农耕文化的基本特征范文

导语：如何才能写好一篇农耕文化的基本特征，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：草原文化；建构；综述

中图分类号：F59 文章标志码：A 文章编号：1673-291X（2011）35-0258-02

进入21世纪的今天，草原民族及其文化正面临着现代化和国际化的冲击，接受现代文明的洗礼。因此，发掘草原文化的合理内核，保护草原民族传统文化，对草原文化进行深入研究，已为众多人士关注。笔者在研读大量相关资料基础上，立足于草原文化自身研究现状，对草原文化的概念、内涵、类型、分期及特征等方面进行综述，以期总结现有成果，推动进一步的相关研究。

一、草原文化的概念

关于草原文化的概念问题，学者们有以下三种代表性观点。

1.政协主席陈光林等人士认为：“所谓的草原文化就是世代生息在草原地区的先民、部落、民族共同创造的一种与草原生态环境相适应的文化，这种文化包括草原人们的生产方式、生活方式以及与之相适应的风俗习惯、社会制度、思想观念、、文学艺术等。”[1]

2.“草原文化主要是指欧亚草原游牧民族在适宜放牧牲畜的草原区域创造的独特文化 ， 是由草原地理环境 （自然因素） 、游牧经济生活和马背民族的历史传统等 （人文因素） 多方面作用而出现的文化现象和文化复合体。”[2]

3.“草原文化就是以中国北方草原为载体，由生息在这里的先民 ，特别是阿尔泰语系民族和族群共同创造的文化。” [3]

草原文化的承载地区、创造主体以及组成部分是草原文化概念的主要内容。从上述的三个观点中，我们可以得出：草原文化的承载地区是草原，创造主体是世代生活在草原的居民，与其他文化一样，其具有丰富的内容。

从内容上来说，生活在草原地带的人们创造出与草原生态环境相适应的文化，就应当是草原文化，该种文化包括游牧文化、狩猎文化以及农耕文化等。

二、草原文化的内涵与特质

草原文化的内涵和特质问题，目前是学术界在草原文化研究领域很难形成共识的焦点。有学者认为：草原文化的内涵“一是顺从‘长生天’的可持续发展模式为特征的自然生态理念；二是以多样的贸易需求为特征的经济贸易理念；三是诚实守信的思想道德理念；四是不拘一格、兼容并蓄的开放生态理念。”[4]有学者认为，“草原文化的基本精神是崇尚自然，践行自由和英雄崇拜”[5]；也有学者认为，“草原文化是生命文化、生态文化，基本精神是英雄精神、自由精神、务实精神、开拓精神和顽强精神。”[6] 这些提法，从不同的层面论述了草原文化的内涵和特质。正如吴团英所说，“草原文化作为统一的认知对象……应当具有基本的、稳定的、同一的内在属性和特质。” [7]基于此，草原文化的内涵可概括为以下四方面：

一是自然生态理念。草原文化是以游牧生产方式为基础的文化形态，而游牧生产是最具生态特征的生产方式。不仅将人当作自然的一部分，而且将自然当作敬奉的对象，草原文化将人与自然和谐相处当作一种重要行为准则和价值尺度。

二是诚信伦理观念。诚信伦理观念体现在物质生产过程、生活习俗和政治文化之中。草原民族推崇以诚立命的道德标准。

三是自由开放。草原民族逐水草而居，这种生活方式为他们提供了相对宽阔的生活天地和自由环境，自由深深熔铸于其民族性格之中。

四是英雄崇拜。在草原民族中，人们普遍崇尚英雄，奉行英雄精神，把效法英雄当作人生的最高价值追求。蒙古族是拥有英雄史诗最多的民族之一。

三、草原文化的分期

关于草原文化的分期问题，学界提出众多观点，仅就中国草原文化的分期就存在以下观点。

1.按草原文化的发展演变脉络，即草原文化产生、形成、发展的历史实际进行分期。有学者对草原文化作如下分期：“（1）扎赉诺尔文化――朱开沟文化为北方草原文化起源期。（2）朱开沟文化――公元209年为草原文化形成期。（3）以游牧文化为突出特点的草原文化发展期（公元前209至公元906年，约1116年）。（4）与黄河文化、长江文化嵌合、交融的草原文化拓展丰富期（907―1911年）。（5）草原文化的现代转型期（1911―1949年）。”[8]

2.将北方草原文化进行历史分期，又考虑中国古代北方草原文化基本特征，对草原文化历史分期进行划分：“ 以原创游牧文化为主要特点的区域文化形成期（公元前 209 年至公元 906 年）； 拓展地域空间和经济类型的文化跨越发展期（907 ―1205 年）； 在统一中国的大背景下创新与吸融相互渗透的全面发展时期（ 1206―1911 年）。”[9]

草原文化的发展既有逐步的形成过程，也有在重大历史事件背景下的剧烈变化。所以，对草原文化的合理分期对研究草原文化有重要意义。

四、草原文化的基本特征

对草原文化的基本特征问题，是目前学术界普遍关注和积极讨论的热门话题，学界大致有以下观点：（1）多元化特征。李登样认为：草原文化系统本身具有多样性，“草原文化与其他文化类型如长江文化、黄河文化、农耕文化、工业文化、信息文化也是相互交融的。”[10]因此，草原文化具有多元化特征。另外，有学者认为，草原文化是由不同历史时期的不同民族创造的，因而，草原创造主体具有多元特征。（2）生态化特征。乌云巴图认为，游牧必须具备三要素：人、家畜和环境，而人（牧民）充当调节者的角色，相当于一个生态因子。“牧民的所作所为必须服从于其他要素之间的动态平衡的维持。牧民的这种角色要求使得牧民所拥有的文化必然带有生态属性。”[11]；马桂英认为：“……质朴的自然观，再加上他们所处的自然环境 ， 使他们同大自然融合为一体 ， 导致各民族原始文化中形成了具有强烈的归顺自然、顺应自然、适度师法自然的价值观。”[2]。（3）开放性特征。李登样，马桂英认为：“ 游牧民族四海为家 ， 视野特别宽阔 ， 能够广泛接纳各种文化 ， 对任何外来文化都不排斥 ，任何时候都能恰倒好处地融合、吸收异族文明。”[2] （4）历史传承的悠久性。旧石器时代的大窑文化、萨拉乌苏文化、扎赉诺尔文化，新石器时代的兴隆洼文化、赵宝沟文化和红山文化等，都证明了草原文化的历史可谓悠久。（5）区域分布的广阔性。在历史上，广阔的北方草原一直是以游牧民族为主的地域，所以草原文化一直是这个广阔区域的重要文化形式。（6）构建形态的复合性。草原文化是一种复合型文化，是草原文化是地域文化与民族文化的统一，是游牧文化与多种文化的统一，是现代文化与传统文化的统一。

参考文献：

[1] 陈光林.深化草原文化研究[N].光明日报， 2007-09-21（9）.

[2] 马桂英.略论草原文化的特征[J].天府新论，2006，（1）.

[3] 论草原文化的建构特征[N].光明日报，2004-12-21.

[4] 王利俊.草原文化传统价值的当代启示[J].实践，2005，（2）.

[5] 吴团英. 略论草原文化研究的几个问题[N].光明日报，2006-02-07（11）.

[6] 乌云巴图.草原文化的基本精神[J].实践，2006，（1）.

[7] 吴团英.略论草原文化研究的几个问题[N].光明日报，2006-02-07（1）.

[8] 金海.深化草原文化研究 推进文化大区建设[N].实践，2006，（10）.

[9] 何天明. 中国古代北方草原文化的连续性与阶段性――对本区域文化历史分期的思考[N].光明日报，2007-07-20（9）.

[10] 李登祥. 对草原文化变革与重塑的探讨[J].内蒙古师范大学学报，2006，（1）.

[11] 乌云巴图.草原传统文化的流变与特征[J].实践，2006，（3）.

Research summary on the grassland culture

PANG Yu

(Humanity and tour school,Huhehaote vocation college,Huhehaote 010021,China)

篇2

关键词: 中西方“面子”理论 差异 原因

“面子”在中西方语言中皆有,因其在不同的语言环境中,显示出不同的文化特征。本文对中西方不同的“面子”理论及其原因进行探讨。

一

在中国,“面子”问题是一个普遍存在的现象。如同俗语说的一样:“不看僧面看佛面”、“给面子”、“丢面子”、“没面子”等,都和“面子”有关系。鲁迅先生曾经专门撰文分析面子问题,他说外国人往往认为所谓面子“是中国精神的纲领”。

而首先将“面子”这一概念带到社会科学探讨领域的,是我国留美人类学家胡先缙。她用语义分析法对二者的定义进行了研究。她认为“面子”包括两个组成部分:“面子”和“脸”。并将“面子”定义为“个人的声望和地位得到公众的一致认可”;“脸”是指“群体对于符合社会和内在道德行为标准的个体尊敬”。从定义就可以看出,无论是“面子”还是“脸”,都是将个人和社会相联系,强调的是“集体面子”、“公共面子”。个体的言行符合社会普遍的标准就挣得了面子,违背这种普遍的标准就丢了面子。

潮汕地区有一句俗语,叫做“无脸输过死”,意思是没有面子不如去死。更广为人知的俗语“人活脸,树活皮”也道出了中国人的面子观念。为什么中国人如此讲究“面子”?为什么强调的是“集体面子”、“公共面子”?

首先,从最初的文明发源开始,中国就是一个农耕社会。农耕社会的基本特征即是自足的自然经济,因而具有狭隘的地方性。农耕必然趋于定居,这也就决定了每个个体几乎从出生到死亡,都固定呆在同一个地方和同一个集体内。他们的一生基本都维系在固定的家族内,有固定的朋友圈,连邻居也几乎是不变的。当这些人际关系发生改变的可能性不大时,维持和谐的家族、朋友、邻里关系就变得十分重要了。因此个体的言行符合集体的行为标准,维持集体的和谐非常重要。所谓维持和谐的人际关系,就是要维持他人的“面子”,给了他人面子,才能避免矛盾,保护整个群体的和谐。

其次,儒家教导所有的人都要遵守“礼”,才能维护社会和平,守“礼”的一个重要方法就是维护并尊重他人的面子。“礼”无疑是儒家哲学的重要范畴。儒家的“礼治”主义的根本含义是:贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼,才能达到儒家心目中君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇的理想社会,也才能维护不同社会阶层之间的人际和谐。就连国家的治乱,同样也取决于等级秩序的稳定与否。

随着时代的变化,“礼”在现代汉语中被解释为“人们通过言行举止表现出的谦虚和尊敬”,现在更多的是强调礼貌、礼仪、礼节。虽然它已不再明确强调等级性,其社会功能“已经转到保持人与人之间关系的融洽与和谐、消除抵触、促成合作上来”,但同古代的礼一样,在群体意识的支配下,“人们在决定自己的言行时,除了考虑个人意愿外,还在很大程度上顾及自己的言行是否与外部期待相一致,是否与周围环境相适应,是否符合社会群体的愿望”。只有最大限度服从社会、集体的需求,才能达到社会道德规范的标准。只有当每个社会的构成处于“礼”的状态下,社会和谐才能达到。因此,现代的“礼”同样强调赋予他人以尊重,支持交际对象的面子。使交际对象“丢面子”,会被看作是对其社会地位的挑战“丢面子”不仅仅是对人的羞辱,更是对社会秩序、社会和谐的威胁。

二

最广为人所接收的西方的“面子”定义,是由Brown和Levinson定义的:“每一个社会成员意欲为自己挣得的一种在公众中的个人形象。”通过与他人的交际,这种形象可以被损害、保持或增强。他们认为每个交际参与者都具有两种面子:积极面子(positive face)和消极面子(negative face)。积极面子是指希望得到别人的赞同、喜爱、欣赏和尊敬;消极面子是指不希望别人强加于自己,自己的行为不受别人的干涉、阻碍,有自己选择行动的自由。从该定义可以看出,无论是积极面子还是消极面子,其强调的都是个体是交际的中心,这与中国人的“集体面子”、“公共面子”形成了鲜明的对比。

西方的“面子”文化其成因在于现代西方文化以自由、平等、竞争为核心的个体主义。西方文明起源于古希腊文化和古罗马文化。古希腊与古罗马均处在半岛之上,三面临海,海上交通发达,航海贸易繁荣。这就使这些国家形成了打破血缘关系的开放式的社会。随着庄园经济的发展,游牧经济也得到了飞速发展。因为要逐水草而居,居住地不固定,所以人际关系松散,个体为自己谋划得更多。随后的“文艺复兴”宣扬“人文主义”,肯定人的价值、尊重人的权利、重视人的力量。近代资本主义制度确立后,以私有制为基础的社会,更是强调个体主义。因此,在社会交往中,尊重个人的自由、权利和独立是礼貌的,反之则是不合适的,甚至被认为是粗鲁的。这与中国注重群体和谐、守“礼”的集体主义价值观形成了鲜明的对比。

三

由于文化历史背景不同而产生了中西方“面子”差异。中国人的“面子”理论是建立于农耕国家的历史背景和儒家的礼教文化,反映出来的是中国人的集体主义。而Brown和Levinson的“面子”论反映的则是以游牧民族发源,航海文明发达,以私有制为基础的“个体主义”的西方价值观。探讨不同文化历史背景下“面子”的差异和其原因,有助于人们在交际过程中认识到可能的误解和冲突,能够更好地消除障碍,加深理解和交流,顺利达到跨文化交际目的。

参考文献:

[1]鲁迅.鲁迅代表作(上下)[M].北京:华夏出版社,2008.

[2]Brown,Penelope and Stephen C.Levinson.Politeness:Some universals in language usage.Cambridge:Cambridge University Press,1987.

[3]Mao,LuMing R.Beyond politeness theory:“Face’revisited and renewed”.Journal of Pragmatics,1994.

[4]胡先缙.中国人的面子观.见:中国人的权利游戏 黄光国,1988.台北:巨流图书公司,1994.

[5]现代汉语词典[M].北京:商务印书馆,1989.

篇3

关键词：藏族舞蹈；审美特征

中图分类号：J705 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2011）14-0159-01

藏族舞蹈中所具有的审美特征，是藏民族在悠久的历史发展中形成的文化现象的集中体现，也是藏民族的舞蹈风格及特点形成的根基。探讨藏族舞蹈的审美特征，是继承优秀藏族舞蹈艺术，同时它也是符合民族审美情趣和弘扬优秀民族文化的需要。藏民族舞蹈不仅是人民喜闻乐见的艺术形式，也是表达民族思想情感最有力的“形象语言”。我们要认真研究藏族舞蹈的审美特征，使其在新时代更好地发挥舞蹈艺术的独特功效。

一、藏族派系分类和区别

在古代藏族民间歌谣中就有着众多传唱有关说舞蹈方面的歌谣。在众多舞蹈论述中，其中什么是舞蹈、形体运用以及“舞蹈艺技九”等舞蹈理论是古代论述藏族舞蹈的精髓之作，也是最具有代表性的舞蹈理论部分。其中有关于藏族舞蹈的各种动作姿态是人体塑造的精彩工艺之一这一论述，首先我们把把舞蹈定位于人，以及人体所做出的各种动作，它可以塑造出的千姿百态的精彩工艺。也恰恰是这一活生生的工艺，表现着当时当地人的思想情感。古人能把审美对象的表现手段论述的如此精辟，充分的证明了当时舞蹈艺术在人们生活中占据的重要地位，以及人们对舞蹈艺术的认识程度。同时在舞蹈艺技九中也以非常简洁透彻地说明了舞蹈是用人体的“形”，动作语言的“声”、舞动的“情”表现着人们的生活和情感。如：“优美、英姿、丑态”都是借助了人类的各种生动的形态来表现的；又如同说话一样用人体把“凶猛、嬉笑、恐怖”表演的活灵活现；同样用人体把“悲悯、愤怒、和善”等内心情感表现得有声有色、淋漓尽致。

二、藏族舞蹈的形体美、韵律美、动作美和谐运用是舞蹈美的基本特征

在不同类型和不同风格的藏族舞蹈中，虽然它们都具有各自独特的个性和独特的审美要求，但它们都包含共同的精髓元素，以及共同的动作规律。这种精髓元素和规律构成了整个藏族舞蹈的审美概念。其中藏族舞蹈的五大元素有颤、开、顺、左、绕，以此区别于其他兄弟民族舞蹈的美学概念。这五大元素的形成，是同藏族人民的历史条件、社会制度、风俗信仰、地理环境、生产方式、文化传统等有着密切联系的，是长期在人民群众中凝成的审美标准。在这种共同规律的基础上产生出种种不同的变化，再加上手势的运作、腰身的韵律、音乐的区别而构成不同的舞蹈风格。藏族舞蹈的步伐十分丰富，脚步和手上的动作也很丰富，脚部上的动作可概括为蹭、拖、踏、蹉、点、掖、踹、刨、踢、吸、跨、扭等12种基本步伐。藏族舞蹈的手势也可归纳为拉、悠、甩、绕、推、升、扬七种变化。

三、藏舞蹈的审美特征

我们分别针对了舞蹈者的各个形体部位在舞蹈中的舞姿运用，舞蹈者的全身要求在藏族民谣和古籍中介绍的也较多，就比如说对女性要求全身姿态要柔软、体态轻捷，舞姿柔软，而对男性只求英姿雄壮。在藏文古籍和歌谣中反映出来的舞者的形体要求就体现着藏民族的审美意识，同样也是藏族舞蹈的审美特征之一。

藏族民间舞蹈形式是以农牧文化与宗教文化的融合，其中它的风格特点体现在舞蹈形象的刻画与伴唱曲调的旋律特征和歌词上；藏族舞蹈又因为农区、牧区、半农半牧区而增添不同的色彩。例如“孔雀吃水”这一形式，在半农半牧区中甸“锅庄”的表演，牧区的色彩要较重一些；农区四川巴塘的弦子表演此舞时，农耕生活的气息要更浓。对唱问答歌词近似，但模仿孔雀起舞时，其形象则明显不同。中甸锅庄“孔雀吃水”表演到最后，演员还要将双手背于身徐缓下蹲，俯身用嘴将地上的碗衔起，用左手接碗起身立直后，右手沾些碗中的水弹出，高呼祝福之语。大家随之高呼，随即互相扶腰，齐跳舞蹈，两换作低跨腿快踢出的动作，以抒发欢快的心情。

在歌颂孔雀的舞蹈中常有模仿鹰的动作，这是因为藏族心目中的鹰也是神鸟，两者在宗教文化基点上融入舞蹈，体现了藏族虔诚的宗教心理，尽情抒发了人们美好的愿望，形成了融合农、牧、宗教三者为一体的藏族民间舞蹈的风格特点和高原农牧文化的舞蹈形式。藏族民间舞蹈中，松胯、弓腰、曲背等是常见的基本形象，它和高原地区繁重的劳动生活，虔诚的宗教心理、宗教礼仪及习俗有密切关系，他们跳舞时，这些动作会自然地体现在舞蹈中，使动态形象带有明显的宗教心理因素。然而，这些动作主要来自劳动者为减轻体力负担的自我协调，从舞蹈角度来看，具有另外的一种劳动形成的身体各部分协调的美，带有艺术性的创造。

篇4

[关键词] 北大荒文化；文化现象；文化理论

【中图分类号】 G07 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）02-128-3

曾把文化视为人们的生存方式，梁漱溟将文化指明为人类生存的样法。从某种意义上说，人的世界就是文化的世界。无论是在原始社会、农耕社会，还是在现代工业社会当中，文化都无处不在。人的任何一种活动，风俗习惯、饮食男女、情感表达、伦理规范、社会制度等等，都属于文化范畴里的内容。

怎样看待如此花样繁多的文化表现形式？如何梳理出一条研究文化的思路和线索？这是任何文化理论研究工作面临的首当其冲的问题。北大荒文化作为中华民族具有时代和地域特色的文化形态，其内涵和外延的提升需要首先确立研究的基本坐标，然后才能在此基础上展开系统性的探讨。

一、“文化现象”与“文化理论”的区分

据语言学家考证，“文化”在西方的拉丁语和中古英语中具有“耕耘”“掘种土地”的意思，直到18世纪末到19世纪，“文化”一词才逐渐具有现代意义，其含义包括习俗、工艺、技巧、宗教、科学、艺术等社会生活主要方面。西方的“文化”重注理性和科学，是一种强调内在生命力生成的社会形态。

相比西方，中国人对“文化”的理解稍有不同。中国学者们将“文化”的含义追溯到战国末年的《易・贲卦・象传》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（P.2）著名学者张岱年以此来解释中国“文化”的起源。他认为：文，一般指纹理。天文即天道自然规律，人文则指人伦社会规律，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友组成的社会关系。治国者观察天文才可明白时序变化，观察人文，才使得天下人遵从文明礼仪，行为得当。“‘人文’与‘化成天下’紧密联系，‘以文教化’的思想已十分明确。”（P.2）因此，中国的“文化”专注于人的精神修养，强调文治教化。

虽然中西方对“文化”的理解不尽相同，但二者具有根本的一致性，即都突出文化的“人为”性质，将文化视为人类本质活动的表现方式。也就是说，文化通过人类的活动展现为一种外显的现象。文化只有表现为传统、习惯、伦理、法制、知识、信仰、科学、艺术、宗教等等现象，才能被人类自身充分察觉和理解。这些文化的表现形式就是文化现象。我们通常所理解的“文化”一词，实际上都是指“文化现象”。从纵向来说，文化现象有其自身变化发展的历史沿革；从横向来看，文化现象又有其特定时期的基本结构和模式。一种关于文化现象的理论，就是要一方面梳理出文化现象变化发展的线索，另一方面论证和阐明特定国家和地区，其民族在特定阶段文化现象的基本结构和模式。

就北大荒文化这一特定区域的文化现象而言，要展开对其文化现象的理论研究，需要做两个方面的工作：

一是搜集并掌握大量放映北大荒地区文化现象的一手资料，包括历史材料、新闻素材、影像资料、文艺资料、理论研究成果。以此将北大荒地区饮食起居、婚丧嫁娶、制度变迁、特色习俗等现象尽收眼底。

二是需要对已掌握的文化现象进行理论升华，分门别类对北大荒地区的人文、地理、气候、生态、习俗、宗教、科技、经济、制度等展开研究。

至此，我们澄清了文化现象与文化理论之间的区别，接下来需要对北大荒地域的文化现象作一个初步的总结和梳理。

二、北大荒文化发展现状

（一）北大荒文化的表现形式

根据《北大荒移民录》的作者郑加珍的叙述，自1947年开始，北大荒移民史揭开了崭新一页。公营农场的建立，为黑土地带来了新鲜的红色垦殖文化。创建开发初期，北大荒人来自五湖四海，“复转军人艰苦创业的精神，把北大荒动人事迹写成各式各样的作品，将文学艺术火种播撒在黑土地里。”（P.130）从20世纪50年代中到60年代开始，“北大荒文学艺术出现第一次繁荣。大批复转官兵把军旅文化渗透到黑土文化中，创造了军垦文化；大批知青把城市文化融合到黑土文化中，创造了知青文化；以大荒原、大机械、大农业和高科技为特色，创造了全新的多样文化相互渗透、融合、汇集的北大荒文化。”（P.130）

自从军垦文化、知青文化与黑土文化相互交融，展现出独具特色的区域性文化现象之后，逐渐凝结出“艰苦奋斗、勇于开拓、顾全大局、无私奉献”的北大荒精神，在此基础上又升华出“诚信、务实、创新、卓越”的北大荒核心价值观，黑龙江省农垦总局党委又从北大荒文化现象中提取出“忠诚、坚守、忘我”的北大荒文化精神和“开放、开拓、智慧、包容”的北大荒文化基本特征。对北大荒文化现象的这四重提炼，标志着北大荒文化开始逐渐形成和构筑起比较稳固的生存和发展模式。

对于理论研究而言，这四重提炼只是初步的工作，更具体的内容仍需细化和展开。通过对现有资料的搜集，我们发现北大荒文化现象主要显现为几个方面：

1.文艺方面

其表现形式主要包括：歌颂先进模范事迹的故事，描述垦区生产生活和精神面貌的小说，充满浓郁生活气息的诗歌，配合思想政治活动的板报、宣传画，描绘垦区生活的版画，书法等美术作品，文工队的歌舞剧，纪实影视剧等等。

2.史料方面

《北大荒全书》和各管理局及其下属农场史志，各类发展年鉴。

3.媒体方面

报刊类代表有《北大荒日报》，文艺刊物代表有《北大荒文化》，政策和理论性刊物代表有《农场经济管理》，电视台有农垦电视台，网络平台有北大荒网，广播有北大荒调频广播，博物馆有北大荒博物馆。

4.文化产业

以北大荒文工团、版画院、文学社为代表的文化产业。

5.其他方面

关于北大荒文化的相关政策和文件。局、场、社区公共文化设施等。

综观当下北大荒文化现象的表现形式，以反映边地垦殖史、讴歌红色文化发展历程、服务当地人民生产生活为基本特色，以弘扬和传承北大荒精神为基本内驱力，以促进垦区经济、社会发展为主要基调，以引领全国农业现代化发展、增强国际影响力为基本导向。

（二）北大荒文化理论研究的空缺

时至今日，北大荒文化现象已具备较为稳固的表现形式，它需要进行理论升华来增强生命力。然而，以文化理论为主旨的社会科学研究对垦区的辅助作用却仍显单薄。垦区民生工程的建设，社区文化、企业文化、生态旅游文化的发展，农业现代化和农场城镇化过程中的管理体制和经济运行机制的探索，都需要深入细致的研究。

关于北大荒文化的理论研究，不单单是为了呈现军垦文化、知青文化、黑土文化相互交融的文化现象，更是要在这种文化现象的诸多表现形式中梳理出该文化现象发展的起因、经过、结果，以及过去、现在和未来。只有理清垦区过去和现在生活方式的发展规律、基本模式，才能为北大荒的未来发展指引方向，为北大荒人冲破传统农耕文化的束缚，踏上现代化和国际化发展轨道打下夯实的基础。

三、北大荒文化理论发展模式初描

（一）以文化哲学作为文化理论研究的基点

要系统开展关于北大荒文化的理论研究，首先需要十分熟悉此种文化现象，其次至关重要的是找到文化理论研究的基本坐标。哲学作为各门社会科学的源头和基础，与各门学科都有紧密联系，因此在我们看来，哲学理应成为文化理论研究的起点和风向标。而作为以文化形态和文化模式为直接研究对象的文化哲学，则要承担起为文化理论奠基的重要任务。

文化哲学不只是就具体文化要素、文化特质、文化形式这些文化现象作简单的对比和分析，“而是对于文化整体的批判性反思，是对文化在人类社会和历史演化中地位和变迁的探讨，或者说，是揭示人类社会和人类历史的文化内蕴”（P.65），文化哲学“研究的是作为整体的文化的规定性及其演进机制。这种意义上的文化一定是以文化模式的方式存在。”（P.65）文化模式“是特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式，或者说基本的生存方式或样法。”（P.65）因此，文化哲学的核心范畴即是文化模式。而要想充分理解和阐述文化现象内在的结构模式和发展变迁，建立起文化理论研究的“高楼大厦”，需要以文化哲学作为理论基石。

（二）以各门社会科学研究作为理论拓展

除了文化哲学的奠基作用以外，还需要拓展北大荒文化现象的内在意蕴，吸纳不同学科的科研力量来研究不同的文化对象。如，需要民俗学来分析和阐述北大荒地区的习俗特征和变易模式；需要社会学来研究垦区社会结构与居民活动方式；需要生态学研究垦区生态环境的现状和特征，提供保护措施意见；需要历史学来理清北大荒地区的历史发展变迁和重大事件；需要教育学重点研究垦区青少年教育现状和发展规律；需要法学深入调查北大荒的法制史和法律制度运行机制；需要旅游学全面研究垦区旅游业的运行关系、内外条件、社会影响和发生发展规律等等。总之，北大荒文化理论研究是一个系统性工程，它就像一个有机体一样，在文化哲学这一大脑中枢的指挥下，各器官各躯干协同作业，交相辉映。

（三）以学术对话作为理论升华

除了培养起系统性、有机化的研究力量以外，还需要促进各学科间的学术研讨和交流对话。一方面需要汇总各学科的阶段性研究成果，通过学术论坛或学术年会等形式促进学科间科研成果的检验和交流互动，以便日后展开目的性更强、学科交叉合作更多的研究；另一方面，将学术对话从北大荒地区延展到全国范围内其他农垦地带。此外，作为全国现代化大农业发展排头兵的北大荒地区，也有必要展开与西方农垦文明之间的学术交流和对话。这是未来北大荒精神文明建设和文化影响力提升的发展方向和必由之路。

参考文献：

[1]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，1994.

[2]洪铁军.北大荒全书（简史）[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007.

[3]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[4]衣俊卿.现代化与日常生活批判[M].北京：人民出版社，2005.

[5]郑加珍.北大荒移民录――1958年十万官兵拓荒纪实[M].北京：作家出版社，1995.

[6]孙时彬.北大荒文化生成的独特机制探析[J].齐齐哈尔大学学报，2011，（2）.

篇5

近年来，现代农业随着全球农业的产业化发展，不仅具有生产功能，还具有提供休闲观光、度假等服务生活和改善生态环境的多重功能。农业景观是一种以自然农业资源为基础的特殊景观形态，保留了较多的自然元素，但不是单纯的自然景观，也不是潜心雕琢的城市环境，是由农业自然景观、农业生产、生活场景等多种元素综合构成的景观。

2 农业景观的基本特征

2.1 生态性

生物多样性、生态协调性二者共同构成了农业景观的生态性。农业景观具有独特的生物多样性，这就使得农业景观具有可持续性。持续发展中的农业景观成为野生动植物的半自然栖息地，共同构成农业景观中的生态系统。

2.2 生产性

生产性是农业景观有别于其他园林景观形式的一个重要特征。农业景观的景观表达，主要是以农业生产作为基础的。国内起步于20世纪九十年代初的生态观光园，就是以农业生产为中心，集合观光、科普、休闲、体验为一体的生态园区形式。

2.3 审美性

审美是人类固有的需求，人们对自然的审美由来已久。农业景观审美性包括两部分，一是农作物作为自然产物，自身具有的自然美，如：色彩美、线条美、动态美、听觉美、嗅觉美等。二是经过人类生产改造自然产生的田园景观美，如婉蜒的梯田、阡陌纵横的平原沃野、稻田麦地、果木桑麻、畜群牧童等独特农田风景。同时农业景观的审美还具有可参与性。人们可以亲身参与到产生农业景观审美的过程中，在生产劳动中获得美的享受。

3 农业景观在风景园林建设中的应用方式

农业景观的表达方式应既具有园林景观的共性，又有其独特的个性。生产性是农业景观最根本的特点，与之相关的农业文化是其人文景观表达的重要内容之一。农业景观在风景园林建设中的应用方式紧抓其景观的个性特征，从以下三点总结其应用方式。

3.1 以观赏为主的应用

农作物的观赏价值有其不同的特色，以观赏为主的应用方式强调农作物的观赏价值，从农作物的株型、花卉、果实、色彩等角度选择观赏价值较高的作物，将农作物作为设计素材应用。从观赏角度总结其种植方式主要片植、孤植、艺术化造型三种。

3.2 以体验、科普为主的应用

生产性是农业景观的根本特点，而生产的劳作过程是农业景观中不可缺少的一部分。当现代都市人远离自然和生产劳作的同时，随着生态意识的认知和对于田园绿色与生俱来的热爱，体验田园劳作的乐趣成为一种需求，国内90年代以来各种蔬果采摘体验园、农业观光园等农业景观形式应运而生。以体验、科普为主的应用以农业生产为依托，强化游览活动与农业生产的体验互动，通过详细合理的活动策划，调动人的积极性，以新的休闲方式诠释农业景观。

3.3 农业景观情境化展示

农业文化是农业景观的重要组成部分，不同的地域农业文化形成各具特色的农业景观。深度挖掘地域农业文化对于农业景观的多样化展现具有重要作用。农业景观情境化展示主要是通过地域性的农作物与农业生产用具等涵盖了农业文化的景观小品相结合，深度展示农业景观的文化特质，形成具有质朴自然的乡野情趣景观。

4 2014青岛世界园艺博览会农艺园景观规划设计的应用实践

4.1 2014青岛世界园艺博览会农艺园设计背景

青岛世园会园区规划总面积241公顷，分为主题区（164公顷）、体验区（77公顷）两部分。农艺园属于体验园区之一。主题定义为“回归田园，体味农艺”，以现代农业生产活动为主要脉络，通过春夏秋冬不同情境的演绎，主要对山东和青岛本土农作物及文化等进行展示，将人们带入农耕生活中，体味田间野趣、回味农耕时代，在青山碧水间，在飘香果林下，在五彩耕田中体验纯朴、纯粹和豁达。

4.2 农业景观在农艺园景观规划设计的应用实践

4.2.1 观赏性农作物结合农艺园景观规划的应用

大面积、密集栽植的农作物容易形成独具观赏性的大地肌理景观。农艺园中的五谷园及向日葵花园就是采用这种形式来展示农作物的独特观赏性。中国古代的“五谷”是指稻、黍、稷、麦、菽（稻子、谷子、高粱、小麦、豆子）。在农艺园五谷园的设计中，我们把“五谷”的概念广义化，搭配使用多种可以形成大地景观的农作物栽植于基地开敞块状平坦区域。如小麦搭配玉米栽植，十月中旬播种小麦，幼苗时期的小麦可以形成很好的草坪景观;随着生长时期的不同，其外观不断变化，形成高低起伏的层次感及丰富的色彩变化，由幼苗期的浅绿色到生长期的墨绿色再到成熟期的橙黄色;五月底彻底成熟后，形成麦浪景观。小麦收割后，秸秆同时可以作为肥料换填。六月上旬，播种玉米，十月中旬收获，这种搭配栽植方式，保证了一年内景观的持续性。4月中旬移栽彩色棉花苗，9月份开始采摘。不仅能满足视觉享受，更能体验采摘的乐趣。向日葵花园则是充分利用基地现状的一块谷地稍作地形的平整作为向日葵种植的区域，谷地边缘是一处天然的土崖，通过加固处理，设置观景平台，游人居高临下观赏大片盛开的向日葵，独具视觉冲击力。

4.2.2 以体验、科普为主的应用与农艺园景观规划的结合

蔬果园的设计是利用基地内起伏的地形以及改造原有部分梯田。改造中仍然采用质朴自然的自然石堆砌挡墙来处理高差，通过合理的规划，营造出田园诗意般的游览路线。在划分出的不同地块内采用不同品种、具不同季相景观的蔬菜、果树材料加以搭配，使整个蔬果园不是单纯意义上的种植园，而是有季相变化、具有观赏价值的景观园区。高处俯瞰蔬果园，田间小径将整个蔬果园按照自然纹理划分区域，产生异于城市景观的现代农业景观效果。同时，区内设有供游客材质果品蔬菜后清洗休息的场所，游人可以在品尝农产品的同时，亲身参与，享受农业景观带给人们从都市回归村野的别样风情。本地特色蔬菜与水果被广泛运用到蔬果园中。采用间作套种的方法，形成优势互补的农作群体，合理利用有限土地中的养分，提高产量与经济效益;运用园艺的造型手法，使农作物具有植物群落自然美感，把科学性与艺术性巧妙的融合。充分考虑园区现场地形特点，满足不同农作物生长对光照、水分、土壤等要素的不同需求，设置不同种植区域。结合美学原理和人们对群落的观赏要求，从整体上进行科学配置，合理安排季相变化，使花草树木景观效果与蔬果材质四季变化不断。科普展示同时又分为古代农耕文化的介绍以及现代农业科技的展示两部分。古代农耕文化介绍是通过农耕器具展示来实现。现代农业科技展示是选择现代农业科技所创造的新奇园艺品种，起到展示现代科技成果、科普教育的功能。

4.2.3 农业景观情境化展示与农艺园景观规划设计的结合

农艺园中设置荷塘渔影、梨园春色两处情景化的展示节点。荷塘渔影景观节点紧邻基地现状水塘，主要展示农家鱼塘景色，通过设置水车等设施，介绍农田水利灌溉的相关内容，蜿蜒的木栈道结合水塘种植喜水植物，如垂柳、千屈菜、水葱等，展现水清鱼肥、植物葱茏、渔家小舟的特色景观。梨园春色景观节点是结合基地现有片植梨树设置农家小院，小院采用具有北方地域特色的现代农家院落形式，院落组群穿插在现状梨林间，营造以农家小院民俗风情、非物质文化遗产展示和餐饮、服务于一体的特色景观群组。同时院落内引入雨水花园的设计理念，开挖浅凹种植池，池内种植净化能力强的水生植物如：黄菖蒲、香蒲。利用现状高差将院落及周边山体雨水汇集至种植池，形成独具生态效益的雨水花园。

5 结语

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关键词：新疆；维吾尔族；园林；植物

中图分类号：TU986文献标识码： A

1新疆地理特征

新疆远离海洋，深居内陆，温带大陆性气候。气温变化大，日照时间长，降水量少，空气干燥。新疆大部分地区春夏和秋冬之交日温差极大。新疆地势被喻称“三山夹二盆”。北部阿尔泰山、南部为昆仑山系，天山横亘于新疆中部、把新疆分为南北两半、南部是塔里木盆地、北部是准噶尔盆地。习惯上称天山以南为南疆、天山以北为北疆。

2维吾尔族民族发展简介

新疆维吾尔族941.3796万人，约占新疆总人口的46%。维吾尔族原是公元三世纪游牧于中国北方和西北贝加尔湖以南、额尔齐斯河和巴尔喀什湖一带的游牧民族。由于受部落间战争的影响，各个部落的分支逐渐迁徙西域（今新疆），先后曾被译为“韦纥”、“乌纥”、“袁纥”、“回纥”、“回鹘”、“畏兀儿”，以后才改为“维吾尔”。

3维吾尔族风俗文化

维吾尔族使用维吾尔语，当前，维吾尔族多数信仰伊斯兰教。维吾尔族是一个热情好客的民族，特色食品包括馕、抓饭、烤包子、拌面等。 维吾尔族传统服装极富特色：男子穿“袷袢”长袍，妇女多在宽袖连衣裙外面套对襟背心；城市妇女现在已多穿西装上衣和裙子；男女老少都戴四楞小花帽；地毯、花帽、艾德来斯绸、民间印花布和英吉沙小刀等是维吾尔族最盛名的传统工艺制品。维吾尔木卡姆按流行地区和风格特色，可分为南疆木卡姆、北疆木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐留番木卡姆等等多种。

维吾尔族喜欢花卉，女孩多以花的名字取名，常见的有

4区域植物类群

维吾尔族以农业为主，种植棉花、小麦、玉米、水稻等农作物。常见的瓜果有葡萄、甜瓜（哈密瓜）、西瓜、苹果、香梨、杏、桃、石榴、樱桃、无花果、核桃、巴旦杏等，其中吐鲁番的无核白葡萄，鄯善的哈密瓜，库尔勒的香梨，库车的白杏，阿图什的无花果，喀什的樱桃、核桃、光皮桃、叶城的石榴、旗盘梨，和田的蜜桃，伊犁的苹果等，均享有美誉。

5维吾尔园林风格的影响因素

由于新疆地处亚欧大陆交接处，深受东西方文化影响，从古代丝绸之路，到当代各种文明的交融都深深影响着维吾尔族的园林风格。主要受中国园林和西亚园林两大体系的渗透和影响，同时新特的地理环境和植物类型也造就了本土特有的园林景观特色。

新疆大都处于沙漠和高山的自然环境条件，自然气候环境决定了维吾尔族的生存生活方式，也深刻的影响到其民族性格及审美习惯。南疆居住地多接近沙漠地区，人烟稀少，蓝天自云就成了景观中一个永恒强调的主题。视觉适应大自然所提供的简化了的形式，简单、质朴之美成为最常见最喜爱的形式。简单、质朴是他们生活的基本特征，也是他们思想观念的基本特征。而人居环境由于从整体的地球缩小到了封闭的花园和庭院，自然景观也就部分地转化为文化景观，成了人们心中具有整体意义的场所。因此对于久居沙漠边缘的维吾尔族，适应沙漠及边缘地带的生活是一种具有独创性的文明。此外人在空旷的环境中，在无尽的寂寞中产生神秘的精神体验，容易对无限延伸的天和地加以遐想和崇拜。沙漠里充满了单调和令人不愉快、无情的声响，都给人思想上造成一定的压抑、忧愁和烦恼。在沙漠的生存环境中，水是生命，没有水就意味着死亡，而纯净的水就是美味的象征，就是美的象征，水是神化的。《古兰经》里有大量赞美天国之水的纯净和美的篇章。此外，沙漠中的黑夜美丽的明月发出的光芒不仅洁白纯净，而且给入照明，并使在沙漠中行进的人们可以辨别方向。因此生活在沙漠中的阿拉伯人也把月亮赞许为美的、神圣的对象。“纯净、

清洁、宁静”的审美观念影响了伊斯兰人生活中的全部审美观，体现在了其园林艺术上。

6维吾尔族园林植物配置

6.1受农耕文化影响，在植物配置中多以生产实际为主，农田村落多以速生、抗旱性强的树种如，杨树、沙枣、沙棘、梭梭、红柳等防护性树种为主。

6.2地理气候，维吾尔族园林通常在沙漠中的绿洲中，因而具有多花的低矮植株；且以独特的地理气候不同，区域也种植不同的植物，如吐鲁番以葡萄为主，无论院落农田葡萄成为生产以及观赏的主要植物。库尔勒的香梨、阿克苏的苹果、喀什的杏树、核桃、巴旦木等等。

6.3文化风俗，维吾尔族是受宗教影响很大的民族，维吾尔族继承发展了巴比伦、埃及、古波斯的方直的规划、齐正的栽植和规则的水渠，较为严整的园林风貌，特点是：

6.3.1整体布局是规则式。

6.3.2四庭园大道。庭园有葡萄园、桑树园等。庭园布局各有不同，但都为规则的花坛组成，中轴线突出。对称布局，没有人和动物形体

的雕像与装饰

维吾尔族园中所种的植物。首推芳香迷人的玫瑰，其次，是作为树林和林荫树的杨树、柳树、红柳等。此外，还有一些果树和香花(如紫罗兰、月季、樱桃、蔷薇等)。

《古兰经》中还提到了清凉的树荫。葡萄架自古以来就被喜欢将

它种在自己的住房庭院中。烈日之下，葡萄有着相当重要的作用。此外园中也常用黄杨，月桂，桃金娘等修剪成绿篱。用以分隔园林形成几个局部。人们还认为将水池置于阴影之下可以减少水分蒸发，因此，有时水池边形成浓荫蔽日的景象。园中常用的植物有杏树，桃树、月季、巴旦木、熏衣草、紫罗兰、鸢尾、黄杨等，还比较喜欢用芳香植物。

有的花卉表现的不是花卉本身的自然美，而是与黄杨等一起作为植坛里编排图案的材料，展现一种图案美。在并列的小庭园中，每个庭园的树木尽可能用相同的树种，以便获得稳定的构图。

维吾尔族庭院内的装饰物很少，仅限小水盆和几条坐凳，体量与所在空间的体量相适宜，花园空间丰富，景物多变。

7结束语

由上可见，在维吾尔族园林中植物被赋予了性格、品德，人们对它们或敬或爱，是一种情感的表达。花木的象征意义大多与一些神话和宗教有关。维吾尔族传统园林的树本和花卉都是规则式或行列式的分成几何状的种植，把花园作为一个整体，而不是孤立地看待花园中的植物。

参考文献

[1]刘海燕、吕文明. 论伊斯兰庭园艺术[J].华中建筑.2008（8）

[2]. 浅谈伊斯兰教对伊斯兰建筑的影响[J].山西建筑.2007（11）

篇7

【关键词】人才培养模式 创新 湘绣文化 湘绣产业

传统工艺美术有着深厚的民族文化内涵，是中华民族灿烂文化的重要组成部分。传统工艺美术需要保护、传承，一是因为传统工艺美术具有浓厚的民族文化审美情趣和博大精深的文化特征；二是传统工艺品是纯天然材料创作而成，具有独特的材质美；三是传统工艺美术全凭艺人的心灵手巧，技艺难以掌握又容易失传。因此，要使传统工艺美术后继有人，关键在于人才的培养。目前，许多艺术院校培养的大都是现代设计人才，而忽视了传统手工技艺的训练与实践，不能够从传统文化的深层内涵做到中华民族基因的传承和发展。值得欣慰的是湖南工艺美术职业学院与湘绣企业合作，在全国率先订单式培养专科层次的湘绣设计与工艺专业人才，校企合作，建立一个保护、传承、发扬传统工艺美术的人才培养教育体系，以现代学历教育的方法传授传统工艺绝技，培养真正的传统工艺美术接班人，并由此创立了“新湘绣”。

一、在时代嬗变中找准转型新思路

过去的一个世纪，湘绣创造了它的百年辉煌。昔日，它从民间刺绣母体脱胎而出，短短30年间，以“改蓝本”的创新因子大力拓进，迅速超越苏绣，在上世纪30年代达到第一个鼎盛期，以《罗斯福绣像》饮誉芝城为标志，成为国内“唯一产绣区”，赢得“湘绣甲天下”的美誉。此后，又在80年代达到第二个鼎盛期，成为四大名绣佼佼者，以鬅毛针狮虎独领，以双面全异绣尤其是黄淬锋仕女人物系列全异绣尽得风流，可谓誉满天下。

然而，在今天经济和社会形态的大变革中，传统手工文化已处在十分尴尬、脆弱的境地，湘绣亦不例外，它能够伴随并支撑人类的物质与精神生活走到今天，已证明了其不可替代的价值。但它确实需要变革。今天湘绣行业的陈陈相因，在新形势下的无力应变，是不争的事实。

制约今天湘绣向前发展的原因主要有两点：一是绣稿题材完全局囿主流中国画和西洋画范畴，几乎不越雷池一步，这是百年窠臼；一是师徒相授的经验型人才培养方式，无法适应今天湘绣产业对人才的需求，这是有着农耕文明印记的千年模式。新湘绣，首先是在这两点上实现了突破转型。

上世纪八九十年代以来，湘绣跟其他传统刺绣绣种一样，面临市场经济的巨大冲击，农耕文明传统养育的种种均发生了不适应。其中，面临最大冲击的是人才培养模式的不适应，传统身传型人才培养方式，以经验积累型的长期消耗完全无法吸引新一代年轻人参与其中，青黄不接是普遍现象。所谓非物质文化遗产的保护传承，最根本的就是人才培养方式的变革传承，不在这一点上突破，遗产不能保护，产业也无法获得持续的发展。因为，伴随着题材、技艺的传承创新，最终都有赖人才去完成。这一背景，催生了新湘绣人才培养模式的时代转型。

新湘绣之新的基本特征和核心本质，是引古润今。引古，是对湘绣千年传统百年辉煌之道的传承守护；润今，则是引守护传承的精髓，润泽与以往时代迥然有别的新时代的风华神采。这是有着深深农耕文明印记的传统刺绣，进入工业信息文明社会必然发生的转型。这是一场变革，但不是革命。因而它不是除旧布新，不是推陈出新，这是新旧古今充满善意的温暖拥抱和美丽对接，是变古通今。

湖南工艺美术职业学院湘绣艺术学院把传统师徒相授融入现代学历教育体系，培养具有较高文化素养和审美水平的新一代湘绣人才迎接这一转型挑战，主动对接湘绣产业，进行湘绣理论研究、产品创新研发，致力打造启示引领产业转型的“新湘绣”体系。

“新湘绣”是在吸引工艺美术大师、教授、艺术家、企业家参与革新的情况下，注重原创和产权保护，注重功能延伸，注重文化传承、融合、创新，注重工艺与艺术完美结合，在工艺总监和艺术总监全程指导下的创造性成果。“新湘绣”的作品，展示了学院思维介入传统湘绣带来的新面貌，展示了有着百年辉煌的传统湘绣在人才培养模式创新、绣稿设计思维开拓，传统湘绣与当代绘画艺术直接对接多方面的实践与成果。

思路决定出路。思路新、观念变，新湘绣就能跨上有着历史高度的台阶。

二、勇立时代潮头打造转型模式

人才培养模式创新，变农耕文明传统的师徒相授模式为现代科班学历教育，从身传到课授，新湘绣率先在传统刺绣行业实现了千年华丽转身。

传统绣工培养都是师傅带徒弟，学艺者往往要“十年磨一剑”才能成才。新湘绣构建“专业+项目+大师工作室+产品”工学结合人才培养模式。教学过程即生产过程，学生作品即产品，培养新型湘绣人才。

2006年3月，学院在全国首开湘绣设计与工艺专业；9月招收首届湘绣班学生，为企业订单式培养湘绣人才，将传统的师徒相授融入现代学历教育体系。两年后毕业。

2007年9月，聘请国家级非物质文化遗产湘绣项目代表性传承人、国家级工艺美术大师刘爱云为学院兼职教授，指导教学、实训、研发。

2008年6月，成立刘爱云大师工作室。9月，首次开办大专层次的湘绣设计与工艺专业，开创刺绣史上高等教育新纪元。

2009年12月，与湖南湘绣城企业集团合作，建立湘绣设计研发中心。

2010年10月，学生绣制的8米长卷《锦绣潇湘》获第四届湖南省工艺美术精品大赛金奖，3名学生获首届中国湘绣文化艺术节绣女技能风采大赛“金牌绣女”称号。

2011年6月，学院被湖南省文化厅、教育厅授予“国家级非物质文化遗产·湘绣传承与保护基地”，成立全国首家刺绣类艺术学院——湘绣艺术学院，成立湘绣艺术创新研究会。

学院以传承、保护、创新湘绣为己任，从人才培养、绣稿设计、工艺技法、理论研究、绣品研发、推广营销等全方位推进，创作了一系列独具特色、堪为标杆的“新湘绣”作品。在湖南省博物馆热展的“新湘绣”在观众中尤其是在业界内，引发了巨大反响。“新湘绣”以让人耳目一新之势冲击着传统湘绣多年“波澜不惊”的行业现状。出作品、出人才，催生学院意识，被誉为新湘绣的主要收获。

出作品：不少精品让人眼睛一亮，心头一喜，爱不释手，争相传颂。出人才：学院发挥人才培养的科班优势，创新专业课程，理论与实践结合，课堂与车间一体。催生学理意识：关于湘绣的研究已经进入省级课题，借重学院开始规划的工艺美术基地正在启动。当古老的湘绣工艺与现代教育、现代科技、现代传播、现代营销结合起来，给传统湘绣发展提供了极大的想象空间。新湘绣人才培养模式，由此实现了从身传到课授，从技艺到文化，从订单到定向的全面转型。课授，意味着湘绣的人才培养从理念到形式到方法到内涵的全面转型。

刺绣是手工技艺，丝色、丝艺、丝绝的创造，往往又不只是技艺本身，而有更丰富的文化内涵。古刺绣家韩希孟、丁佩、沈寿、杨佩珍都能诗善画，知书达理，才艺俱全，这是他们绣艺创造趋极的闪光所在。社会分工的细化，使今日绣女只能仰望大师。追根溯源，湖南工艺美术职业学院湘绣新型人才培养，立足复合型人才方式养成，从而事半功倍，经典屡现，精品迭出。这是思路决定出路，心巧统领手巧的成功。

湘绣的精品文化就是绣画。学院培养的就是精品绣画人才，学生在刺绣大师和绘画名家的直接示范熏陶下，学习掌握绘画基本原理和技法，提高了审美修养，表现出极高的悟性和灵性，他们一般在经过半年学习后就开始了精品刺绣创作。《布达拉的阳光》《六骏图》等作品，一件件在他们手中呈现。

技艺纳入文化，技艺学习掌握事半功倍。湘绣创新研讨、刺绣高峰论坛、湘绣传承与保护讲座、学术报告、书法笔会等活动精彩纷呈，学院文化气息扑面而来。

国内艺术名家提供绣稿，工艺大师与设计大师同堂教学，艺术名家亲临指导，确保绣作的工艺与艺术水平。林凡、杨卫、林乐成、戴端等知名画家、艺术批评家、收藏家、设计师纷纷来访，以参观、座谈、讲座等形式为湘绣传承、创新、发展建言献策，共谋新湘绣发展之路。以新模式培养的学生为主体的绣稿创新，多头并进，大放异彩，显示了新型人才培养模式的强大生命力和无穷创造力。

拓宽艺术形式。将水彩画、色粉画、当代油画、现代新派国画等艺术形式融入绣稿，推出符合现代审美情趣的湘绣新品，如《六骏图》等。同时，研发出了麻布系列绣品，产生了别致的艺术效果，获得了湘绣界好评。

创新绣稿题材、尺寸。研发了以新潇湘八景为内容、目前国内最长的湘绣山水组合长卷《锦绣潇湘》（8米×0.7米），荣获第四届湖南工艺美术产品博览会金奖。

开发名家原创系列。研发了毛焰、方力均等当代艺术名家原创系列、刘顺湘蛋彩画和油画原创系列、杜炜写意国画原创系列绣品。

丰富表现主题。推出具有时代感、贴近现实生活的时尚主题绣稿，如《布达拉的阳光》等。

洋为中用。吸取西方文化艺术精粹，研制了具有异域风情的绣稿，如俄罗斯画家希施金的《雨中情》等。

精品引领。研制中外经典名著人物、中外美术名家名作，如齐白石名画系列等高端绣品，引领绣品创新。

三、千年转身，百年起步，一朝成型

人才培养模式千年华丽转身，同样起步于百年前。沈寿的南通女工传习所，杨士焯宁乡大湖塘的“开馆授艺”，都是先行者的尝试。然而，大规模、成系统的真正完成，则是今天的湖南工艺美术职业学院湘绣艺术学院。

中国刺绣的悠久历史，虽然横跨宫廷文化、士大夫文化、民间文化三种文化形态，并在三种文化起伏消长、合流融合中往前推进，但千年以降，其传承方式基本一以贯之，即以农耕文明形态的家庭手工业为主体，以师徒相授的个人经验浸染型为固态。楚汉时期的湖北江陵楚绣和长沙马王堆汉绣如此，唐、宋、元、明时期闺阁绣、宋画绣、明顾绣同样如此，与文人士大夫文化结合进入绣画文化的欣赏型创作时期，尤其如此。明顾绣的代表人物韩希孟，则完全是以顾名世家族方式传承而知名扬世。其后知名刺绣家沈寿、丁佩也包括韩希孟更是侧重个人文化修养的全面造诣。韩、丁、沈等大家处于高端；一般家庭妇女属纯技法层次，处于低端；聚会在刺绣工场的，则是中间层次。即使相聚一起施绣，其技艺传承仍是师徒相授，靠互相浸染熏陶而成。这一师徒相授千年模式，对应农耕文明形态，好处是积淀深，弊端则在于耗时长、效率低、传承慢，直接与工业信息文明时代诸种发展要求背离。

改变发生于百年前。沈寿创办的南通女工传习所，为突破千年传承模式的最初尝试。明确以人才培养而不是刺绣生产为主导，不再纯靠耳濡目染的“师带徒”方式了，南通女工传习所的开创意义世所瞩目。

继起的湖南宁乡画师杨士焯大湖塘开馆授艺，就完全是以办学冠名了，培养了不少知名绣女，最突出的有《罗斯福绣像》的刺绣者杨佩珍，以及杨厚生姊妹、肖咏霞、任依静等，这说明了课授的卓越成就。惜乎杨士焯与沈寿一样，逝世过早，这一同样寄望个人名望与个人操作的办学，没有蔚然成风，彻底动摇了刺绣传承千年模式。

今天湖南工艺美术职业学院的新湘绣，完成了先人的百年心愿，实现了中国刺绣人才培养的千年转身。一方面，在新的时代条件下，它完全实现了刺绣人才培养从师徒相授向科班高等职业教育转型；另一方面，它以人才培养的实绩，尤其以新型人才刺绣的新湘绣作品，实现了中国刺绣技艺文化的第三次转型，这就是由以江陵楚绣、马王堆汉绣的成熟日用装饰形态，向以唐宋闺阁绣、明顾绣为代表的纯欣赏性文人士大夫绣画文化转型；再由完全以传统中国画题材为主向沈寿开创的仿真绣融合中西主流绘画文化形态转型，今天的第三次转型则是再从沈寿开创的中西主流绘画文化形态向中西主流绘画以外现代艺术即主流边缘同时融合转型。两种转型的结合，完美地实现了一次千年华丽转身。这在中国刺绣史上有着开创性的导向意义，这种意义，随着时间推移，将越来越彰显出来。

（注：本文为2011年度湖南省哲学社会科学基金项目《传统湘绣绣画文化转型研究》研究成果，课题编号：11YBA114）

参考文献：

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许纪霖为再版的《中国文化的深层结构》作序时评论，这一波思潮“如今的正式学名叫做‘新启蒙运动’”；“当年，风靡一时的港台作家，李敖、柏杨之辈，再加上这位孙隆基，都有史学背景，疑古疑古再疑古，揭批揭批再揭批，将五四时期提倡的捉鬼精神大大发扬光大了一番。”这些书的一个共同主题，是将中国问题的症结归结到“国民性”“民族性”“中国传统文化”头上。然而这股大合唱中也有一曲异响，就是牟宗三、唐君毅、杜维明等港台海外新儒家浩叹中国传统“花果飘零”继而呼吁振作的文字。

《情理法与中国人》写成于1990年，初版于1992年，处于那波思潮的浪尾。这本书承载着两代法史学人的薪传故事。中国法律史学术肇源于梁启超《论中国成文法编制之沿革得失》，经杨鸿烈、陈顾远、程树德、瞿同祖之集成，对古代中国法律制度体系形成了比较共通的认识。这一理解的基本范式就是“法律儒家化”，如《情理法与中国人》序言所述“秦汉后，中国法律制度不仅在法典编撰、立法技术等方面有了长足的进步，而且经过长达数百年的法律儒家化即儒家伦理道德观念与国家制度不断互相渗透和融合的历程之后，形成了中国古代法制融‘天理、国法、人情’于一体的基本特征”。书的题目，具有《丑陋的中国人》之类书名的风格，透露出“中国文化的整体论”思想方式的气息，强调中西文化之间可以以西方为参照系归纳出一系列二元对立的比较项，而且比较后基本不离中国文化待改造的结局。初版描画的中国传统法文化或者说中国固有法的图景，与李敖、柏杨、孙隆基等人笔下的中国人形象和谐一致，带着漫画、招贴画的特征，简明、清晰，有些夸张、变形，极有利于普及传播。

作者以平易的方式表达了中国法律史学界主流的代表性观点———“法律儒家化”“亲亲相隐”的现代价值，等等。其不足之处也由此而生。现有法律儒家化范式的关键词是农耕、华夏、宗法、等级、差序、礼法，等等。杨鸿烈体系建构在传世典籍制度史或者说“律令格式”体系基础上，然而这一知识体系贯彻的中原中心论既需面对上古史非华夏中心说的挑战，又需面对出土文献对经典的重新解读的挑战。瞿同祖“法律儒家化”和“差序格局”有一定共通性，他们运用社会学方法推进了传统典籍制度史研究，这一方法晚近仍在一定程度上被奉为法史新学。从瞿同祖到，构建出了一个自汉唐以来的法律儒家化的中国法律—社会史范式。但是，这一范式也有较大疏漏，例如，这一范式极大程度上忽视或有意从方法论意义上排斥了宗教视域。在此，宗教并非指西方意义上的基督教传统，而是更广义的中国式神道传统。中国的“宗教”与“社会”现象古已有之，但如同其他众多社会科学基本概念，“宗教”与“社会”两词来自近代日语汉语间复杂对译的“跨语际书写”。其实，中国古代汉语“社会”有其本义，“社”的起源是土地祭祀，也可以理解为祭祀土地神的组织；“会”的起源是诸侯会盟，在民间后来指应对日常生活所需而结成的互助组织。这背后隐藏的问题是，在此基础上建立起来的“社会学”与“宗教学”是成建制分立的。受其影响，以法律社会学方法考察中国传统而建立起来的有关社会秩序的论说，也大致秉持“社会”与“宗教”分立的方式，由此，在现有中国法律史范式中，宗教影响远未显现。康豹（PaulR.Katz）著犇犻狏犻狀犲犑狌狊狋犻犮犲：犚犲犾犻犵犻狅狀犪狀犱狋犺犲犇犲狏犲犾狅狆犿犲狀狋狅犳犆犺犻狀犲狊犲犔犲犵犪犾犆狌犾狋狌狉犲主张重新界定何谓“法律史”，认为传统中国的法律行为有三种类型，一是正式的法律，即到衙门打官司；第二种是私了，私下和解；第三种便是庙，通过宗教进行仲裁。这三种模式常常是并行不悖的，某些地方官或县以下的地保在调解纠纷或官司时，会将双方两造或一造带进庙里，或给予压力、或希望双方和解、或借以测谎。这些“法律行为”“法律实践”被既有的主流范式所忽略。

该书的修订是则在2010年前后。这个时期，新一轮“文化热”正在形成。在这轮“文化热”时期，个体之间的人生、生存、生计与生活的样态似乎也随着政经结构的变迁而呈现出异质化情势。在世俗化的消费主义之外，不同社会阶层对如何达成人生、生存、生计、生活的共识与认同，或者说在对待“谁的共识、何种认同”问题上，有着彼此悬隔的想象模式。这个时期，“法治”语词入宪并进入各种教材、文件，但中国法的话语和观念类型呈现出异质化、分散化倾向，或者说呈现出“法律世界观的紊乱”（王启梁，2011）局面。一方面，在法学知识生产的共同体内，讲求“经世致用”的“策略”论、对策论的声调渐渐热闹，对何为法治这一根本问题的见解常如冰炭难相容，而法学领域的不同思潮的冲突，不时被端上大小台面，据说已经有全武行上演；另一方面，在法学知识生产的共同体外，既有的“法治”话语和观念更多地、更频繁地被具有“草根民主”“集体民主”传统的底层运用，推进着具有底层色彩的公共领域实践。

在这种话语、观念和思想格局之下，中国传统法律文化是什么？怎么评价？怎么对待？这些基本问题引发了拉锯式争论，如关于中国传统司法是否属于“卡迪司法”、关于中国传统司法的确定性的辩难。这个时期，与应对上述问题有关，中国传统法文化被呼吁从“社会科学”“跨学科研究”视野考察。在讲述中国传统法文化的新调门中，来自海外汉学以及社会学与人类学的声音受到重视，如强调基层档案史料的运用、注重揭示司法运作实践、着力于发掘传统所蕴涵的的经济学、生物学“智慧”，等等（黄宗智，2008；苏力，2006）。总体而言，这个阶段的前沿研究从不同层面与视角切入，使既有的宏大叙事型的中国法律史“知识”被解构并碎片化。

篇9

一、引言

科技型人才是人力资源中最优秀的群体，其作用发挥如何对推动我国科技进步，增强区域科技创新能力有着重要的影响。在人才流动基础上形成的科技型人才聚集现象，既能够产生1+1>2的经济性效应，也可能产生1+1<2的非经济性效应。这两种效应的产生无不与人才聚集的区域环境密切相关，这里的区域环境包括制度环境、经济环境、社会环境、地理环境和文化环境等。

区域文化环境是影响科技型人才聚集效应产生和提升的重要因素，不同特点的区域文化对科技型人才聚集效应的作用也不尽相同。中原文化作为我国中部地区区域文化的典型代表，研究其对科技型人才聚集效应的影响，继而有针对性地提出优化区域文化环境的对策，对于提高中部地区的人才吸引力和科技创新能力，推动中部崛起具有重要的现实意义。然而，目前我国经济管理学界对中原文化的研究[微软中国1],多集中于中原文化对区域经济的影响[1-3]，很少直接研究中原文化与区域内科技型人才聚集效应之间的关系，无法指导人们运用区域文化对人才聚集效应进行管理，影响到科技型人才作用的充分发挥。基于此，本文在论述了科技型人才聚集效应概念和特征的基础上，对中原文化的特点及其对科技型人才聚集效应的影响进行了分析，探讨了其作用机理，提出了改良中原文化以推动科技型人才聚集经济性效应产生与提升的对策，旨在充分发挥中原地区科技型人才的作用，增强中原地区的科技创新能力。

二、科技型人才聚集效应分析

在区域要素边际收益差异和自我价值实现等因素的引致和驱动下，科技型人才会从边际收益较低的不发达地区流向区域边际收益较高的地区，使科技型人才呈现出局部集中的特征，形成了人才密度大于其他地区的聚集现象。因此，所谓的科技型人才聚集现象是指在一定的时间内，随着科技型人才的流动，大量同类型或相关人才按照一定联系，在某一地区（物理空间）或某一行业（虚拟空间）所形成的聚类现象。

与其他经济现象一样，科技型人才聚集现象会产生两种效应：一是科技型人才聚集的不经济性效应；二是科技型人才聚集的经济性效应。

科技型人才聚集的不经济性效应是指具有一定内在联系的科技型人才，在一定区域内聚集过程中所产生的人才聚集作用低于各自独立作用的效应。产生人才聚集不经济效应的主要原因是：（1）人才聚集没有形成人才之间有机的内在联系，仅仅是人才的数量增加了，不能产生人才的规模效应。产生规模效应的前提是聚集的人才必须建立一定的有机联系，缺乏有机联系的人才聚集实际仍然为众多独立的人才，是不能产生加总作用的；（2）人才聚集的环境不理想。人才聚集所产生的加总作用是在一定的内外部环境（制度环境、经济环境、文化环境等）条件下发生的，失去了和谐的环境条件人才的聚集就会产生不经济性效应；（3）人才的流动性不够。人才的聚集效应是一个动态过程，而人才的流动是这个动态过程的基本前提。没有人才在市场机制下的合理流动，人才的聚集现象就很难产生，即使产生也可能形成死水一潭，缺乏活力与激情，甚至出现消极现象，导致了人才聚集的不经济性效应；（4）人才聚集过程中各种冲突的产生。人才在聚集过程中难免会产生各种冲突，如若对这些冲突消减和化解不力，就会增加冲突的破坏力，产生人才聚集的不经济性效应。

所谓的科技型人才聚集的经济性效应是指具有一定内在联系的科技型人才，在一定的区域内以类聚集，在和谐的内外部环境作用下，发挥超过各自独立时的作用所产生加总效应。科技型人才聚集的经济性效应是科技型人才聚集现象从量变到质变的转化，其特征主要有：信息共享效应、知识溢出效应、创新效应、集体学习效应、激励效应、时间效应、规模效应、区域效应[4-5]。

三、中原文化的特点及其对科技型人才聚集效应的影响分析

（一）中原文化的内涵及特点

文化是一个内涵丰富，外延宽广的概念。泰勒（Tylor）认为：“文化，就其广泛的民族学意义来说，是包含全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何才能和习惯的复合体”。也就是说文化是人们在长期的生产、生活实践中所形成的，具有一定稳定性的信念、理想、价值观，它对人们的行为具有莫大的无形影响。

中原文化就其文化层次而言，属于区域文化的范畴。所谓的区域文化是指居住于特定区域的人群在从事物质生产、精神生产和社会生活的过程中所形成的具有鲜明地域特色的价值观、思维方式、制度规范、心理特征、风俗习惯等的总称[6]。市场经济条件下，区域文化作为一种软环境，对本区域的科技创新和经济发展所起的作用是不可替代的。研究表明，相对于传统产业而言，高技术产业和人才对区域文化环境更为重视[7]。1994年，美国加州大学伯克利分校的安娜丽·萨克森宁（Annalee·Saxenian）教授在其《地区优势：硅谷和128公路地区的文化与竞争》一书中指出：20世纪80年代后期出现的硅谷欣欣向荣与128公路地区日益衰落的根本原因是两地的区域文化差异所致[8]。这一观点证明了，一个地区高新技术产业的发展不能只看其物质资本或技术本身，更重要的是要有一个能够充分发挥人力资本作用的社会文化环境。改革开放以来，中部地区与东部沿海地区经济发展的差距越拉越大，其中的原因除了东部拥有良好的区位优势和国家政策支持外，区域文化的差异也是重要的影响因素之一。

区域文化的形成是一个漫长的过程，它与本区域的自然条件、社会环境密切相关。我国历史悠久、地域广阔，不同地区形成了各具特色的区域文化。李慕寒、沈守兵将我国的区域文化划分为：燕赵文化、秦晋文化、中原文化、齐鲁文化、荆楚文化、巴蜀文化、两淮文化、吴越文化、江西文化、闽台文化、岭南文化、云贵文化、关东文化、草原文化、西域文化、青藏文化等十六种[9]。同其他区域文化一样，中原文化的形成也是中原地区独特的人文、地理环境等因素共同作用的结果。中原文化在地域上以河南省为中心，涉及晋东南、冀南、鲁西南等地区，是覆盖范围较大、涉及人口较多、具有黄河中下游地域特征的代表性区域文化。河南省位于我国中部，黄河之滨，自古以来土地肥沃、物产丰富，是中华民族最早的聚居地。在这样的地理环境中农业文明得到了极大的发展，农耕文化成为中原文化的核心。此外，中原地区位于中华版图的中心，人口密集、人才辈出，地理位置显赫，历来是兵家必争之地，久有“得中原者得天下”之说。在我国五千年的文明史上，很多朝代都建都在河南，对中原文化的形成和发展起了巨大的推动作用，成为中原文化依附的制度根基。

对于中原文化的特点，不同的学者提出了各自不同的观点。王保国认为中原文化具有保守、务实、平和、中庸、尚古、安土重生、重人事轻自然等文化性格[10]；杨翰卿认为中原文化蕴涵着深邃的和谐精神与实学精神[11-12]；吴圣刚认为中原文化生态具有根基深厚、整体统一、稳固茂盛、动态发展、人地相关等特征[13]；刘双、刘万云认为受中原文化的影响，中原人的群体人格特征主要有质直忠厚、勤劳节俭、守乡眷土、崇尚权力等[14]。站在研究科技型人才聚集效应的角度来看，本文认为中原文化的特点主要有：循规蹈矩的思维方式、贵中尚和的处世之道、经世致用的务实心理、正统保守的宗法观念、稳固执着的本位精神等五方面。

（二）中原文化对科技型人才聚集效应的影响分析

1．“循规蹈矩”的思维方式对科技型人才聚集效应的影响。不同的物质生产方式造成了人们不同的生活习惯，不同的生活习惯又促使人们养成了不同的思维方式。中原文化具有浓郁的农耕文化特点，日出而作、日落而息的田园牧歌般的生产、生活方式，造就了中原文化循规蹈矩的思维方式，“天不变，道亦不变”（董仲舒，《春秋繁露》）成了人们的行为准则。

对于科技型人才聚集效应而言，“循规蹈矩”的思维方式使人才更加顺从于管理者的规章制度，客观上消减了群体的矛盾与冲突，有利于营造一个和谐的人际关系环境，便于人才之间相互学习与沟通，容易产生信息共享效应、集体学习效应和规模效应。然而，这种思维方式的消极影响也是显而易见的。它禁锢了科技型人才的求异思维，使他们难以“离经叛道”，大胆革新，在进行学术研究时，倾向于引经据典，唯恐越雷池一步。试想，科学研究没有独立思维，没有求异精神，就意味着没有否定与创新。因此，这种思维方式严重阻碍了科技型人才聚集的知识溢出效应、创新效应和区域效应的产生与提升。

2．“贵中尚和”的处世之道对科技型人才聚集效应的影响。中原文化深受儒家文化的渗透与浸染[1]，而中庸之道是儒家文化的主要特征。正如冯天瑜先生所说，汉人崇尚中庸，少走极端，是安居一处企求稳定平和的农业经济造成的人群心态趋势[15]。“中庸”教化使得在中原大地的社会生活中平均主义的理念、的精神和不偏不倚的态度深入人心，“贵中尚和”成了人们行为处世的不二法则。

“贵中尚和”的处世之道对科技型人才聚集效应具有积极的作用。它能够培养科技型人才的团队精神与合作意识，而这种精神与意识是人才从事重大科学技术研究，产生和提升人才聚集效应必不可少的条件。现代重大科技研究呈现出学科交叉越来越多，系统越来越复杂的趋势，任何一个自然人都很难单独完成，需要多学科人才的通力合作。如果没有一个和谐的团队，是很难完成研究任务的。“贵中尚和”的处世之道有利于引导成员融入团体，相互之间精诚团结，增强团队凝聚力，实现信息共享，促进相互学习、相互交流、相互激励，缩短时间距离，产生和提升科技型人才聚集的信息共享效应、知识溢出效应、创新效应、集体学习效应、激励效应、时间效应以及规模效应。

当然，这种片面强调“集体主义”的处世之道也有其消极作用。它对科技型人才个性的张扬具有一定的抑制作用，使他们个体效能的发挥受到限制，而个体效能发挥的不充分自然会影响到整个人才聚集加总效应的产生。

3．“经世致用”的务实心理对科技型人才聚集效应的影响。长久以来，农耕文化养成了中原人民勤劳朴实的品格和讲求实际、实功、实用、实效的务实心理，也就是儒家文化所推崇的“经世致用”的思想。

“经世致用”的务实心理对科技型人才聚集效应而言是一柄双刃剑。一方面，它能够促进人才聚集过程中创新效应，特别是技术创新效应的产生和扩散。技术创新相对于科学创新更注重实用，基本上属于应用研究，而科学创新则大多属于基础理论的研究。在务实心理影响下，许多科技人员更愿意从事被他们认为是实实在在的技术研究，从而促进了技术创新，也容易形成创新效应。

另一方面，“经世致用”的务实心理也会对科技型人才聚集效应产生消极的影响。在这种心理的支配下，科学研究尤其是理论研究会受到到削弱，造成科学创新能力的不足。由于科学研究是技术研究的基础，因此科学创新能力的不足会进一步影响到技术创新能力的提升，进而制约了整个科技型人才聚集的创新效应的增强。

4．“正统保守”的宗法观念对科技型人才聚集效应的影响。中原地区农耕文化的经济基础是长期形成的小农经济形态。小农经济是一种自然经济，它的基本特征是以一个家庭、家族为基本单位而进行的农业生产。因此，在传统社会中，中原人往往把家庭看得比个人更重要，特别重视家庭的伦理关系和个人在家庭中的责任和义务。小农经济封闭的组织结构造就了中原文化“正统保守”的宗法观念。

“正统保守”的宗法观念在一定程度上是有利于科技型人才聚集效应的产生和提升的。因为它强调把团体利益置于个人利益之上，激发了科技型人才的集体责任感，消减了科技型人才聚集时的各种利益冲突，维护了团体的和谐与秩序，增强了人才聚集的凝聚力和协调性，对科技型人才聚集效应的产生与提升起到了促进作用。

然而，受宗法观念的制约，中原人的思想缺乏开放性，对外部的一切异己事物持排斥态度居多，形成了较强的保守观念。从秦汉至近代两千多年间，在整个中原地区的学术界中，维护传统、弘扬传统的保守派居多，敢于破除传统的改革派却较少。同时，在正统保守的宗法观念的影响下，人们对所谓的“权威”有着天然的崇拜。在学术研究中，视权威为领头羊，不敢对他们的观点提出异议，以致人云亦云，产生了“羊群行为”，而这是学术创新的大忌。没有创新，科技型人才聚集效应的知识溢出效应、创新效应和区域效应就很难产生。

5．“稳固执著”的本位精神对科技型人才聚集效应的影响。历史上，中原地区有相当长时期是全国的政治、经济、文化中心，这种地位造就了中原文化以正统自居的优越心理。尽管在不同的历史阶段，中原文化多次遭遇外来文化侵蚀与冲击，但一直保持着其根基与核心不变，从未实现与外来文化真正的、深入的融合。在这种文化环境中，造成的结果是“人们往往以冷峻的态度迎候外来文化的纷至沓来，同时在骨子里却抱定一种‘以不变应万变’的信念和‘以我化人’，不允许‘以人化我’的心态”[16]。

“稳固执著”的本位精神对科技型人才聚集效应具有严重的负面作用，它易使人才养成“唯我独尊”的心理定势，导致人才思维与行为的灵活性、机敏性、变通性相对趋弱，适应外界变化的耐力和韧劲较差。此外，它还影响到人才对自身所处环境的比较性认识，造成时间观念、节奏意识淡漠，危机感与紧迫感不强。时至今日，中原人的改革创新意识、风险竞争意识都比较落后[17]。因此，在这种本位精神的束缚下，人才不擅于接受新思想、新观念，阻碍了科技型人才聚集的信息共享效应、集体学习效应、知识溢出效应以及创新效应的产生与提升。同时，这种固步自封的本位精神使得人才之间难以建立广泛而深入的有机联系。缺乏有机联系，人才的聚集仅仅是量的积累，很难产生质变，当然也就无法形成人才聚集的经济性效应。

篇10

关键词：新疆蒙古族 ；服饰文化 ；文化变迁

引言

民族服饰是民族文化的载体，是一个民族文化的缩影。2006年5月20日，蒙古族服饰被列入《第一批国家级非物质文化遗产名录》，这对传承和发扬民族文化具有重要意义。过去人们对蒙古族服饰已经做了不少研究，特别是在某些具体问题上，如对罟罟冠的研究等，取得了很多成绩，但从整体上看，大多集中于某些典型服饰上，涉及面不够广泛。还有许多问题需要深入探讨。我们不仅要研究蒙古服饰的历史，更重要的是要研究保护和发展它的方法，进而寻求可能的创新点。因此，必须对蒙古族服饰的历史、文化、现状和未来发展进行综合的整体研究。

1.新疆蒙古族概述

新疆的蒙古族是我国蒙古族的一个支系，明朝末年，蒙古族分为三大部分：漠南蒙古，漠北蒙古和漠西蒙古.其中漠西蒙古就是现在的新疆蒙古族。其主要分布在新疆巴音郭楞蒙古族自治州、博尔塔拉蒙古自治州、和布塞尔蒙古自治县三个地方，人口约为16.69万，占新疆总人口的0.86%。随着自然和社会条件的变迁，新疆蒙古族的服饰文化也正发生着改变。

2.新疆蒙古族服饰文化内容

蒙古族服饰文化具有民族性、时代性、继承性、延续性等基本特征。现代的蒙古族服饰文化是在传统的蒙古族服饰文化上产生的。因此，要想了解新疆蒙古族服饰文化的变迁，必须得先了解新疆传统蒙古族服饰的基本情况。

2.1 帽子

蒙古族从古至今一直视冠物为及其尊贵的物品，蒙古人非常珍惜和尊重帽子，比如有一句蒙古的谚语是这样说的，“没有时间捡起帽子”即没有机会跟你说话，在人们遇到手忙脚乱时或事情的紧要关头，经常会听到。对蒙古人来说，帽子代表着他们的人气、人格以及尊严。

新疆蒙古族男子戴的陶尔曹克帽多用黑色和棕色的布料制作，正面有别具风格的钱形图案，顶上都装饰有红色的穗子和顶子，因此他们自称为“戴红穗子的蒙古人”。

新疆蒙古族女子的帽子款式较为丰富，有尖顶、圆顶、六角顶。除了新娘装外，姑娘的帽子均以简洁大方为主。如今，妇女们可以根据自己喜欢的颜色随意选择。不过，首选颜色依然是蓝色、绿色和白色。

2.2 袍服

新疆地区的蒙古族，不同的年龄阶段穿不同颜色的蒙古袍。老年人一般喜爱用颜色较深的绸子或布来做蒙古袍，中老年男子一般以深灰、深蓝居多，讲究宽大、舒适、庄重。年纪大的人为了方便一般只镶单边，有时两侧不是对称的，在领口、袖口处绣有美丽的手绣花纹。老年妇女的袍子主要以湖蓝、深蓝、深紫、咖啡色居多。

2.3 特种服装

蒙古语称摔跤为“博克”。蒙古族的摔跤比赛者配有独特的服装，摔跤手要身着摔跤服“昭德格”。 摔跤比赛服装包括坎肩、长裤、套裤、彩绸腰带。服装各部分配搭恰当，浑然一体，具有勇武的民族特色。

牧马袍是在野外牧马的男人穿的大皮袍。由于穿上这种大皮袍上马很困难，牧人有时会先将它搭在马的后腰上，等跨上马背后再穿。

2.4 装饰

新疆蒙古族女子有戴耳环的习俗，耳环大都是纯金纯银的，也有戴各种玉石耳坠的。

哈布格特是新疆蒙古族女性们喜爱的装饰品，相当于汉民族使用的荷包。它可以用多种材料制作，上面绣上各种图案，下方是开口的，里面放有一个舌头，上端连接着佩挂的绳带，最下端是穗带。

蒙古语“乌图开提”是男子最喜欢的饰品，“乌图”指的是刀，“开提”是指打火石。它主要由打火石、小刀、鼻烟壶等小物品组成，佩戴的蒙古小刀和鼻烟壶更加体现男子英武潇洒的风采。

不论男女老少，蒙古族人们都戴手镯，并世代相传。戒指是男女都可以戴的一种首饰，主要是用金银玉石制作。

3.新疆蒙古族服饰文化的变迁

3.1面料的变迁

随着手工业的发展，周围民族纺织品的传入，开始以棉布，织面，丝绸等各种纺织品制作。比如过去主要用动物的毛皮做衣服具有保暖作用的特征，主要用于春季秋季和夏季，现在毛纺织品已经步入夏季面料市场，而且在夏季面料市场占有很大的份额。再比如麻主要弱点在于产品透气性差 ，看起来硬厚，而丝的长处是轻薄、合身、柔软、滑爽、透气、色彩绚丽，富有光泽，高贵典雅，穿著舒适尤其适合用来制作女士服装，因此女士服装的面料也丰富了。

3.2样式的变迁

近几年，随着城市化的进程不断加快，新疆蒙古族人民服饰的样式也越来越趋于现代化。传统蒙古族服饰的款式和色彩是已经定式的结构，采用传统的制作工艺。而如今的蒙古族服饰里面越来越多的融入了现代的元素，无论在款式、结构还是造型上都增添了很多流行元素，内容上更为丰富和充实。从造型变化上来说，传统的蒙古族服饰是典型的平面式样结构，以直线为主，衣服片宽大平直，裁剪简单，而现在则是用一种新进的工艺技法制作的立体型结构，前面片和后面片面积整齐统一。

3.3颜色的变迁

过去，社会地位不同，服饰的颜色选择也会不同，平民百姓和奴仆要用深暗色和不加染的粗毛料、布料本色。随着社会的发展，等级制度的消亡，平民的服饰颜色也开始丰富起来，特别是妇女服饰的色彩比男子的更加夺目鲜艳。很多新疆蒙古族妇女也开始讲究美观，注重不同颜色的搭配。许多之前标志身份地位的服饰元素和部落化差异逐渐退出历史舞台，甚至男女服饰出现了只有色彩差别不明显的趋势。

3.4功能的变迁

起初人类创造衣服是为了御寒，早期的蒙古族服饰也有异曲同工之处。随着经济、政治的变迁引发了审美情趣的变迁，在服饰漫长的变化进程中人们开始注重视觉效果，因此，服饰的艺术的功能逐渐凸显出来。受周边环境的影响，为适应生产生活的需要，传统牧业生产所穿的长款袍服已不适应农耕文明的需要，逐渐改长袍为短衣。

4.结语

新疆蒙古族服饰的变迁，使人们更注重使用价值和审美价值的相互统一，服饰在款式、色彩、功能等方面都有了较大的改进。但随着历史的发展，特别是生计方式的变迁，蒙古族服饰文化在传承中仍面临一定的困境。

首先，随着岁月的流逝，掌握这些传统制作工艺的农牧民绝大多数都上了年纪，如果没有传承人，这些传统技艺就会随着这些老人的去世而消失。其次，现代社会使人们的审美观念产生了多元化倾向，随着各民族服饰文化在现代社会中相互吸收与借鉴，蒙古族服饰文化的优势会逐渐减弱。最后，实用功能的降低是影响蒙古族服饰现代传承的重要因素。传统服饰的款式很大程度上已不再适应今天快节奏的生活。因为，服饰流行范围的大小，流行时间的长短，并不取决于该服饰的民族性，而取决于该服饰客观实用功能的大小。

参考文献

[1]孟驰北.《草原文化与人类历史》[M]. 北京：国际文化出版公司，1999.6.