论语的哲学思想范文

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篇1

关键词:教育哲学;思想;《论语》

中图分类号:G40-02 文献标识码:A文章编号:1003-949X(2009)-12-0066-002

一、引言

《论语・述而》共包括38章,也是学者们在研究孔子和儒家思想时引述较多的篇章之一。前人多从语法或《论语》等先秦两汉及以后的著作来判断其涵义。但是,鉴于语言是不断发展变化的,著作年代影响语法的判断。因此在本文采用结合语法判断,主要依据《论语》本身中的互文关系的方式,对《论语・述而》中孔子关于教育对象的教育哲学思想进行研究。

二、孔子关于教育对象的论述

教育对象的问题,即什么人可以受教育和什么人应该受教育,是普通民众和教育家们关注的问题。在当时的社会,孔子就主张扩大教育的对象。如在《论语・述而》第七中以下孔子对教育对象的选择的看法的记述有以下两条,将在下文分别论述:

1.子曰:“自行束以上,吾未尝无诲焉。”

“自行束以上”此句颇多争议。大致有“年龄说”、“脯说”(肉干)和“修行说”三种解释。持“年龄说”的如李泽厚先生。李泽厚先生认为:“束”一般都解作“十条肉脯”,本译从汉代经师。而与孔子所讲“十五而志于学”,书传“十五入小学”相应。亦有以服饰、行为“束带修饰”、“约束修饰”释“束修”者。李泽厚先生将之译为:“孔子说:凡十五岁以上,我没有不收教的。” [1]。

持“脯说”(肉干)或类似的礼物说有杨伯峻先生等。杨伯峻先生在《论语译注》中对“束”作了如下解释:束--古代一种见面礼。“”是干肉,“束”即一束干肉,每束十条。杨伯峻先生将其释义为“只要是主动地给我一点见面薄礼,我从没有不教诲的。[2]”

另有一种解释是“束”即“修行”,即吸收门徒以修行程度为依据。如高时良先生在其《中国古代教育理论体系》中提出:“如《盐铁论・贫富》:”余结发束修,年十三,幸得宿卫……[3]但《盐铁论》成书日期为西汉,在孔子之后,故难以选择此解释。

根据互文关系的方法,结合《论语・乡党》来看孔子的饮食观洁净、新鲜、卫生,应该可排除“脯说”(肉干):“食不厌精,脍不厌细。食殪而,鱼馁而肉败,不食。色恶不食,臭恶不食。失饪不食,不时不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。唯酒无量,不及乱。沽酒市脯,不食。不撤姜食,不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日不食之矣。”从这一段话中可以看到孔子对食物洁净的重视,其中蕴含了人生的智慧:病从口入,只有谨慎地选择食物,才会避免因吃了不洁净的食物而生病,不能保护好父母给的身体发肤,有损孝道;也不能尽忠竭力。具体到“沽酒市脯,不食”,即是说“从市上买来的肉干和酒,不吃”。更进一步地说明孔子的饮食观。买来的肉干不食,是因为无法保证制作过程的洁净,抑或是新鲜卫生。杨伯峻先生的解释是:“参与国家祭祀典礼,不把祭肉留到第二天。别的祭肉留存不超过三天。若是存放过了三天,便不吃了。”古代大夫参加国君祭祀以后,可以得到国君赐的祭肉。但祭祀活动一般要持续二三天,所以这些肉就已经不新鲜,不能再过夜了。超过三天,就不能再过夜了。如果“束”做“肉干”解释,拿孔子是否会拿学生送的肉干去交换或者赠人呢?从《论语・卫灵公》来看,答案可能是否定的: 子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰“其‘恕’ 乎?己所不欲,勿施于人。” 本着“己所不欲,勿施于人”的态度的孔子,应该不会把自己视作不卫生的“肉干”赠人。

另外,根据互文关系的方法,依据《论语・述而》中孔子宁取义而舍富贵的态度来判断,也可排除“脯说”(肉干),如:“子曰:‘饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。’” 同样,在《论语・卫灵公》中记录了孔子的主张:“子曰:有教无类。”(人人我都教育,没有贫富、地域的区别 [4])加之,从孔子弟子的资料来看,有贫困如颜渊的学生,也可排除“脯说”(肉干)。如《论语・雍也》中记录道:子曰:“贤哉回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也。 ”

因此,根据互文关系的方法,看《论语》中的上下文中的相关主题的言论,无论是采用“年龄说”还是“修行说”,都可以看到在教育对象的选择方面,孔子是持“有教无类”的态度。另外,从《论语・子罕》中可以看到孔子不厌其烦地尽力为“鄙夫”释疑解难。如“子曰:‘吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉’”。这一“有教无类”的关于教育对象的教育哲学思想,在2000多年后的今天仍不过时,对我们实现教育公平有重要的启示意义。

2.互乡难与言,童子见,门人惑。子曰:“与其进也,不与其退也,唯何甚?人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”

众多学者对这一句话的义理的看法较为一致。如杨伯峻先生将其释义为互乡这地方的人难于交谈,一个童子得到孔子的接见。弟子们疑惑。孔子道:“……别人把自己弄得干干净净而来,便应当赞成他的干净,不要死记住他那过去。 [5]”徐前进先生认为《述而》“不保其往”的意思是:“不应该依据他往日(之表现)。”而应该依据他现在的(“洁己以进”)表现 [6]。

这句话也说明了孔子对受教育者的选择是本着开放的、过往不究态度。根据互文关系的方法,可以在《论语・八佾》中看到孔子类似的言论:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”即是说已经做了的事不便再解释了,已经完成的事不便再挽救了,已经过去的事不便再追究了 [7]。 高时良先生认为“不保其往”即对一个人的言行,应着重看他现在的表现。对教育改造人充满信心。重视学生的学习自觉性和积极性,没有理由挫伤学生的自尊心 [8]。这种理念不仅适用于今天的教育中的师生关系,也可以推广到教育管理中的教职员工之间的关系中去。

另外,根据互文关系的方法,关于孔子对作为教育对象之一的少年或童子表示关怀、重视的言论可见《论语》中其他章节。如下列三例:(1)子在陈曰:“归与,归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。” (《论语・公冶长》)(2)子路曰:“愿闻子之志。”子曰:“老者安之,朋友信之,少者怀之。” (《论语・公冶长》)(3)阙党童子将命,或问之曰:“益者与?”子曰:“吾见其居于位也,见其与先生并行也,非求益者也,欲速成者也。” (《论语・宪问》)

第一句中孔子说家乡的学生志向高大,文采斐然,都不知道如何指导他们。第二句中说自己的志向是老者使他安逸,朋友使他信任我,年轻人使他怀念我 [9]。赵华伦先生认为“少者怀之”是“少年,要关心他们” [10]。第三句说阙党的一个童子来向孔子传达信息。孔子回答别人这个童子上进与否时说到,不是肯求上进的人,是一个急于求成的人 [11]。这些记载都说明了孔子的教育对象扩大到普通的民众中去,乃至童子、小子,在那个时代具有积极的意义。

根据互文关系的方法,《论语》中孔子将教育对象扩大到士庶阶层,以“民”为教育对象的教育哲学思想又如:子曰:“民可使由之,不可使知之。”(《论语・泰伯》)这句话断句不同,意思不同。如:(1)“民可使,由之,不可使,知之。”或(2)“民可,使由之,不可,使知之。” 高时良先生赞许第一种断句方法:如果不足以任使,便要教育他们 [12]。杨伯峻先生根据古人的惯用语法,提出如有第二种意思,则应为“民可,则使(之)由之;不可,则使(之)知之。”方不致晦涩而误解。杨伯峻先生解释道是“老百姓,可以使他们照着我们的道路走去,不可以使他们知道那是为什么 [13]。根据互文关系,在《论语・为政》中可以找到下例:“子曰:导之以政,齐之以德,民免而。导之以德,齐之以礼,有耻且格。”由此可以判断,可以选择高时良先生的解释。

根据互文关系的方法,可以看到《论语》中孔子认为在教育过程中,教育对象的身份并非一成不变,在特定的情境下,可能会反过来对作为教育者的教师起着教育作用。如下例:《论语・阳货第十七》: 子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:“割鸡焉用牛刀?”子游对曰:“昔者,偃也闻诸夫子,曰:‘君子学道则爱人;小人学道则易使也。’”子曰:“二、三子,偃之言是也!前言戏之耳。”孔子开始说治理小地方的百姓,用不着教育。而子游申辩道教育总是有用的,此时,孔子承认了子游的观点是正确的,自己不过是开玩笑的。孔子是否真的是开玩笑,已不可考。但孔子承认学生的正确观点,也从一个侧面验证了“三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。”《论语・述而》。

三、结语

根据互文关系的方法,可以看到《论语》中孔子关于教育对象的教育哲学思想在春秋末期的奴隶社会时代具有其积极意义,孔子促进了将“官学”下移到民间。这些对今天的教育,也具有启示作用。然而,由于时代的限制,孔子关于教育对象的思想也并非完美无暇。根据互文关系的方法,可以看到《论语》中的以下例句:子曰:“唯上知与下愚不移。”(《论语・阳货》)这句话争议颇多。这里选择杨伯峻先生的解释:“只有上等的智者与下等的愚人是不可改变的 [14]。”孔子由于时代、科技的限制,发出这样的感慨。而如今的物质文明、科技发达,因此推行“全纳教育”,扩大了教育对象,更大程度上实现了教育公平,促进了社会的进步。

参考文献:

[1]李泽厚.论语今读[M]. 北京:生活・读书・新知三联书店.2004.

[2] [4] [5] [7] [9] [11] [13] [14]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局.1980.

[3] [8] [12]高时良.中国古典教育理论体系[M].北京:人民教育出版社,2006.

篇2

一、对笛卡尔的总体性反思

勒内?笛卡尔，被誉为“近代哲学之父”，创立了“普遍数学”方法论 以分析和综合的方法论原则为根据，并推导出超乎神创论的确定知识。在语言哲学的范畴中，笛卡尔将自身价值融入了两个方面。一方面是笛卡尔对于基础的人类知识的追问与钻研迎合了整个西方哲学的研究主导方向，并对其做了合理的延伸。这种以人类为主题，通过揭示人和人的世界从而了解人性，探求人性，最终完善人性的理论主题，在某种程度上是超越了当代西方哲学家的语言现象的经验分析。故，西方哲学家更是无法满足于“瞎子摸象”的现状。而另一方面，通过“我思故我在”及“我不怀疑我怀疑”这两个话题，直击人类世界，将人们的关注点聚焦于人的思想世界（精神世界）。[1]这一系列的哲学探求为欧洲大陆语言哲学的建立与发展建立及方法论创立打下了坚实的语言基础。由于其语言的对象为语言，那么分析与解释就是其必要的研究方法，而这种探索其目的就在于人。解释和了解人与人的世界是诸多哲学家一生所追求的。

二、 探索笛卡尔哲学基础

由于笛卡尔生于新旧知识新旧时代的交接时期，他接受的是旧时期的教育，提出的却是引领时代的理论，他能直击传统经院哲学体系基础的弱点，亦知道如何顺应时代，证明新兴科学的合理合法。笛卡尔的《方法谈》和培根的《新工具》同样是为理性时代而制定的，承认现代科学的全新的“游戏规则”。[2]

在一代哲学家笛卡尔的眼中，科学是靠综合的方法考察得来的，在他认为，数学是具有普遍适用性的，物理学、医学、力学、伦理学等其他的许多学科也都是服务于人的。这就好比哲学是一颗大树的主干，而其他则是大树的其他部分，我们想得到果实，光依靠树干是行不通的。

笛卡尔引入普遍数学的概念，并将数学所具有的一般特征，如“度量”和“顺序”应用到其他学科。他从哲学的角度看待并解释这样应用的合理性。这超越了旧时期孤立的哲学研究，将多种学科相互融合，从另一个侧面来捕捉研究对象的同、异特点。这是哲学乃至科学的研究对象的概念的改革，这一点是史无前例的。

在完美的环境中，科学研究存在着这样的顺序，一个是由简入繁的综合性研究，另一个是由繁到简的分析性研究。在数学中，以上的两种方法是可逆的，但是哲学中不同，正如形而上学的因果关系研究，上帝创造的东西是有限的，而上帝却是无限的，这样，原因与结果并不同质。正因如此，哲学的范畴无法直接论述因果，而是从一个容易理解的点开始着手，构建有关原因，确定一个简单明了的系统。由方法论看来，分析是形而上学的首要方法，通过分析寻找确定第一原则，然后利用科学的方法综合理解，进而得出结论。

笛卡尔的方法论规则认为只要是没有印证过的东西决不能当做真实的接受。简单来说就是要避免先入为主的观点影响，除了真实的放在面前的东西以外，不接受任何掺杂到里面的东西。化整为零，一一解决。按事情的次序进行思考，解决。理清事物的先后次序，逐次解决问题。全面考虑，避免遗漏。任何事情都要理清头脑，全面考察，避免重复，确信做到毫无遗漏。有人曾分析以上几点，确立了如下观点：首先面对问题要先进行分析，找出真实可信的点。其次要说明分析的过程。在这个过程中，应顺应事物的发展方法，对问题进行分化，直到能解决的程度。再有就是综合分析的过程，由简单明了的道理一点点向前推进，最终收获完全真理。最后说的是分析要彻底，不可半途而废，执着追求才能达到真理。其实，笛卡尔对于思想的研究的切入并不是真正的证实，相反，是一种伪证，就是一种从反面考察人类思维方法的手段。其一是说笛卡尔的研究，其二就是其研究的落脚点――怀疑。

三、我不怀疑我怀疑

在笛卡尔的角度上，他怀疑一切的知识，并都将其放在不可靠的点上。想要重建知识，首先的切入点就是一个坚实可靠的结构基础，一个哲学家，构建一个理论体系就像盖楼一样，坚实可靠的理论基础是一切的前提，只有有了这个基础，才能用自己的力量一砖一瓦的构建自己的价值体系。那么，为了打牢地基，修缮自己的基础，首先要做的就是消除所有的“不可靠”，要注意的是不可靠和不真实还是有一定区别的，这里说的不可靠是因为有些东西并不能完全确定它是真实的，所以不能够成为基础。因为一旦基础被毁，这个理论城池将不复存在，那么整个理论体系也将子虚乌有。所以，这里，我们用的是怀疑的方法，确保了理论体系基础的坚实可靠。在笛卡尔的眼中，怀疑是具有普遍性的，这其中包括了一般人们认为的不可怀疑的确定性，这包括了周遭的世界，我们身边常存的各种观念。于是，笛卡尔会从另一个角度切入，用有条理的怀疑来验证这些知识，从而建立自己的怀疑观。

（一）怀疑哲学的过去

由于某种哲学提出的时间、背景不同，可能原则上的哲学家们说过的那些无可怀疑的事放在现今的情况下就有可能被怀疑了。既然过去的和现在的意见看法不同，那么在未来，这些看法和意见也会受到怀疑。这就说明我们完全可以怀疑现在的意见，也就是说任何哲学家的任何观点都可以是怀疑的对象。

（二）怀疑周围的世界

我们看到的、感受到的世界，都是我们感受到的意向。其实对于我们来说，造成欺骗的经历不是周围的世界，而是我们的感觉，我们应该去怀疑的是我们自己的感受，而不是周围的世界。周围的世界要首先成为知识。然后才能成为知识的基础。只是，一旦世界成为了知识的基础，那么它就不再是我们所认知的世界了，它，不过是一种形象。形象，不过是意向，是不同于原型的，而在这其中造成不同的就是人的感觉。这样，感觉和感官依旧是怀疑和反思的对象。

（三）怀疑我们的感受

就像我们有时会陷入思维的圈子，如幻觉和错觉。笛卡尔就以此为论证，提出我们的感受也是值得怀疑的观念。就像海市蜃楼一样，很多时候，骗你的就是你的感受。这也证明了，人的主观意识有时是会出错的。因此，我们的感觉依旧无法成为体系中的基础，因为我们的感觉也是值得怀疑的。

（四）怀疑数学观念

在笛卡尔的角度上来看，数学是简单的，数学的观念亦是明了的，看起来像1+1=2这样的东西好像不会出错，因为不管发生了什么样的动荡，1+1都不可能等于3这是死的，无法改变的。自然也是不值得怀疑的，然而，数学作为我们思想的对象而存在，那么我们思想的对象是值得怀疑的，因为每个人的心都不止一面，有可能一个本就不存在的东西却被我们的内心封存，存在我们的心灵之中。但是这些都不是思维的产物，而是一个错误的根源，将自己放在了一个错误的点上。

（五）怀疑亚里士多德的中心逻辑论证

他的分析是关于这周遭的世界的，要证实一系列的论证，我们就要用可信的另一系列的论证去证实，此外，我们没有其他的办法。但是，我们要清楚，我们用来证明的论证也不一定是可信的。所以我们原则上依旧持怀疑态度。在方法论的高度上，我们可以将笛卡尔的普遍怀疑理论放在分析范畴，他的分析由繁入简，由世界到个体，再到简单的数学理念，最后才是论证方法。在他眼中，无论是哲学传统，周围世界，我们自己的感知力，还是数学观念到逻辑论证都是可以被怀疑的，换个说法就是我们所能想到的一切都是可以被怀疑的。对于这个理论，笛卡尔也提出了实验来论证。在试验中，我们要探求的是我们是否存在怀疑的标准？分析一切可能的规则，他在最后的回答是否定的。那么，就是笛卡尔开始怀疑自己，从而找到他的第一原则，我不怀疑我怀疑。

四、我思故我在

根据笛卡尔的理念，怀疑的对象既可以是思想之外的也可以是思想之内的，甚至我们可以怀疑我们的思想，但是不能怀疑我们自身在怀疑。我们可以怀疑思想活动中的一切，但是不能去怀疑“我在怀疑”，否则，怀疑将无法进行。再者，怀疑活动一定要确立一个怀疑的主题，要知道作为怀疑的主题，“我”是存在的。

由此，“我思故我在”的理论被提出。有人将I think therefore I am中的I am译为是，其实这种语言之间的转换是很难通晓其中的真正韵味的。这也正是语言哲学研究的必要性所在。作为语言哲学的价值，我们可以将他看做是一种地方性的知识，他用地域性的民族编码，要研究人及人类的世界，就要分析和解释这种自然的编码，因为这是最为直观的表现方式。这个命题我们暂且分为“我思”与“我在”两个部分。这其中，“我思”是指思想的东西，那么什么才是思想活动呢？用笛卡尔的话讲，就是怀疑，在肯定与否定、愿意与不愿意之间感觉的东西。“我思”自然指我所思，就是我所想的一切，不管是理性还是感性，不管是聪明还是糊涂，不管是各种情绪，我思就是我思。更为要紧的是，“我思”作为一种纯粹的活动，如果他有具体的内容和对象，那么他就是可以怀疑的了，或者更确切地说，“我思”不过是一种自我意识，既然已经表达出这样的道理，那么这就是一个思考与反思考的活动。

笛卡尔认为，思想中的“自我”与“本我”都是独立存在的个体，而“我思”与“我在”中的“我”也是同一个独立存在的个体，“故”并不是一般意义上的语言逻辑因果关系，而是阐述了“本我”与“自我”之间的必然联系。“我思”说的是“本我”作为一个独立的个体进行思考，同时验证了“我在”中“自我”的客观存在性。我们思考问题时要从事物的本体出发，通过每一个个体的客观独立性与主观能动性来思考研究，从中得出结论：“‘自我’是一个可以独立思考的客观存在的实体。”[3]

笛卡尔哲学思想的中心论点就是围绕“我思故我在”进行的，其根本意义在于将“自我”这一概念归结为一个可以独立思考的客观存在的个体，但是对于“自我”的独立思考能力并没有深入探究，下一步的研究就可以从这一方面出发，在确立了“我思故我在”这一命题的基础上深入研究其他知识，我们必须明确的是，自我思考演绎出的本我存在这一客观真理不仅存在于思辨范围里，还适用在思辨范围外。思辨与实质是两种本质不同的研究对象，如果想将二者结合就需用到笛卡尔的“普遍数学”中的“度”。因为“普遍数学”中的“度”作为一个客观标准在对比中才能体现其公正性。

笛卡尔在自己的研究体系中认为，“自我”这一概念由于其存在的客观性本身就可以作为衡量研究对象的“度”，也就是说，“自我”本身就具备数学中“度”的客观真理性。这也就证明了“只要是我们能深刻认识到的正确的观点都是客观存在的具有一定的真理性”这一观点，而这一观点的提出使笛卡尔在哲学上的研究由分析过渡到综合，以“自我”作为“度”来衡量一切研究目标。按照这种观念可以将以往很多混淆不清的观念重新梳理，如数学中诸如1+1=2之类的问题，由于其浅显明了不足以为真而缺乏依据，通过这种“度”就可以将这种简单不足以为真的数学观念定义为真实的。笛卡尔将哲学研究对象按观念不同分为三类，即天赋，外来和虚构，虚构观念就是由“本我”这一具备独立思考能力的个体根据其主观能动性思考出的观念，虽然“本我”是真实的，但“本我”思考的问题却是不真实的，而天赋观念和外来观念却是由外界事物产生的，一部分是真实的。

五、笛卡尔哲学思想的语言价值

笛卡尔作为唯理论的主要代表人物之一，以普遍怀疑出发，以“自我”与“本我”为核心构建的新的哲学思想，在方法论与意识形态上有着伟大的价值，语言研究大体崇尚思辨哲学的分析，而笛卡尔早在17世纪就将数学中的“度”这一概念引入到哲学研究中，使以往由于语言逻辑上的缺陷造成的混淆不清的概念有了新的度量。由此可见，实现科学研究的目标重点不在意识形态的上层建筑而是在于方法论，“我怀疑我不怀疑”与“我思故我在”是将实践方式与科学研究完美地运用到形而上学中，笛卡尔正是用这样的方法找出一个清楚明白的道理作为认识论的出发点。

对于怀疑与怀疑对象，其实他们的本质都是同属一个范畴的，就像希望，信任，是非，喜恶，等等，都是思想。或者更为确切地说是一种思想行为。并且我们要知道的是，思想的主题终归是逃不开人的，思想行为的主题也必然是人。笛卡尔的思想就将人限制在了“我”之中，其哲学思想昭示了一个根本的道理，那就是一切可以用来认知的东西都是值得怀疑的，不能够拿来作为认知的基础，更不能成为第一原则。唯一的，不能够被怀疑的就是“我在怀疑”，这个是不能改变的。也就是因为这一理论的提出，整个欧洲的哲学世界研究目标开始转移，它开始注重人的思想行为，以及世界上的组织，而不再继续周旋于漫无边际的大千世界。

篇3

［关键词］洪堡特 语言哲学 世界观 民族精神

［中图分类号］H0-05［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0090－01

引言

作为19世纪的人类学家和语言学家，威廉•冯•洪堡特(Wilhelm Von Humboldt，1767-1835)以代表作《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》奠定了普通语言学的基础，并从人类学及民族学角度对语言进行了哲学探讨，对后续语言学的发展造成了深远的影响。下文将从“语言的本质”“语言的形式”“语言与世界观”“民族语言与民族精神”四个方面入手对洪堡特的语言哲学思想进行探讨。

一、语言的本质

“语言是一种创造活动”，“语言不是活动的产物，而是精神不由自主的流射”。[1]“精神在语言中扎下了根，并把生命赋予了语言，就好像把灵魂赋予它们所造就的肉体”，[2]同时“语言就其真实的本质来看，是某种持续的、每时每刻都在向前发展的东西”，[3]因此，可以说语言是一种创造性的精神活动。从活动性来说，语言不是一成不变的制成品，而是不断发展的行动；从创造性来说，语言的内容和表达方式可不断更新，说话人可将有限的语言手段创造性地无限运用。

“语言实际上只有一种，也只有这种语言才是人类的语言”。[4]洪堡特认为研究人类语言可以探索人类精神的奥秘，从而揭示人类语言的共性。

二、语言的形式

受康德和赫尔德等人的影响，洪堡特认为每种语言除了其特有的外部形式外都包含其特定的认识形式即“内蕴形式”。语言是内蕴形式和外部形式的统一。

内蕴形式是外部形式差异和多样化的根源，决定说话人对言语成分、模式和规则的选择，反映说话人的思想、用语习惯和对世界的主观见解。每种语言都按“内蕴形式”将世界经验分类或范畴化，把世界纳入特定秩序，语言不同，世界不同，思想体系也不同；每种语言，甚至方言，都是其使用者个性的表现，都是一个民族的心理特征。[3]

三、语言与世界观

洪堡特从语言“内蕴形式”提出了其著名的语言世界观理论：人类语言的不同在于内蕴形式所取的观点不同，即世界观不同；语言是观念的外化，人的认识活动依赖于观念，所以语言支配人的世界观；人永远局限于其用以思维并借以交际的语言圈子中，而“每一个圈子都封闭着该语言集团的世界观”。[3]

“在人与自然之间隔着一道语言的藩篱，人是透过语言的有色眼镜来观察、认识周围世界的”，[2]“由于同一民族中影响语言的是同一类型的主观性，每种语言都包含着一种独特的世界观”。[5]因此，语言不同，各个民族认识到的自然世界也不同。

四、民族语言与民族精神

“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”。[6]“语言是全部思维和感知活动的认识方式，这种活动自古以来就在一个民族代代相承，他在对该民族产生影响的同时，也必然影响到其语言”。[7]民族语言是民族精神的外在表现，民族精神是民族语言的生命所在，二者相互依存、相互渗透。[8]民族语言所沉淀的经验和思想总是潜移默化地影响民族个性和世界观，以至于民族语言成为民族的重要标志。

语言作为民族看待世界的方式，必定带有民族特点的印记。所有语言的总和极有可能反映出语言能力以及人类精神。这种语言背后普遍的人类精神是人类语言的源泉、动力和归宿，语言研究必须以人类精神为最终目标，探讨它与语言有关的活动规律和表现形式。[3]

五、结语

综上所述，洪堡特的哲学思想归为四点：语言是一种创造性的精神活动；语言是内蕴形式和外部形式的统一；每一语言都包含着一种独特的世界观；民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言。

根据洪堡特的观点，人类的普遍精神表现为各具特征的民族精神和民族语言，通过对各民族语言的差异性和多样性研究，可以揭示人类语言的共同本质，探索人类精神的奥秘，建立起一种“人性学说”或“人类的宇宙”的理论，从而达到语言研究的终极目标。

【参考文献】

[1][6][7]洪堡特(著),姚小平(译).论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响[M].北京:商务印书馆,1997:2;52;43.

[2]吴波.洪堡特“精神力量”及其与民族和语言的特性的关系[J].南阳师范学院学报(社会科学版),2006(01):84-89.

[3]申小龙.洪堡特“语言世界观”思想研究[J].河南师范大学学报,1990(02):55-60.

[4]姚小平.洪堡特――人文研究和语言研究[M].北京:外语教学与研究出版社,1995:64.

篇4

【摘要】

伊安·巴伯认为科学和哲学为伦理学提供了重要基础。一方面，虽然科学不能为推导出伦理原则提供一个自给自足的基础，但科学对伦理学有着重要贡献；另一方面，哲学中的功利主义原则及公正、自由等概念，使我们能够澄清评价选择的伦理原则。

关键词

科学内在价值；进化论；功利主义；公正；自由

中图分类号：B82文献标识码：A

文章编号：1000-7660（2015）03-0091-05

作者简介：张汉静，山西沁水人，（太原030006）山西大学科学技术哲学研究中心教授；

王江荔，河南林州人，（太原 030006）山西大学哲学社会学学院博士生，（太原 030024）太原理工大学政法学院讲师。

美国当代著名科学家、宗教学家、社会学家伊安·巴伯认为，所谓价值就是一个物体或一种事态具有如下特征：人们带着喜好或偏见去看待它，相信它是有益的，并倾向于通过行动去发扬它。坚持一种价值，就是对它的实现持赞成态度，相信它的益处，并认为道德责任可以用来评价或者捍卫它。而当我们根据价值观去捍卫一种选择时，就援引出了人类行为的一般原则——人类行为对与错的原则以及人类行为后果善与恶的原则，也就构建了伦理学的领域。在此构建过程中，科学和哲学则在评判人类行为后果的标准的选择、各种相互冲突的价值观的平衡等方面发挥着重要作用，从而为伦理学提供了必要的基础。

一、科学与伦理学并非彼此独立

巴伯首先指出，关于科学和伦理学彼此完全独立的假定是不能成立的。许多科学家断言科学的中立性和客观性，相信科学理论是完全价值自由的，以维护事实和价值之间的绝对区别。比如，实证主义者认为科学是理性的和客观的，而价值判断则是感性的和主观的。他们在科学和价值之间划了一条严格的界线，声称科学家对其科学发现的应用没有任何责任，科学的应用是不可预测的，科学家也没有资格在他们有限的技术专长领域之外做出判断。科学史家罗兰·雷格厄姆（Loren Graham）把这种观点称为“限制主义”（restrictionism）：把科学限定在一个清楚划分的领域内，并且拒绝了科学和价值之间的任何联系，把科学从社会批判中隔离了。这种“隔离”阻止了“扩张主义者”（expansionists）对科学的误用，即扩展科学理念去评价政治信念。但雷格厄姆反对这种绝对区别的观点，认为不存在价值自由的科学，因为在科学中存在着这样一个范围：从物理学中价值的相对较小作用到生物学和社会科学中“不可忽视的价值取向”的观念。哲学家斯蒂芬·图尔敏（Stephan Toulmin）也对这种观点进行了批判：其一，科学（尤其是生物学和社会科学）中的许多概念反映了价值判断，比如生物学中的“功能”和“适应”概念、心理学中的“正常和不正常”概念；其二，科学和技术之间的界限并非泾渭分明，科学发现的可能应用是足以预见的，科学家有责任向公众告知这些可能。图尔敏认为，我们是世界的参与者而非旁观者，因此科学客观性的理念本身是有问题的。还有一些批评者指出，科学与政府机构、产业资金来源密切相关，当科学拥有了一个令人敬畏的自我调节系统（通过拨款、同伴审核、出版物和奖励结构）时，它就决不可能从外在压力下解放出来。

巴伯认为，以上解释表明科学和伦理价值的相互影响，不能完全彼此孤立。那么，是否可以通过从科学中引申出伦理原则来支持科学与伦理的整合呢？他深入分析了把伦理学建立在科学研究的内在价值基础之上的尝试，以及从进化论的生态学中推导出伦理原则的尝试。

（一）科学的内在价值无法扩展为一般的社会伦理

有一种观点认为，科学的内在价值可以扩展开来作为社会秩序的基本理念。比如雅各布·布朗劳斯基（Jacob Bronowski）提出，科学本身要求宽容、无私、理性、思想自由以及持不同意见的权利，科学知识是普遍的，追求科学需要合作、诚实、忠于真理。他鼓励把这些“科学价值”扩展到社会秩序，其表现形式是政治自由、尊重他人和国际合作。社会学家罗伯特·默顿（Robert Merton）也声称，可以在制度化的科学伦理中发现最高社会价值，包括普遍性、非功利性和公共性等等。

在巴伯看来，这种对科学内在价值的描述存在以下两方面的问题：首先，科学家的真实动机比这种理想化描述所认知的更为复杂。事实上，科学家很少是大公无私的，也不仅仅为真理而献身，他们也像其他人一样追求专业认可、个人成功和较高酬薪。科学的激励和奖赏机制更偏向于与主流认知体系相一致。优先权之争表明影响科学的动机是多种多样的。当“大科学”出现时，研究的目的就渐渐被工业或政府所决定，他们的目的不再是真理本身，而是作为权力工具的知识。其次，即使“科学的价值”作为一种理想的表达而非科学行为的实践而被接受，它仍然是有问题的：一种合适的社会伦理能否从中推导出来？在科学中发现的价值作为人文的政治秩序的标准是不充分的。从历史上来看，科学工作与更广泛的政治、哲学观念相一致。追求科学知识仅仅是人类无数努力中的一种，而且它也不可能为目标各异的行为提供统一的标准。神学家理查·尼布尔（Richard Niebuhr）曾经指出，在科学研究中有一种重要的伦理特征：毫无保留地献身于真理以及科学共同体的信任和忠诚，但这种伦理特征仅仅表现了有限范围的价值。巴伯强调，即使抢占他人功劳的欺骗事件屡有发生，诚实依然是科学家的本质特征；但诚实并不首先是科学家个人美德的结果，而是制度化的科学结构的结果。总之，“重要的伦理价值是内在于科学的，但是我们不能期望从中得到合适的社会伦理，或者为科学制度外的伦理选择提供动机”。

（二）进化论引申出的伦理原则无效

朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）、沃丁顿（C. H. Waddington）等生物学家曾假定：人类价值可以从进化趋势的特点和方向中推论出来——进化论的历史表现为一种向着理智、自我意识、合作与对组织的忠诚发展的趋势，这些特征曾有助于我们的生存，因此在进化过程中被选择出来。威尔逊（E. O. Wilson）也提倡从进化论科学中推导出伦理规范：“我们关于生物学特性的经验知识将允许我们在竞争性的进步标准中做出最佳选择。”比如，生物界的利他主义行为带来了适应性的有利条件，因而被选择过程所支持；鼓励社会合作的伦理规范因增强了集体统一性而具有巨大的生存价值，文化体系则允许这种合作延伸出去超越亲缘关系。

巴伯指出，此类建议的困难在于进化显露出相互矛盾的特征：合作与互助存在，但竞争性的斗争同样激烈，因而可以从进化中推导出更为宽泛的伦理结论。例如，赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）和社会达尔文主义者把为生存而斗争当作为资本主义竞争辩护的理由；托马斯·赫胥黎相信与自然的残酷斗争恰好是人类应该追求的对立面；尼采则认为进化论支持“超人”理念。与此同时，许多生态学家则认为，由于忽视了人性与文化的特殊性，因而从进化论历史推导出伦理原则的努力是无效的。辛普森（G. G. Simpson）和杜布赞斯基（Dobzhansky）就曾经提出，自我意识和反思性选择能力是人类与其他生物之间的区别，即使过去的趋势已然清晰可见，但我们依然拥有选择权去发起与有意识的选择目标一致的新趋向。而许多哲学家则指出，从描述性的前提推论出规范性的结果是不可能的。休谟曾讨论过“应该”的陈述不能从“是”的陈述中推导出来，因为它们是逻辑上不同类型的表述。G.E.穆尔认为，任何试图从事实中推导出价值的人都会犯“自然主义的谬误”。安东尼·弗卢（Anthony Flew）和安东尼·奎因顿（Anthony Quinton）提出，进化的方向极其难以确定，即使它是一个清楚的方向，我们也不能不管其结果如何就预先赞成它。我们不得不通过独立的标准去评价它，即无论我们在人类进化中发现的趋势是什么，我们都可以自由地选择是否要继续坚持或者试图改造它们。汤姆斯·内格尔（Thomas Nagel）主张，进化论可以解释我们反思性能力的来源，但却不能解释凭借这些能力我们达到的结果是什么。迈克尔·鲁斯（Michael Ruse）则认为伦理规范的具体内容不能从进化史中推断出来，尽管支持社会合作的共有道德规则是适应性的，但它们是偶然的进化史的产物，不是永恒的原则。价值实际上是我们投射到世界的人类结构，但是为了严肃对待它们，我们不得不相信它们是客观的。“进化论的理论表明：道德实际上是感觉的功能，但是它也表明我们必须有客观性的错觉……因此在某种意义上，道德是我们的基因强加于我们的集体错觉。”巴伯认为，鲁斯的观点是自相矛盾的，因为一旦伦理规范是集体错觉的秘密泄露出去，我们几乎不能期望它们的社会效果能够持续下去。“进化论生物学不能既建造又怀疑伦理原则。”因此，在巴伯看来，以上分析表明，从以进化论生态学为基础的科学中引申出伦理原则的尝试是无效的。

（三）科学以多种方式影响着伦理学

巴伯主张，虽然不论自然科学还是社会科学都不能为推导出伦理原则提供一个自给自足的基础，但是它们与伦理学存在着三个方面的联系：

第一，生物学和社会学给我们指出了由我们的生理结构所引起的对人类行为的约束。人的选择不能忽视界限，即由过去进化论所设置或由基因程序、生理过程以及心理活动、社会压力所设置的界限。即使许多选择对我们而言是开放的，我们依然依赖许多不受我们控制的条件。

第二，科学越来越能提供可信赖的对决策后果的评估。对后果的分析是伦理反思的重要组成部分。成本-效益分析、风险-效益分析、环境影响评估、技术评估和监管标准，都深深依赖于对可供选择的政策决定的可能后果的科学判断。由于对目标的选择并非一个科学问题，因此，对达到目标的方式的选择就要求技术可能性的相关知识，以及对直接和间接后果的估算。虽然科学知识几乎不能完全摆脱价值判断或个人与集团利益，但科学知识仍然是技术决策的基本组成部分。

第三，科学有助于世界观的形成，而我们的决策则生成于世界观之中。科学是关于世界和人类地位的不断变化的看法的主要来源之一，也是解释各方面经验的哲学范畴的主要来源之一。我们对实在的统一观点必须与科学发现和对人类潜能的理解一致。虽然我们不能从进化论中推导出一系列伦理原则，但是我们可以从中得到关于时间性、变化和所有生命形式的相互依赖性的新视角。总之，伦理学不能从科学本身推导出来，但科学知识以一种重要的方式影响了伦理学。

二、哲学有助于澄清伦理原则

在巴伯看来，哲学能帮助我们澄清评价技术选择的伦理原则。他认真审视了作为技术政策选择原则的功利主义的长处和弱点，提醒我们思考社会利益和个体权利的重要性；并深入分析了公正和自由的概念，主张最重要的自由形式就是参与影响我们生活的决策。

（一）义务论伦理学是功利主义的可替代性选择

功利主义的核心原理是“最大多数人的最大的善”，即应该选择导致以善胜恶后果的最大净差额的行为。比如，杰瑞米·本瑟姆（Jeremy Bentham）认为善即等同于快乐，个人应该选择能够导致快乐与痛苦最大平衡的行为。约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）主张幸福是比快乐更为包容和持久的善。功利主义经济学家们则寻求社会整体福利的最大化，或者是个体福利的总和，或者是主观偏好与可感知的满足的总和。

巴伯指出，对功利主义的批判主要来自两个方面：一、大多数功利主义是人类中心主义的，“最大多数人的最大的善”仅仅用来指人类，而且只适应于当前存在的人，通常很少考虑代际问题。一般来说，最大的整体福利可以通过拥有低水平福利的庞大人口而得到，因此，当后代被包括进来以后，就存在着困难。二、在功利主义中，与道德选择有关联的只是整体的幸福，而不是幸福在人们之间的分配。比如，一个很小的少数的消灭给大多数带来幸福，以致整体幸福增加；部分社会阶层异常贫困，而国家整体收入却能够增加。假如能够证明行为的间接后果会伤害整体利益，功利主义就能够反对这些行为，但功利主义并未找到不公正或不平等本身的内在错误。

因此，巴伯赞同许多哲学家的观点：功利主义原则必须由正义原则来补充。如果整体利益是唯一标准，我们就能够评价一个很小的社会利益的正当性——即使它需要巨大的不公平。但是，如果正义是唯一准则，我们将不得不纠正一个很小的社会不公——即使它是普遍的苦难或社会伤害的结果。我们既要考虑正义，又要考虑整体利益。同时，巴伯指出，当正义原则补充进来之后，如果是小数目选择而且有一个较小范围的具体目标的话，成本-效益和风险-效益分析将是有用的方法。但是，今天大多数政治决策包含大数目选择和宽广领域的影响，许多是难以甚至是不可能量化的。平衡协调是多方面的，而且不能以单一的单位来测量，或汇总起来作为数量总值，它们包括高度多样的价值类型。因此，巴伯建议，环境作用评估与技术评估方法允许更宽范围的价值思考，藉此摆脱功利主义思想的某些局限性。政策选择一般需要在无法比较的东西中进行价值判断，因此，必须通过政治程序而不是通过技术专家的形式化分析技术来做基本决定。

巴伯倡导一种替代性的伦理研究路径即义务论伦理学——功利主义完全依据后果来做判断，义务论除了计算后果之外，还强调义务和责任。历史上，斯多葛派学者认为人们有责任去按照这个世界的结构所表达的自然秩序、理性和道德秩序去行动。犹太教和基督教要遵从圣经所揭示的神圣法则。对康德来说，对自由和正义的要求基于作为独立自主的和理性道德主体的个人的平等，个体的人永远不应该仅仅被看作达到社会目的的手段。因此，与功利主义强调社会利益相比，义务论伦理学通常维护个体权利。即使是为了有利的社会后果，基本权利也不应该被侵犯。权利与义务密切相关，我的生活权利同时意味着你有不侵犯我的生活的义务。而且，权利和义务不是绝对的，不同的义务有着份量上的轻重之分，当两种权利相冲突时，其中一个可能被优先分配。在技术时代，政府掌握巨大权力（比如通过电子监控和控制信息），并且通常以对社会有利为理由为这种行为进行辩护。因此，捍卫个人权利事实上非常重要，可以保护少数人免于因大多数人的利益而受到剥削。但是，在一个相互依赖的生态世界，人类行为的直接影响和间接影响极为深远，必须同时考虑保护个人利益和社会利益，而且不存在二者结合的简单公式。在某些情况下社会后果最重要（如核武器），而在某些情况下个人权利是主要问题（如电脑操作者的保密）。因此个人权利和未来社会利益很难协调一致，正如关于人口增长的辩论一样。此外，巴伯还建议同时使用对后果的宽泛评估（通过包含非量化标准超越功利主义和成本—效益分析）和捍卫权利来避免绝对主义。

在巴伯看来，大多数关于正义的理念始于基本的人人平等的假设。人人平等或者基于一个宗教信念：在神的眼中每个人都是价值平等的；或者来自于人类权利生而平等的信条或和谐社会秩序的要求。那么，分配的公正则始于这一理念：因为人生而平等，所以人必须被平等对待。与此同时，不公正对待可以根据许多理由证明其正当性：为那些特殊的贫困者和残疾者提供特殊供应本身是不平等的，但它的目的是人人有机会过上幸福生活；收入的差异可以作为生产效率的刺激来证明其正当性，但是当今工业社会存在的巨大不平等几乎很难为这种目的进行辩护。简言之，仅仅当不公正对待有助于纠正某些其它形式的不公正，或者它对于所有人的幸福而言必不可少时，不公正对待才可以证明其正当性。为了维护社会秩序，权利不平等是必须的，但通向权利的路径可以是平等的。但是，巴伯强调，我们为了其它社会利益而承受的不公平程度应该有一个限度。如果技术将导致贫富差距扩大，如果全球资源匮乏限制了用于分配的资源，那么，不公正问题就会承担额外的紧急风险。因而他主张：“在资源分配中面对人类基本需求时（如食物、健康和避难所——马斯洛需求理论的最低级），相比在其它商品和服务的分配中，公平更具有令人信服的价值。”因此，食物和医疗方面的公正应当具有最高的优先权。

（二）参与决策是最重要的自由形式

巴伯指出，在所有对技术政策的评估中都包含一种认知：它对自由的限制或扩展所达到的程度。自由有许多形式，它以各种方式被政策决定所影响。哲学家乔尔·费因伯格（Joel Feinberg）认为，自由可以表述为一个政府机构、一种约束和一种活动之间的关系，它有一个一般结构：x从y中释放出来去做z。当人们去捍卫自由时，头脑中就有了特定类型的约束和活动。

在巴伯看来，自由具有消极与积极两个方面。自由的消极方面即外部约束的缺失：从被其他人或其他组织强加于身的压力或直接干预中解放出来。洛克和英国早期自由政治哲学传统曾把自由首先阐述为缺乏其他个体或政府的干预。自由的积极方面就是选择机会的存在。个人的自由程度是自由的基本组成部分，许多选择的条件是内在的，在替代选择意识、进行慎重选择的能力、个人主动性和自我导向方面，人们之间有很大不同。但是在对待公共政策时，我们需要关注外在条件即政府结构，在其中人们能够在一定程度上掌控自己的未来。自由的消极方面和积极方面在任何社会秩序中都不可避免地相互关联。政府是秩序和法律的根据，但是当政府限制某些行动而使得其他行动成为可能时，它也是自由的工具。政治自由的消极方面是对政府权力的限制，如审查制度和任意逮捕，而其积极方面则是自我决定的政治制度和民主形式的政府，藉此，每位公民都能在做决定过程中发出自己的声音。

巴伯特别指出，在当代技术社会，为了保护人们的健康、安全和幸福，政府干预的权力已扩展到更加广阔的领域，与技术政策有关的自由形式可以被积极地理解为参与技术决策的机会：第一，参与市场。在自由市场经济中，达到市场效率和社会公平的协调一致并非易事。效率的缺乏在某种程度上伴随着使用税收来缓和贫富极端差距，以及支持健康和福利政策以确保无人缺乏生活必需品。政府行为在市场中比在其他地方需要承担更多的干预。第二，参与政治程序。在现代民主国家，公民可以通过各种方式实现对政治的影响。但是，在面对复杂技术决策时，公民通常感到无能为力。比如，核反应堆和有毒物质对人类健康和安全的威胁就难以评估。这样的决定不应该仅仅留给技术专家去解决，因为他们需要比较各种各样的风险和收益以及对不同政策进行评价，这并不是纯粹的科学问题。赞成技术发展的工业和政府机构通常比反对技术的机构拥有更广泛的法律和科学资源。第三，参与关于工作的决定。开展此类工作的机构非常广泛，它应该包括这样的规定：使工人的声音能被听见，比如工会、劳动管理委员会、生产合作社等。巴伯指出，这三种参与形式在大型技术中比在中型技术中更为困难。比如，核能是复杂的集中的，需要巨额投资并承担异常危险，这就需要特殊的政府监管和严格的安全评估。相反，许多形式的太阳能是疏散分布的，地方就可以安装并管理，分散化抵制了经济权力和政治权力的集中，并有助于多样化和地方控制。不过，在许多情况下，权力集中是必须。比如，地方政府要依靠工业增长来增加税收总额，而在控制污染方面收效甚微，因此国家对环境监管及能源保护的作用日益加强是不可避免的。但是在国家层面上公民参与将更为困难。

篇5

对祁克果来说，宗教B或基督教是与宗教A完全不同的途径，是宗教阶段中的最高境界或途径，唯由此途径才能最终成为单个的人。而这个途径的起点就是罪，或个人自己对罪的意识。因此，祁克果希望在理论上再次唤起了人们对罪的问题的重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一，《致死的疾病》，就专门讨论了绝望与罪的问题。他的罪论的一个重要特点就是，他把罪与生存中的个体精神觉醒直接关联起来，并且进而将其置于已被忽视的那个超越之维面前。在他看来，绝望证明了个体觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。而罪从根本上说就是对这种更高力量的拒绝。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种“心理学”方法，但它实际上更近于一种生存“现象学”的方法，在这种方法中始终包含着这样一种维度：生存的个人对自己罪的意识或觉醒。具体地说，从这种进路去理解罪， 即是将罪的问题置于人之成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中去理解它。

第一节 祁克果罪论的出发点

在上个世纪祁克果所处的时代， 自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据了主流。受启蒙运动以来人文精神的影响， 它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人认识的终审法庭。当人们在这个原则下去认识罪的问题时，上帝这一超越的维度被取消了，罪（sin）的问题也就随之变成了恶（evil）的问题。

在康德那里，这种恶的问题典型地表现为是一种道德论上的问题。于是罪的起源问题成为恶的来源问题，原罪似乎成为不可理解的。他认为：“最不适当的一种方式，就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传给我们”。 他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来， 从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。“每一种恶的行动， 如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好象人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样”。 人是完全自由的，所以个人自己要为这种“陷入”负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。 这其中就包含了康德伦理学的著名原则“我应该，我便能够”。

黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时使其进一步越过了伦理的含义。恶成为具有逻辑意义的“否定”，即被看作是推动精神演进的一个促动因素或环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，“人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的”。 如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思相对于其最终要演进到的更为普遍的精神而言尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之外。

祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：

正是罪的概念或关于罪的教诲最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰和自然人都不知道罪是什么的理由。

可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论方显出它自己的特点。

首先， 祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来在西方哲学传统中一直存在着的“罪即无知”的理性主义思想，这种思想总是想把罪或恶的根子归在人的认知上。在祁克果看来，造成这种倾向的原因在于，这种思想把理性或理念的世界看的更加根本，而忽视了具体生存中个人的更为源始的意愿或情感。“按照基督教的解释，罪的根子在意愿中，并非在认知中，并且，这种意愿的堕落影响到个人的意识。” 个人的意愿对于个人的生存来说，要较个人的认知具有更源始更直接的关系，而在苏格拉底式的“罪即无知”的定义中，“缺少的就是这个意愿或这个违抗的意志了。” 因为理性主义思想“无法理解人竟然可以有意识地不去为善，明知何为正确，却偏去做那错的，” 以为人只要去“我思”，就会怎样“我在”，只要知道了“应该”，就一定“能够”实行。 但从个人生存的角度看，无疑在“思”与“在”之间，在应该与能够之间， 以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换， 基督教所言的罪正是在这种转换之中。 在现实的生存中，祁克果举出常常有这样富有笑剧性的事情：

当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富于笑剧性的了。

这并不是说当事人在伪装，或者他能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。 恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现的同样真诚，人生存中这样的笑剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有认知， 同时也受意愿（或本性）的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度， 认知总会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来， “这理解如不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来”。 这其中所表现出的两种角度的区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解， 而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。

其次，针对黑格尔的思辩哲学， 祁克果特别批评了那种把人的罪只看作是其客观和思辩的研究对象的那种方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适对象， 因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了抽象的“否定”。但罪并不只是一种自我的否定，相反却是有所断定或主张。 这种断定之所以不被传统的思辩哲学视域之外，乃是因为罪与生存中个人的紧密关系。在祁克果看来， “罪的范畴就是单个的人的范畴”， 而这个“个别的人类存在者位于这个范畴下面的更深处：他不能被这样思考，只有‘人’这种概念才能被思考”。 换句话说，罪和单个的人作为罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的含义就是，与罪相遇，首先是单个的人与有罪的自己相遇。在这个意义上，“罪是单个的人（the single inpidual）的资格”。 而单个的人在这里属于对罪或精神有所觉醒的范畴。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法称之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的， 用现代的观点看这种方法，实际它更近于一种“现象学”的方法， 在这种方法中包含着这样一种维度：个体作为罪者对自身罪的意识或觉醒。

最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。 在托名于克里马库斯或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖谬（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名于安提-克里马库斯的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了“罪就是在上帝面前”。 就是说，生存中的单个个人所以成为罪者，或对自身的罪有所觉醒，是因为“在上帝面前”，下面我们会看到，基督教中所言的罪（sin）由此和宗教A中所说的罪责（guilt）区别开来，并且，正如祁克果时常强调的，个体作为罪者的地位使人和上帝之间有那深不可测的深渊。

节二节 罪与人的不安和绝望

罪的本性是什么？它怎么源起的？对于罪的理解，自奥古斯丁以来， 在基督教内一直需要把它和原罪（祁克果将其称之为遗传之罪）联系起来， 才有可能给出某种答案。人类始祖的犯罪，以及由此给人类带来的影响，在教义学上是个即定的事实， 但在基督教外，它对人类的理性来说却是一个极大的挑战，以至在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解上，基本上是停留在“无知”之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可愈越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在了罪的问题上，一方面是某种教内立场的论述； 而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的“心理学”（现象学）方法的探索， 力求在启蒙之后的人文语境中对于罪的问题给出某种理解， 其结果就是在这个维度上开创了理解罪的“生存论”进路。然而不管两个维度的论述方式有怎样的区别， 论述背景却是一个：即把罪置于成为单个的人（或一个基督徒）的生存过程中。 在这样一个背景下，祁克果把罪与单个的人遭遇自己时的不安和绝望关联起来， 从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。转贴于

在《不安的概念》一书中，祁克果（或托名作者Vigilius Haufniensis ）把基督教通常所说的原罪（original sin）称之为遗传之罪（hereditary sin），他认为传统的神学家总想用这种遗传之罪去说明罪本身或罪的来源其实是一种误解， 人们并没有把握住所谓遗传之罪的主旨：“遗传之罪的本性常被考察，但其基本范畴却未被抓住---这就是不安，正是它真正决定了遗传之罪......” 因此，他试图从一种生存论的层面去理解这种遗传之罪，将其解释为人生存中“心理上”的不安状态。 这里所谓不安实际是祁克果生存论中的一个重要范畴， 它指生存中的个人在独自面对着自身充满了各种可能性的未来，醒悟到自我的自由时，内心所经历到的颤栗。

祁克果并没有把不安本身看作是罪，它只是罪的机缘或诱因， 或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。 正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的罪。因此，这里所谓的“遗传”体现为，正是这种生存上的不安在一代一代地遗传，并且不安在这种历史的传递中表现出一种量上的递增。 这种历史地流传到每一代人生存中的不安，对个人产生了这样的影响：不安预先地使个人有向罪发生质跃的倾向。不过，这种不安只是使个人预先具有这种倾向而已，并不是强迫个人有这种质跃。这里我们注意到，祁克果十分强调，在不安到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitative leap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由不安到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由永恒或无限与有限或易逝构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（spirit）开始作为两者的合成被意识到。不安就生发于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何“东西”可被抓住，所面对的只是“无”而已。 不安正是这种面对“无”的不安； 从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以“可能”的方式呈现，但这种可能却不是关于任何“什么”的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时不安表现为是个人在自由面前的不安。 无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的不安现象揭示出：个人不是所觉醒的自己的主人。 然而个人却下意识地想要逃避不安给人带来的这种无可奈何，或者想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系中， 其结果就是个人陷入绝望之中，这就是向着罪的质跃。

对于罪的本性的问题，祁克果主要在《致死的疾病》一书中， 将其与人生存中的绝望关联起来，对其作出了深入的研究。在这本书中， 托名作者安提－克里马库斯在基督教立场上， 指出了他所理解的罪涉及到两个重要因素或环节：“罪是绝望和处于上帝面前。”

首先，罪与个人生存中的绝望紧密相关。但什么是绝望呢？ 《致死的疾病》一开篇就说到：“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？ 自我是一种自身与自身发生关联的关系。” 简言之，在存在论的意义上讲，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系， 精神不仅是有限与无限或永恒与易逝之间相互贯穿的关系，而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系（即反身作为第三者）。 绝望就是在这种关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里， 构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的安提－克里马库斯看来， 就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先， 绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为单个人的过程中，作为其精神的觉醒， 精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，“绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联”。 其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明， 精神永远无法独自控制或主宰自己。

个人与自己的这种错误关系使绝望表现出两种基本的形式。 1）在绝望中不要成为自身，这就是“软弱”形式的绝望。这种形式的最初级样式就是：在绝望 个人不认识或不愿意认识自己，一心寻求能崇拜的偶像来满足自己的需求。而一般地说，如果个人有了一定程度的反思，能够把自我从周围世界中区别出来，但却由于种种原因不满意于它，同时又不能摆脱它， 就会采取“外向”的解决方式：他把自我看作是他可以拥有的能力或天赋等， 一心想要得到别人的肯定：“他的言行举止是基于人们的尊敬，基于别人对一个人的品评以及按人的社会地位所作的判断。” 这种情况的可怕之处在于：在他看来是对绝望的征服，而他的状况事实上仍是绝望。 这种情况发展到极端，便是个人将自己封闭起来。 封闭是这样的一种矛盾反应：一方面是恨恶自己，一方面是怜惜自己。

2）在绝望中要成为自身，这乃是“违抗”形式的绝望。随着自我意识的提高，绝望的形式和其深度也在发展， 这第二种形式就是对自身的绝望向前跨出的一大步：以违抗的心要成为自身。一方面，就行动的自我而言，绝望中的自我满足于关注它自身， 并假定此自身将无限的兴趣和意义给予了他的事业，但也正是这一点， 使得这些事业成为想象的，自我也日益成为假设的。另一方面，就被造成的自我而言， 尽管有面临自我所遇到的种种困难与苦恼，但他“与其寻求帮助， 他宁可（如果必要的话）带着全部地狱的痛苦成为自身”。 这里面包含着一种对更高者的怨恨。

就这两种绝望的形式而言，前者可以归于后者，或者说随着自我意识的提高， 后者是前者的进一步发展。而且，就第二种形式， 可以证明它不过是对一种更高力量的消极见证：第一，个人想要成为自己或自己的主人， 但其绝望和怨恨的事实表明个人恰不是他自己的主人；第二，个人在怨恨中实际把痛苦看作是自己存在的一种证明， 证明自己能够违抗一个无限的“救助者”。

绝望的这种发展形式，把人生存上的绝望与人的罪之间的紧密关联显明出来。 这也就是安提－克里马库斯进一步指出的罪的另一个重要环节：“罪是绝望的强化”， 这里所谓“强化”就是指“重点在于‘在上帝面前’，或具有上帝的观念”。 他之所以将在上帝面前看作是一种强化， 乃是出于他的这样一种思想：个人的自我认识在不同的标准下达到的深度不同。在人的标准下，个人对自我的有限认识使自我还是有限的自我，因而自我的绝望也只是有限程度的绝望。当上帝成为这个标准时， 情况就发生了质的变化。对上帝的观念增一分，则自我也加强一分，反之，自我加强一分， 对上帝的观念也增一分，“自我是在与这自我的标准的关联中被强化，当上帝是这标准时， 则自我就被无限地强化了。” 随着自我被无限地强化，其绝望便表明是基督教意义上的罪：

唯有自我作为一个特殊的单个个人意识到自己在上帝面前生存时，它才是一个无限的自我，这自我乃在上帝面前有罪。

因此，安提－克里马库斯表明，基督教意义上的罪， 乃是在个人于上帝面前的生存中显明出来。如果说在宗教A的途径中，个人的罪责感（guilt）是由于意识到自己的有限，不能实现绝对的伦理或永福的目标，但仍然对永恒有种向往的话， 那么在上帝面前的绝望表明，个人已经不再相信或者不再寻求这个“无限者”， 而愿意继续沉浸于或者软弱或者违抗的绝望中，这就是罪（sin）。在这个意义上，“正是在上帝面前生存的意识使得人的罪责变成为罪。”

总之，绝望证明了个人觉醒的精神具有非自立性，它依赖于一种更高的力量。在这个前提下，祁克果把罪定义为：“罪意味着：在上帝面前或怀着上帝的概念， 在绝望中不要是其自身，或在绝望中要是其自身”。

第三节 罪与个人的个体化生存

前面我们已经看到，按照祁克果（或安提－克里马库斯）对罪理解的进路， 罪与个人成为单个的人的过程有着密切的关系。按照上述安提－克里马库斯的描述， 随着个体精神的觉醒，意识越增强，自我越突出，人的绝望就越强烈，因而罪就越强烈。 我们从上面看到，不管个人愿意与否，消极还是被动，或者是否被意识到， 绝望总会把人带到这个地步：这时个体象是和一个更高者单独面对，或者更确切地说， 象是在和一个更高者暗自较量，因为受到冒犯或怀恨违抗是个体面对这个更高者的最初和自然的反应。这时处于绝望中的个体已经如此地软弱，即使他意识到自己已经是一个错误， 他也会怀着对此更高者的不平，无论会有多少的痛苦，仍要固执下去。就象是说：即然已经如此，我也就不想免除。

这里所发生的不只是绝望，在安提－克里马库斯看来，如果此绝望是罪， 那么进而对罪绝望则是罪的强化。处于这种状态的人不会相信自己的罪会被这更高者赦免， 就是说，去直接面对更高者，承认个人觉醒之精神的对他的依赖， 而从他那里得到一个全新的自我（精神）。相反，他则坚持自己的这种状态，

它坚持只听它自己的，坚持只与自己打交道；它将自己关闭于自身之中；将自己锁入了更深一层的禁锢中，并且通过对罪的绝望而保护自己不受善的任何攻击和追逐。

安提－克里马库斯认为，在越来越大的意识强度中， 罪的这种强化就是罪的状态或罪的一致连续性。罪的状态与罪的行为不同，罪的状态从更根本的层面上揭示了罪本身。 而它的特点在冒犯中全然表现出来，“关于罪的宽恕的绝望乃是冒犯， 而冒犯就是罪的强化”。 冒犯作为人罪的状态的情感性表露，它完全是个体性的，去设想一个冒犯而不想到一个被冒犯的人是不可能的。因而在这个意义上，罪正是单个的人的生存状态。

冒犯之所以可能，在安提－克里马库斯看来， 是由于人与上帝之间存在的无限的本质区别造成的。这种无限的本质区别使那更高者成为人的理智所不能理解的。 即使是上帝亲自道成肉身来到这个世上，也并没有使这种理智上的不可理解减轻任何一点， 反倒是更加集中到了这位神-人身上。 这位神-人对于人的理智永远是一个绝对的悖谬（Paradox），人在这位面前受到的冒犯是：什么？那个看上去与我同样的人竟然自称是神，而且自认为有权赦免我的罪？这就是基督同时代的犹太人所受到的冒犯。 也是今天人们在那更高者面前受到的最具体和最强烈的冒犯。从这一点看，造成个体受到这种冒犯的原因可以说有两重：第一，不安或绝望已使觉醒的精神能够如此地面对这个更高者， 以致他们就象是同时代人一样。这个因素我们前面已经涉及到了。第二，这个更高者作为神人，对理智来说是一个绝对的悖谬。

这后一重因素更多地涉及到个体的理智因素。它表明在个人的理智被僵持之处， 冒犯就可能随之被激起。 而这反过来意味着：当冒犯被激起时，正表明个人的理智也达到了他的界线。实际上，对一个生存于具体处境中的个人而言， 所谓个人的理智首要地体现为个人所生活之群体或社会的价值观念、伦理规则、 以及各种的“合理说法”和习俗等， 这些都是个人之中属于自然范畴的普遍性因素。 在个人成为觉醒的精神与那Paradox相遇之际，首先受到冲击的正是这些普遍因素。它们在理解Paradox 时的无能为力，一方面让个人亲历到冒犯，同时也把个人精神的个体化出来。

这也让我们看到冒犯是个体性的。如果在生存论上说， 一个人所亲历的冒犯正是他自己的现身，而这冒犯同时又是其罪的状态的显露，那么， 这正说明了罪即个别罪人的结论。罪不是人抽象反思的对象，对罪的真正认识来自个体对自己的认识，或者说， 在那更高者面前，对自己不安和绝望的醒察。 实际上冒犯的显露表明个体的精神已觉醒到这样的地步，它已经被带到了一个十字路口：或者怀疑，或者相信；或者违抗， 或者接受；或者封闭，或者开放。在这个意义上， “冒犯很可能是主体性和单个的人的最具决定性的资格”。 这意味着在单个的人的生成中，精神特有的内向维度（inwardness）已处在开启的临界点上。对于罪或他作为罪人，它所告诉这个人的， 远较任何其他的知识途径要更为具体真实。我们在第三章中已经看到，这个内向维度， 作为觉醒的精神的一种展开，是单个的人的主要标志。它的特点就是精神的热诚关注（earnestness ）， 这种热诚关注构成了个人之为单个之人的人格性本身。 只有这种热诚人格，才使之有可能性在做任何事情时都带着自身特有的热诚。对于罪也是如此， 当个体带着这种热诚关注自己的罪的时候，也正是自己作为一个罪人得到认识的时候。

在祁克果后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 祁克果多次激烈地批评这个时代， 指出这个时代是一个被反思败坏因而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是人们毫无罪感和个人责任。而造成这一切的根源即在于这个时代日益突出的群体（ a crowd）及其所特有的幻象。祁克果罪论的宗旨就是要恢复个人的罪感及其责任。 为达到这个目的，他不仅批判了思辩哲学，同时也批判了这种群体的幻象。 在祁克果看来，群体不仅让人感到确定和自在， 更重要的是，群体能让人免除要承担责任所给人带来的不安。然而，如祁克果自己所说，不安是个体精神的资格， 因此群体中无不安的安全感就恰是以个人的无精神性（spiritlessness）为其特征的。

这里我们就遇到了祁克果罪论所遭遇的一个主要问题。 如果罪与个体精神觉醒的不安及绝望相关，成为单个人即意味着成为罪人，那么， 对在群体中处于无精神生存状态的人，能否说他们就不是罪人，或者是处在了远离罪的状态中？ 祁克果自己也意识到这个问题。这个问题对他之所以仍是一个问题， 是因为从他的罪论中确实难以对其给出一个十分完满的回答。一方面当他从生存论层面力求通过不安和绝望去理解罪时， 他确实把个体的意识与罪紧密关联起来， 他的罪论中始终有一个维度就是：当事者自己对自身罪的醒悟和认识。但是，祁克果并没有直接把罪等同于意识， 而是把意识看作是趋近或认识罪的最切近的途径。因此，尽管他说：“按照真正的基督徒的理解， 大多数人的生活变得太无精神性了，以致无法在严格的意义上称之为有罪”， 然而这话听上去却象是反话。实际上，处于无精神状态的人并非摆脱了不安或绝望，只是对其不意识而已，“但这不意识到自身的精神性的状态恰恰就是绝望，或无精神性的绝望”。 对于罪来说也是如此， 这里他提醒我们注意到这样一个辩证的转折：无精神性的状态只是对罪没有意识，而并不意味着其不在罪中。当人们想要在群体或理论或琐事中忘却自己的罪，想要由此摆脱潜在的不安和绝望之际，这种罪感的缺失所导致的只能是恶！

因此，祁克果的罪论乃至他整个的著述最终的目的就是要打破这种群体的幻象和束缚，把个人从群体中分离出来，认识到自己是个罪人， 由此而成为一个有全新自我因而能够承担起个体责任的单个的人。但当祁克果视单个人高于人类， 并在此原则下讨论罪的问题时，从基督教神学上看，就难免会有帕拉纠主义（Pelagianism）的倾向。 尤其是在他早期的《不安的概念》一书中，如果否定原罪或人类整体的罪， 单纯从每个人精神的觉醒所导致的在自由面前的不安来理解趋向罪的途径， 这在神学上就无疑会落入帕拉纠主义的窠臼。祁克果自己也意识到了这个问题， 在其后来的著述中也力图有所修正或为自己辩护。但无论如何，既然把罪与单个的人精神觉醒的过程关联起来， 这个倾向就是难以完全消除的。这也反映出在祁克果思想中， 仍然保存有启蒙运动以来人文主义影响的痕迹。

第六章 宗教B：单个的人与信仰

按照祁克果的思想，宗教B是个人成为单个的人的最高阶段，严格地说， 只有达到这个阶段，才有真正意义上的单个的人，或者换句话说， 个人的自我才能得到最为真实和充分的实现。这里，宗教B实际就是指基督教。因此，对这个阶段的分析， 实际就是围绕着基督教信仰所作的分析。从个人向单个之人的实现而言， 基督教构成了与伦理－宗教A迥然有别的途径。尽管基督教作为高一级阶段要以伦理－宗教A的阶段为前提， 但它所具有的独特特征却是一般宗教所不具有的。在托名作品中， 祁克果主要通过克里马库斯在生存论的层面上论述了基督教信仰的特征。限于本文主题的语境， 我们在将其看作一种实现单个之人的途径时，基本上限在这种存在论的层面， 辅之以祁克果自己在其他（包括署名）作品中对信仰的看法。转贴于

第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义

在托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯时常把宗教B称之为关于悖谬的宗教（Religion of Paradox）。 可见悖谬是宗教B或基督教的主要特征。克里马库斯对基督教的分析就是围绕着悖谬入手的。

悖谬对于克里马库斯来说，是一个十分重要的存在论范畴， 有其比较独特的含义。从生存论层面上一般地来看， 可以把它看作是对生存着的个体与永恒真理之相互关系的一种生存论表达。 因此， 它涉及到的是两个方面的因素－－个体与其所关切的永恒真理－－之间的相互关系。 这种与永恒相关的真理或目标向生存着的单个的人所表现出的客观不确定性、矛盾、冲突甚至荒谬，就是所谓的悖谬。

克里马库斯所说的悖谬范畴可以分为两类：相对的悖谬与绝对的悖谬。 所谓相对的悖谬（relative paradox）是指， 单个的人所关切或追求的永恒真理或目标本身没有矛盾或冲突，只是在具体的生存处境下，相对于生存个体表现为某种不确定性或冲突。 我们在伦理－宗教A中所看到的情况就是这种情况， 伦理的原则或目标不管以什么方式体现出来，其本身都是普遍和自洽的，但对生存中的个体实践者则表现出不确定性。 另一种就是所谓绝对的悖谬（Absolute Paradox）。 它是指在单个的人所关切的永恒真理或目标本身就包含着人的理智永远无法理解和解释的冲突与矛盾。 这种绝对的悖谬只存在于基督教之中。在基督教中，如这个信仰所认定的，永恒真理已经进入到时间的生存中， 上帝已经道成肉身亲自为人。作为道成肉身的耶稣既是上帝又是一个具体的人， 这对人构成了绝对的悖谬。需要注意的是，作为这种绝对悖谬的神－人（God-Man）是一个特定而又具体的人， 并非思辩哲学可以加以辩证的神性与普遍人性的某种“统一”：

神－人是上帝与一个个人的合一。那种人类是或应该是神亲缘的观念是古代异教学说，而某个个人同时是神却是基督教的信仰，这个个人就是神－人。

所以在基督教的情况下，克里马库斯所说的悖谬，就其神学层面的含义来说， 实际就是指基督，或者说是对他在生存论语境中的一种表达。当人们去设想， 尤其是耶稣同时代的人，在自己的生活中发现所熟悉的某个人，看上去似乎和其他人没什么区别，有父母和兄弟，也干过不少人干过的职业，这个人竟然是上帝，而且他自己竟也这么自称， 那么人们，尤其是当时的犹太人，会感到多么的不可思议或荒谬。

这种悖谬的绝对性是以上帝和人之间所存在着的本质的区别为前提。 这种本质上的区别可以分别从存在论和认识论这两个层面上来给予刻画。首先， 祁克果十分强调上帝与人之间存在着存在论的鸿沟。上帝就是上帝，人就是人；一个在天上，一个在地上。 两者之间是没有任何相通之处的。 这种存在论上的差别可以体现在多个方面：无限与有限的区别、永恒与流逝的区别、创造者与被造物的区别等。在克里马库斯的生存论语境中， 这种区别主要体现为时间之外的永恒与时间之中的流逝之间的存在论区别。 从生存论的层面看，永恒意昧着绝对与不变；而流逝则意味着相对和易逝。 这两个方面是截然不同的两个方面，现在却通过一个历史事件，完全地合在了一个具体的人身上， 由此而产生出人的理智所不能理解的荒谬：

什么是那荒谬？那荒谬就是永恒的真理已经进入到时间性的生存中，就是上帝已经进入生存，并且正是以与任何他人没有区别的一个个人的身份进入到生存。

在西方哲学思想的发展中，自柏拉图开始， 可知世界和可见世界的区别就以各种方式出现在人们的思想中。然而，时间中的个别与不变的永恒究竟如何关联进来， 对人的理智始终是一个问题。就柏拉图的思想来说， 他的“分有”说可以说一直是他思想中最有争议的一个方面。从人的生存角度，绝对的悖谬给人理智提出的问题， 在克里马库斯的生存论语境看来，仍然是这一类的问题：永恒如何能够进入生存（exist）？前面我们已经看到，沿伦理－宗教A的途径，生存个体的这种实现基本上是失败的。 个人的道德努力在最好的情况下也只是一种努力而已。这里的悖论表现在：如果一种永恒的道德实在为其他的生存者提供了普遍的标准，那么个别、 易逝的个人永远不会充分、完全地实现这种永恒的道德实在，。要是这种实现真的能够达到如此完善的程度， 以至那实现了这种伦理标准的人与该标准本身再无区别，那么，这个人就成了标准。这在克里马库斯看来， 是“最为奇怪和不能理解的一种说法”。 因此，从人的普遍生存经验， 人不能理解真会有这种悖谬的情况；然而，在基督教中， 人们却不能不面对这种不可能的情况：永恒已经完美地实现在一个人的身上，并且因此成为人们所面对的一个标准或典范（Pattern）。转贴于

从认识论的层面上， 绝对的悖谬同样由于其间所具有的鸿沟而表现为是人的认识所不能调和的冲突。就上帝进入人类的历史生存过程，成为一个历史事件而言， 绝对的悖谬表现在，人们永远无法从这个历史事实出发，去认识、理解和说明基督的神性：

一个人能从历史中认识到任何关于基督的事吗？不会。为什么？因为一个人根本不可能‘认识’基督。他是一个悖谬，信仰的对象，只为信仰而存在。

这种认识论上的不可能性，可以从几个方面体现出来。首先， 上帝道成肉身的历史事件本身就具有特殊性，即从人类世界历史的眼光看， 这个历史事件不能用其他具体的历史事件来给予解释。相对前后的历史事件而言，它是绝对新的事件。在这个意义上， 它是“永恒的事实”或“绝对的事实”。 它的意义只能从所谓圣史的角度去理解。其次，耶稣在世上生活的历史过程，也不能为其同时代的人提供一个更优势的地位， 让他们能够认识到他的神性：

如果我们所涉及到的事实是一个通常的历史，那么同时代人就有其优势。...

...但如果我们关注的是一个永恒的事实，那么，每个时代都与之同样的近。

祁克果常用隐匿性（incognito）来描述耶稣神性的内向性。他常举的例子就是微服出现的国王，或者穿便衣的警察。 这种内向性不能通过直接的方式被认识到：“如果他相信他的眼睛，他就会被蒙骗，因为上帝不被直接认识。于是，或许他会闭上他的眼睛，但是如果他这样做，他所拥有的这种同代人的优势又体现在那里呢？” 最后，基督教自身发展的历史也不能给人在认识耶稣的神性方面提供更多的帮助。 如果说耶稣的同时代人在认识他的身份上不具优势的话，同样，1800 年后的人们也不具有任何的优势。每一代的人所要面对的是同样的悖谬。这里，祁克果区别了圣史与俗史：

人们已经完全忘记了基督在地上的生活是圣史（这正是基督教之所是，它完全不同于基督徒的历史，基督徒的生活、他们的经历和命运，以及所谓的异端和科学的历史），它不能与人类的历史相混淆。

因此，基督教自身发展的历史，也不能成为人们认识耶稣神性优势。总之， 如果在基督教的信仰中，关切绝对的悖谬与人对永福的追求相关的话，那么，在认识论的层面上， 克里马库斯的问题就如他在《哲学片断》的扉页上所发问的：“永恒幸福能够依赖历史知识吗？” 这个问题从一个方面反映出近代以来的认识论所遇到的一个根本问题，这就是用莱布尼兹的话所表达出来的必然的真理与事实的真理之间所可能有的关系。 两者间的鸿沟被莱辛进一步拉开了，并因此影响到祁克果，以至在《附言》中， 克里马库斯用了不少篇幅去谈莱辛对两者区别的强调及其意义。

从上面的分析中我们看到，绝对的悖谬在存在论和认识论这两个层面上均有其根源，悖谬的两方之间所存在的鸿沟带来了人的理智无法调和的矛盾与冲突。 这也从一个侧面说明，这种矛盾不纯粹是形式上的、逻辑上的或词语上的自我矛盾， 象有些现代的分析哲学家所认为的那样。 如果绝对的悖谬仅仅是逻辑上的矛盾，人们就可能会由此推出某些误解性的结论，例如理智和（对悖谬的）信仰的关系， 就成了一种直接对立的关系，似乎任何在逻辑上无意义的东西，就如个别分析哲学家所批评的， 都有可能成为人去信奉的对象。 实际上，克里马库斯在此之前就有针对性地指出：“我们所设定的这个事实[绝对悖谬]以及单个的人与上帝的关系不包含着自我矛盾（self-contradiction），思想是把它作为所有见解中最不能理解的东西来自由地占据自身。” 这里的一个区别就是：思想不能理解的并不等于就是逻辑上毫无意义的。

伊文斯更愿意把这种绝对悖谬所含的冲突称之为是“显明的矛盾”（Apparent Contradiction）。 他对这种矛盾的描述是：“显明的矛盾是指某种有意昧的事实或事件的陈述，由于只能用逻辑上冲突的表述来描述，会以反直观甚至不可能的方式出现。” 换句话说，这种矛盾本身是有意义的，其语言表述上的冲突反起到了吸引人的思想去关注它的作用，这也就是绝对的悖谬尽管为人所不理解，却能占据人的心思的一个原因。在祁克果后期的著作中， 这种绝对的悖谬被表述成为“矛盾的标记”（ sign of contradiction）：转贴于

矛盾的标记......是这样一种标记：它在其构成中包含着矛盾，为使‘标记’之名合理，一定存在着能把人注意力吸引到它自身或其矛盾的东西。但矛盾的部分一定不能彼此取消对方，使得这个标记变得毫无意义，成为一个标记的反面，即无条件的遮蔽。

上述的分别或许只是在今天分析哲学的语境中才为人们所关注。实际上，克里马库斯提出绝对悖谬的用意，在黑格尔思辩哲学的背景下可能显明的会更明确一些。一言以蔽之，绝对悖谬是不能为思辩哲学所说的那种辩证方法所“统一”或“综合”掉的， 因为，正如克里马库斯所强调的，它根本就不是人的思想中那种一般与个别的冲突。 在基督教信仰中，这个绝对的悖谬，这个特定的被称为基督的神－人， 是一个已经进入到历史中的一个事实，而非理性达到一定阶段思辩出来的结果。 克里马库斯把基督教所具有的这个绝对的悖谬作为一个重要的范畴，是因为在他看来， 它规定了基督教之为基督教的基本特征。伊文斯把这个绝对悖谬对于基督教的意义归结为下述的四个方面。

首先，绝对的悖谬保证了基督教所具有的超越性品格（transcendent charac ter）。这种超越性体现在基督教信仰的启示性。如果这种启示都是人的理性可以通达的， 如自然神学或某些自由派神学所主张的，那么，这种启示的源头就可能被归之于理性， 而使启示失去自立性。以绝对悖谬（基督）的方式所传达的启示，是对人理性和经验的中断， 因此保证了基督教的超越性不至失去。

其次，绝对的悖谬肯定了基督教的生存性品格（existential character）。基督教在其自身的发展中总存在着这样一种危险的倾向：即成为一种理性思辩的学说。 绝对的悖谬对人理性构成的绝对的挑战，使得人不再能用理性去面对它， 而只能是一种生存的交往：

一个人无法真实地设定那本质永恒的真理来到这个世界只是因为它需要被一个思辩者所解释；更好的设定是，由于人们的需要，那本质永恒的真理已经来到了这个世界。人们为什么需要它的原因肯定不能解释它，因此人们还有事可做，

为的是能在其中生存。

再次，绝对的悖谬保留并强化了人的自我与自由。 对绝对悖谬的接受必须是一种“自己”的决定，并且是一种自由的接受，既不是出于他人，也不是基于证据， 而是在激情的主体性中作出的。我们下节会看到，正是绝对的悖谬保证了单个的人主体性的展开。

最后，绝对的悖谬减缓了人们在理智上的差距， 使得人们在接受信仰方面乃是平等的。如果基督教信仰是能够完全被理智所解释的学说，那么， 具有理智天赋的知识人就具有决定性的优势。而绝对的悖谬使这一点成为不可能。

以上我们是从对一般人们的角度，来看绝对的悖谬对于基督教的意义。其实， 就从生存论上对悖谬的规定来说， 它的基本特点就是：它针对生存中的单个的人而言具有意义。这个特征与本文所讨论的主题十分相关。如果换种方式来表达的话， 这个特征就是：绝对悖谬全部丰富的意义只对处于生存处境“局内”的个体显明出来。 对于“局外”的旁观者而言，或许它真就是“无意义的”。但对“局内”生存着的单个人而言， 它却是其所不能摆脱的。在这个意义上，与悖谬的相遇，或者悖谬向个人的显明， 正表明个人处于生存之中：“悖谬，在其严格意义上，就相对生存主体而言， 不是其宗教性关系的短暂形式，而是在其本质上以这样的事实为前提：即人处于生存中。” 如果不从这种生存的“局内”关系出发，就无法理解绝对悖谬的意义。反之， 如果要去除掉这个悖谬的话，就会把人置于生存之外，使其没有可能成为个体。

篇6

[关键词]《论语》 理雅各 韦利 安乐哲

[中图分类号]H315.9 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2012）09-0053-01

就本文选取的《论语》的三个译本，分别是英籍传教士理雅格的译本，汉学家亚瑟·韦利的译本，哲学家安乐哲和罗思文的译本。译者尽量避免用西方哲学的超越的概念，二元论和中国基督教化与西方的翻译方法及其目的论来代替中国哲学。时代的跨越，让我们认识到了《论语》的英语译本所发展的轨迹，这三个译本是海外影响很大的经典之作。

一、译本异化策略对比分析

三个译本的共同点都是采用了异化的翻译策略，共同点中也存在着不同。传教士的身份，让理雅格在翻译《论语》时主要的目的很直接，把中国的哲学思想传给西方读者，并且在《论语》的翻译过程中保留了孔子的中心思想。在翻译的过程当中，尽量保持作者的原文，保持语言的流畅性。韦利译本的出现要在理雅格几十年后，在这段时间，西方读者对于中国文化的理解更加的深入，加上英语本身的发展，韦利通过用现代英语将《论语》再次展现在西方人的面前，他的译本既能够表达中心思想，又不失掉语言的流畅。安乐哲对于《论语》的英译，主要是对其中哲学部分的诠释，他主要提出了《论语》当中哲学思想的异化。

由于中西方的文化差异及语言文化之间转化的多样化，包括译者对原文、原语语法以及对作品当中的文学性的理解，所以译本中不能避免出现误读误译。理雅格、韦利、安乐哲他们处于不同的时代、不同的背景，对《论语》都有着自己不同的阐释，这当中不可避免地出现对原著的误读。

（一）文化预设的引发

文化预设的影响是非常重要的，也是十分明显的。文化预设的出现是语言因素和非语言因素产生的。如不同的背景受到不同的文化熏染，这都是译者很感兴趣的。

（二）文化预设的复杂性

因为受到的文化熏染不同，文化的多样，使其容易在交际中缺乏互相理解，产生文化交流的障碍。文化预设的复杂性的分析，有利于在译者翻译的过程中针对不同方面的文化预设，有更充分的文化交流和对原文的误译。

二、译本误译的原因探析

在中国，传统的理念和思想教会我们实践经验和整体思考的重要性，并且借助直觉与知觉在认识对方的过程当中从模糊到直接。让我们能够清晰地认识到对方内在的本质和规律，从而能够直接快速地把握整体的感觉。《论语》则是靠直观的自然知识证明道德规范。

语言是文化，翻译是文化意义的传递。文化预设作为潜在的观念选择，影响着译者对于翻译文本的解读。文化预设的不可避免、复杂性和历史性，导致了翻译过程中的文化译读。

在翻译《论语》的过程中，相对复杂的是语言的转换，这种复杂性是导致几乎任何一个译本都会出现误读和误译。处于不同时代、不同背景，译者不能避免地会出现这些错误。

（一）理雅格译本

1861年，香港出版了理雅格对《论语》的译本，传教士的动机和偏见导致了理雅格出现误读，误译，但他还是试图努力地避免这种情况的发生，达到客观和公正。理雅格对《论语》的翻译大多采用直译的方法，几乎是每个字每句话的英译，努力把握《论语》的中心思想，对于思维形式和句法的结构他都尽量和原文一致。

（二）韦利译本

韦利译本，1938年在伦敦开始发行初版，1956年发行的新版。他的译文当中并没有附带中文原有的文章，而是注明了解释和序言。韦利是一个翻译家，也是汉学家和文学家，他希望通过翻译《论语》能够超越理雅格对于汉宋注疏的依赖，并且他希望传达《论语》表达的中心思想。韦利翻译的文章充满了文学的色彩和现代的气息，有着英语的语言流畅和语言的优美，能够做到把古代的汉语转换到现代的英语。

（三）安哲乐

本着对《论语》哲学的诠释精神，安乐哲和罗思文也翻译了《论语》，并且做到了精准、精确，他们翻译的《论语》对于《论语》本身的文本哲学有着巨大的影响，并且能够反映出对于早期中国思想有了很深的解读，包括语言的、动态和关联上的解读。这表现了中西方之间的差异、不同。

三、结语

综上所诉，文化预设使翻译当中的差异凸显出来，并以文化预设的沟通互换结束。但是，在翻译中，最敏感的话题就是以什么样的文化为主体，翻译当中的目的和译者本身主体所存在的差异是受到不同时代和不同背景的影响，并且具有异化策略的特点。理雅格译本出现的误解，是因为他受到中西方的互相的交流不深入；韦利对于汉语的特殊句式和语法结构的曲解；安乐哲译本相对的错误减少，基本的根源是中西方的语言文化的巨大差异。

【参考文献】

[1]理雅格.汉英四书[M].长沙：湖南出版社，1996.

[2]Waley，Arthur.The Analects[M].上海：上海外语教育出版社，1998.

篇7

关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化

作者：刘石钰

文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。

一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介

《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。

首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。

其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。

二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究

《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。

三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究

《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。

四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究

中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。

1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。

2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。

3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。

4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。

篇8

关键词：《论语》 “仁” 三维转换

中图分类号：H3159文献标识码：A文章编号：1009-5349（2017）12-0025-01

一、《论语》核心思想

《论语》作为儒家经典之作，记录了孔子及其弟子的言行与思想，代表着中国古典传统文化，是中华文明智慧的结晶。《论语》的核心思想是“仁”，“仁”在《论语》中具有灵魂性意义，使其成为儒家道德伦理的一个重要体系，充分反映了儒家思想价值观；这不仅是中华儒家文化的集大成之作，亦是炎黄子孙思想传统的一扇窗。《论语》核心思想“仁”在英文三译本得到了充分的体现。理雅各是系统研究中国古代经典的学者第一人，其分析了孔子《论语》的核心思想及其在中国的巨大影响，使西方世界了解了中华人民的传统及思想核心价值观。亚瑟・韦利是理雅各之后一位伟大的汉学家，其译著多次再版，在国内外享有良好的声誉，对世界产生巨大影响。哲学家安乐哲和罗思文掀起第三波译儒家《论语》经典狂潮，其1998年出版的The Analects of Confucius ：A Philosophical Translation 槲鞣降姆译展现出新的维度，向读者们展示《论语》核心思想体系及“兼容并蓄”的哲学思想。

二、生态翻译学理论下《论语》核心思想“仁”的体现

生态翻译学理论中指出翻译是原文、读者、作者、委托者、译者背景等因素互联互动的整体，是一种全新的翻译理论。《论语》作为代表中国儒家学说典籍，记录了孔子及其弟子的事迹和对话，对中国的传统文化、教育、经济、政治和道德伦理都产生了很大的影响，是中国文化的重要组成部分。首先，三译本《论语》核心思想“仁”得到了充分体现。例如：“ No sooner do I desire it than it is here”。其次，《论语》核心思想“仁”的情感基础――“孝悌”和社会价值观得以展现。例如：“the people will be fraternal to their brothers”。总之，生态翻译理论视角下《论语》三译本在多方面充分体现了“仁”的核心思想，为翻译学及西方文化思想起到了积极促进的作用。

三、生态翻译学视角下《论语》核心思想“三维”适应性转换

（一）《论语》核心思想“仁”语言维的适应性转换

《论语》乃儒家之经典，集孔子思想之大成。例如：《论语・雍也》中“觚不觚，觚哉！觚哉！”经典语句。译文：Confucius was once heard to exclaim，“A goblet is no globular――why call it a goblet；why call it a goblet？”译文中运用了两个十分巧妙的词汇globular和goblet，其中采用“头韵”的修辞手法，译者运用了疑问句语气，在一定程度上表现出了孔子的感慨与无奈。此例说明译本对核心思想及文化底蕴在语言维转换的完整性。例如：子曰：“君子上达，小人下达。”――《论语・宪问》译文：The Master say： “a superior man aims high，while an ordinary man directs downward”。此例中经典文言句的语言维的适应性转换，完全能够运用汉语语言表达习惯，深刻地解释了汉语文言句的深刻内涵及其哲理性，不仅做到适应源语与目的语的特点及不同之处，更体现出《论语》中“仁”的核心思想。可以说：在语言维的适应性选择转换中不仅体现了《论语》核心思想，更以崭新的视角赋予译本语言的生命力。

（二）《论语》核心思想“仁”文化维的适应性转换

《论语》是中国儒学经典代表，其大量词汇覆盖了丰富的中华文化，展现了中华民族文化内涵。例如：子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”――《论语・颜渊》译文：The Master said： “The moral influence of the superior is like the wind while the moral inclination of the inferior is like grass. When the wind blows， the grass will bend”。此句在文化维的适应性选择转换运用上较为适当，不仅表现了儒家经典《论语》对“君子”道德和责任感的赞赏，也体现了中华文化意味深长的价值观念。

（三）《论语》核心思想“仁”交际维的适应性转换

《论语》三译本在交际维适应的转换中充分核心思想“仁”。例如：子曰：“上好信，则民莫敢不用情；上好义，则民莫敢不服；上好礼，则民莫敢不敬。”――《论语・子路》 译文：If he loves credibility， the people cannot but show sincerity.If he loves righteousness， the people cannot but show their submission. If the monarch loves the rules of propriety， the people cannot but show respect。可见，在交际维视角中，句子采用归化性的翻译方法，使西方读者易于理解。

综上所述：《论语》核心思想“仁”在生态翻译视角下，三译本通过“三维”理论转换采取了不同翻译策略对源语信息进行处理，使中华儒家文化的精髓被世界读者深刻理解，并向世界传递中华民族儒家文化的哲理和寓意，对读者了解、喜欢、传递中国文化具有深远意义。

参考文献：

[1]胡庚生.翻译适应选择论[M].武汉：湖北教育出版社，2004.

[2]胡庚生.生态翻译学的研究焦点与理论视角[J].中国翻译，2011.

篇9

关键词：孔子；音乐美学；想探究

音乐美学是以研究音乐艺术的美学规律为宗旨的基础性理论学科。同时它也是一门理论性很强的学科，首先它是美学、艺术哲学的一个分支，又是音乐学的一个部门。孔子认为艺术在社会中产生积极作用，并提出一系列美学范畴和美学命题。

1 关于音乐美学的认识

如果把音乐美学看作一门对于音乐艺术的认识和思考的学问，亦即音乐思想，那么，它是自古就有的。它的历史和音乐自身的历史一样久远，因为人们在创造音乐的同时，也就开始了对它的思考。在我国可以追溯到公元前8世纪到公元前3世纪的春秋战国时期。但是，把它作为一门独立的学科来看，并且称之为音乐美学只不过近一、二百年的事情。音乐美学是美学――艺术哲学的一个分支，同时又是音乐学的一个部门，是以研究音乐艺术的美学规律为宗旨的一门基础性理论学科。它特别把音乐的本质与特征、音乐的形式与内容、音乐的创作、表演与欣赏、音乐的功能、音乐的美与审美作为自己的研究对象。

2 孔子对音乐的审美理想认同

孔子是春秋末期的思想家、政治家、礼乐教育家，是儒家学派的创始人。孔子对音乐的审美理想的思想核心是“仁”。“仁”就是要把遵守奴隶制等级制度的“礼”作为内心自觉的要求，即所谓“克己复礼为仁”。“仁”在孔子那里，具有伦理学的意义。它首先体现在与“礼”、“乐”的关系中。“仁而不仁如礼何”，“ 仁而不仁如乐何”（《论语・八佾》）。以“仁”的实现为“礼”、“乐”实现的前提，孔子说：“君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语・宪问》）就是说，君子中可以出现“不仁者”，而小人中决不会出现“仁者”。这样说，“仁”也就成为一种天赋的道德属性。孔子十分重视审美和艺术的“仁”用，孔子认为：审美和艺术对精神的影响深刻有力，所以审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中就能起到一种特殊的作用。孔子又说：“我欲仁，斯仁至矣。”“为人由己，而由人乎哉？”“仁”或“不仁” 取决于个人的主观愿望和自身的修养。

孔子是非常重视艺术和审美的作用。他认为：艺术和审美对于人的精神影响是非常深刻的，所以在人们达到“仁”的境界里，艺术和审美能起到很好的作用。孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐知者。”（《论语・雍也》）也就是说，仅仅认识到什么是“仁”爱好什么是“仁”是远远不够的，还要对“仁”产生情感和喜悦，从中得到一种审美的享受，要以审美的境界超越精神的境界。后来孟子也接受了这一思想。因此有了“仁言不如人声之入之深也”的相同感慨。子曰：“兴于《诗》立于礼，成与乐。”

孔子的审美态度“和”，“和”的这个概念其实在孔子之前就已经有了，孔子继承了春秋时期“和”的思想并将其发扬。孔子在音乐审美中讲的“和”一方面是对前人谐和的继承和发展，另一方面也同他的哲学思想上的主张“和而不同”，伦理学思想上主张的“礼之用、和为贵、中和且平”。 以及品评人物时的“过犹不及”思想相一致。可见孔子的在艺术审美与人生实践中讲的“和”，是符合其“中庸”哲学思想和观念的，具有“中和”的性质。这一思想在音乐审美上的主张就是要求音乐的表现，“乐而不，哀而不伤。”（《论语・八佾 》）他要求音乐的情感表现要有节制适度不过分，这是音乐的内在情感与外在的表现都保持在“中和”的状态。他评价诗乐《关雎》“乐而不，哀而不伤”，与他对当时的新声“郑卫”之音的批评和强烈的指责（“郑声”“放郑声”）形成鲜明的对比。反映孔子音乐思想中，崇雅抑俗的审美态度。孔子的这种思想被荀子和《乐记》继承和发展，对后世影响极大。很多艺术家、文学家的审美趣味、审美理想很多都是以“和”之为核心的。

“移风抑俗，莫善于民”。孔子之所以把“《韶》”乐、“《武》”乐提到“为邦”的高度，是由于充分并高度到认识音乐的社会功能。孔子听了《韶》乐后，三月不知肉味。这说明艺术给予人的美感是一种精神愉悦，它不同于单纯的生理。在音乐活动中，孔子也有“愤”的一面，如：“季氏八佾舞于庭”的音乐行为，孔子就表达了“是可忍孰不可忍”的强烈的情感态度。

3 从孔子音乐美学思想看从事音乐教育的意义

孔子的乐教思想以及美育的实践行为，都表现在《论语》、《史记》等相关篇章中。孔子办私学，是以礼乐为教学内容的主要部分。孔子的教育内容具有自身的完整性与系统性。以人的全面发展和培养，构成其乐教的目标和任务。

孔子乐教的道德内容体现在对教育的对象上：“有教无类”，其本质是在教育的对象上，无有贵族与平民、华夏与华妻之分，在封建社会制度上的教育思想能与现代文明的教育思想相吻合，体现了孔子思想的进步性和超越性。“有教无类”的思想体现了孔子从事乐教的道德观念，扩大了社会受教育面，变无教为有教，在教育史上具有划时代的意义。

在孔子的乐教实践中，他将“行”作为学习的延续，重视知的一致，这一思想在儒家以后得到继承和发展《中庸》一书以孔子的名义，将孔子的“学”（“学而时习之”）、“思”（“学而不思则罔”）、“习”“行”（“子以四教：义、行、忠、信。”）发展为：“博学之、审向之、慎思之、明辨之、等行之”这五个阶段。从孔子的乐教活动中看，他要求学生学习诗乐的目的，就是为了立人行事，能够学有所用。据论语记载：子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”在孔子的乐教思想中，不学《诗》，无以言；不学《诗》，无以对；不学《诗》，无以行。总之，不学《诗》，难以立人行事。春秋时期在社会交际场合中不会吟“诗”是难以进行交流的。孔子讲的“兴、观、群、怨”中的群，就是立足于社会群体人际间的交流。当然，孔子最希望的，还是乐教在社会治理中的实现。

参考文献：

[1] 张前，王次.音乐美学[M].北京：人民音乐出版社，2010.

[2] 罗小平，修海林.音乐美学通史[M].上海：上海音乐出版社，2000：59.

[3] 蔡仲德.中国音乐美学史[M].上海：上海人民音乐出版社，2003：388.

篇10

关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001