文学伦理学的起源范文

导语：如何才能写好一篇文学伦理学的起源，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

加德纳在《智力的重构：21世纪的多元智力》一书中把智力定义为“在一种文化环境中个体处理信息的生理和心理潜能，这种潜能可以在某种文化背景中被激活以解决问题和创造该文化所珍视的产品②。”

该理论认为，智力由九部分构成，这九种智力分别是言语―语言智力、音乐――节奏智力、逻辑―数理智力（主要是指运算和推理的能力）、视觉―空间智力、身体―动觉智力、自知―自省智力、交往―交流智力、自然智力和存在智力。多元智能理论为我们提供了一种个人发展的新模式，使我们能够从一个全新的角度来理解学生的发展，审视我们对学生的评价，从而树立新的学生观、教学观、课程观、评价观，这种理论在人才鉴别与培养方面给予了我们多方而的启迪，对于改进人才鉴别与培养具有重要的指导意义。

语文教学的内涵很宽，近些年来，语文教学不断地整合、分歧，再到整合。如今的语文教学，仍然停留在应试教育的层面，缺乏科学的教学理念，教学模式比较单一，教学活动封闭性强，开放性弱。教学手段落后，教学方法陈旧，把语文教育禁锢起来，灌输知识多，培养能力少，人文性内容有所流失，忽略了学生接受人文性内容熏陶的整个心路历程。

多元智能理论是智能开发的重要理论，它对小学语文教学实践有着多方面的启示。

一、树立科学的现代教学观

师者，传道授业解惑也，因此一名教师的知识面、个人的素养以及人格魅力对教学的效果有着重要的影响。科学的教学观会引导多元的教学模式，从而使我们的语文教学更加高效，全方面发展。

二、把握学生差异，合理设置目标

多元智能理论提出智能具有差异性，既有个体本身的差异，也有个体之间的差异，但各种智能只存在领域间的不同，而没有级重之别优劣之分，更没有好坏之差。各种智能以潜能的形态存于人们头脑中，每个学生都存在可以发展的潜能，若给予鼓励机会环境，几乎每个人的一切智能均可得到相当高的发展，且可以远远超越人们所预期的境界，故教学目标的设置要具有差异性。

三、通过多种形式发展学生各项智能

语文素养主要培养学生读、写、说、听等语言能力，这些能力的学习与学生的语言智能关系最密切，但语文学习不仅仅与语言智能有关联，还牵涉到其他多项智能。所以，在语文教学中使用多元智能理论，使用各项智能协作参与的方式激发学生的学习动机，迁移各项智能。为语文教学所用，让学生在语文学习中有机会展示自身的长处，因而降低教学难度，培养学生的自信心。

四、引导学生感悟人文内涵

针对语文教学而言，教学中语文最深刻的本质属性是“人文性”。当前语文教学改革的重要阶段，我们要充分了解语言学科的这个属性，“人文性”主要体现在文史作品中所含的思想价值、人类情感、意志信念、精神品质、人生思考之中，这类内容实际上是人本应具有的，只是通过人文教育来唤醒它，对学生来讲是从内到外的教育。

多元智能理论提出，人的语言智能有欣赏语言的深层内涵的能力。所以小学语文应着重于通过文学作品的人文内涵的熏陶，完善自己的人格、满足学生丰富自己的感情、提升自己的生命价值、拓展自己的精神世界等需要，小学语文要从人文的角度去观察和解读课文，建立起学生通向课文中人物内心的桥梁，要让学生用自己的心灵体验人物形象的思想、心理、情感及其变化过程，走入作品中人物喜乐、愤怒、苦愁、悲哀的内心世界，捕捉到作者熔铸于作品之中的情与意，并获得与作者在情感上的共鸣。从而提升学生的人文素养，收到潜移默化、春风化雨之效。

五、采用多元化的评价方式

多元智能理论认为人的智力是多元的，每个学生都有自已的优势智能，因此对学生的评价不能片面地依靠学生考试的成绩，在语文课程上格外明显，教师对学生的评价也不应仅停留在期中期末的考试成绩上。学生的语文成绩应由平时成绩与考试成绩两个部分组成，平时成绩的组成部分为上课的表现，活动的参与情况，作业的完成比例等方面组成。同时平时成绩不应由教师一个人决定的，而应是通过学生自己的评价，小组内相互的评价，以及其他小组的评价，还有教师的评价等评价形式进行综合评定。通过这些评价方式既避免一张试卷定成绩的情况，同时还能更加真实客观地反映出学生的智能水平，这样教师可以据某个学生的弱项和强项，为该学生以后的继续学习和发挥他的强项提出有价值的建议，使学生可以更高效的学习。

如此，我们所建立的评价体系要超越以往传统的静态的评价标准，用相对动态化、社会化和情境化的评价体系来衡量教育教学的质量。评价的方式有很多，如建立语文学习档案袋，然后通过整体分析，描绘出一个学生的智能发展曲线。实行分层制评价，对不同层次的学生提出不同的评价。

综上所述，在小学语文教学中应用多元智能理论对发展学生各项智能、提高其教学效率具有一定的成效，所以这种教学理念有巨大的推广意义。但是在实施过程中仍会存在一些困难，并且笔者的研究也比较粗浅，这样就需要我们进一步地研究和探讨。（作者单位：山西师范大学教育科学研究院）

注解：

①沈致隆.多元智能理论的产生、发展和前景初探[J].比较教育研究，2009（03）：19～20.

②霍华德加德纳.智能的结构（20周年纪念版）[M].沈致隆译.北京：中国人民大学出版社，2008（01）：78.

参考文献：

[1]霍华德加德纳.智能的结构（20周年纪念版）[M].沈致隆译.北京：中国人民大学出版社，2008：78.

[2]王树洲.试论多元智能理论的价值与意义[J].教育评论，2010（04）：24.

[3]张蕴兰.探讨小学语文教学的现状及走向[J].学科教学，2009（12）：108.

[4]陈英.浅谈新课程背景下小学语文教学方向的把握[J].聚焦新课程，2010（04）：34～35.

[5]隋福泰.当今小学语文教育问题初探[J].科教研究，2010：72.

[6]李莉.小学语文教学现状、问题与对策[J].吉林教育，2007（05）：11.

篇2

一、积极心理学理论解读

积极心理学非常重视发现和培养个体的积极心理品质，促进个体积极的情感体验，引导个体用积极的心态、从积极的角度来对待和处理人生中的各种际遇，帮助个体达到幸福、美满地生活、学习或工作的良好状态。

积极心理学主要侧重研究以下三个方面的内容：一是积极的情绪和体验，主要是探讨乐观、希望、知足等各种积极情绪是如何产生以及对个体会产生怎样的影响；二是积极心理品质，主要是探讨勇气、感恩、智慧等积极心理品质形成的方法以及会对个体产生的积极影响；三是积极的社会组织系统，包括学校系统、社会系统和家庭系统，探讨这些系统是如何影响个体的发展。

二、积极心理学理论对校园文化建设的启示

1.校园物质文化建设中要加强其积极情感体验功能

物质文化建设包括校园环境、教学科研场所和设备、生活场地和设施等，是反映校园精神文化的物质载体和外在标志。积极心理学理论认为在校园物质文化建设的过程中要加强其积极情感体验功能，也就说物质文化建设要能引起学生的积极情感体验。因为能体验更多积极情感的学生，他们对自我的认识更清楚深刻，在学习和生活中表现出更多的自信，面对困难和挫折的时候能够勇敢面对，在成功时会反思自己的不足而不会沾沾自喜。在物质文化建设过程中如何才能突出其积极情感体验功能呢？首先，学校的校舍等的布局要合理，建筑色彩明亮，校园要多种花草树木，让同学们每天都在赏心悦目的校园里愉快地学习。其次，赋予学校的建筑或其他物质设施某种积极的人文理念，努力让学校的每一个角落、每一个橱窗、每一面墙、每一栋楼都能给学生传递积极的正能量、能引起学生积极体验、能引领学生产生正面的价值观。例如，校门口的墙上显目地写着本校的校训，让学生一进校门就被校训激起学习的热情。再次，学校要建设绿色网络，在网络中增强学生积极的情感体验。在当今互联网时代，学生不可避免地要接触网络、利用网络进行学习，但网络上存在许多消极的信息，给学生传递负能量，使学生产生消极体验。因此学校就要推进网络文化建设，加强网络监管，尽量减少不良信息对学生的侵害，帮助学生在网络中增强其积极情感体验。

2.校园行为文化建设中要注重学生积极人格品质的发展和完善

积极心理学把积极的人格品质作为它的研究重要领域，认为积极人格品质的发展和完善能够帮助学生采用积极的心态从积极的视角看待所遇到的问题，能够帮助学生发现和利用自己的优势去战胜困难，能够让学生以积极的态度去塑造积极的人生。积极心理学还认为积极的人格品质是个体通过参与各种活动形成的，是个体内化外在活动的结果。而校园行为文化涉及到学生在学校的主要活动：课堂活动，是指日常的教育教学方式、实践技能训练等；二是课后活动，是指学生的社团活动、文体活动、兴趣小组等；三是师生之间的交往活动。因此校园行为文化建设要注重在以上三方面的活动中发展和完善学生的积极人格。例如，在课堂活动中，教师要以学生为中心，让学生充分地参与到学习中，让学生在积极投入到学习的过程中发展其创造性、好奇心、洞察力等积极人格品质；在课后活动时，教师要引导学生参加丰富多彩的活动，让学生在活动中发现自己的特长与爱好，培养学生的乐观、自信等积极人格品质；在师生交往的活动中，教师要放下架子和学生交朋友，和学生建立平等和谐的朋友式的师生关系，让学生在和教师的良好人际互动的过程中培养其热情、友善、爱、宽容等积极人格品质。

3.校园制度文化建设要以人为本

校园制度文化包括学校的各种规章制度，教师道德规范，学生行为准则，以及其他的各种习惯和礼仪等约定俗成的做法。积极心理学认为积极的校园制度是导致学生产生积极的情绪和情感体验的最重要和最直接的外在刺激物。所以在校园制度文化建设的过程中要改变过去过于制度化、机械化、过多使用惩罚的做法，要以人为本，努力在管理者和被管理者之间营造和谐的管理关系，构建起有利于学生发展的信任、尊重、鼓励、赏识的充满创新活力、团队精神和人文关怀的制度文化体系，充分地激发学生的积极体验，尽量挖掘和发挥学生潜在的能力，使学生幸福、快乐地生活和学习。

4.校园精神文化建设要关注学生幸福感的培养

校园精神文化是校园主体在校园活动过程中经过选择、凝练、沉淀和发展成的学校的传统和精神，如办学理念、价值观和道德观等。校园精神文化是校园文化的核心，是高度成熟而且已经得到学校师生家长的认可和赞同的主体精神文化，具有很强的感染力，不仅影响着校园物质文化、行为文化和制度文化的发展和变化，更是学校师生前进的巨大动力。所以要特别重视校园精神文化建设。积极心理学对校园精神文化建设有什么启示呢？积极心理学一直在追求的目标就是发现和发展个体的潜能，帮助个体完满地发展、过上理想的幸福生活。因此从积极心理学的理念出发，在校园精神文化建设要关注学生幸福感的培养，把帮助每个学生充分发展、让每个学生在校园里幸福地学习和生活当做自己的价值追求，并渗透到学校的各项工作各种活动中去。

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一、伦理学是科学吗

 

人类学问原来只有一门爱智之学，即广义哲学。在亚里士多德时代，尽管爱智之学的内部有了不同学科的划分，出现了“分科之学”意义上的不同“科学”，但它们还是都生长在广义哲学的名下和怀抱之中。近代以降，随着一门门具体科学的发育成熟，脱离哲学，自立门户，人类学问开始有了科学和人文学的真正分野。科学包括自然科学和社会科学这两大类人文学则以狭义哲学即形而上学意义的哲学和文学、艺术为典型。那么，在这样的人类学科体系中，以道德问题为研宄对象的伦理学位置何在?属于哪种性质的学科?

 

近代以来，随着科学技术的不断成功和迅猛发展，一种将科学视为人类理性的全部，又将理性视为人类精神的全部的“科学主义”愈演愈烈。受这种科学崇拜舆论的影响，许多伦理学家大都乐意堂而皇之地将伦理学称之为一门科学。其实，伦理学从来不是一门纯科学，既不是纯粹的自然科学，也不是纯粹的社会科学。

 

任何一门具体的科学，不论是自然科学还是社会科学，都只是负责向人提供关于其学科客体或研宄对象的知识而己，从不再由此涉论主体之人，也不据此直接为人的实践提供任何建议。所以我们无论是在数学、物理学、化学还是经济学、政治学、法学的教科书中，都看不到这样的内容。伦理学则不然，虽然它也负责向人们提供关于道德本身的各种知识，但它更看重的是，还要在此基础上进而通过构建合乎时代要求的道德规范，直接为当代人的实践提供指导，告诉他们应当如何待人如何修己。正是在这个意义上，亚里士多德说，伦理学“这门科学的目的不是知识而是实践”[|]6。

 

伦理学之所以能为人的实践提供指导，归根结底，在于伦理学的核心问题是价值问题。众所周知，伦理学的基本对象是道德，而道德作为处理人间事务的规范，乃是人为的价值规定，它既对人的作为进行指引和约束，又是判断人之作为的善恶评价标准。此其一。其二，伦理学不仅要运用道德规范对人的实际关系、实际活动和选择意向作善恶评判和价值导向，而且还要对各种实有的道德规范本身进行好坏优劣的价值评判与取舍，以便设计整合出符合时代要求的应有的道德规范体系。最后，不论是对各种道德规范进行评判取舍，还是对所有应有的道德规范进行分层、排序、整合、统摄，以使之不相互冲突，达到一律，都只能依据最高价值即终极价值或至善作为最高评判标准来进行，是故伦理学还必然要努力寻找并确立终极价值或至善。由此可见，价值问题就像一根主轴那样贯穿于伦理学研宄的始终。

 

与之不同，科学只研宄事实问题。事实问题与价值问题有质的区别。事实总是已经存在或发生的事情，价值则是人赋予事物的好坏意义，而不是事物本身固有的东西。是故事实问题都是“实然性”问题，是问对象是什么?有什么?为什么?价值问题则属“应然性”问题，是问对象是好是坏?是善是恶?以及人对对象应当如何?不应如何?对“对象是什么?有什么?为什么?”的提问，只能用已有的相关事实来做出回答。而对“对象是好是坏?是善是恶?”和“人应对对象如何?”这样的问题作答光凭已有的相关事实就无济于事，最终只能通过设定一定的价值标准来作判断。而这种人为设定的价值标准，自然也不是那种不以人的意志为转移的客观事实。正因科学只研宄事实问题而不讨论价值问题，也不直接对人提供“应然”即“应当如何”的意见与指导，所以能做并负责做这些事的伦理学并不属于科学。

 

其实，科学与伦理学之间的这种差异早有人察觉。西季威克说：伦理学“特殊而基本的目标是确定应当如何行为，而不是确定目前如何、已经如何和将来如何行为”，所以“我宁愿将伦理学称为一种研宄而不是一门科学因为人们普遍认为：一门科学的研宄题材必须在某种程度上是实存的。，，[2]25一26也指出，伦理学“其阐定标准，而据以评判各人之行事，畀以善恶是非之名，则非自然科学之所具矣”。

 

伦理学既然不属于科学，就只能属于人文学。确切说，它是属于人文学中的哲学。哲学的基本理论由本体论、认识论和价值论三个部分组成。本体论探讨存在的本源，认识论探讨认识存在的方法，价值论探讨存在的意义。存在的一般意义由“价值”或“好坏”这种最基本的词语表述，存在的特殊意义则分别由“利弊”、“善恶”、“美丑”这样的价值词表述。其中，“美丑”是从存在的形式上表述存在的意义，“利弊”是对事物性存在之意义的表述，“善恶”是对人事性存在之意义的表述。因而以研宄人事即道德规范与行为、人品之善恶价值为核心问题的伦理学，就是奠基于哲学价值论之上的哲学分支学科。正因如此，中外伦理思想史中的各种伦理学理论，无不是由哲学家创立，而这些伦理学理论又无不被称之为哲学理论。正因伦理学具有研宄价值问题并直接向人提供“应当如何”的意见与指导的特点，决定了这门学问的基本性质是哲学而不是科学。

 

伦理学除了因有应然问题的研宄而与科学相区别之外，即便在实然问题研宄方面也与科学有一定的区别，这就更进一步地说明了伦理学不是科学。这个区别就是科学只研宄可经验到的实然问题或经验性实然问题，而不研宄难以经验到的实然问题或非经验性实然问题。所谓“经验性实然问题”，要满足两个条件，一是被研宄的客体可以通过观察、实验、调查等实证方式而确定其确实存在;二是对这个客体“是什么?有什么?为什么?”的回答，也建立在观察、实验、调查的实证基础之上。反之，不具备或不完全具备这两个条件的实然问题就是所谓的“非经验性实然问题”。举例来说，“煤是什么?有什么性质?为什么能燃烧?”之类属于经验性实然问题。而“世界的本元是什么?”“社会的本质是什么?”之类，则属非经验性实然问题。不难理喻，对煤只要通过化学实验分析其分子结构，就能正确回答煤是什么?有什么性质?为什么能燃烧?但“世界的本元”并不像“煤”那样，是一个人们已经经验到的客观事实，而只是推想出来的一种可能的存在。

 

既然如此，人们也就不可能对这个不确定的存在通过观察、实验、调查等实证方式说出它是什么?有什么?为什么?在“社会的本质是什么”这个提问中，“社会”倒是人们已然经验到的事实，可“社会的本质”仍不是仅通过观察、实验、调查就能经验或揭示的。由此推广可说，所有的非经验性实然问题均有难以用经验去实证的特点，所以它们也不属于只能用经验事实回答问题的科学研宄范畴而成为哲学所研宄的“形而上”问题。在伦理学中，有关道德的本体论追问，即有关道德的起源、本质、演化、结构、类型、功能等等是什么的追问，基本上都属于难以单纯用经验事实去予以回答的非经验性实然问题。宄其原委，一则在于长期以来连“道德宄竟是什么”都存在争议而不是清楚的经验事实，遑论对道德的更进一步追问能仅凭经验事实给出?二则在于道德是一种非实体性存在，看不见，摸不着。如是，存在于道德内部的本质、结构、功能之类就更无法通过观察、实验或调查的方式予以揭示。

 

正因伦理学与科学还存在这样的差异，所以亚里士多德当初在创立伦理学时就已指出，科学是以不变的或必然的事物为题材，并寻求题材中有充分确定性的东西。而实践哲学及伦理学的题材则是不确定的或变动的，因而也只能期望获得同题材相适合的确定性[4]7。

 

对于“伦理学不是科学”这样的结论，可能许多从事伦理学专业学习和专业研宄的人都会感到沮丧、自卑，然而这完全是不必要的。因为科学从来都不是万能的，而哲学作为科学之外的另一种智慧，就是负责研宄科学所不能研宄或无法问津的那些问题。

 

不过话又说回来，说“伦理学不是科学”，只是强调伦理学在学科属性上不属于科学，而不是说伦理学与科学隔绝无缘。事实上伦理学除了有价值问题和非经验性实然问题的研宄，也有对经验性实然问题的研宄。这就使伦理学也与科学相通，包含有一些科学的成分，具有一定的科学性。

 

伦理学的经验性实然问题大致出现在如下三种情况中。一是伦理学要想回答“某个地区或某个民族的道德风尚是怎样的”问题，就必须深入到该地区或该民族中去进行客观的社会观察和社会调查，最后凭借经观察或调查所得到的足够的经验事实来做出回答。而对某个国家随时展而出现的社会道德状况的变化进行描述，也要如此。二是伦理学在对某个行为或某个事件进行善恶评价或道德评价之前，需要先搞清楚有关该行为或该事件发生的实际情况、真实过程及具体背景;在为人的各种道德选择提供“应当如何”的指导时，也需要先弄清引发该道德选择的具体处境或境遇宄竟是怎样的。而对这些问题的回答，基本上也只能以通过社会观察或社会调查所得的经验事实为依据。

 

三是因果关系是典型的经验性事实问题而伦理学中也有因果关系问题。当伦理学要对这些因果关系进行真假值的判断时，必须凭观察或调查所得的经验事实来说话。比如“衣食足则知荣辱”、“饱暖生欲”、“过高的道德要求会伤害人的活力”、“只有同社会赏罚同构的道德指令才是有效的”等命题，就都是一些含有道德意蕴的因果关系命题。而要想知道它们一孰真孰假?显然只有通过广泛搜集历史和现实一的相关经验事实加以归纳，才能得出正确的结一论。就“衣食足则知荣辱”这个因果判断而言，一如果搜集归纳到的经验事实与该判断相符，则一该因果判断为真，反之则为假。

 

通过以上可知伦理学所研宄的道德问题既有属于哲学问题的价值问题和非经验性实然问题，也有属于科学问题的经验性实然问题，而其中的价值问题又是伦理学的核心问题。这就说明，伦理学这门学问，兼有哲学与科学的二重性，是哲学性为主，科学性为辅的哲学分支学科。

 

二、如何把握伦理学的方法

 

伦理学在研宄道德问题，构建伦理理论时，与所有其他学科开展自己的研宄一样，也必须依赖于一定的方法。伦理学兼有哲学为主科学为辅的二重性表明，哲学的方法与科学的方法在伦理学的研宄中均不可偏废。其实，更为准确的说法应该是，正因伦理学在研宄中既要使用哲学的方法，又要使用科学的方法，才使伦理学具有哲学与科学的二重性。

 

无论科学还是哲学，其具体方法都不止一种，而是很多种。那么，被伦理学所用的哲学方法和科学方法又是哪些?对这个问题泛泛而论没有多少实际意义，必须分析来说。

 

在学术研宄中，方法是研宄问题和解决问题的工具。这意味着，一方面，方法为问题服务，问题决定方法。即对于不同性质或类型的问题，需用不同性质或类型的方法来进行研宄。

 

这是因为我们在任何时候都找不到能适用于一切问题的万能方法。另一方面，问题也受制于方法，方法也决定着问题的解决方式和结果。即对同样问题的研宄，若采用的方法不同，就会得到不同的结论。学术问题与学术方法间的这种密切相关性表明，对于伦理学所用方法的说明，可以以道德问题的分类为线索来展开。

 

需要伦理学研宄的道德问题非常之多，这一些问题随着伦理学内部研宄分工的出现，己经一分别被道德哲学、规范伦理学、元伦理学、描述一伦理学、部门伦理学、道德文化学、伦理史学这一些伦理学的二级分支学科所瓜分。因此，道德问题的分类，实际上也就是伦理学二级学科研宄对象的分类。于是伦理学研宄不同类型道德问题的具体方法，也就分别存在于它的每个二级学科之中。

 

在伦理学下一级分支中，道德哲学负责研宄道德的起源、本质、特点、演变、结构、类型、功能等等道德本体论问题。道德本体论问题属于单纯凭搜集归纳事实材料难以回答的实然性问题，因而只能用哲学的理性思辨方法进行研宄。这是一种与科学的经验实证大相径庭的方法，它不是从经验事实出发，也不依赖于对经验事实的归纳得出结论，而是通过构建一些基本的概念、范畴或原理去对所要研宄的对象与问题进行规定、分析、划分、解释、整合、推论。从伦理思想史上看，用于回答道德本体论问题的理性思辨方法基本上有三类，即自然主义的方法、神秘主义的方法和理性主义的方法。自然主义包括性善论、性恶论、快乐主义、情感主义、功利主义、进化论、实用主义等等，其方法特征是从人的自然属性出发，解释道德的起源、本质、特点。神秘主义包括各种宗教神学和非宗教有神论，其方法特征是用某种超验的非人可及的神圣，如神、天、天道等，解释道德的起源、本质、特点。理性主义自苏格拉底始，以柏拉图和黑格尔为典型代表，在伦理学方面的方法特征是以理性、灵魂、理念、绝对精神之类精神范畴展开对道德的解释。这三种方法尽管都对道德本体论问题给出了自己的回答，然其结论均不能令人满意。道德乃是人类实践产物的基本事实提醒我们，要想改变这种状况，对道德本体论问题给出令人信服的回答，我们还得运用马克思创立的实践唯物主义方法，从人的实践及其动机即需求出发去解释道德的起源、本质、特点、类型、结构、功能，并根据实践主体的变化和社会历史条件尤其是物质生产关系的变化去解释道德的历史演化与进步。

 

规范伦理学负责研宄人的行为、品质和与之相应的道德规范，这些问题由于一方面关乎对人的行为、品质的善恶评价，另一方面关乎对道德规范本身的优劣评估与合理性预设，因而在实质上均属价值问题，也只能用哲学价值论的方法来加以研宄。不论是对行为、品质进行善恶评价，还是对道德规范本身进行优劣评估与合理预设，都要依据一定的价值标准。于是如何确立价值标准也便成为这里的关键。以往伦理学对此问题的解决，归根结底，不外功利主义的方法和道义论的方法这两种。功利主义的方法重实际结果，以快乐、功利、幸福等为判断善恶的标准，并将最大多数人的最大幸福作为最高价值标准。道义论的方法重抽象原则，以道德律令为判断善恶的标准，并以道德律令能否普遍化作为判断其优劣的标准。

 

应该说，这两种方法都为规范伦理学做出了积极的贡献，可各自的缺陷也明显存在。功利主义的主要缺陷是对功利和幸福的解释太过笼统，以致无法区分各种具体价值的大小;道义论的主要缺陷则是存在倒本为末，将道德律令作为人的目的的倾向。后来各种改良的功利主义与道义论也没能彻底化解这些缺陷。创始人虽然没有对规范伦理学的价值问题做过专门研宄，但其秉承人类历史上的人道主义传统，通过对人的类本质及其异化、复归的历史过程的揭示而提出的最高价值原则，即“每个人的自由而全面的发展”，有望帮我们找到更好的方法，这个方法应该能让功利与道义达至统一，从而既保留功利主义方法与道义论方法的原有优长，又使二者的原有缺陷得以克服。

 

元伦理学负责研宄道德词汇、道德判断、道德推理等道德语言问题，要对道德语言的由来、性质、类型、功能、意义和逻辑关系提供说明。由于道德语言形式多样，变化多端，本身就是不确定的题材，决定了要想进而深入其内部把握其内在规定性，亦非理性思辨的哲学方法莫属。元伦理学是20世纪初才出现的伦理学分支学科，先后有直觉主义和逻辑实证主义两大流派。这些流派虽在推定道德语言的功能、意义时均存在严重失误，但它们所普遍采用的语言分析法在分析道德语言的性质、类型，指明道德判断不是事实判断时，还是卓有成效的。因而语言分析法在今天的道德语言研宄中，仍可以继续为我们所用。语言分析法的基本方式是，通过发现不同语言的差异来为不同的语言定性，进而推论它们的其他特征。与语言分析法相似，语言学中的词源法和语用法，因在说明道德语言的由来和意蕴方面特别有效，也是我们研宄道德语言所不可或缺的方法。

 

描述伦理学是伦理学与社会学在当代结合的产物，负责向人们描述一个区域、一个民族、一个群体的整体道德风貌。描述不能凭哲学的理性思辨，只能用事实说话，这就必须使用科学的经验实证方法。具体说来，它的基本程序是这样的：先通过观察、调查、问卷、走访、座谈、实验、作品分析、个案分析和参与其中亲身体验、内省等心理学和社会学的方法获取大量与特定研宄对象相关的经验材料，再在此基础上运用科学归纳法进行总结，最终勾勒出该特定对象的整体道德风貌。

 

部门伦理学，亦称应用伦理学，负责对存在于人类各实践领域的具体道德问题做分门别类的研宄。这样的研宄以往只局限于家庭道德和职业道德的领域，从20世纪70年代开始，随着经济伦理学、医学伦理学、科技伦理学、政治伦理学、法律伦理学的相继出现，部门伦理学有了迅猛的拓展，到了今天，几乎己经没有哪个人类实践领域不在部门伦理学的关照之下。部门伦理学之所以也被称为应用伦理学，在于它是运用理论伦理学的基本原理和一般方法来研宄各种具体道德问题。因而部门伦理学本身并没有另外的方法，在研宄中主要是按问题的性质而选用伦理学及其他伦理学分支学科的一般方法。若涉及的是难以经验的实然性问题，如“道德与经济、政治、科技的关系是怎样的”之类，就用道德哲学的理性思辨法;若涉及的是可经验的实然性问题，如“导致诚信普遍失落的原因是什么”，就用描述伦理学的经验实证法;若涉及的是应然性问题，如“是否应当克隆人”之类，就用规范伦理学的价值评价法。

 

道德文化学，或伦理文化学这样的术语，始见于1980年代，是最新近的伦理学二级学科。道德文化学负责将道德放在特定文化的背景下做总体研宄，大致包括三个方面的内容：一是揭示特定文化中的道德规范体系之内涵、结构、价值取向与个性特征;二是揭示道德规范体系在特定文化中的地位、作用与构建方式、运作方式;最后则是在前两种研究的基础上，对不同文化中的道德文化进行比较评价。其中，前两种研究属于对业己存在的事实的描述，基本上可用描述伦理学的方法来进行。第三种研究所涉及的“比较”，要用科学比较法，即通过对比找出不同道德文化之差异、特征。而“评价”则属价值研究，需要采用规范伦理学的价值评价法来评估不同道德文化的长短优劣。

 

伦理史学，负责研究人类伦理思想史和人一类道德生活史。对人类伦理思想史的研究，是一要清理人类己有的各种伦理学说，以为伦理学一理论在当代的发展提供思想资源。这种清理，一属于对思想的反思，需在客观解读文本的基础一上运用哲学的辩证分析法进行，以区分出其中一的精华与糟粕。对人类道德生活史的研究，是要以文字的形式再现历史不同时期中的不同国家、不同民族的道德生活原貌，以为当代的道德建设与道德生活提供各种历史经验的参照。由于“再现”属于对以往事实的描述，自然也要采用描述伦理学所使用的科学的经验实证法。只不过在取材方面对历史经验的取材与对现实经验的取材有所不同，“再现”的取材，主要是运用考古学和文献学的方法，从口传历史、田野调查、各种历史实物和包括雅俗文本在内的各种历史文字资料中提取所需素材。

 

伦理学不仅根据道德问题的性质与类型来选择方法，在需要的时候，也可以从多个角度，运用多种方法来研究同一个具体的特定对象。

篇4

关键词：哈代；生态伦理；动物伦理；《远离尘嚣》

生态伦理学是一门以“生态伦理”或“生态道德”为研究对象的应用伦理学。它是从伦理学的视角审视和研究人与自然的关系。“生态伦理”不仅要求人类将其道德关怀从社会延伸到非人的自然存在物或自然环境，而且呼吁人类把人与自然的关系确立为一种道德关系。根据生态伦理的要求，人类应放弃算计、盘剥和掠夺自然的传统价值观，转而追求与自然同生共荣、协同进步的可持续发展价值观。动物伦理是生态伦理学研究内容涵盖的一个方面。在《远离尘嚣》中，哈代从敬畏生命的生态伦理的角度，表达了尊重自然、关爱动物的生态伦理思想。

达尔文进化论蕴涵着生态伦理思想，“进化论是一种谦卑的思想，它意味着，地球上每一个存在物都拥有与其他存在物相同的生存权利，至少有为生存而斗争的权利。”哈代深受达尔文进化论的影响，并将其融入到自己的思想和创作中，作为自己社会观念、伦理道德观念和文艺思想的基础。他在论述达尔文进化论学说的意义时说：“看来只有很少的人认识到，确立物种共同起源的学说的最深远影响是在道德领域，与通过对必要权利的适用范围进行扩大的方式来调整利他的道德密切相关……把所谓‘金科玉律’从只适用于人类调整到适用于整个动物王国。”可见，正是受达尔文思想影响，哈代意识到大自然的所有存在物都具有生命价值，因此主张尊重自然、关爱动物，把道德关怀的对象扩大到动物乃至其他存在物。

哈代在《远离尘嚣》中蕴涵这样的思想：“伦理不仅与人，而且与动物也有关。”如前所述，生物共同体中的动物本身具有生命意志，具有一种内在价值，因此博得了人们的敬畏。同时，动物与人一样能理解情感，更值得人们对它们关爱。如《远离尘嚣》写一个寒冷的冬天，奥克在小屋睡觉因关闭了通风孔而差点闷死，是狗引导巴斯谢芭来救了他的命。芳丽拖着疲惫的身躯在野外遇见了特洛伊，而特洛伊正与巴斯谢芭热恋，就打发芳丽去卡斯特桥等他。在漫长的路上，在极端疲惫和无助的时候，一条狗救了芳丽，把她带到济贫院。博尔伍德向巴斯谢芭表白自己的爱情时，“她手里牵着的那匹母马好像被深深感动了，它不再吃草，抬起头来”。巴斯谢芭与特洛伊结婚后，巴斯谢芭整夜都处于伤心之中，“那匹马载着她走去，甚至马的步伐好像都显示出难以摆脱的失望。”巴斯谢芭因特洛伊的背叛而伤心，麻雀、知更鸟、松鼠等在树林里歌唱，让她感受到生命的可爱并重新鼓起生活的勇气。正是由于动物能理解人的情感、抚慰人的伤痛、救助人于危难，因此，哈代强调关爱动物。

哈代在《远离尘嚣》的叙事中多次写到人们对动物的关爱。奥克就是其中的代表。当小羊冷的时候，他就把它们放在炉火旁取暖；在诺科姆，他就住在山上的小屋里，为的是到了产羊羔的季节方便夜间照料羊群，而房间里的瓶瓶罐罐里，装的都是松油、酒精等医治羊内外伤的药物；在韦特伯里农场，他带着助手该隐随时关心母羊的生产和小羊的生产情况；在家门口遇到一只癞蛤蟆，他没有伤害它，而是把它放回草丛中去。

哈代认为，人类不仅要关爱动物，而且要尊重动物，不能虐待动物。人类对动物的尊重，也是出于对动物生命的敬畏。《远离尘嚣》中对剪羊毛的行为进行了谴责。羊毛之于羊，就像衣服之于人。强行人的衣服，是对人的不尊重，有违社会道德伦理；而强行剪去羊毛，则是对动物的不尊重，有违动物道德伦理。因此，作者把人类磨刀剪羊毛这种活动比喻为战争：“霍霍的声音从村庄的每个角落响入云霄，就像快要打仗的时候从军械库里发出的声音一样。和平与战争在备战的时候互相亲吻――镰刀、长柄镰刀、大剪刀、修枝勾刀和宝剑、刺刀、长矛都需要尖和刀，就这一点说它们是同类事物。”在剪羊毛的过程中，羊充满恐惧与害怕：“被抓住的羊躺在他们手下喘着气，随着疑虑转为恐惧，喘息越来越快，最后像外面酷热的景色那样发起抖来。”羊的恐惧，刀的光影，都反映出人类对动物的不尊重，缺乏道德伦理的关爱。在这里，哈代是从敬畏生命的生态伦理角度，从道德上谴责了不尊重动物的行为。

人类对动物的关爱，体现的是一种敬畏生命的生态道德伦理。人类不仅要亲近自然，而且还要关爱大自然的所有存在物，对动物、植物都应该像关爱自己那样去关爱它们。哈代通过《远离尘嚣》倡导了关爱动物、尊重自然的生态伦理。

参考文献：

[1]（美）纳什.大自然的权利[M].杨通进，译.青岛：青岛出版社，1999.

[2]（英）F・E・哈代.托马斯・哈代传（第2卷）[M].伦敦：麦克米伦出版公司，1933.

篇5

    论文摘要:后现代生态观对于我们确立科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。它体现了人对生命进化不同方向的智慧选择。它反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。

    一、后现代生态观的定义，起源与演变

    (一)定义

    后现代生态观，顾名思义就是在批判传统哲学理论，批判现代性基础上，以生态学的观点重新定位人类，重新看待人类在世界中的生存位置。认为人只是自然生态系统的一个组成部分，在这个生态系统中，所有生物和非生物都是相互联系的，每一种生物非生物都有其存在的生态理由，并对其他存在产生着或大或小的影响。而生态系统是有其自身的平衡规律与资源限制的。人类当代的经济增长繁荣，实际是以掠夺破坏自然资源，侵害其他物种甚至是人类下一代的生存权利换取，以地球的生态危机为代价的。而最终，将反过来伤害人类自身，导致人类作为一个物种在地球上灭亡。因此，后现代生态观反对人类中心主义，强调用一种全新的价值观来协调人与自然的关系。用生态学整体主义的世界观和生态科学的方法论去观察、评价和调节自然，技术、社会的关系;以寻求人，自然，社会和谐的可持续发展。

    (二)起源

    20世纪初至20世纪中叶，西方工业革命的兴起促进了生产力的巨大进步，同时也造成森林资源和野生物种的破坏，带来城市的空气、水源和生活环境的污染。人们开始关注人类保护生态环境的责任和义务，反思人与自然关系的本质。1933年，德国哲学家阿尔伯特·施韦兹提出了“敬畏生命”的伦理原则。1949年，美国生态学家奥尔多·利奥波德的论文集《沙乡年鉴》出版，在该书“大地伦理”一章中，提出，为了保护“生命共同体的稳定、完整和美丽”，需要一种新的大地伦理。在这个生命共同体中，人类只是“普通的成员和公民”

    (三)演变

    20世纪80年代，“地球第一”的概念已经形成，许多哲学家、科学家以自己独特的思考方式论证自己的环境价值观念，提出自己的环境保护方式，并开始确立起相对稳定和比较完整的思想理论体系。1981年，斯可利穆卫斯基在伦敦出版了《生态哲学:设计新的生命策略》。1983年，汤姆·雷根出版了在动物权利理论方面的重要著作《动物权利的情形》。罗宾·阿特弗尔德出版了专著《环境问题的伦理学》。生态哲学的突破之代表首数阿伦·奈斯提出的深层生态哲学。深层生态哲学的目的在于克服西方二元论哲学，摧毁西方哲学关于自然的陈旧的思考、范式，变革西方的经济、政治、社会和制度。所以，生态哲学的任务是人们在自然—技术—社会的关联中加强对我们生存基础和我们人类基础的反思。在技术的运用上趋利避害，在顺应自然的基础上利用自然，重新确立人与社会发展的方向，创建人与自然和谐发展的新生活。

    我国学者余谋昌在《生态哲学》一书中对生态哲学的特点作了概括:“生态哲学是一种新的哲学方向。它产生于人们对当代生态危机的哲学反思，以及生态学发展的理论概括。生态哲学是一种新的世界观，它用生态学整体性观点去观察现实事物和解释现实世界。生态哲学是一种新的方法论。它以生态学方式思考，是科学的生态思维。”

    生态哲学家强调人类应对人与自然的关系、人类社会与自然环境的关系以及现代社会的价值观与组织方式中违背生态规律之处进行深刻的反思和深层的改造。如一些生态哲学家指出的，“可持续发展”应以可持续的生态圈为前提。深层生态学从现代生态意识的整体性和相互依存性出发提出的现代环境价值新观念，对社会学来说是富有启迪的。它们从根本上有利于人们转变传统的思想价值观念，对人与自然环境作出新的观照与思考，促进人类与自然界和谐相处，推动人、社会和生态环境的可持续发展。

      二、整体性的生态伦理思想

    有机整体观是后现代生态观的一个基本主张，它认为世间万事万物是联结在一起的有机整体，它们相互联系、相互依赖，整个世界是一个生命整体，人在自然之中，人的生存与其他物种的生存状况密切相关，其他物种的存在状态关乎人类的生存质量。因此，整体的性质是首要的，部分是次要的;整体和部分之间的差别是相对的，联系才是基本的。有机整体论也被称为新有机论，是一种生态主义世界观。它强调有机创造性、内在联系性，力图克服现代性的机械观和二元论方法，主张内在关系不仅是生命体的基本特征，而且是最基本的物理单位的基本特征。有机整体观承认物种的独特性和价值，但没有将价值总体化和绝对化，与绝对生物中心主义不同的是，它承认人的特殊性并对之有适度的凸显，在这种世界观看来，人类的经验也向这个星球注人了许多据我们所知其他物种所不能有的经验。人际关系和人类的创造力所特有的享乐的特性具有独一无二的内在价值。我们是自然不可分割的一部分，这一点丝毫不有损于我们已实现的价值的独到之处。

    在生态学中，人的悲剧性的弱点是人类中心主义(与生态中心主义恰好相反)，是其征服、人化、驯养、侵害、剥削每一自然事物的强迫症。另一位美国学者查尔斯·詹克斯也于1986年发表《什么是后现代主义?》，明确指出后现代主义世界观承认全球所有生物和非生物都是相互联系的生态学观点。到了1989年，英国学者史蒂文·康纳将生态思想定位为后现代思想:人们已经以各种方式指出，生态学思想是后现代思想，因为它不是要我们将文化与自然的关系设想为同一的、附属的或对立的，而是要我们将其设想为动态的、差异的、相互交流的。在同一年里，美国出现的建设性后现代主义声称:生态学为后现代世界观提供了最基本的要素。

    后现代主义从解构转向建构时，其生态学维度已经逐渐生长起来。生态批评既是这种成长的结果，又是其内在动力。作为聚焦于文学的生态学实践，作为建设性的后现代的一支理论劲旅，它将现代性的思想基础即机械自然观、单一性的男性精神、经济主义意义观等视为现代性危机和生态危机的深层根源，并对之进行了深刻的反思和检省。在深人发掘这些作为现代性的深层思想基础的各种理念、因素与生态危机之间的内在联系的同时，它倡导有机自然观、恢复女性的文化象征，标举后现代的生态世界观，提倡后现代的生活方式，从而消除现代性的危机，重建人与自然、人与自身、人与地方的关系。其目的，是想探寻恢复生态、救赎人类的理想之路。

      后现代生态观的批判目标是单一性的现代性世界观。对现代性世界观的深层思想根基的检省和批判，构成了这一思潮的主要内容。生态后现代主义者认为，现代性危机尤其是现代精神的危机，与男性精神的单向度膨胀扩张和女性文化精神的缺失有着密切的联系。这种文化维度的缺失引发了严重的结果，造成人与自然和人与人之间的关系的紧张和恶化，时至今日，这种单面精神仍在继续产生着影响，而且，它在现代大规模破坏性技术中的体现使得它比以往任何时候都具有更大的破坏性。美国后现代主义思潮的代表人物大卫·雷·格里芬批评笛卡尔式的自然观说:按这种观念，“在决定对待自然的方式时，人类的欲望及其满足是唯一值得考虑的东西。这就意味着一种掠夺性的伦理学:人们不必去顾及自然的生命及其内在价值;上帝明确地规定了世界应由我们来统治(实质上是‘掠夺’)。

    后现代主义则倾向于把人类当作自然的一部分，强调人类与其他物种之间连续性的亲缘关系。生物和生态系统的各种因素，包括生物因素、环境因素及它们的关联性，都是相互依赖的。因而，后现代生态世界观强调自然世界本身的“内在价值”，要求将道德关怀的对象从社会扩展到整个生命和自然世界。激进的生态中心主义者甚至说宁愿杀死一个人而非一条蛇，也就是说，对于自然生态平衡的维护来说，他们认为某些濒危物种的保护，其意义更有甚于某个社会成员的保护。

    生态伦理学现在已经为许多环境主义者所认可，被当作判断人对环境的行为是否正当的价值基础:如美国生态学家奥尔多·利奥波德在《大地伦理》中所说的，“一件事情当它倾向于保持生物群体的整体性、稳定性和美时就是对的，反之则是错的”。和传统伦理学相比，生态中心伦理学的激进之处表现在它对所谓的人类中心主义的激烈批判上。

    由此可见生态中心伦理学和传统伦理学差别之大。生物中心主义者则体现了类似于佛教众生平等的观念，以此与形形的人类中心论或人类优越论抗衡。生物中心主义者认为，既然动物赋有与人一样的感觉痛苦与快乐的能力，那么也就理所当然地赋有与人同等的生存权利。英国学者彼得·辛格论证说:“如果一个存在物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有什么道德上的合理性。不管一个存在物的本性如何，平等原则都要求我们把它的苦乐看得和其他存在物的苦乐同样重要。”

    准确地理解评价国外不同派别的生态学与生态伦理思想对落实科学发展观视域中的人与自然的关系有着十分重要的意义。

    三、科学发展观视域中的人与自然的关系追求的是以价值论为基础的生态伦理思想

    伦理学的基础是价值论。价值论讲内在价值也讲外在价值。所谓内在价值是说事物x自身就是好的，就是目的，无须借助其他尺度来衡量;它自身就是尺度。这种价值显然就是人，也只有人。而外在价值刚好相反，它是指事物y相对具有内在价值的事物x而具有的意义，或被认为是好的;它的价值是由后者经过评价所赋予的，后者是其价值有无、高低和正负的衡量的尺度。这就涉及到了人在历史性的社会实践中与之相遇的自然界或自然界中万事万物的价值问题。自然界对人所具有的外在价值用马克思的话说就是“自然界的属人本性”或“自然界的人类性”;这种本性或属性随着人的全面发展也会变得日益丰富，换句话说，外在价值是随着内在价值的提高而不断增值的。环境保护论者说的“大地的价值”、“森林的价值”等等应该指的是森林或土地相对于人(即内在价值)的外在价值。价值论总应是人本主义的，它认为只有人才是唯一具有内在价值的。这种人类中心论至今没有修正的必要，而且今天西方大多数生态伦理观仍是这个意义上的人类中心主义。

    从人类中心论的价值论出发仍然可以持对自然进行保护的态度或立场。它的两个基本方向是:1)属人的自然界就是人的本质力量的对象化存在方式。它具有不断增加着的外在价值以及无限多样的可能性，同时也是人类进一步发展的基础和前提，因此我们应为了自身发展的整体利益、长远利益更好的利用它，保护它。这就是把人与自然的关系当成人与家园的关系。2)属于人的自然在历史和社会中中介着人与人的关系，人对自然万事万物的关系实际上都是人与人(现实的他人、他民族、古人与未来的人)的利用关系。因此，应本着尊重基本人权和各民族平等发展权、尊重人类共同文明的原则处理有关自然、生态和环境的问题。这就是把人与自然的关系看成家庭成员之间的相互关系问题。这也就是所谓人与自然之间的伦理关系的真正含义。

    反之从生物物种的“内在价值”出发的“生态伦理学”在理论上是难以想像的;希望以自然科学为规范构建某种“科学的生态伦理学”，实际得到的只能是这个自相矛盾的术语本身，因为伦理学总是以价值论为基础的而自然科学总是标榜价值中立，于是“科学伦理学”最多是一个总拥有零的分配方案。

篇6

关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。

篇7

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-the world）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

1、 生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。

2、 新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、 存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在，人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗语言思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、 文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、 文艺本质论

“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、 文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

（1） 如鲁迅作为的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。

（2） （3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。

（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。

（13）伍蠡甫　胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗语言思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。

（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。

（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。

（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。

（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。

篇8

动物福利是一个涉及生物学、伦理学、经济学以及公共政治学等多个基础学科的交叉主题，需要人们结合各个学科的视角来进行解读［1］。自然科学是动物福利科学研究的基础，其中生理学、兽医学、动物行为学以及比较心理学是其重要的研究领域，而自然科学研究只是对动物福利主题研究的第一步，经济学、心理学、政治学以及哲学等学科会从不同的视角对动物福利问题进行解读。

人们对动物福利的关注历史悠久，从古典文学与宗教作品中皆可以看到人类对自然界中动物的关爱之情，而近代科学的发展对动物福利科学的发展提供了大量的实践证据，促进了近 30 年来动物福利事业的快速发展。本文在相关伦理学与自然科学的研究成果的基础上综述了动物福利思想和对动物福利概念内涵理解的发展史。

1早期动物福利科学的发展简史

动物福利是一个伦理学与自然科学相结合的概念，最初人们对动物福利的很多讨论都停留在哲学与伦理学的水平。从伦理学角度看，上千年以来人类一致认可帮助其他生命而不伤害它们是一种道德的体现，但是不同时代的人类对于“其他生命”的范畴存在着争议。在以佛教为代表的一部分宗教的教义中“其他生命”包含很多种类，从细微的单细胞生物到高等的人类，而随着世界各地人们交流的逐日便利以及对其他生物体的生理机制的深入了解，人们关于应该给予哪些生命以何种水平的福利这一话题就一直处于争议之中。

1.1 20 世纪 60 年代之前哲学领域关于动物福利意识的起源与争议

在现代科学知识出现之前人们对动物机能( 包括动物行为学、动物生理学以及病理学) 有着大量的描述。而从描述中可以看出人类在大多数时候是以动物与人类在生理结构以及情绪情感方面是相似的这一前提出发的。例如，他们认为动物与人类一样面临受伤害的可能性，一样拥有复杂的生理调节系统，一样拥有不同的情绪情感，一样能对环境进行控制与改造。

不一样的观点也有存在。例如，在 17 世纪上半叶，以笛卡尔( Descartes) 为代表的一些哲学家就认为动物就像机器一样是没有理性的，它们与人类没有任何相似之处。这个观点被历史上很多人采用，特别是那些认为对动物的剥削是理所应当的人。笛卡尔的观点曾一度盛行，直至 18 世纪末，边沁( Bentham) 指出动物是否应当享有福利这个问题的关键不是“动物有理性吗”，而是“动物能感受痛苦吗”。边沁认为人们应当给予那些能感知到痛苦的动物以福利，而良好福利的标准就是动物不遭受不必要的痛苦。

直到 19 世纪，这个观点仍被广泛接受。但是，由于测定动物的痛苦程度这个抽象的概念存在困难，边沁依据动物感知痛苦的程度来判断动物福利的优劣也就不可量化，人们转而进一步寻找更为科学化的动物福利标准。

1.2 20 世纪 60 ～ 80 年代动物福利意识的普及与概念的初步发展

到 20 世纪 60 年代，在动物行为学、神经科学等领域的一些科学研究结果开始在科学界被接受，但是由于那时候的科学教育与相关的科学普及事业还几乎未发展起来，很多民众并不知道这些科学领域的进展，因此，直到 20 世纪 60 年代绝大多数人并未改变其对动物的态度。

具有转折意义的是 1964 年露丝． 哈里森( RuthHarrison) 的著作《动物机器: 新型工业化农场》( Animalmachines: the new factory farming industry) 的出版，他在书中指出从事动物产业的人经常像对待非生命的机器一样对待动物，而这样的行为是不人道的［2］。该书在当时社会产生了很大的影响，其结果之一就是 1965 年英国政府成立了以布兰贝尔( Brambell) 教授为主席的布兰贝尔委员会，来专门调查这个问题。当年布兰尔贝教授发表了具有深远影响的关于农场动物福利状态的报告中指出要依据动物的需求给予动物多项自由。

布兰贝尔委员会的报告为 1993 年农场动物保护委员会提出农场动物的“五大自由”提供了一些依据。由于当时对动物福利的研究开始以实验事实为基础，关注于可控条件下的单一变量的作用，使得一小部分科学家开始承认动物福利是一门新兴的科学，但大部分科学家依旧不认为这是一门严谨的自然科学。

推动动物福利的概念日渐清晰的一个重大因素是许多动物行为学家和心理学家关于动物激励机制的研究。在 20 世纪 50 年代至 80 年代，一系列研究成果促使人们理解了动物是怎样控制自己的行为并作出决策的。邓肯( Duncan) 和大卫． 伍德( David Wood － Gush)的研究发现，当动物的需求没有得到满足时是感到挫败与痛苦的［3］。这个研究揭示了动物需求的生物学基础，而对动物需求的深入认识为人们界定动物福利应满足的动物需求的种类与需要满足的程度都提供了可借鉴的依据。到了 20 世纪 70 年代及 80 年代早期，“动物福利”这一术语才开始较为广泛地被使用，但依旧没有一个明确的定义［4］。

2 20 世纪 80 年代末至今动物福利科学的发展

布兰贝尔委员会在他们的报告中并没有就动物福利的定义做出任何解释，但此之后就有很多广为接受的关于动物功能的观点被提出。随着动物福利这个术语越来越多地被应用于自然科学、法律以及应该如何对待实验动物、农场动物和宠物等问题的讨论上，给动物福利一个清晰的定义也就越来越重要。

2.1近 20 年里动物福利科学家对动物福利概念定义的发展

在 20 世纪 80 年代，大多数生物学家和兽医都认为动物能否很好地适应环境取决于它们能否经受住环境的挑战，这些挑战包括病原体入侵、机体组织损伤、捕食者与同类的攻击、环境中隐藏的危险、社会性竞争等，也就是说对包括人类在内的动物而言，若个体无法经受环境的挑战，其适应就会出现问题，需求就无法得到满足。

1982 年，休斯( Hughes) 等人提出动物福利也就意味着动物与环境的和谐一致。这是生物学角度的一个定义，但是与环境相和谐一致是一种描述性的状态，不便进行科学测量，可操作性不强，关键是动物与环境在多大程度上处于和谐状态。

到了 20 世纪 90 年代初，布鲁姆( Broom) 提出“福利”这个术语指的是个体与环境可量化地相协调的状态，不能与环境协调一致或是协调有困难都应该被认为是损害了动物的福利［5］。通常而言，当动物的福利被损害时，动物是会感受到痛苦的，但这也不绝对，不能说当动物不感受痛苦时其福利就是很好的。例如，在人为伤害动物之前给其服用过量的止疼剂或是趁其睡眠期间进行伤害，使得动物无法在被伤害时感受到痛苦。布鲁姆则认为只要伤害的行为出现了，动物的福利就是受到损伤的。通常显示损害动物福利的情况有: 动物缺乏对生活的期望、生长受阻碍、繁殖受阻碍、身体组织受损伤、疾病、免疫能力低下、恐惧感、行为异常等。

为了明确动物福利的定义，布鲁姆提出了福利的几个维度的内涵: ①福利是动物生而有之的一种特质，不是人为可以给予或是剥夺的; ②福利有很差与很好两个极端，而中间有很多种情况; ③福利可以通过科学的方式进行度量，而这个度量过程并不会涉及道德上的考虑; ④对于动物是否成功适应了环境以及适应环境的程度的测量将对动物所处福利状态的评估提供极为重要的信息; ⑤对于动物生理参数的研究通常可以为什么样的条件能够使动物处于良好福利状态这一问题提供重要信息; ⑥动物在对环境做出反应时会使用一系列的方式，而不能成功适应环境的表现也有很多种，不能以某一种表现有没有失常来判定其动物福利状态的好坏［5］。

评断标准的可测量化是 20 世纪 90 年代动物福利发展的一大进展，这使得越来越多的学者承认动物福利是一门自然科学。在这个时期很多动物行为学家以及心理学家致力于量化对动物福利的测量，他们主要的研究是通过定量化观察动物对外界环境刺激的反应能力，对以刻板行为为代表的指示动物需求的行为表现，生理指标如心率、体温以及免疫学反应如血液中抗体浓度等，以数值形式对动物福利的优劣进行评价。

偏爱性测试是动物行为领域一种重要的测量方法。例如，在对痛苦进行测量时，杰夫( Jeff Rushen) 的研究就曾表明绵羊在剪羊毛的地方与带有固定电流的地方之间自由选择时会选择后者，可见剪羊毛的过程带给绵羊的痛苦是大于电流刺激的［6］。

邓肯的观点与布鲁姆的不同，他认为布鲁姆以动物是否很好地表现了其生理功能来定义动物是否享受了良好的福利是不对的，他认为动物福利问题关注的核心是动物的感觉是否良好［7］。布鲁姆反驳这个观点时认为感觉只是动物应对环境的一部分，多数现在出现的感觉是自然选择的结果，与动物是相适应的，而福利不应只涉及感觉。玛利亚． 道金斯( Marian Dawkins)在接受两者观点的基础上，退一步提出感觉占福利的中心位置，但其他方面比如健康也很重要。之后，有人提出健康几乎是福利的全部。可见对动物福利的定义还不统一。

近 20 多年以来学术界关于良好动物福利的判断标准一直存在着很大的争议，主要有: ①强调动物处于自然的生活状态; ②强调动物拥有舒适的感觉; ③强调动物表现出良好而健康的生理功能。

这三个角度对动物福利的诠释可谓各有利弊。对第一种观点支持者认为自然的或者最接近自然的生活状态是人类干预最少而最大限度体现动物本能的生存模式，在自然的环境中动物的本能得到最大的展示，故是一种良好的福利状态。

第二种观点的支持者认为动物福利的概念只有对有感觉的动物才是有意义的，而福利的好坏本就是动物对其生活状态的主观感觉，故感觉必须是福利的主体。

支持第三个观点的人们认为生理功能良好是人类保障动物福利的终极目的，并且生理指标与个体的主观感觉又是有相关关系的，并且从可操作性上讲生理指标是否正常又比动物的感觉是否舒适更容易测量，故他们支持以生理功能健全作为福利定义的主体。

也有研究者是结合其中的两点或是三点来定义动物福利的。直到目前关于良好的动物福利内涵的多种观点还处于争论之中。

2.2“五大自由”标准的提出与改进

1993 年，英国“农场动物福利委员会”( Farm Animal Welfare Council，FAWC) 提出了农场动物“五大自由”。指出动物享有免于饥饿、免于不舒适、免于痛苦伤害和被疾病折磨、免于恐惧与悲伤以及正常表达习性的五大自由。这五大自由不仅包含身体上的舒适，也包括精神上的舒适，被一些学者认为是最实用、最综合、最有效的衡量动物饲养状态的标准［8］。

“五大自由”的观点来源于 1965 年布兰尔贝委员会的报告，但是由于农场动物的标准并不一定适用于所有动物，如家庭宠物被饲养的目的主要是为了养育的过程而不是宰杀，故目前已有进一步的研究在试图提出适用范围更广的福利标准。不同物种可能会有不同的需求，这是对不同动物提出不同福利要求的理论出发点。

在欧洲理事会上，依据科学家过去 20 年对动物福利的研究结果提出了动物一系列的需求，指出自由并不仅仅是动物福利评估的唯一标准，“五大自由”的观点正在被更为科学的理论所取代，例如福利质量项目提出的 12 因子就是一种比“五大自由”更好的评估指导理论。人们在明确的自然科学的证据支撑下已经达成共识，对不同动物不同的需求分别拟定评估方案是一种更为有效的做法。

3关于动物福利还存在争议的话题

篇9

论文关键词：《华夏集》，翻译伦理，原则，责任选择

1．引言

艾兹拉·庞德(1885-1972)作为美国现代文坛最有影响力的人物之一，不仅是一位伟大的诗人，倡导和发展了意象主义，还是一位伟大的翻译家，翻译了大量的中国古典诗歌。1912年，艾兹拉·庞德在美国东方研究专家厄内斯特·费诺罗萨遗稿的基础上选译了19首中国古诗，于1915年出版了译诗集《华夏集》。本文试图从翻译伦理的视角分析庞德在《华夏集》中做出的责任选择，从而肯定《华夏集》在文化传递中的积极作用。

2.翻译伦理的起源与发展

伦理学作为哲学的一个分支学科，也称为道德哲学或道德学，旨在对人类道德生活进行系统思考和研究。这一指导人们处理相互关系的学科具有广泛的渗透力，“任何人类行为、任何学科的研究工作事实上都会涉及到伦理问题 ”(王大智，2005：45) 翻译，这一跨文化、跨学科、跨语际、跨人际的人类职能性活动，因其间性特质引起了翻译界从伦理层面对这一古老学科进行新的思考。

西方的翻译伦理研究始于二十世纪八十年代原则，法国当代著名的文学翻译家、哲学家安托瓦纳·贝尔曼(Antoine Berman) 最早提出了“翻译伦理”概念，这一思想引起了翻译界的广泛关注。在具体的翻译职业伦理研究中，芬兰学者安德鲁·切斯特曼(Andrew Chesterman) 贡献巨大。他在《Proposalfor a Hieronymic Oath》一文中归纳出四种伦理模式，即: (1) 再现的伦理(ethics of representation) ——再现原文文本、原文作者; (2) 服务的伦理(ethics of service) ——完成与委托人协商后达成的要求; (3) 交际的伦理(ethics of communication) 实现与“他者”的交流; (4) 基于规范的伦理(norm-based ethics) ———满足特定文化的期待，并分别针对四种伦理提出了真实（truth）、忠诚（loyalty）、理解（understanding）和信任（trust）的价值标准。（Andrew Chesterman,2001:139-147）在对译者行动进行外在规定的四种伦理模式基础上，切斯特曼将视角“从译者的伦理决策过程转向决策者的才德性自明判断”提出了承诺的伦理(ethics of“commitment”)。(陈志杰、吕俊，2011:62)然而，他的研究并未指出译者在翻译实践中该如何解决这些责任间的矛盾冲突。为了帮助译者走出责任选择的困境，陈志杰和吕俊沿着切斯特曼的翻译伦理思想进行了进一步探索，提出了译者责任选择的四项原则：利益兼顾、“利中取大、害中取小”、弱者利益优先和紧迫性责任优先的原则。（同上：63-64）笔者认为，这四项原则的具体性与可操作性不但为译者如何进行责任选择提供了参考，也为我们在评析译者的责任选择时提供了依据。因此，笔者将依照这四项原则对庞德在《华夏集》中的责任选择进行分析，以期从伦理视角对庞德及其译作进行重新认识。

3.庞德在《华夏集》中的责任选择

从切斯特曼的四种伦理模式中，不难看出译者身上交叉着原文作者、委托人、译文读者、原语文化和译语文化多方的利益关系。因此，利益兼顾无疑成了其首要原则。在《华夏集》中，庞德是否尽可能地照顾到了多方利益呢? 我们以《送友人》（Taking Leave of a Friend）中的两句诗为例来进行分析：

浮云游子意，Mind like a floatingwide cloud,

落日故人情。Sunset like theparting of old acquaintances

(trans. by Ezra Pound)(qtd. in Yip, 1969:213)

在原诗中，两个具体的意象“ 浮云”和“落日”分别对应两种抽象的情绪“游子意” 和“故人情”。在翻译时，庞德一方面想要保留原诗的这种完美对照，而另一方面又必须确保本国读者能理解他的译文。于是，他选择了折中的方法：加上了“like”一词来明确它们的比喻关系，但又违背了英文句子的语法， 省掉了“like”前面的“is”。这样一来，英语读者在读懂诗的同时，也领略到了原诗的韵味，接触到了中国古诗的别样句法。 可见，庞德延续了原作的生命，帮助本国读者接触并了解了异国文化原则，尽力兼顾了原文作者、译文读者、原语文化和译语文化的利益。

在第一原则的基础上，陈志杰和吕俊考虑到了 “同一层次的两个利益个体和团体间出现利益冲突” (陈志杰、吕俊，2011:64)这种翻译中不可避免的情况，提出了 “利中取大、害中取小”的原则。在庞德所面临的责任对象中，我们以原文作者和译文读者这两者的利益关系为参照，分析庞德是否遵循了这一原则。下面是《华夏集》中的一首《玉阶怨》（The JewelStairs' Grievance）：

玉阶生白露,

夜久侵罗袜论文格式范文。

却下水晶帘，

玲珑望秋月。

译文：

The jeweled steps are alreadyquite white with dew,

It is so late that the dew soaksmy gauze stockings,

And I let down the crystalcurtain

And watch the moon through theclear autumn.

By RIHAKU

（祝朝伟，2005：369）

李白的这首《玉阶怨》代表了 “思妇闺怨”此类乐府诗的最高成就。含蓄，隐晦是其最大的特征。而“用李白的话说是‘兴寄’，将一切情思托付于景物，以兴喻达意，同时也将解读的任务托付给读者”（陶乃侃，2006:94）。在翻译中，译者能否破译作者的兴寄是理解的关键。庞德的翻译，保留了“玉阶”、“白露”、“罗袜”“水晶帘”、“秋月”这些客观意象，达到了原文那蕴意幽深，余韵无穷的效果。庞德对原作的成功解读无疑表现出了他对作者负责任的态度。从中国文化的传播和西方文化的长足发展来看，庞德保持原文的异域特质是“利中取大”的做法。但西方读者会不会由此觉得中国诗晦涩难懂，而放弃对它的了解呢，那之前提到的长远发展也就无从谈起了。针对这种原则二可能导致利益关系不平等的状况，两位学者提出了原则三 -- “弱者利益优先”。它强调“如果这种不平衡的关系使相关利益一方处于极端不利的状况，造成和加剧某种不公正，就有必要对处于弱势一方履行利益补偿。”(陈志杰、吕俊，2011:64)我们仍以《玉阶怨》的翻译来进行分析。在诗歌本身的翻译上，庞德似乎无力照顾到读者的利益，但为了帮助西方读者跨越文化障碍，庞德在《玉阶怨》的翻译中加了一个长长的注释，对原诗中的意象进行了详细说明。这样一来，西方读者定能很好地欣赏这首中国诗了。

“但事实上原则，利益和价值都不是一个常数…,任何一项责任都是在特定的时空境遇背景下形成的…译者必须从所处的情境出发，优先履行紧急需要的责任。”也即遵循紧迫性责任优先原则。庞德当时正是面临着一项紧迫而重大的社会责任—革新毫无生气的维多利亚式文学传统。二十世纪初，美国的诗歌正处于“黑暗时期”，“那时美国诗歌停滞不前的情境恐怕是当今年轻人难以想象的” (Eliot 1954: xiii)于是，庞德和他的同伴们发起了意象主义运动，以此摆脱维多利亚诗学的束缚。而中国古典诗歌刚好契合了他的意象主义诗学主张，使他觉得“本世纪有可能在中国发现新希腊。”(Ezra Pound, 1968:214-15) 从前面的例子分析中，不难看出庞德对意象钟爱有加。看来除了为了尽其忠实于原作，为西方读者带了陌生的诗学体验的责任以外，庞德更是为了履行他作为一名美国诗人的时代责任。

4.结语

本文从翻译伦理的角度出发，以切斯特曼的翻译伦理模式为宏观理论依托，在陈志杰和吕俊提出的译者责任选择的四项原则具体指导下，分析了庞德在《华夏集》中所做出的责任选择。综上所述，庞德努力兼顾了多方的利益，遵循“利中取大、害中取小”的原则同时，不忘对弱势一方进行利益补偿，而且毅然担当起了振兴美国诗坛这一紧迫的历史责任。庞德的这种伦理自觉有利于东西方文化的共同发展，值得后来译者学习。

参考文献：

[1]Andrew Chesterman,“Proposal for a Hieronymic Oath”[A] The Translator, 2001 (2).

[2]Eliot, T. S. (ed.).Literary Essays of Ezra Pound [C]. London & Boston:Faber and Faber, 1954.

[3]Pound, E. Literary Essays of Ezra Pound.(T.S. Eliot, Ed.)[M] New York: New Directions Publishing Corporation, 1968.

[4]Yip, Wai-lim. Ezra Pound’s Cathay [M]. Princeton:Princeton University

篇10

主持罗马修辞学校20年

昆体良公元35年出生于罗马帝国西班牙行省埃布罗河上游加拉古里斯的一个小镇。少年时代，昆体良进入由著名文法教师里谬斯・帕利门在罗马开办的文法学校，学习拉丁文法、文学和作文等课程。以后，他曾担任著名律师、雄辩术教师多米提乌斯・阿弗尔的助手。这个时期的经历，为昆体良一生的教育活动奠定了基础。58年，他离开罗马，回到西班牙，主要从事律师工作，同时讲授雄辩术。68年，他随当时的西班牙总督、不久成为罗马元首的伽尔巴重返罗马。

公元70年，是昆体良一生教育活动的重要转折点。这一年，罗马新元首维斯帕芗在罗马历史上首次开办了由国库支付薪金的国立修辞学校，包括一所拉丁语修辞学校和一所希腊语修辞学校。昆体良受命主持拉丁语修辞学校，从而成为罗马教育史上第一位公职教师，也是罗马第一位由官方授予的教授，直到90年退休，前后长达20年之久。在教授雄辩术的同时，他兼操律师业务，这使他有可能以当律师的丰富实践经验充实教学内容，使理论与实践紧密结合起来。90年以后，他主要从事著述，一度曾担任元首图密善两个侄外孙的家庭教师，并因此被封赠执政官的荣誉称号。

在古罗马教育史上，昆体良是最负盛名、影响最大的教育理论家和教育实践家。他从理论上系统总结了罗马学校教育的实践经验，提出了较为完整的教育思想，对罗马教育的发展作出了重要贡献，对后世特别是西欧文艺复兴时期人文主义的教育实践和教育理论研究，产生了广泛深刻的影响。

昆体良的主要著作有《雄辩术原理》、《论罗马雄辩术衰落的原因》等。此外，在他生前，他的学生未经他本人的同意，整理、出版过他的一部分讲义和两卷法庭辩护词。但仅有《雄辩术原理》一书传世。《雄辩术原理》写作于公元91－94年间，公元96年正式出版，约65万字。原书用拉丁文写成，从近代以后，先后被译成英、法、德、俄等多种文字。仅英译本就有若干种，其中较为著名的是斯迈尔的节译本《昆体良论教育》，英国牛津大学1938年出版。还有巴特勒的全译本，伦敦威廉・哈涅曼出版社1921年出版。1989年，我国人民教育出版社出版了《昆体良教育论著选》，作为《外国教育名著丛书》的一部分，约18万字。

昆体良的教育思想闪烁着智慧的光芒

在《雄辩术原理》一书中，昆体良总结了自己成功的教学经验，也总结了古代西方世界教育实践的成功经验，特别是在教学方法方面的经验，在教育史上占有重要地位。

《雄辩术原理》全书共12卷，主要探讨有关雄辩术的各种理论问题。其中第1、2、3、12等卷，系统论述了雄辩家的培养和教育，集中反映了昆体良教育思想的基本内容和特色。第l卷包括前言和正文（共12章），主要分析雄辩家教育的目的、形式、过程、内容和方法。第2卷21章，系统探讨了雄辩术的性质和目的，着重论述雄辩术教学的基本方法。第3卷讨论雄辩术的起源、组成部分和规则。第12卷包括前言和正文11章，主要阐述理想的雄辩家所应具备的各方面素质，特别是道德品质。以及道德教育的方法。上述各卷系统总结了作者一生丰富的教育实践经验，针对罗马教育当时存在的各种弊端，较为全面地提出了雄辩家教育的基本原则和设想，尤为详尽地阐明了有关教学的理论。

昆体良在哲学上奉行斯多噶学派。像其他斯多噶派的学者一样，他十分重视道德的问题。他把伦理学引进他的教育思想中，因此重视德行的培养就成为他的教育理论的一个特点。西塞罗在论述对雄辩家的要求时，着眼点只在于雄辩能力，而不关心他们的道德品质。昆体良对西塞罗推崇备至，但他 “当仁不让于师”，他认为他有责任弥补这一缺陷而比西塞罗更前进一步。昆体良用了一个形象的比喻，他把众多的雄辩术研究者比作一群出航的旅客，出发时，熙熙攘攘，人声鼎沸，千帆竞发。走了一段航程后，人渐渐稀疏了。最后，走到天水相连、茫茫一片的海洋之上。这时，昆体良只能隐约看见一个同行者，此人就是西塞罗。但是西塞罗已经落帆停桨，停止前进了，而昆体良却还要以西塞罗的终点为起点，再航行一段路程。昆体良所要航行的这段路程，就是进一步讨论雄辩家的道德修养问题，即一个雄辩家首先应该是一个善良的人。痛感社会上道德沉沦的昆体良坚持把良好道德的培养放在教育任务中的首要位置。他所培养的雄辩家，必须是善良的精于雄辩的人，善良是第一位的，在雄辩术上达到完美之境是第二位的。

昆体良认为，如果一个人掌握了雄辩术却用之于教唆犯罪、陷害无辜、与真理为敌，教授雄辩术的教师就不是给战士以武器，而是给强盗以武器。如果上天赋予人以说话能力，却被人用去犯罪，倒不如生来聋哑、没有理智更好。不言而喻，要培养出具有崇高道德的雄辩家，只有道德高尚的教师才能做到。昆体良这样要求别人，他自己也是值得称颂的榜样。从教育理论着眼，昆体良摆正了德与才的关系，强调了德才兼备。他说：“在我看来有德行的生活甚至较之最卓越的雄辩才能更为可取。”

在昆体良看来，对于雄辩家的培养要“从咿呀学语开始，经过初露头角的雄辩家所必需的各个阶段的教育，一直到雄辩术的顶峰。”具体来说，分成以下几阶段：

第一阶段：家庭教育。昆体良非常重视幼儿教育。他认为，幼儿教育可以在德行和知识方面为雄辩家的培养打下初步的基础。幼儿教育是在家庭里进行的，父母、保姆、家庭教师都是幼儿的教育者。尤其强调保姆必须是一个具有良好的品德和说话准确的人，因为她们的一言一行都会影响幼儿。

第二阶段：初级学校。昆体良反对古罗马贵族聘请家庭教师的传统做法，主张应尽早让儿童接受学校教育。在他看来，家庭教育容易使孩子养成冷淡、自夸和羞怯的习性，而学校教育则不同。学校里学生集中，不但有结交朋友的环境，而且也有竞争、互相观摩学习的机会，因此，从学样培养出来的学生一般都能很快地胜任雄辩家的角色，在公众面前发表演讲。昆体良认为，在初级学校中，儿童主要学习阅读和书写。

第三阶段：文法学校。此阶段设置的课程很广泛，包括文法、修辞、音乐、几何、天文、希腊语、拉丁语、哲学（物理学、伦理学和辩证法）。

第四阶段：雄辩术学校。要求学习一些与雄辩术有关的、更深的课程，例如辩证法（逻辑）、伦理学、物理学（自然哲学）等。此外，为培养雄辩家，还要进行说话能力、演讲和辩论能力等基本能力训练。

昆体良在《雄辩术原理》中提出了一个百科全书式的课程计划，奠定了西方分科教学的基础。总体而言，《雄辩术原理》中规定的课程内容为“七艺”（文法、修辞、辩证法、算术、几何、天文、音乐）。他讨论了这些学科的特定内容、教学方法步骤以及学习该学科的重要意义。同时，《雄辩术原理》中还对学科教学法作了专门详细的论述。例如，文科教学法、阅读教学法、识字教学法、语音教学法、音乐教学法等。昆体良的重要贡献之一，就是奠定了西方分科教学法的理论基础。