社会仍然具有很高的借鉴意义。“老子‘无为而治’的管理思想对我国现代管理理论的发展有着深远而巨大的影响，‘无为而治’思想与现代管理理论在某种程度上的契合，体现了老子‘无为而治’的管理思想在今日仍旧闪烁着智慧的光辉。”[4]依靠人性解放、权利平等、民主管理，从内心深处来激发员工的内在潜力、主动性和创造精神，使之成为企业在市场竞争中取得竞争优势的力量源泉。[5]管理作为对“人”的管理，能充分考虑到人的自然情感和自然生理需求，这不能不说是“天人合一”的管理思维模式在当今社会正确运用的又一大印证。

总而言之，要实现人与自然的和谐相处，就必须实现人文精神与科学精神的有机统一。和谐则发展，不和谐则变异，这是千古不变的真理。面对诸多生存危机，人类只有回归自然，才能走出困境。这就需要进一步开发人与自然更加自觉的和谐状态，重新认识和理解自然规律，重新反思人与自然、人与人、人与社会的关系，树立“天人合一”的协调发展理念，在更高的科技水平上取得人与自然的和谐相处，协调发展。

这也是中国古代贤哲给全人类留下的“天人合一”的最重要的思想内核。

[1]唐雄山.老庄人性思想的现代诠释与重构[C]广州：中山大学出版社，2005

[2]孙聚友.儒家管理哲学新论[C]济南：齐鲁书社.2003.08

[3]孙聚友.儒家管理哲学新论[C]济南：齐鲁书社.2003.08

篇6

被访谈的125位户主中，男性78人，女性47人；采访的村民多数为35～55岁青壮年，普遍学历较低，51%的为小学学历，24%的为文盲。

2.1社区光伏取水示范基本情况

据调查结果，开展光伏取水示范工程前，由于连年干旱，坪子村、龙门村和花庄河旱区明渠基本断流，村民不得不爬高山，徒步四五公里至十余公里不等，以人背马驼的方式，从山间溪流汇集的龙潭等水源地取水。自云南科技管理部门在省内实施太阳能光伏取水以来，解决了当地群众和大牲畜的饮水问题，取得了显著的应用效果。

2.2光伏取水示范工程居民满意度

（1） 光伏取水设施建设与示范满意度。村民对光伏取水设施的3项内容的满意度普遍较高。三个村庄对光伏取水设施的便捷性、安全性达到很满意，但对设施设计的合理性仅为基本满意、满意，差异性显著 （表1）。

（2） 科技服务满意度。居民对光伏取水培训和信息传递满意度差异显著，坪子村满意度分值最高，花庄河的最低 （表1）。

2.3光伏取水示范工程管理现状

2.3.1管理模式

科技抗旱光伏取水示范工程是今后科技抗旱的主要措施，科技管理部门在进行勘察后，选取有水源但取水困难村庄，安装太阳能光伏取水系统每个光伏取水示范点均有根据当地居民实际生活需求，相应设有水池、光伏阵列、水泵、逆变器和管道；经云南省农村科技服务中心承建并验收合格后，移交当地镇政府管理，每个示范点均有专人看守、操作。

云南省科技厅自2010年来，针对旱情突出的昆明、曲靖、玉溪、楚雄、大理、昭通、文山、临沧等 10 个州市，建成 48 套光伏取水示范工程。每年示范规模逐年递增，保障长期干旱气候下，广大群众的饮水安全，对于减灾抗旱，尤其是我省边远、基础设施相对落后地区的减灾抗旱工作，具有显著的科技示范作用和重要的现实意义，也极具推广价值。

2.3.2光伏取水示范工程影响

太阳能光伏取水示范工程对周边社区的发展具有积极影响（图1）。28%以上的村民感受到光伏取水的实施使他们生活更加便利。38%的村民认为光伏取水示范工程使之生活水平普遍提高，少数居民感受到获得一定的社会效益，获得了更多的知识和信息，环保意识也有所提高。25%以上的居民认为，光伏取水的水泵功率和水池大小不匹配，设施设计存在漏洞（图1）。

2.3.3科学教育及社区科技意识

调查结果反映，3个自然村的居民均对科技抗旱等科技培训的概念较模糊。80%以上的居民表示，不知道或未听说过，即使听说过的，居民对科技抗旱、光伏取水等概念及其内涵也比较模糊。3%以上的居民认为未参加过科技部门组织的任何培训（图2）。

3.讨论

3.1光伏取水示范工程设施特点与评价

光伏取水示范工程，保障了长期干旱气候下，广大群众的饮水安全，对于减灾抗旱尤其是云南边远、基础设施相对落后地区的减灾抗旱工作，具有显著的科技示范作用和推广价值。研究通过3个少数民族村庄实施光伏取水示范工程服务满意度测评，从农业科技服务能力、发展潜力、服务效能、业务绩效等方面进行农村科技服务体系创建关键问题探讨。

光伏取水应用示范推广服务模式属于社会化农业科技服务体系模式（科技单位+经济实体+农户）与区域型模式（科技单位+社团组织+农户）相结合产业型模式[10]，具有代表性；太阳能光伏取水示范工程的实施受到当地科技管理部门的重视，先后安排科技经费 535.00 万元、地方配套 650.00 万元用于光伏提水科技示范工程建设，并组织省内有关企业和高校开展太阳能光伏水泵系统研究与应用技术攻关，及时研究解决了云南日照情况的动态最大功率跟踪算法、多泵控制等核心关键技术，使我省太阳能光伏水泵系统研究及应用技术达到国内领先水平；其次，科技抗旱光伏取水示范工程建设基础设施完善，专家队伍实施能力强，建成后管理机制完善，村中居民满意度较高；再者，自2010年来，已建成的光伏取水示范工程累计解决了55626人、21326余头大牲畜的饮水困难和6855亩农田的灌溉用水问题（数据来源于云南省科技管理部门），对促进当地农业发展和带动周边产业发展，促进农民增收，增加农户知识面和增强农户环保意识有显著成效，对区域生态环境建设和资源综合利用有正面影响。

通过测评，光伏取水示范工程解决了当地人畜和田地灌溉用水问题，提高了农户生活水平、知识面得到补充，但也有少数居民认为光伏取水设计上存在漏洞，个别示范点水池大小与日出水量不匹配；在社区科技服务等方面，居民对科技信息服务基本满意，农业科技相关培训达到80%，科技抗旱知识培训和示范设施使用培训达5%，服务区内农民接受技术咨询和培训效果良好。

3.2 农村科技服务关键点与发展

第一，农业创新技术的辐射是实现农业现代化的重要手段，而科技服务水平的高低决定了农业创新技术的扩散程度与效果。通过对光伏取水示范点所在政府部门的访问结果得知，当地农业科技含量低，存在无法增产增收等困难。而当前信息化的农村科技服务尚未形成系统，缺乏传输快捷准确有效的信息服务网络支撑。新的农业科技成果尚不能通过现代化传播手段及时有效地传递到农村地区，缺乏有效的传导机制和信息获取渠道，信息无法及时准确地传达到农民手中。因此，需要结合云南农村实际条件，运用现代技术手段向农户提供科技咨询、技术培训、市场信息等服务，如农技等；同时应加快龙头企业、农技人员、经济大户、科技示范户等多方面参与的信息联网工程建设，形成广泛参与和利用的信息网络平台，促进科技资源的共享转移和转化，在充分利用电脑信息网络平台加快与高等院校科技成果的信息对接的同时，根据各地区经济发展产业的不同特点，建立具有区域和资源特色的专家支撑体系。

第二，农村科技服务质量的提高需要充足的农村科技服务经费投入。农村科技服务体系建设资金需求量大，根据“中华人民共和国农业法”的规定逐年提高财政预算内农业科技投入比重，使拨给农业技术推广部门的事业费的增长幅度不低于财政经常性收入的增长速度[11]；同时通过多渠道多方面建立稳定的投入增长机制，形成多元的投入机制。一是要引导扶持其他服务组织和机构进行多种形式的配套，如农产品生产基地、龙头企业、各类专业技术协会，把增加农业科技服务体系建设投入作为投资方式，在人才、资金、项目以及管理等方面给予积极扶持。二是充分利用风险投资、创业投资、担保、贴息等市场手段，通过银行信贷、社会投资、农民自筹等多渠道探索金融对农村科技服务体系建设的支撑方式；三是在各级政府设立农村科技服务专项，有步骤有计划地支持和扶助农村科技服务体系建设，制定并落实专门扶持农村科技服务组织的优惠政策，加大财政金融对农村科技服务体系建设的扶持力度，特别是对产业发展有较大影响的公益型农业科技攻关项目应予以足够的资金保障和稳定支持。

2.结果与分析

被访谈的125位户主中，男性78人，女性47人；采访的村民多数为35～55岁青壮年，普遍学历较低，51%的为小学学历，24%的为文盲。

2.1社区光伏取水示范基本情况

据调查结果，开展光伏取水示范工程前，由于连年干旱，坪子村、龙门村和花庄河旱区明渠基本断流，村民不得不爬高山，徒步四五公里至十余公里不等，以人背马驼的方式，从山间溪流汇集的龙潭等水源地取水。自云南科技管理部门在省内实施太阳能光伏取水以来，解决了当地群众和大牲畜的饮水问题，取得了显著的应用效果。

2.2光伏取水示范工程居民满意度

（1） 光伏取水设施建设与示范满意度。村民对光伏取水设施的3项内容的满意度普遍较高。三个村庄对光伏取水设施的便捷性、安全性达到很满意，但对设施设计的合理性仅为基本满意、满意，差异性显著 （表1）。

（2） 科技服务满意度。居民对光伏取水培训和信息传递满意度差异显著，坪子村满意度分值最高，花庄河的最低 （表1）。

2.3光伏取水示范工程管理现状

2.3.1管理模式

科技抗旱光伏取水示范工程是今后科技抗旱的主要措施，科技管理部门在进行勘察后，选取有水源但取水困难村庄，安装太阳能光伏取水系统每个光伏取水示范点均有根据当地居民实际生活需求，相应设有水池、光伏阵列、水泵、逆变器和管道；经云南省农村科技服务中心承建并验收合格后，移交当地镇政府管理，每个示范点均有专人看守、操作。

云南省科技厅自2010年来，针对旱情突出的昆明、曲靖、玉溪、楚雄、大理、昭通、文山、临沧等 10 个州市，建成 48 套光伏取水示范工程。每年示范规模逐年递增，保障长期干旱气候下，广大群众的饮水安全，对于减灾抗旱，尤其是我省边远、基础设施相对落后地区的减灾抗旱工作，具有显著的科技示范作用和重要的现实意义，也极具推广价值。

2.3.2光伏取水示范工程影响

太阳能光伏取水示范工程对周边社区的发展具有积极影响（图1）。28%以上的村民感受到光伏取水的实施使他们生活更加便利。38%的村民认为光伏取水示范工程使之生活水平普遍提高，少数居民感受到获得一定的社会效益，获得了更多的知识和信息，环保意识也有所提高。25%以上的居民认为，光伏取水的水泵功率和水池大小不匹配，设施设计存在漏洞（图1）。

2.3.3科学教育及社区科技意识

调查结果反映，3个自然村的居民均对科技抗旱等科技培训的概念较模糊。80%以上的居民表示，不知道或未听说过，即使听说过的，居民对科技抗旱、光伏取水等概念及其内涵也比较模糊。3%以上的居民认为未参加过科技部门组织的任何培训（图2）。

3.讨论

3.1光伏取水示范工程设施特点与评价

光伏取水示范工程，保障了长期干旱气候下，广大群众的饮水安全，对于减灾抗旱尤其是云南边远、基础设施相对落后地区的减灾抗旱工作，具有显著的科技示范作用和推广价值。研究通过3个少数民族村庄实施光伏取水示范工程服务满意度测评，从农业科技服务能力、发展潜力、服务效能、业务绩效等方面进行农村科技服务体系创建关键问题探讨。

光伏取水应用示范推广服务模式属于社会化农业科技服务体系模式（科技单位+经济实体+农户）与区域型模式（科技单位+社团组织+农户）相结合产业型模式[10]，具有代表性；太阳能光伏取水示范工程的实施受到当地科技管理部门的重视，先后安排科技经费 535.00 万元、地方配套 650.00 万元用于光伏提水科技示范工程建设，并组织省内有关企业和高校开展太阳能光伏水泵系统研究与应用技术攻关，及时研究解决了云南日照情况的动态最大功率跟踪算法、多泵控制等核心关键技术，使我省太阳能光伏水泵系统研究及应用技术达到国内领先水平；其次，科技抗旱光伏取水示范工程建设基础设施完善，专家队伍实施能力强，建成后管理机制完善，村中居民满意度较高；再者，自2010年来，已建成的光伏取水示范工程累计解决了55626人、21326余头大牲畜的饮水困难和6855亩农田的灌溉用水问题（数据来源于云南省科技管理部门），对促进当地农业发展和带动周边产业发展，促进农民增收，增加农户知识面和增强农户环保意识有显著成效，对区域生态环境建设和资源综合利用有正面影响。

通过测评，光伏取水示范工程解决了当地人畜和田地灌溉用水问题，提高了农户生活水平、知识面得到补充，但也有少数居民认为光伏取水设计上存在漏洞，个别示范点水池大小与日出水量不匹配；在社区科技服务等方面，居民对科技信息服务基本满意，农业科技相关培训达到80%，科技抗旱知识培训和示范设施使用培训达5%，服务区内农民接受技术咨询和培训效果良好。

3.2 农村科技服务关键点与发展

第一，农业创新技术的辐射是实现农业现代化的重要手段，而科技服务水平的高低决定了农业创新技术的扩散程度与效果。通过对光伏取水示范点所在政府部门的访问结果得知，当地农业科技含量低，存在无法增产增收等困难。而当前信息化的农村科技服务尚未形成系统，缺乏传输快捷准确有效的信息服务网络支撑。新的农业科技成果尚不能通过现代化传播手段及时有效地传递到农村地区，缺乏有效的传导机制和信息获取渠道，信息无法及时准确地传达到农民手中。因此，需要结合云南农村实际条件，运用现代技术手段向农户提供科技咨询、技术培训、市场信息等服务，如农技等；同时应加快龙头企业、农技人员、经济大户、科技示范户等多方面参与的信息联网工程建设，形成广泛参与和利用的信息网络平台，促进科技资源的共享转移和转化，在充分利用电脑信息网络平台加快与高等院校科技成果的信息对接的同时，根据各地区经济发展产业的不同特点，建立具有区域和资源特色的专家支撑体系。

第二，农村科技服务质量的提高需要充足的农村科技服务经费投入。农村科技服务体系建设资金需求量大，根据“中华人民共和国农业法”的规定逐年提高财政预算内农业科技投入比重，使拨给农业技术推广部门的事业费的增长幅度不低于财政经常性收入的增长速度[11]；同时通过多渠道多方面建立稳定的投入增长机制，形成多元的投入机制。一是要引导扶持其他服务组织和机构进行多种形式的配套，如农产品生产基地、龙头企业、各类专业技术协会，把增加农业科技服务体系建设投入作为投资方式，在人才、资金、项目以及管理等方面给予积极扶持。二是充分利用风险投资、创业投资、担保、贴息等市场手段，通过银行信贷、社会投资、农民自筹等多渠道探索金融对农村科技服务体系建设的支撑方式；三是在各级政府设立农村科技服务专项，有步骤有计划地支持和扶助农村科技服务体系建设，制定并落实专门扶持农村科技服务组织的优惠政策，加大财政金融对农村科技服务体系建设的扶持力度，特别是对产业发展有较大影响的公益型农业科技攻关项目应予以足够的资金保障和稳定支持。

【摘 要】当今社会是一个相互促进，相互包容，相互帮助的社会，本文就“不在其位，不谋其政”等儒家传统文化思想提出了新的见解“不在其位，亦谋其政”。认为多为社会着想，多做些力所能及的事情，体现出了高度的社会责任感社会，以及社会和谐共处的理念。

【关键词】儒家；“不在其位，亦谋其政”；责任

一、社会背景的研讨

在当今社会，学生大多是独生子女，众多的亲人给予太多的关注，社会经济繁荣，物质条件发达，他们在温暖的环境中成长，不免有些任性、以自我为中心，做事缺乏责任心，所以人们总是在强调他们要干好自己分内的事情。分内之事，不是别人强制要求的，而是基于自身的需要主动自发承担的责任。正如美籍人本主义哲学家弗洛姆说的一样“责任并不是一种由外部强加在人身上的义务，而是我需要对我所关心的事情作出反应。” 做好分内的事是一种自我的约束的行为。社会是在现代意义上是指为了共同利益、价值观、和目标的联盟。它强调团体的意义。人们通过各种社会关系联合起来的集合，形成一定的家庭关系、共同文化以及传统习俗。所以其实我们每个人除了做好分内之事，应该承担其相应的社会责任，也就是“分外”之事，于是古代人所说“不在其位，不谋其政”到了社会意义更大，社会作用更显的今天，也应该发展成“不在其位，亦谋其政”。

二、“不在其位，不谋其政”的来源

儒家思想也称为儒教或儒学，由孔子创立，是中国古代的主流意识，也是中国影响最大的流派。我们都知道儒家思想的核心是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。孔子强调每个人的生活方式和行为习惯必须符合他们的身份和政治、社会地位，不得有丝毫的僭越。最终达到一种儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的严格的等级社会。每个人按照自己所处的等级，在各自的规矩中进行着礼教、交往。孟子也曾说过：“规矩，方圆之至也”。在儒家所倡导的的这种体制之下，人们只求安身立命，以尽好自己分内的责任。

在《论语・第八章・泰伯篇》中有这样一句话，子曰：“不在其位，不谋其政”。这其中涉及到儒家所谓“不僭越”的问题。“不僭越”才为“仁道”。在《论语・颜渊》中，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉”。只有这样才能在封建统治的思想中保持社会的良好运作。“不在其位，亦谋其政”则有僭越之嫌，就被认为是“违礼、违仁”之举。“不在其位，不谋其政”也就是“安分守己”。这在春秋末年为维护社会稳定，抑制百姓“犯上作乱”起到过重要作用。

三、“不在其位，亦谋其政”的见解

在一个有着千年礼教文化的国家中，儒家思想影响了整个民族精神的传承，在某种程度上说，儒教塑造了中国人的民族性格以及思维方式。

但今天的社会难道还是一个专制、封建，需要以“三纲”、“五常”为中心来维持封建统治阶级利益的国家吗？我想，每个人心中都不会这样认为吧。在一个倡导团结友爱、和谐共处、充满活力的社会中，每个人不是孤立地生活在社会中，仅仅靠干好分内之事来维持社会的发展，这样肯定是不够的。人区别于一般动物最重要的一个特征就是：人是一种有感情的动物。我们会与他人有着千丝万缕的联系，“不在其位”，难道真的就不能“谋其政”了吗？

2004年至今，在北京打工的六安农民张仁杰，利用打工的微薄收入，创办专门救助流浪者等困难群体的公益网站――“感恩中国”网站，义务救助了近千位病残、流浪、乞讨者；安庆枞阳县农民章礼龙用打工挣来的钱，辗转千里，历经艰辛，帮助流浪聋哑青年找到了离别五年的家；郭明义，他被誉为“雷锋传人”，长期以来捐款捐物，他多年献血的总和是他身体里流的血液好几倍，这是一种高于常人的博大的责任感。

为了让雅鲁藏布江边、喜马拉雅山脚下的门巴族孩子有学上，“乡村最美女教师”格桑德吉放弃拉萨的工作，主动申请到山乡小学。十二年来格桑德吉在满是泥石流、山体滑坡的道路上频繁往返，作为校长跟男老师一样，溜铁索、过冰河、走悬崖峭壁。村民们亲切地称她为门巴族的“护梦人”。

作为开国将军的夫人，龚全珍老人毅然放弃优越的都市生活，来到偏僻陌生的山村，几十年如一日，支持乡村建设，把对家乡、对人民、对祖国的挚爱写在青山绿水间，刻在山村老百姓的心上。

这世上，本没有人叫他们这样做的。张仁杰本可以为家里盖一栋新房；郭明义本可以让家人生活富裕；格桑德吉本可以到一个环境更好的地方教书；龚全珍本可以安然“吃国家粮”。但是他们都选择了另外一种人生，一种“为别人而活”的人生。这种人生拥有了特殊的责任，一种远高于“分内之事”的责任。

爱因斯坦曾经说过这样一句话：“只有为别人而活的生命才是值得的。”为别人而活会使自己赋予一种使命，一种动力，一种至高无上的强大责任感，会让你体会到一种站在人生新的高度上所能展现的宏略气概。“不在其位，亦谋其政”会让你完成很多只为自己活时无法完成的伟大使命。

歌中唱得好“只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间”。是呀！“不在其位，亦谋其政”不就这样的吗？现在的我们生活的社会不是一个需要维护上下尊卑的等级社会，不是一个“各亲其亲，各子其子”的社会。“不在其位，不谋其政”防止僭越之行的思想，还适应于当今社会吗？

“不在其位，亦谋其政”体现出的是现在社会特有的高尚思想，人们“谋”的不是自己的名利，不是个人的前途；而是一种把他人放在心里，把社会放在心里的高度的责任感与博大的胸襟。作为这个社会的一份子，我们不能只考虑自己，那么请放弃那“不在其位，不谋其政”的思想吧，多为你所身处的这个社会付出你自己的爱。这样，我们的社会才能更加美好！

拉伯雷说过，生到世上来不是为个人，而是要把个人贡献出来一部分给国家，一部分给朋友。所以，不要只看着眼前的事吧，抬起头看看，“不在其位，亦谋其政”的你还能为这个社会，这个国家做些什么呢！

参考文献：

[1]宜宾学院党委宣传部，论孔子“修己”思想及现实价值，传承，2012年08期

篇7

（西安外事学院，陕西 西安 710077）

摘　要：少数民族经济价值观成为中国今天“丝绸之路经济带”民心相通研究的重要因素，而今天少数民族经济价值观又呈现新的时代特点。网络文化是今天时代的重要特点，在网络文化的影响下，少数民族经济价值观面临选择与冲击，也形成了新的少数民族经济价值观。

关键词 ：少数民族经济价值观；网络文化；影响

中图分类号：F724 文献标志码：A 文章编号：1000-8772（2014）34-0247-02

收稿日期：2014-11-10

基金项目：2014年度西安社会科学规划项目西安外事学院专项课题““丝绸之路经济带”少数民族经济价值观研究”（课题编号：14IN23）专题的阶段性成果。

作者简介：宋媛（1978-），女，山西太谷人，研究生硕士，讲师，从事思想政治教育研究。

在21世纪的今天，是网络信息的时代。网络以其独特的方式影响着社会各个领域。在时代特点下，少数民族作为一种特殊的群体，也在接触并融入到网络生活中，甚至在自由条件下以极大的热情、毫无保留地接受它、迷恋它。网络文化对中国今天的少数民族思想有着许多影响，它在改变着当代少数民族思维和生活的模式，影响着他们的价值观，同样对少数民族的经济价值观也有着至深的影响。

一、网络文化的功能

网络文化是以计算机与网络技术及其附属设备为物质载体，以虚拟空间为主要传播领域，以数字化为基本技术手段，以网络经济为基础、以网民为主体、以网上生活为核心内容、以网络构成和信息交流的全球普遍化和实践操作的高度技术化为基本特征的、包括一系列规则、技术、思想、观念等内容的文化生活现象。这种文化形态是对现代社会经济、政治和社会心理发展状态的反映，也是对现实文化和传统历史文化的再造和继承，网络文化所创造的“虚拟世界”和“现实世界”的文化互动，带来了人的生存方式的深刻变革。

网络文化的功能主要包括传播信息功能、沟通交流功能、知识传承功能、娱乐消遣功能、思想教育功能、社会动员功能、民意表达汇聚功能。主要表现为：

1.传播信息功能

互联网作为继报纸、广播、电视三大媒介之后的第四媒介，在信息传递方面的作用已经出现了超越传统煤体的趋势，传播功能是网络文化的最大功能。现今社会人们普遍上网浏览新闻已经成为习惯。这个趋势也有越来越强化的势头。

在我国互联网的应用中，新闻信息传播功能非常突出。据相关调查的数据显示，我国网民有78.5%经常上网浏览新闻；传统媒体和新闻机构大多都有网上平台。较强的传媒功能，使各种文化程度的人，都可以近距离接触网络，充分享受网络文化的富足和平实。

2.交往功能

网络文化在社会中的人际交往发挥着巨大的作用。人际交往是人的本质属性—社会性的表现，人的交往由时间、地点、环境、方式、心理等要素构成，其中地点、空间、方式等因素会收到现实客观条件的约束和限制。网络给人际交往提供了超越现实交往障碍的平台，有许多网民从未谋面但却情投意合，网恋已经成了新的恋爱方式，。“人人”、“陌陌”也是在新时代下网络文化背景下应运而生的应用程序。

3.娱乐功能

互联网不仅是网民获取信息的重要途径，更是网民休闲娱乐的新方式。许多网民在空余时间选择上网的内容多数为玩游戏、看电影、听音乐、看综艺节目、聊天等娱乐性的活动。为什么当今社会会有越来越多的人选择娱乐性上网方式？这与当今社会人们的压力有着特别大的关系，特别是奋斗中的年轻人。人们选择娱乐性上网活动会在某种程度上缓解经济压力、家庭压力、社会压力。随着网络聊天工具和网络游戏的出现，赋予网络文化极大的娱乐功能，也极大地促进了网络文化的发展。越来越多的网民上网的直接目的，不再只是获取信息，而是聊天交友或者玩网络游戏。

二、网络文化对少数民族经济价值观的影响

民族价值观是人们对于民族和民族问题的最基本的看法，它影响着人们采取何种态度和方式来处理具体的民族问题，其实质是维护和发展本民族利益及地位。经济价值观是支撑人类经济生活的精神支柱，它决定着人类经济行为的取向，决定着人们的什么样的心态和旨意去开创自己的新生活，因而它对于人类的经济生活具有根本性的导引意义。经济价值观作为人对经济生活意义的反思和追求，既具有相对的稳定性，又会随着社会生活的变化而变化。

少数民族经济价值观是在社会实践活动中形成的，“丝绸之路经济带”的少数民族，其文化、价值观各有不同，但其经济价值观在形成过程中由于相似的历史变迁而具有相通性，并且具有很强的地域特色和民族特点。少数民族的经济价值观由少数民族价值观直接决定，与周围的环境、政策、文化等诸多要素有着密切关系。

少数民族的经济活动也表现为人的社会性活动。社会性主要是由社会文化所决定的，在少数民族经济价值观形成的过程本身意义上就是文化的存在物，伴随每一种文化的诞生，少数民族经济价值观也在发生着一次变迁。在今天的社会，网络文化的出现一样会对少数民族的思想、思维方式、生活方式产生影响，特别是经济价值观发生了很大的影响。

（一）对传统经济价值观的继承与超越

网络文化作为一种新生事物，人们对于新生事物都有着强烈的好奇心，少数民族也不例外。在“丝绸之路经济带”沿线，虽然由于经济落后，网络普及时间不长，但网络发展很快。网络文化已经对少数民族地区的人们特别是青少年产生了很强的影响。

通过对网络文化影响下的少数民族经济价值观与少数民族传统经济价值观的比较研究我们可以发现，网络文化作为一种先进的文化形式对少数民族经济价值观产生了非常大的积极影响，少数民族传统经济价值观在网络文化影响下有着有合理的继承与发展。

1.继承了传统经济价值观的优秀与精华

（1）以和为贵。和为贵，是儒家倡导的道德实践的原则。出自《论语·学而》：“礼之用，和为贵”。少数民族经济价值观在形成过程中也逐渐与中国传统文化相融合，经济理念中也有与儒家思想相同之处。以和为贵就是要按照礼来处理一切事情，就是要人和人之间的各种关系都能够恰到好处，都能够调解适当，使彼此都能融洽。

（2）厚德载物。指道德高尚者能承担重大任务崇，今多用来指以崇高的道德、博大精深的学识培育学子成才。在少数民族优秀的传统经济价值观中，历来成为少数民族经济活动中崇尚的道德境界。儒家思想把追求“厚德”的君子人格，集孝、悌、忠、义、礼、信、诚等诸多道德于一身，而少数民族则把君子人格的高尚道德应用到经济活动中，成为经济活动的行为准则。

（3）重义轻利。重义务轻利益、重责任轻利益、重仁义轻利益。在少数民族经济价值观中表现为个人在社会中的行为不能单纯顾及满足个人私利，而以牺牲公共利益为代价。义与利自古以来就是中国哲学家探讨的话题，也是少数民族经济活动中经常会面对的矛盾关系。义体现社会公利的道德标准，利泛指个人利益。在义与利关系上，少数民族经济价值观主张“义为上”，号召人们在经济活动中追求义，即社会公义，主张多为社会做贡献。但主张“义为上”并不是否定个人利益，但主张合理个人利益的获得。

2.超越了传统经济价值观的历史局限性

（1）天人合一，个人本位论。少数民族价值观首先是从原始宗教发展而来，这是少数民族经济价值观的早期形式和内容，也在少数民族传统经济价值观的主要内容。少数民族的原始先民对超自然神灵的信仰及崇拜，在经济价值观中体现为“天人合一，个人本位论”。在现今社会，网络文化的影响下，少数民族经济价值观超越传统宗教信仰观，塑造科学和理性价值观。

（2）家族、等级价值论。在少数民族传统经济活动中多数以家族形式参与其中，并且有着严格的等级之分。网络时代，平等理念的传播，那更多的少数民族地区的人们有进会参与经济活动，并成为主体，网络文化传播的新思想、新观念超越传统的集体、家族、等级价值观，塑造了少数民族经济价值观中平等主体观。

（二）对传统经济价值观的冲击

网络文化以其特有的开放型、平等性、互动性迎合了现代社会的发展，也成为少数民族经济活动重要的信息传播平台，由于互联网络空前的开放和自由，使得当代的少数民族经济价值观在网络文化的冲击下有了现代化的意义。通过在网络平台上对整个国家文化、整个世界文化的了解，少数民族经济价值观自身也在力求具有时代性的特点，能够跟的上时代的发展。当代的少数民族经济价值观不仅追求于经济的增长，也诉求于经济生态的平衡、公正和进步；不仅关注当代人的幸福，也珍视后世的幸福。

三、网络文化对少数民族经济价值观影响的对策

在当今的新经济时代，知识经济与信息产业已经成为我们时代的经济发展的趋势，甚至成为主流，网络文化对少数民族地区的人们的影响至深。作为少数民族地区经济要发展必须要与时代相符合，只有这样才能跟上时代进步的步伐。然而，网络文化的影响有好有坏，就像双刃剑一样，对于网络信息的甄别选择就成为影响作用力的体现。对此，少数民族地区经济政策制定时应该考虑网络文化的影响因素，应进行多渠道、正面、积极引导，要提高警惕，多加防范，以减少甚至杜绝它的负面影响，就会使网络文化成为少数民族地区经济活动的助力器。

参考文献：

[1] 于海波.网络文化的哲学视阈[J]，长白学刊，2009.3.

篇8

，孔子。孝道思想。时代价值。

的孝道是中国人民最精致的道德准则。它也是中华民族传统文化的重要内容之一。它在中华民族的发展中起着重要作用。孔子的孝道思想自诞生和发展以来，对人们的各个方面都产生了深远的影响。到目前为止，孝道思想的许多内容仍然具有时代价值。孔子思想体系中非常重要的部分是孝道。孔子的孝道思想在继承周朝孝道思想的基础上，结合春秋时期的时代特点，通过自身的创新和发展，形成了独特的孝道思想体系。

。在物质上承担赡养父母的责任是最基本的孝道。父母从孩子出生起就把他们抚养成人，使他们能够独立生活。当他们的孩子长大后，他们的父母也在变老。此时，他们的孩子应该承担起抚养他们的责任。当然，这只是最低级别的要求。“父母唯其疾之忧”支持他们的父母。他们的孩子最应该担心的是他们父母的疾病。他们应该注意父母的健康。“如果你不环游太平洋，你必须好好旅行。”当你的父母还活着的时候，为了照顾他们的父母，你的孩子最好不要远行。然而，这一要求并不现实。因此，即使你远行，你也应该有一个明确的方向让你的父母知道。“父母之年不能是未知的，一个是快乐的，另一个是害怕的。”作为孩子，我们应该记住父母的年龄，为父母的健康而快乐，为他们的衰老而害怕，在父母活着的时候及时孝顺父母。这是孔子最基本的孝道说。孔子说：“今天的孝道意味着能够养家糊口。至于犬马，人人都能养家糊口。为什么不无礼呢？”如果只满足物质条件，养牲畜和养父母有什么区别？这告诉我们，养育和服务亲属只是在物质层面上提出的孝道要求。尊重和尊重亲属，这是在精神层面提出的要求。这才是真正的孝道。这一要求较难实现，但必须做到。孔子进一步提出“色难。如果发生什么事，弟子们为其劳服务。他们有酒和食物，学生们吃东西。他们过去认为孝顺吗？”真正的孝顺要求他们在为父母服务时，总是面容愉快，不抱怨，不怨恨，始终把父母的想法放在首位，注意内心的真诚和尊重。

。孔子说,，“当我的父母建议我时，我不服从我的意愿，但我尊重我的意愿，我不会抱怨我的工作。”在为父母服务的过程中，如果你发现你的父母犯了错误，你应该温和地劝说他们。如果你的意见不被接受，你就不能抱怨。因此，当父母做错事时，孩子应该提出建议，但谏若不从中，孩子应该找到合适的机会再次提出建议。在这个过程中，孩子们应该注意说服的方法，掌握服从和说服的尺度。

Tiffany的早餐，孝顺是最重要的。孔子认为孝道是人生永恒的主题。父母的去世并不意味着孝道的终结。父母去世后，孩子们仍然需要孝顺，但方式不同。夏洛克·孔子曰：“由也事亲可以说是一个千方百计制造麻烦和想到死亡的人的梦。”父母去世后，他们的孩子通过哀悼和牺牲来纪念父母的善良，表达他们的孝道。“服丧，服丧，顺便说一句”，“服刑到死，导致服刑三年”，所有这些都反映了哀悼的重要性。孔子提倡真诚的哀悼而不是过度的悲伤。在

三年的哀悼之后，这并不意味着对父母孝顺的结束。通过牺牲来纪念他的父母也是非常重要的。孔子指出：“所重：人、食物、葬礼和祭祀。”他认为葬礼和祭祀与人和食物一样重要。牺牲是对死去的父母表达悲伤的一种方式。虽然形式很重要，但更重要的是表达他们的内心感受。

进入21世纪，时代飞速发展，各种文化相互交织，时代变迁后，孔子的孝道思想虽然弱化了孔子赋予孝道的意义，但也随着时代的发展体现了其当代价值，对我国当前社会的转型和发展具有深刻的借鉴意义。

。这反映了个人道德的重要性。只有加强个人道德修养，提高个人道德水平，才能为事业成功提供保障。在

的孝，德之始也中，孝道被视为道德的基础，因此，如果你想提高个人道德，你必须孝顺。孔子指出，父母的教养是一个人一生中最大的善行，所以我们应该优先考虑孝顺父母。然而，随着商品经济的发展，人们的价值观发生了巨大的变化。许多人受利益驱使，以自我为中心，强调个人主义，忽视父母和其他人，只关心自己的利益和感受。这不仅违背了中华民族的优秀传统美德，也不利于社会主义的精神文明建设。因此，我们应该回归孔子的孝道思想，孝敬父母，关爱他人，摒弃个人主义思想，提高个人道德。

。因此，坚持孔子的孝道思想有利于促进家庭和谐。孔子孝道思想的核心是对老人的孝道。虽然现在的家庭结了婚结构已经发生了很大的变化，但家庭仍然是情感维持的主要场所。孔子的孝道思想强调在为父母服务时满足父母的物质和精神需要。在现代社会生活中，双管齐下可以让父母感受到舒畅，促进家庭和谐。

自古以来就保持着中国养老的传统。由于人口结构问题，中国的老年人口正在增加。虽然国家制定了许多政策措施来解决老年人的养老问题，但一方面，由于经济原因，综合社会养老仍然难以实现。另一方面，由于传统心理和情感因素的影响，老年人更愿意接受个别家庭的养老。因此，要实现家庭和谐，首先要尊重老人。

。“皮之不存，毛将焉附”没有皮肤。他们的头发是从哪里来的？如果每个人都躲在家里，不为国家的事业做出贡献，国家就会灭亡。家庭如何生存？更不用说为你的父母服务了。因此，爱国主义和亲情是统一的。“有远大理想的人不想为了伤害仁爱而生存，而是不得不在成仁自杀”。这是伟大的孝道。因此，我们应该做好本职工作，在自己的岗位上努力工作，取得成绩，报答父母和国家。孔子的孝道思想正在培育“以爱国主义为核心的民族精神地区”，而爱国主义的情感起着重要作用。

，坚决维护国家主权,独立和。当然，我们必须认识到，只有一个和谐稳定的社会环境才能实现这些目标。此时，作为构成社会结构的家庭，其和谐稳定尤为重要。这样，践行孝道思想对实现中华民族的伟大复兴具有积极的现实意义。

孔子的孝道思想流传至今，对中华民族的发展产生了巨大而深远的影响。目前，国正正处于社会发展的过渡时期。我们应该更加清醒地认识到，孝道对于提高个人道德、促进家庭和谐、培养爱国主义精神、实现中华民族的伟大复兴具有重要意义。因此，我们要大力弘扬孔子的孝道思想，根据社会发展赋予其新的时代意义，充分发挥其在社会发展中的作用，推动社会主义现代化建设和社会主义的精神文明建设，实现中华民族伟大复兴的中国梦。布尔布尔朱熹1983图兰多，中华书局。

·杨爱民，1995年《孔子政治思想小议》，《孔学研究》，第1期。

，钱玄，徐克谦，译注2001礼记，岳麓书社。

，李维琦等人，2001年岳麓书社蒂凡尼早餐会。

和生翻译并注释的《孝经》，2007年，中华书局。

，杨伯峻，2010，论语译注，中华书局。

，杨朝明，宋立林，2013，《孔子家语》，齐鲁书社。

，郭庆藩译，《庄子集释》，2013年，中华书局。

，周桂英和刘晨，2014，《孔子孝道思想的当代价值》，《新西部》（十日中版），第9期。

，王英，《孔子孝道思想及其当代价值》，2016年，《传承》，第6期。

，曹调明，2016，《儒家孝道的当代价值》，长春教育学院研究，第32期。

篇9

关键词：迁移教学法 教学改革 课堂教学

迁移教学法就是从学生已经学过的“知识点”入手，由“知识点”的迁移、扩展形成“知识线条”，再由“线”的丰富、类比形成“知识面”，再借由其他专业课、专业基础课、基础课的“知识面”通过积累、分析、综合形成立体的知识体系。在教师引导下，将学生已经学过的知识内容和即将学习的内容建立起联系，使学生在熟悉的知识内容引领下逐渐向前推进，完成全部知识体系的学习积累。

迁移，既可以是具体技术的和知识的迁移教学，也可以是原理理论的迁移，甚至是方法方式的迁移。

一、“传道”向 “授业”迁移

韩愈说：师者，所以传道授业解惑也。教师在讲授课程的过程中既可以通过传道的方式引导学生认识具体技术，也可通过技术总结出道理；既可以正向迁移也可以逆向迁移。职业教育不是单纯的学习道理，而是首先要求学生学会一门技术掌握一门手艺。北京某大学的计算机实验室墙面上挂着一块小牌子：理论够用，实践为主。职业教育更是应该首先让学生掌握技术，应用于实践。在这一层面，教师如何做到从“授业”迁移到“传道”，或者先“传道”而后“授业”？这里有一个修与悟的关系，“悟”是理解、掌握、醒悟、明了； “修”，是修习、修学、选修、必修。因悟而修，是解悟；因修而悟，是证悟。先明白技术原理再去学手艺、技术是因悟而修；先学技术进而明白技术蕴含的道理，是因修而悟。具体应用的顺序，应该结合不同的学科特点和学生特点而定。现代高职教育应该让每一个受教育者找到合适的位置，尽量避免高不成低不就的夹心层现象。正如龚自珍所说：我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。

修与悟的辩证关系其实对教师提出了更高的要求，教师最理想的状态应该是既懂得技术的道理，又懂得技术的应用。教师更应该在教学过程中做到理论和实践相结合，原理和具体事例相结合：有修有悟，交叉运用，信手拈来。能够把理论和实践相结合的教师就是我们通常所说的双师型人才。

二、教学实践实录

很多高校、很多专业都开设中国古典文学课，它是我校古建专业的一门专业基础课，本课程的教学目的的最低要求是学生背诵经典诗词作品，而比较高的要求则是学生透过古典文学能够把古典文学和古建专业相结合，明白古建筑是从哪来的、是怎么来的，加深对中国古建筑的认识和理解。其实，古典文学和古典建筑归根结底都是古典文化的一部分。文化类的课程不会立竿见影显现教学的直接效果，它是通过潜移默化的、润物细无声的方式达到与古典艺术形式融合的目的和状态。我们在为古建筑专业学生讲授这门课的过程中做了一些尝试和探索，和同行交流。

对于古典文学这样一个庞大的知识体系，教师对教材内容的拿捏和掌握非常重要，也是课程设置的基础。如果规定课时是40课时，那么假如任课教师只是粗浅地讲下来，则每一章节都难以展开，对具体的知识点难以深入，课程结束之后学生还是所学寥寥、一头雾水；如果教师精讲、细讲，则每一个章节几乎都可以讲40学时。所以任课教师在对课程进行设计的时候就要紧紧抓住授课对象的专业特点，有的放矢抓住重点，有目的有条理进行课程归纳和提炼。

我们可以对比下面两种教法的异同和效果：

（1）现代化的“传统教学”

将每一章节的诗词歌赋用PPT幻灯片制作演示投影，精美的古典绘画插图，知名播音员的诗词朗诵音频，诗词作者的生平简介，诗词作品的写作时代背景介绍，诗词的现代汉语翻译，诗词表达作者隐含思想的揭示。

这可以说是一堂标准传统授课方式的课程计划，虽然内容丰富，虽然使用了现代教学的幻灯片演示，图文并茂的插图，电子设备音频输出，但是并没有考虑授课对象的专业方向和专业背景以及这门课程在整个古建筑艺术设计课程中的作用，没有明确的专业印记和特征。换句话说，如此的课程设计可以给任何一个专业任何一个年级的学生讲授。没有针对性，没有解决问题的目的性，仍然是传统授课。只是把传统的课程内容经由现代化的电子教学设备展现出来，其内容和本质还是传统授课。课堂的理论知识和专业课程是否能够结合，结合是否紧密，结合得是否有机是检验课程设计效果的标准。

（2）迁移教学设计

如何将古建筑知识体系和唐诗、宋词、元曲、明清小说等古典文学相结合，将古代文学知识揉进古建筑艺术设计，我们进行如下尝试，例如唐诗中的楼、宋词中的庭、元曲中的台、明清小说中的阁。也可以设成：唐诗中的“亭台楼阁”、宋词中的“栏杆庭院”元曲中的“雕梁画栋”、明清小说中的“水榭花木”，诸如此类，将古典文学进行总结提炼归纳，把其中和古建筑有关的知识点提取出来和古建筑知识共同讲授。下面以宋词章节的课程设计为例对迁移教法进行展示。

①“知识点”导入部分：宋词中的“庭院”，先给学生看琼瑶的小说《庭院深深》的剧照，对小说简单介绍之后讲小说名字《庭院深深》的由来。

②“知识线”形成部分：由琼瑶剧照《庭院深深》引出欧阳修的“庭院深深”――《蝶恋花》：庭院深深深几许？杨柳堆烟，帘幕无重数……提问学生庭院为何“深深”？如果学生不能立刻回答出来，那么教师可以引导：“面阔”是指木构建筑正面两檐柱间的水平距离，“进深”则是指建筑物纵深各间的长度。所谓庭院深深，就是进深方向的尺寸比较长。然后向学生介绍古建筑平面布局的特点和形式。中国古建筑无论皇宫还是民居都是平面展开，用“进深”表达院落的距离大小规模，四合院有一进院、二进院、三进院之分。除此之外，院落的平面是四方形，而且轴线分明，左右对称，这种平面布局是和中国古人的宇宙观紧密联系在一起的，古人认为天圆地方，所以体现在建筑布局上也是方方正正的四边形。另外，院落的平面还有一个特征是左右对称，这和一进、二进、三进院落一样都是规矩方圆、等级制度在建筑中的反映，这是儒家思想的范畴。

接下来教师可以先让学生对整首词进行翻译、解释。然后教师对创作背景进行介绍，对作者的思想进行总结和分析。对其中的名句传承进行拓展，比如，李清照非常喜欢欧阳修的这首词，尤其是“庭院深深深几许”一句，还因此作词《临江仙》效仿：“欧阳公作《蝶恋花》，有‘深深深几许’之句，予酷爱之。用其语作‘庭院深深’数阕，其声即旧《临江仙》也。”

借此，让学生对比欧阳修的词和李清照词的风格特点，学生回答之后，教师根据学生的答案进行丰富和润色，引出豪放派和婉约派的概念。进而向学生介绍豪放派和婉约派的代表人物代表作品以及其中的古建筑知识。这样，古建筑的景和词人的情有机结合在一起，宋词的精华和重点知识，寓情于景寓景于词，水到渠成完美结合，便于学生对所学古建艺术的知识进行横向的思考和对比，加深专业知识的记忆以及宋词文学修养的提升。

③“知识面”扩展部分：向学生介绍今天我们能见到的词，比如歌词。歌词中古典文学的文脉清晰可见，比如取自古典意境的周杰伦的《台》、比如周传雄的《寂寞沙洲冷》，周杰伦的《青花瓷》，凤凰传奇的《月亮之上》等。这些现代词人一首三分钟的作品，往往要背后下上三十年的苦功研习古典的精华。同理，一个建筑师首先应当成为一个古典文化的承载者，然后才能成为传播者。

三、课程设计小结

宋词的迁移法单元设计有两个时空轴“线”，横向的空间轴：欧阳修――李清照；纵向的时间轴：李清照――琼瑶，欧阳修――莫言等作家，无一不是深受古典文学文化的深刻影响大师。这两个时空轴交汇形成知识面。单一的古典文学识记即使有对比、类比和专业知识扩充还是不够的。扩展迁移，则是古建中有古诗词，古诗词中体现古建。教师应该对古典知识进行深层次挖掘，和当代作品当代生活建立联系，使学生明白：古典文学不仅仅是知识和历史，还要懂得它在今天的演绎形式以及它能够穿越古今而不衰的道理，达到在潜移默化中“传道”的初衷。

这样的教学链条设计环环相扣，水到渠成，既不突兀又无断层，即将所有宋词的精华和重点讲到，又具体结合了古建筑具体知识，使古建专业的学生能和自己的知识结合，既有熟悉的内容又有新的知识收获，水融学有所得。整个课程的单元设计，贯穿了古典文学、古建知识、儒家文化、古典美学、古典哲学，宋词蝶恋花――庭院――四合院――一进二进三进的院落――天圆地方――儒家思想――美学特征――次序规则――等级制度――李清照《临江仙》――豪放派与婉约派――豪放派代表人物代表作――婉约派代表人物代表作――当代词人的完整顺序。

在教师引导下通过点线面的教学，学生即可将前期学习的古建筑概论、瓦石、彩画知识与古典文学结合、对比、综合，形成完整的古建筑立体知识体系。

古建研究所所长王世仁说：“建筑师拼来拼去拼的是知识。”。所以课程改革的难点，不仅仅是授课形式和方法的改变，而是对教师的知识结构、知识体系、专业知识的深度和广度提出了更高的要求。授课教师要对古建知识有全面深入的认识，才能讲好一门或一堂专业课。

参考文献：

[1]孙爱军.对于高职教学改革发展思路的探究.科技创新导报，2013（15）

[2]贾文捷.关于深化高职课堂教学改革的思考.职业教育，2013（3）

篇10

关键词：华裔离散文学 东西方文化拼合 余兆昌儿童文学作品

“离散文学”是指作者用旅居国语言创作的，描写在该国居住、生活的经历与体验的文学作品，具有跨国家、民族、文化、身份、语言的特征。在离散文学中，文化拼合现象是多元文化语境下非母语文学作品创作的一种文化现实，是母语文化与主流文化相互交融过程中产生的一种特殊的社会形态。

华裔离散文学当今已成为国内外文学研究的热门课题，为研究者提供了从后殖民主义角度考察身份认同、混杂、跨界、流亡离散等研究方向。在众多华裔离散文学作家中，曾获加拿大最高文学奖——“总督文学奖”等多种奖项的第三代华裔作家余兆昌，深受母语文化与主流文化双重民族属性的影响。本文以此为切入点，探讨和解析余兆昌儿童文学作品中中西方文化拼合现象。

一、中、西方家庭伦理观的拼合

移居到国外的中国人，在当地所构建的是以血缘关系为基础、以男性为中心、具有严格等级界限传统氏族——家族社会结构，崇尚的是德性文化，而西方社会追求的是以个人或党派利益为基础的国家体制结构所导致的征服性文化，这是中、西文化基因的最大差别所在。

“男权至上”是余兆昌笔下加拿大华裔男人们处理家庭事务的“天条”。因此，作为“家长”的他们的所作所为在西方人看来显得十分的“不可理喻”，如《三叔的诅咒》中“三叔”对女性的歧视愚昧至极，居然打算把家里的所有的女性赶回中国，而“父亲”则把女儿当佣人使唤；《来自金山的传说·禁果》里农场主冯先生无情地扼杀了女儿和农场白人工人约翰逊的真挚爱情；《儿子与女儿》中暴发商人梅先生偷偷地回到中国，目的居然是狠心地用亲生的双胞胎女儿换来别人的双胞胎儿子，以“子承父业”；《草原的夜晚，1939》里的戈顿屈从母亲压力，宁可牺牲事业也要回国生儿子等等。

“百善孝为先”是中华民族奉行了几千年的伦理信条。在《金山的传说：华人在新世界的故事·火车的精神》中，朱为了让父亲的“亡灵”得以安息，一丝不苟地按照“鬼魂”父亲的要求，把父亲和他的同伴“以筷子为骨，稻草席为肉，裹起来捆紧后放在山顶鹰巢之上，覆之以土，浇之以茶”。余兆昌借这个故事生动地向西方世界宣示了“子从父命”的中国孝道传统。《幽灵火车》里的单臂女孩儿春怡，不远万里来到加拿大太平洋铁路寻找已经身亡的父亲，在梦中受父亲“鬼魂”之托，克服重重困难画出了无数华人苦力用生命修建的铁路和他们来不及享用的火车，以中国式传统礼节祭拜先父和其他丧生华工的在天之灵，并成功地把这些魂灵送回了中国老家，让他们魂归故里。《玉项圈》中的燕颐则为了拯救父亲，把其生命中有着极其重要地位的玉项圈抛向了海里。在这两个故事里，余兆昌刻画了两位极孝顺的中国女性形象，可谓感人至深，催人泪下。而在西方，上帝具有至高无上的地位，人们为了上帝可以牺牲一切，《圣经》中就记载有，亚伯拉罕打算把他唯一的儿子以撒作为燔祭献给上帝。中西文化的不同和拼合在这里得到了很好的体现：西方文化强调而中国文化则强调世俗的伦理道德。

生活在重男轻女、男权至上家庭伦理中的中国女性更是余兆昌笔下的一大亮点。他们中有在白人主流文化的帮助和影响下走出了中国式家庭、甚至中国式社区，成功融入加拿大主流社会，逐渐成长起来的华人女性，如《教我飞翔，空中战士》中的第三代华人移民女孩莎伦、《三叔的诅咒》中的女英雄莉莉安、《草原寡妇》中意志坚定的金美·余等；也有用自己的能力证明自己和男人一样能干的女性：《玫瑰，在新雪上歌唱》中的美琳、《儿子与女儿》中险些被父亲抛弃的双胞胎女儿等；还有以孩子丈夫为中心、望子成龙的女性，如《谁放的火？》中参孙的母亲、《竹子》里的明等；以及为亲朋好友两肋插刀的侠义女子，如《舒丽和塔玛拉》的舒丽、《今夏之事》的孪生姐姐等等。余兆昌笔下的这些女性似乎都有一个共同点：一方面，由于受家庭熏陶，她们身上有着诸如勤俭、诚实、尊敬长辈、富有责任心、勤奋、无私奉贤等中国式传统“良家妇女”的典型特征；另一方面，又由于周围环境的影响，或多或少接受了加拿大文化的洗礼，逐渐摆脱了“男尊女卑”思想束缚，自信、独立、勇于探索、个人英雄主义等西方观念也逐渐渗入他们的意识中。

可见，中国封闭的家庭模式及由此产生的传统观念和加拿大自由、平等的家庭伦理及多元化的社会环境的相互交融，促成了加拿大华人艰难却又顽强地成长，他们传承着中华民族的优良传统，也摒弃着其中的不合理、荒谬成分，并逐渐融入到较为开明的加拿大主流社会的价值观和行为方式中。

二、加拿大文化背景下的中国民间传说、地方习俗、文化符号

中国民间传说中的“鬼”是人死后留下的魂魄，“Ghost”的英文意思是“幽灵”，两者之间有相似的文化内涵，也有本质的区别。在中国文化中，“鬼”大多是负面的、不好的，而西方人心目中的“幽灵、精怪”则不完全是恶意的。余兆昌的作品中，“鬼”是至关重要的角色。在《金山的传说：华人在新世界的故事·火车的精神》和《幽灵火车》中，“鬼”是父亲的亡魂；《亡者的金子及其他故事·深掘》中，“鬼”是借人身体以存放自己灵魂和记忆的逝者。“鬼”在《城邦里的男孩》中则化身为友善的精灵，在《金山的传说：华人在新世界的故事·信使陈和夜河》中又化身为水中忏悔的精怪。这些“鬼”或“幽灵、精怪”都不是吓人害人的妖魔鬼怪，而暗喻在白人社会中被剥夺了话语权的华人魂魄，他们因为“冤魂无处安身”，只能借助这种方式，“穿越时空”，从“前世”游荡到“今生”，向自己的亲人或同胞诉说自己的悲惨遭遇和冤屈，希望在亲人或同胞的帮助下获得“灵魂”的安宁。所以，余兆昌作品中的 “鬼”或“幽灵、精怪”均是东西方文化拼合的产物。

在余兆昌儿童文学作品中，运用了大量具有中国文化寓意的特殊符号。如：（1）蛇。在中国民间，蛇是智慧、灵性、报恩、幸运、长寿、吉祥、超能力的象征。《金山的传说：华人在新世界的故事·火车的精神》中，当朱发现他用以下山的绳子变成了一条巨蛇爬上了埋葬父亲及其同伴的山崖时，顿觉有了蛇的保护，从此可以不再担心。这里的蛇具有浓厚的中国文化色彩。（2）玉。在中国人的心中，玉乃吉祥之物，代表着吉祥、如意、财富、华贵，是辟邪、保平安的圣物，具有灵性。《玉项圈》中的燕颐把玉项圈抛向海里，拯救了父亲，这里的玉项圈显然就是保父亲平安的圣物；而在《玉坠》中燕伊的玉坠失而复得，实际上喻意着幸福的失而复得。（3）生姜。生姜本俱“令人温暖”的功能，中国文化中有许多关于姜的俗语，如“冬吃萝卜夏吃姜”、“家备生姜，小病不慌”、“饭不香，吃生姜”，由此可见“生姜”在中国老百姓日常生活中的重要性。《金山的传说：华人在新世界的故事·为心而生的生姜》中，美丽的华人姑娘烨娜把生姜作为“定情物”送给了远行的情郎，自此以后，小伙子始终把它放在心口，孤独时用泪水浸泡它，碰到困难时用它来鼓励自己，最后有情人终成眷属，这块生姜也成了他们最好的朋友。在这个故事中，生姜因为有了烨娜的情和小伙子的爱，具有了永恒的神奇力量。这块“为心而生”的生姜具有强大的感人力量和文化情愫。余兆昌作品中还有许多这样的中国文化元素符号，如粤剧、竹子等，由于篇幅的限制，不作一一介绍。

余兆昌用西方人的文字，借西方人喜闻乐见的“梦幻、穿越”等写作套路，把中国的民间传说、地方习俗、文化符号融入其的作品中，有助于西方人理解、包容，继而接纳他们眼中“愚昧、迷信、粗鲁、不可理解”的中国人及其文化。

三、中国儒家、道家思想与加拿大国情、社会及自然环境的拼合

余兆昌的作品在努力诠释比较开放的加拿大主流社会与价值观及被移植到加拿大的中国传统的新型复杂人际关系的同时，也在尽可能地传播和弘扬儒家中庸、中和、和谐学说及派生出来的以和为主、以和为贵的文化理念。他大多数作品都有着皆大欢喜的结局，故事里的主人公无论遇到多少困难，最后都能如愿以偿。如《教我飞翔，空中战士》、《三叔的诅咒》、《玫瑰在雪地上歌唱：一个美丽的传说》、《幽灵火车》、《城邦里的男孩》、《玉坠》、《献给父亲的歌》等均是如此。这一创作思路带给人们希冀和安慰，非常契合儿童的心理需求，同时也与加拿大主流文学作品往往以悲剧结尾的写作模式形成了强烈对照，在倡导多元文化的加拿大社会，深得人们的赞赏和欢迎。

余兆昌实际考量了儒家的孝、家庭的和、民族的睦与宗族信仰等因素在加拿大多元文化社会中的实践，提倡以忍让、宽恕和互相了解、和而不同的原则，维系和保持各自的文化特色，取其精华、去其糟粕，鞭挞、批判落后、腐朽的传统道德思想。如余兆昌在其《斯特拉福克纳足球明星》、《教我飞翔，空中战士》、《谁放的火》等作品中倡导的勤奋文明、艰苦奋斗、与人为善、追求完美的儒家思想，在西方主流社会也得到普遍的认可。而对儒家传统文化中重视男孩以延续家族姓氏和荣誉、兴旺家族等传统道德思想进行了无情的鞭挞、讽刺和批判，如《儿子与女儿》、《玫瑰，在新雪上歌唱》、《草原的夜晚，1939》、《草原寡妇》、《三叔的诅咒》等。

道家认为天道无为、道法自然，主张技法完善来自于实践，性别不是决定性因素。余兆昌笔下的女性人物的成功都体现了这一思想。《斯特拉福克纳足球明星》里，莎伦和克丽丝通过洒满泪水和汗水的训练获得了高超的足球技能，能够踢得像男孩一样甚至比男孩更好；《玫瑰，在新雪上歌唱》里，美琳的厨艺有着浓重道家神秘色彩，似乎这是她与生俱来的自然本能。此外，余兆昌还在其作品中大量运用道家思想、信条和实际技能如气功等，加强了其作品和中国传统文化之间的联系。《三叔的诅咒》把道教实践和教育技巧发展到了，用简单但让人信服的方式传授看似玄妙的技能、技巧。而在《教我飞翔》、《飞走》、《学习飞翔》等作品中，对“飞”的创造性使用，可谓达到了道家精神境界的极致，体现了庄子《逍遥游》中“鲲鹏展翅九万里”翱翔的原型。当然，余兆昌在其作品中对道家理念大加赞赏，除了其华人的文化背景外，还有一个更为重要的原因：加拿大的自然和社会环境为道家思想和实践提供了充裕的空间。

正是借助孩子般天真无邪的人生态度，立足独特的视角，注重传统与现代、母国与旅居国的国情、社会及自然环境的文化异同，余兆昌成功地将中国传统文化的理念和精髓与加拿大主流文化融合在一起，为中华传统文化走向世界做出了积极贡献。

项目名称： 本文系 2011年江西省社会科学规划项目“北美华裔离散文学中的中西方文化拼合研究”阶段性成果 （课题编号11wx16）

参考文献

[1] 陆薇.全球化语境中的跨界的华裔美国文学[J].思想文综，2005（9）.

[2] 万桂莲.离散文学中的中西文化拼合探析[J].江西社会科学，2011（10）：96-98.

[3] 辜正坤.中西文化拼合互补论[A]//北大清华名师讲演录[C].北京：北京大学出版社，2004.

[4] Paul Yee.Tales from Gold Mountain：Stories of the Chinese in the New World[M].Vancouver：Groundwood Books，1989.

[5] 萧元恺.余兆昌：用英语将华人大写[N].环球华报，2011-02-11.

[6] 陈中明，魏莉.重新审视个人、社会与价值观：余兆昌笔下加籍华人女性身份的文学与跨文化研究[Z].首届加拿大华裔/华文文学论文奖获奖论文（一等奖）.

[7] Nestor Garcia Canclini.The State of War and the State of Hybridization！，Paul Gilroy Lawrence Gross-berg and Angela McRobbie，eds.，Without Guarraraees——In Honour of Stuart Hall.London：Verso，2000.