伦理学的意义范文

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关键词：发展；发展伦理学；意义

中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）30-0050-02

一、发展伦理学产生的背景

人类的历史，是一部孜孜追求“发展”的历史。为了发展，人们与大自然斗智斗勇，并在科技进步的推动下最大限度发挥了人类改造自然的能动性。总体上人类似乎也实现了这样的“繁荣发展”，经济发展指数节节攀升，物质生活也越来越丰裕。然而，“对自然的征服在其功德圆满的时候却是自然对人类的征服”在人类惊叹于一个个经济增长奇迹的同时，也开始逐渐迎来了山雨欲来风满楼似的危机。

首先，物质丰裕的背后，暗藏着人文精神的衰落，人类道德水准不断下滑。当今社会，追求个人利益最大化似乎已经成为经济社会的普遍价值观。然而，以利己主义为中心的价值观，势必导致价值认知和现实行为之间的矛盾，并滋长了社会的普遍浮躁心理，导致了社会责任心和公众意识的下降。其次，环境问题日益突出，“自然”在人类发展的观念中终结，也在人类改造自然的实践中终结。自从人类在地球上诞生以来，自然界就逐步从“自在的自然”变成了“人化的自然”系统，大自然的一切都变成了为人类存在而存在。特别随着人类科学技术突飞猛进，现实中的自然更在人类改造自然过程中逐渐消逝。人类大多数的成就是以损害自然环境、破坏生态系统为代价的。最后，在发展进程中，人类为了获取更多的物质财富所付出的各种代价，在某种程度上已经违背了终极目标，出现了“人的异化”，人片面而畸形地发展着。人的主体性得不到彰显，人越来越成为发展的手段而不是目的，成为发展的牺牲品而不是受益者。

透过当代人类发展面临的各种困境和危机，不难发现：尽管发展是人类永恒的真实追求，是人类生存的第一要务，但不一定任何形式的发展、任何程度的发展都是正确的、合理的、符合人性――特别是人的自由而全面发展所需要的。换言之，那些狭隘的、极端的、畸形的发展导致了人类的悲剧、自然的悲剧、社会的悲剧、人性的悲剧。未经批判和反思的生活是不值得过的，也是毫无价值的，“发展”也不例外。

二、发展伦理学的产生及其内涵

（一）发展伦理对“发展”的反思

人类已有的发展观很大程度上是西方工业文明的发展观，这种发展观是建立在“发展是天然合理的”这样一个信念基础之上的。在这种发展观看来，发展天然就是好的，发展比不发展好，发展得快比发展得慢好。它只关心“如何发展得更快”这样具有工具性含义的问题，而对于“为了什么而发展”、“什么样的发展才是好的发展”这样具有价值含义的问题却漠不关心。“发展是天然合理的”这种观念的实质是排除了对发展本身进行批判、反思和评价的必要性与可能性，由此导致的直接后果是发展的目的和价值的双重迷失。在生产力高度发展的今天，人类面临的主要任务不再是基本生活资料的满足，而是如何使我们的发展能够不断持续下去，以保证人类这个群体的可持续生存。因此，我们所需要的不再是那种以危害人类的可持续生存为代价的无节制、无规范的发展。发展伦理正是旨在追求这样一种以人类的可持续生存为目标的有约束、有节制、有规范、有评价的发展。

在发展伦理看来，发展的合理与不合理的根本准则在于是否和谐――人的自由而全面发展、社会的全面协调发展、生态的可持续发展，只有符合这三者的发展才是合理的发展，否则就是不合理的发展。发展既是一种目的又是一种手段，而目的与手段之间就有正当与不正当之分，只有目的与手段都正当的发展才是合理的发展，目的不正当或者手段不正当的发展都不是合理的发展；发展既是一种存在又是一种价值，而存在和价值之间并不可以画等号，存在是一种“是”，价值是一种“应当”，发展是“是什么”与“应当是什么”的内在统一体。

（二）发展伦理学的提出

“哲学是时代的精华”，哲学的历史使命和独特价值也蕴含于对当今时代重要问题的敏锐察觉与深刻反思当中。然而，当今时代现有的理论要么对现在日益严重的人类生存危机无动于衷，要么浮于表面的提出片面的解决方案，都没能认真、准确地回答当时代的“什么是发展”、“实现怎样的发展”等一系列发展问题。“发展伦理学”担负着紧迫的历史使命应运而生。1987年“国际发展伦理学协会”成立，此后《发展伦理学的任务与方法》等论著陆续发表，标志着发展伦理学的正式形成，出现德尼古莱、克拉克等一批关注于发展伦理问题的学者。

相较于传统伦理学对个人行为的关注，发展伦理学主要是对作为整体的人类行为的反思、评价与规范。它是对仅仅关注个人之间社会关系的传统伦理学的超越，关注整体的发展、持续的发展、共同的发展，把人类与自然的相互关系作为考察目标。发展伦理学反对发展的天然合理论，但是并不否定人类改造自然的必要性。发展伦理要通过对人类发展的实践进行规范和评价，而实现一种有规范、有约束的合理性。发展伦理学承认人类行为会对自然造成破坏，但是自然系统是有一定的自我修复能力的，发展伦理所倡导的发展就是要将人类的实践行为控制在自然可修复的限度内，实现有限度的发展、可持续的发展。因此发展伦理学不是抑制发展，不是反对发展，而是提倡合理的发展、适度的发展、有节制的发展。

（三）发展伦理学视域的“发展”

1.“发展”的真正含义。首先，“发展”是整体的发展。发展伦理学视域中的发展不仅仅是规模的增长和量的增多，更是结构的优化；不仅是经济的增长，也是公民民主参与、保证人的基本权利和尊严；不仅是生活水平的提高，更是平等、自由、正义等现代价值更多、更真实地被尊崇和获得实现的过程。其次，“发展”是可持续的发展。可持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。包括“需要”和“限制”两个观念。“需要”包括满足人类物质生活和精神生活的基本权利和基本需求。“限制”则强调人类在满足自身生存发展需要的同时，要对自己的行为加以限制，将“能够做”与“应当做”明确区分开来，以自身的健康发展、社会的和谐有序、自然生态的平衡为发展的前提。最后，“发展”是具有价值性的发展。“发展”是积极价值的积累和向终极价值目标的接近过程，是一种有自觉目的和意志的自觉活动。发展的这种价值性使发展既可以趋向于“善”，又可以趋向于“恶”，改变了发展具有自足性的直线式发展观，因此可以对发展进行价值性的评价和审视。

2.发展伦理学的终极关怀。一切人的发展和每个人自由、全面、可持续的生存与发展是发展伦理学的终极关怀。人是普遍的自由的类存在物，人的类本质就是自由的有意识的社会活动。人的生存是实现人的可持续发展的前提，也是可持续发展的目的。同时，人类的生存与其他生命的生存不一样，人的生存不仅是生命的延续，而且是意义上的生存。人在其生命的展开与存在过程中是有主体能动性的，有其对人生目标与意义追求的自为性。但人们必须注意以下几个问题：其一，主体的需要不等于欲求。人的需要取决于人的社会属性，是一种社会意义上的需要，不能根据人自然意义上的欲望来规定人们需要什么、需要多少。其二，有价值的才会有合理性、有意义。那些能够使人的主体性得到完善、能够使人优雅生存、诗意地栖居地球上的客体才是有意义的。

三、发展伦理学产生的当代意义

（一）理论意义

发展伦理学的产生推进了伦理学理论研究的发展和创新。传统伦理学以传统人道主义为基础，仅涉及人们之间的相互关系，并没有将人与自然的关系纳入研究视野。在它看来，人与自然之间不存在伦理问题，人类开发自然的行为也不需要约束和限制。在这种观点指导下，伴随着对自然资源无节制地开发利用和肆无忌惮地浪费，最终导致了无法忽视的环境危机。面对这样的困境，生态伦理学强调自然的“内在价值”，强调自然与人的“平等”关系，借以确立人类对自然的责任与义务。应该说，生态伦理学能够有效地保护自然，但是却一味地强调人类对自然应尽的义务却不谈人类享有的权利。抛开人类生存利益的生态论理学，其本质上是自然中心主义的。发展伦理学既是对传统伦理学与生态伦理学的反思，又是对它们的超越。一方面，发展伦理学以人类的生存发展为最高的伦理原则，认为人类若要生存，对自然的改造是不可避免的；另一方面，发展伦理学认为人类改造自然的行为不能是没有节制的，人类对自然界的改造不应当超出生态系统自我平衡、自我修复的限度，这也是人类生存发展的需要。

（二）实践意义

作为一种新兴应用伦理，发展伦理不仅关注一些抽象的伦理原则，而且更加关注发展实践中的伦理问题，大力倡导符合人类整体利益和可持续生存与发展需要的发展原则，大力倡导具有明确实践指向的新的价值观念和新的生产生活方式。发展伦理认为挥霍性消费是对自然资源的挥霍，与人类可持续发展的要求背道而驰。因此，为了实现人类的可持续生存与发展，必须重新把满足主体的基本需要作为消费的目的，提倡节俭消费，反对挥霍消费；提倡适度消费，反对超前消费；提倡理性消费，反对盲目消费；提倡可持续性消费，反对一次性消费。在这种批判和反思的基础上，发展伦理要求人类扬弃传统工业文明无节制、无规范的生活方式，倡导有节制、有规范的生活方式。以绿色、文明、和谐的现代生活方式引领人类共同迈向美好生活，寻求人类与自然的共同发展，实现一切人和每个人的自由而全面的发展！

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

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关键词:儿科学;医学伦理学;教学方法

近年来，由于儿科受到自身学科的性质、人口比例的变化、文化历史条件以及经济因素等多重因素的影响，其发展受到了一定的制约，面临着很多困境，使很多医学生就业时对从事儿科临床工作产生畏难情绪。独生子女政策和许多家长对孩子的过度保护使得大多数患儿家长难以配合与直接医疗相关的活动，诸多因素使得儿科的教学工作也受到很大影响。因此如何在提高教学质量的同时，了解和兼顾医学伦理的要求以取得更好的儿科教学结果已经成为儿科学教育工作者亟待解决的问题。

1医学伦理学

在医学领域中，对行为准则和道德规范的研究称为医学伦理学。《医学伦理学》课程通过对医德现象的全面研究，揭示医德现象所表现的医德关系的各种矛盾及其变化发展的规律性，增强医学生的医学人文素质，培养人文精神，提高医德修养，帮助其养成良好的医德行为与习惯。医学伦理学的目的是把原来以治疗疾病的高科技为优先的战略转变为公共卫生战略，以达到患者在精神和身体上的舒适［1］。公元前4世纪的《希波克拉底誓言》是有关医学伦理学的最早文献，其强调医生的职业操守。医生根据自己的“能力和判断”，采取有利于患者的措施，保守患者的秘密。1948年的《日内瓦宣言》和1949年的《医学伦理学法典》，不断发展了《希波克拉底誓言》的精神。这种精神的本质就是要把患者的健康作为医务人员首要任务，医务人员不仅要关注患者的生理健康，还要关注患者的心理健康，同时应坚决保守患者的秘密［2］。而部分医务人员仍然对医患关系的本质缺乏足够的认识［3］，在诊治过程中淡化人文关怀，过分依赖实验室检查和医疗设备等［4］，认为患者不具备相关的专业知识，而医务人员才是医患关系中的主体，再加上儿科工作琐碎繁忙，所以有时候缺乏对患儿及其家长在治疗过程中积极配合作用的重视，从而忽视了患儿及家长的积极性。同时，国内的医学教育也存在缺陷和不足:重视专业知识和技能的教学，人文和伦理教育的课程偏少，课程的教学安排有时也不合理。因此，在儿科教学中贯穿医学伦理学的概念，有助于建立和谐的医患关系，减少医患纠纷的发生［5］。尤其对于儿童患者这个特殊群体，更要注意伦理学在教学和实践工作中的应用。

2儿科学的特点

人们时常会对儿科学存在偏见，认为儿童只是成人的缩影，当儿科医生就是“小儿科”。实际上，儿童的生长发育是一个渐进的动态过程，从胎儿到成人，经历了胎儿期、新生儿期、婴儿期、幼儿期、学龄前期、学龄期和青春期共7个时期。每一时期的解剖、生理和心理等都具有不同的特点，同时，疾病的类型、儿童保健的重点也有所不同。总的来说，儿科学具有以下基本特点:

2．1疾病种类

小儿疾病谱与成人有很大不同，成人的绝大多数疾病在小儿均可见到，但各种疾病的发生率则随年龄的增长发生改变。另外，有些疾病，尤其是新生儿期的一些疾病为小儿所独有。成年人的许多慢性疾病也会发病于小儿时期。

2．2临床表现

小儿发病常起病急，病情进展快。病情发展过程中易出现反复，易致恶化，故应密切观察病情变化才能及时处理。新生儿及体弱儿患严重感染时往往表现为各种反应低下，并常常缺乏定位症状和体征。

2．3诊断

小儿各年龄阶段患病种类和临床表现等都有其独特之处，故考虑临床诊断时应重视年龄因素。年幼儿因不能自诉病情，故应向家长详细询问病史，严密观察病情变化，才能及时发现问题，早期做出确切的诊断和处理。

2．4治疗

小儿因免疫力低下，机体调节和适应能力较差，故在患病过程中容易发生各种并发症，有时可见几种疾病同时存在，因此除针对主要疾病进行治疗外，还应注意处理并发症。细致耐心的护理和一般支持疗法也非常重要，这对患儿的康复常常起到很大的作用。小儿用药包括药物选择、剂量、方法都随不同年龄有其特点。

2．5预后

小儿患病时虽然起病急、病情重、发展快、变化多，但如诊治及时、准确、恰当，病情好转恢复也快。小儿时期各组织修复能力较强，治愈率较高，后遗症一般较成年人少。但年幼、体弱、危重病儿的病情变化迅速，年龄愈小，病死率愈高。

2．6预防

加强预防措施是降低小儿发病率和死亡率的重要环节。因此，应该特别注重儿童的预防保健工作，在儿科教学中要引导学生关注儿童的身心情况。医疗实践过程本身会遇到许多伦理问题，特别对于儿科临床工作这样一个更特殊的实践活动，而掌握医学伦理学的基本原则和规范，知道临床应该做什么、约束什么。因此，医学伦理学具有保驾护航的作用。如果每个医者都能恪守职业道德的原则和规范，就会减少医疗差错、医疗纠纷和医疗事故的发生。

3在儿科教学中实践医学伦理学的理念

医学伦理学为正确处理医疗人际关系和解决临床伦理问题提供正确的尺度，医学伦理学的永恒使命是倡导医学人文精神:把人的生命看成是具有至高无上的价值，从而要善待每一位患者，充分、全面、细致地实行医学人道主义，关怀、关爱、照顾每一位患者。因此，在儿科教学活动中应注意以下几个方面。

3．1临床活动中的沟通技巧

大部分患儿不能或者不能详细、准确地表达自己的病痛，这就需要医生细致、耐心地采集病史和详细全面的体格检查。同时，患儿对将要开展的诊疗、护理和研究活动完全或部分缺乏理解力，因此，儿科医生在面对患儿时，更多的是面对其监护人和家长。所以，在儿科教学中要教会医学生与患儿沟通的技巧，并与患儿的监护人和家长更好地沟通、交流。引导医学生了解儿科临床诊疗特点和医患关系的特点［6－8］。

3．2临床活动中的儿童保护

在儿科教学中要使医学生了解青少年儿童保护法的有关知识，在诊治过程中如发现家庭暴力和青少年受到不法伤害时要挺身而出，帮助维护他们的权利。在诊疗、护理和研究中，医务人员的责任在于帮助患儿的父母从患儿的年龄出发，取得患儿或家属的知情同意。同时，必须尊重患儿和监护人不参加的决定。另外，还有一个特殊情况是必须注意保护患儿(特别是处于青春期的儿童)的隐私权。因此在进行诊疗或实验时需要家长或同性的医护人员在场，同时研究人员的人数也不宜过多［6］。

3．3严格制定临床带教老师遴选标准

作为临床伦理学教学的主体，临床教师必须具备丰富的临床诊治技能和较高的人文素养。同时，可借助各种模型及模拟系统反复进行各种临床操作技能训练以及综合临床思维的培养，这样可以最大程度上减少对患儿的侵扰。如在本院临床技能中心建立儿科综合技能训练室，学生可在训练室进行腰椎穿刺、骨髓穿刺、新生儿窒息复苏及儿科急救处理等训练，并可在老师的指导下反复进行操作。借助医学模拟实验室，可避免学生的训练操作触及患儿的隐私和不熟练的手法对患儿的损伤，同时减少目前教学实践资源紧张局面的困扰。

3．4通识教育的意义

通识教育在19世纪初由美国博德学院的帕卡德教授提出，并尝试运用于教学实践。是以培养理科学生的人文社会素养和文科学生的科学素养为重要内容，旨在给予学生一个合理的知识结构和能力结构，使学生成为一个积极参与社会生活，具有社会责任感、创新意识、全面发展、负责任的公民［9］。范静怡等［10］分析比较了中美两国儿科医学教育，认为差异明显;相对来说美国校内教育与毕业后教育衔接紧密，儿科教学体系完善，目标更明确。目前，国内医学生的人文医学教育逐渐被重视，医学伦理学课程虽然是公共基础必修课程，但课程设置尚欠合理，均是在开始学习临床知识之前，此阶段学生尚未接触临床知识，对医学知识的理解较肤浅，学习医学伦理学近似囫囵吞枣，宋佐东等［11］调查后认为应调整医学伦理学教学周期或时机，适当增加课时、分散课程安排，兼顾专业特点，以过程性教学提高医德教育实效。总之，在儿科学的教学中贯穿医学伦理学的理念，重点解决临床实践中存在的医患人际冲突问题，并根据儿科诊疗的特点，引导儿科医学生进行准确的角色定位，以实现培养高层次、国际化医学人才的目标。

参考文献:

［1］邱仁宗．医学伦理学的国际展望［M］．西安:陕西人民教育出版社，1995．114．

［2］李舍予，曾靖，魏代青，等．我国医学伦理学教学方法现况调查［J］．武警后勤学院学报(医学版)，2013(8)∶736－738．

［3］邓素容．加强人文教育改善医患关系［J］．现代医药卫生，2013，29(23)∶3660－3661．

［4］华媛媛，熊正爱，曾飚，等．医学生医患沟通技能的培养［J］．现代医药卫生，2012，28(12)∶1888－1889．

［6］陆韦，陆超．在儿科教学中贯穿医学伦理学的理念探讨［J］．现代医药卫生，2014，30(2)∶1897－1898．

［7］赵德安，何益群．医学伦理学临床教学与儿科研究生的素质培养［J］．中国高等医学教育，2013(10)∶119－120．

［8］席琼，杨作成．浅谈儿科见习中的伦理问题［J］．管理与教育，2010(2)∶127．

［10］范静怡，熊英，赵东赤，等．中美儿科医学教育比较与分析［J］．中国高等医学教育，2014(4)∶19－20．

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随着现代科学技术的不断进步，许多既往无法解决的医学难题均得到解决或出现了可被攻克的可能;但是，在医学科学技术给我们带来福音的同时，也给我们带来了很多伦理困惑［1］。这种困惑，一方面来自科学技术本身，因为很多新的技术突破了人们传统的伦理道德底线;另一方面来自于它的应用过程，因为它所带来的公平性、合理性等问题，影响了传统伦理关系的建立与维系。本文旨在探析当今医学伦理学面临的新矛盾、新冲击和新挑战，为从伦理学角度构建和谐医患关系提供参考和借鉴。

1高新技术应用中的伦理冲突

1．1伦理问题

1．1．1沟通障碍导致医患情感淡化随着信息技术的广泛应用，医务人员可以不与病人直接接触，在计算机终端即可获得病人信息数据。在病人的检查和治疗过程中，医生习惯于面向计算机书写病历、开具检查单、查阅报告单，护士习惯于观察各类监测仪器的数据和运行状态。上述现状使得医患间逐渐形成了“医生-机器-病人”的生冷关系，严重妨碍了医患之间的思想交流和情感沟通，影响了医患之间正常伦理关系的建立［2］。

1．1．2设备依赖导致医患关系物化先进的检查手段和诊疗技术使人们对人体和疾病的认识，从整体、细胞水平发展到分子水平［3］。在很多医生眼里，人体已成为一部机器，不同科室的医生负责不同零部件的维护、修理或更换。利用大型设备、高端仪器进行检查与诊断已经成为疾病诊治过程中不可或缺的程序。把辅助检查作为常规和习惯的过度依赖行为，忽视了人的社会属性，使得医生与病人之间形成了一种“修理工与机器之间修理与被修理的关系”。

1．1．3技术主导导致人文关怀弱化高新技术的应用，使得医务人员几乎无所不能。但是，医务人员过于强调高新技术的作用，忽视了“生物-心理-社会”医学模式的根本要求，忽视了治疗过程中对病人本身的关心、关怀和尊重［4］。在高新技术广泛应用的今天，医学伦理学的不伤害原则在躯体疾病的诊治中得到了充分体现，但是在诊治过程中却忽略了给病人带来的精神上的伤害。这种忽略并非个别现象，而是具有一定的普遍性。

1．1．4费用昂贵导致医患关系激化高新技术费用昂贵，不少情况下决定病人是否治疗的前提是病人能否承担相应的费用。它在提高诊断水平、增强治疗效果的同时，也刺激了医疗费用的上涨［5］。医疗费用的上涨极大地影响了医疗的公平性，“无钱就诊”、“因病致贫”的案例时有发生。在这种情况下，医患之间的矛盾必然更容易被激化，而其根本原因就在于医疗的公平性遭到破坏。

1．1．5生存状态异化当前，辅助生殖技术、克隆技术、器官移植、生命支持技术、基因诊断治疗技术得到了迅速发展，它们改变了人类生与死的自然规律，影响了人类自然的生存状态［6－10］。在药物、器械的干预和维持下，病人作为自然人的独立性与完整性必然受到侵害，甚至影响了自然界优胜劣汰的进化规律，给人类带来的后果可能是灾难性的。在人类进化的过程中，高新技术是否有利于全人类，是我们不得不面对的一个问题。

1．2主要对策

1．2．1加强人文素养培育高新技术只有在医学人文精神的指导下，与医学人文相融通，才能脱离唯技术论的束缚。我们一方面要培养医务人员的伦理学思维，引导他们正确认识和看待高新技术应用对病人和社会的影响，做出正确的伦理学选择;另一方面还要提高医务人员医患沟通的技能，使医务人员从机器的包围中解脱出来。

1．2．2增强社会责任意识医院要以适度医疗、绿色医疗为标准，积极配合国家医改政策，在解决“看病难、看病贵”的问题上勇担社会责任。对医务人员要加强教育和管理，防止因利益驱动而过度检查、过度医疗，引导他们合理利用高新技术造福病人。

1．2．3开展高新技术宣教医患之间的信息不对称，是诱发医患矛盾的一个重要因素。开展高新技术的宣传教育，可以在一定程度上通过弱化信息的不对称性来减少医患矛盾的发生。对于医务人员，可以通过宣传教育，让他们准确掌握应用高新技术的适应证，提高应用的针对性和有效性。

1．2．4把握科学发展方向生命科学技术是对“自然状态”的一种巨大改变，这种改变中面临着很多伦理难题。因此，要真正解决高新技术应用中的伦理冲突，就必须从高新技术研发之初，从生命伦理学的视角来把握科学发展的方向，把握住科学发展的底线。

2学科建设与人才培养中的伦理冲突

2．1伦理问题

2．1．1资源配置失衡影响医疗的公平性当前，学科和人才集中于大型综合性医院的趋势越来越明显，造成强者愈强、弱者愈弱，形成了医疗卫生领域的马太效应。我国的初级医疗卫生机构难以发展，根本原因就在于难以形成一定的学科效应和留住高素质的医学人才［11］。如何合理配置资源，充分保障不同层次人群的健康权益，已成为一个比较突出的问题。

2．1．2学科差距增大影响服务的全面性在医院内部，由于优势学科占用了过多的软硬件资源，在一定程度上影响了其他学科的发展。这种学科发展的不平衡，有悖于为病人提供平等诊疗服务的伦理要求，使得优质诊疗服务很难做到全覆盖［12］。如何正确处理重点发展方向和优质诊疗服务全覆盖之间的关系，已成为学科建设和人才培养中不得不面对的一个伦理问题。

2．1．3素质培育不全影响诊疗的整体性整体医疗模式要求医务人员必须具备全面的专业知识和深厚的人文素养［13］。在医学专业分科越来越细化、人文教育未得到足够重视的条件下，医学人才的培养与整体医疗的要求存在很大的差距。如果不从伦理学的视角加以研究解决，这种差距将越来越大，必然会带来更多的伦理问题。

2．1．4规模效应求大影响服务的公益性学科建设过于追求规模效应，必然会影响内涵质量的提升，甚至导致内涵质量大幅下滑，违背了学科建设发展的宗旨。同时规模效应所追求的高收益、高利润，加重了病人的负担，在一定程度上影响了医疗服务的公益性，不利于和谐医患关系的形成，甚至可能诱使医患矛盾进一步激化。

2．2主要对策

2．2．1坚持大卫生观国务院1988年首次提出社会大卫生的观念，即卫生系统要做到人人为健康，健康为人人;国家、社会各系统要把健康和幸福作为共同的社会目标等［14］。只有坚持社会大卫生观，才能合理分配和利用各种软硬件资源，使不同层次的医疗卫生机构平衡协调发展。#p#分页标题#e#

2．2．2坚持公益至上首先要从宏观上把握好学科发展优先权关系［15］，正确处理重点优势学科发展与其他一般学科发展的关系，做到可以有偏重，但不可以有偏废;其次从微观上来看，要对个人发展方向的选择加以引导，避免“走独木桥”现象所致的学科间和学科内的发展失衡。

2．2．3坚持交叉协作学科间的交叉协作，不仅有利于促进本学科的进步，也有利于实现各学科之间的协调发展。从宏观上来讲，只有不断加强学科间的交叉、渗透，才能更有效地促进医学科学技术的创新发展。

2．2．4坚持内涵发展把内涵发展的思路融入学科建设与人才培养，实施精品化战略，打造医疗特色，在不断提升基础医疗质量的基础上，以特色学科谋求更大的发展空间。同时，也可以为更多的病人提供更加优质的诊疗服务，从根源上缓解医患之间的矛盾。3老年化之临终关怀中的伦理冲突

3．1伦理问题

3．1．1善意隐瞒与知情告知的冲突当病人病情严重、预期寿命不长，处于临终阶段时，是隐瞒还是告知病情，无论对于医务人员，还是对于家属来讲，都是一个难以抉择的伦理问题。中国人的普遍现象是将隐瞒进行到底，而这时病人有权对自己余下的有限人生做出一切抉择［16］。这种善意隐瞒违背了知情告知的要求，但是按照传统的伦理道德来评判，隐瞒与告知孰对孰错，却很难下定论，这也使得医务人员面对临终病人无所适从。

3．1．2孝道观念与自主选择的冲突我国几千年积淀下来的“孝道”伦理文化认为，竭尽全力救治临终病人是一种社会美德，而放弃治疗则可能被视为“不孝”。在这种“孝道”文化的影响下，人们更多地关注于舆论和自身的心理感受，却忽略了病人的感受。对于临终病人来讲，他们有权怀抱着安详与尊严离开人世，有权参与决策是否终止治疗，甚至有权要求主动实施安乐死。但是在现实中，终止治疗难以被人们所接受，安乐死更是难以合法实施，其根源在于无法解决其中所面临的伦理问题。

3．1．3生命价值与资源利用的冲突对临终病人的全力救治，势必会占用更多的医疗资源，在一定程度上影响了其他病人的救治。例如，某著名演员处于肝癌晚期时，虽然已经无力回天，但还是进行了2次肝移植手术［17］。从社会资源有效利用来讲，这种救治是一种浪费，但是对于他本人来讲，满足了他求生的欲望。究竟该如何评判生命的无价与资源的有效利用之间的关系，值得深入探究。

3．2主要对策

3．2．1广泛开展死亡教育医疗卫生领域已经意识到开展死亡教育的重要性。目前，有些高等院校已开设死亡教育的课程，但是与现实需求相比，死亡教育开展的广度和深度仍远远不够。我们要让更多的人了解生命的意义，更新传统观念，建立正确的唯物主义死亡观，不仅要在医学教育中开设这样的课程，还要在社会上广泛普及。因为临终关怀不只是医务人员的事，还需要群众能够理解、接受和支持［18］。

3．2．2建立健全法规体系临终关怀，是对人的生命的一种处置行为，事关人的生死以及生存的质量。没有法律法规作为保证，易对人们的健康权益带来危害。建立健全政策和法律体系，可以让更多的人接受医学人道主义的救助，使临终关怀事业得到科学化、规范化、系统化和法制化的管理，真正保障有限的医疗卫生资源得到合理分配与利用，实现卫生资源的公平和正义。

3．2．3提高临终关怀服务质量临终关怀之所以不能为人们所广泛接受，很大一部分原因来自人们对死亡的恐惧和避讳。我们要通过提高服务的质量，让临终病人坦然地面对、接受死亡。一方面要加强相关诊疗技术研究，从诊疗技术上最大程度地减轻临终病人生理上的痛苦。另一方面要加强从业人员技能培训，给予病人心理上的抚慰，解除病人心理上的压力，让他们能够引导病人正确地面对死亡，并给他们提供充满人文关怀的服务，提高其临终前的生活质量。4多样化军事行动医疗救援中的伦理冲突

4．1伦理问题

4．1．1人人平等与优先救助的矛盾面对疾病和伤害，人人都有得到有效治疗、争取继续生存的权利和愿望。在平时的医疗活动中，这种权利和愿望可以得到很好的尊重和实现。但是，在非战争军事行动医疗救援中，按照检伤分类的原则，救援人员必须优先处置疾病或损伤危及生命的病人，以及选择放弃无救治价值的病人，这种处置原则有利于提高非战争军事行动医学救援的效率，但却与人人享有平等的医疗权利产生了难以调和的矛盾［19］。在混乱、惊恐、焦虑的氛围中，医护人员究竟该如何处置，才能既保证高效、妥善的抢救，又不会因“见死不救”而倍受良心谴责，确实是不得不面对的一个两难抉择。

4．1．2知情同意与紧急救治的矛盾在平时的临床诊疗过程中，医生必须耐心细致地说明所选择治疗方案的利弊及科学依据，使患方在知情的基础上自主选择可接受的治疗方案。但是，在非战争军事行动医学救援中，医务人员必须给予迅速果断的处置，很难有时间与伤病员进行充分的沟通交流，让伤病员自主选择救治方案或接受必要的救治措施［20］。这种情况下，知情同意和不伤害原则必然会受到强烈冲击。

4．1．3抢救生命与生存质量的矛盾现代医学伦理学要求，在临床实践中诊疗方案要尽可能减轻病人的损伤和痛苦，改善生存质量。在非战争军事行动医疗救援中，医务人员更多关注于伤病员的生命安全，改善生存质量则被放在了次要位置。对于平时来讲，抢救生命与保全生存质量时常会令医生和病人家属难以取舍，而在应急救援中，却演化成一个涉及生命伦理的突出矛盾问题。

4．2主要对策

4．2．1建立军事行动的伦理指导原则我们要对多样化军事行动的特点加以深入研究，针对救援行为中可能遇到的各类伦理问题，制订出具有权威性的指导意见。这种指导意见，不能是一家之言，而是要成为人们的普遍共识。从这个意义上讲，建立多样化军事行动的伦理指导原则，应当是全军医学伦理学专业委员会义不容辞的责任。

4．2．2提高医务人员的伦理决策能力医学伦理学的决策，是基于知识背景和情况判断的一种主观性决策，没有量化的指标可循。在多样化军事行动中，面对众多的伦理难题，不可能有足够的专业人员为每个具体的伦理决策提供指导和帮助。因此作为军队医院，尤其要加强医务人员伦理素养的培育，提高多样化军事行动中伦理问题的分析能力，使他们在伦理难题面前能够自主做出正确选择。#p#分页标题#e#

4．2．3加强医学常识及伦理知识普及针对群众和官兵认识上的误区，利用各种媒介普及医学常识和伦理知识，提高应急条件下救治对象配合的顺应性，避免拒绝治疗(如输血、截肢等)现象的发生，并提高人们对分类处置、优先救治的理解。

5转化医学时代科研创新中的伦理冲突

5．1伦理问题

5．1．1多学科大协作的伦理要求转化医学的一个基本特征是多学科交叉合作，这种合作是一个涉及微观和宏观、人文科学与自然科学交叉的多学科大协作体系［21］。可以说，每一个独立的学科领域，在推动科研创新过程中，都涉及到复杂的伦理问题［22］。转化医学的多学科大协作，则将这些复杂的伦理问题糅合起来，使得医学科研创新所面临的伦理问题更加复杂化。

5．1．2产学研用一条龙的伦理要求转化医学研究成果的最终实现需要医院、转化性研究机构、制药公司、医疗器械公司及相关管理机构共同努力。企业的参与无疑加快了研究的进程，提高了转化的效率。同时，它也使得医药卫生领域渗入很多利益化的因素，这在一定程度上对医药卫生事业的公益性产生了负面影响［23］。在产业化特征日趋明显的情况下，医药卫生领域药品、设备、耗材的研制和供销关系易被利益所左右。

5．1．3信息库共享化的伦理要求临床工作中产生了海量的数据库，是研究人员发现问题、确定研究方向的信息来源，也是探索规律、评价诊疗效果的信息支撑［24］。在信息库共享化的情况下，一方面由于转化医学研究涉及环节多、参与人员广，我们不得不面对病人隐私权保护的问题;另一方面由于医疗信息具有很高的研究价值，我们必须思考如何处理有偿使用可能带来的伦理问题，防止医疗信息资源成为非法牟利的工具。

5．2主要对策

5．2．1完善科研伦理制度科研伦理道德除了遵守基本的伦理规范外，还应该有严谨的制度作为保证。一方面倡导良好的科研创新行为，另一方面还要反对科学研究中的不端行为。在科研伦理制度建设中，要针对转化医学多学科大协作、产学研用一条龙等特点，从医学伦理学视角重新审视医学研究的管理、运行机制，确保医学研究符合伦理学的要求。

5．2．2加强科研团队道德培育转化医学的多学科大协作，对科研团队建设提出了更高的要求。优秀的科研团队，不仅要求每个成员具有一定的学术造诣，相互之间能够知识互补，更要求每个成员都要具备高度协作精神。而这种协作精神，来自于共同的职业道德和价值取向，还依赖于伦理准则的建立。因此，加强科研团队的道德培育，将成为研究是否能够取得真正成功的一个关键。

5．2．3加强科研伦理审查与传统的科研伦理审查相比，转化医学时代科研活动的伦理审查涉及领域更为广泛，审查内容更加复杂。对转化医学时代的伦理审查，我们要从委员会人员的组成、审查实施的流程、审查的主要内容和方法等方面重新加以规范，确保审查的科学性和规范性。

6构建和谐医患关系中的伦理冲突

6．1伦理问题

6．1．1告知缺失难以满足病人的认知需求随着健康知识的广泛普及和人们自主意识的不断增强，病人在诊治过程中的被动现象正逐步被扭转，他们具有很强的认知需求，希望获得更多的主动权与参与权［25］。然而在实践中，医生对病人的认识需求往往没有引起足够的重视。由于医疗行为本身存在很高的风险性，当告知缺失成为普遍现象时，医患纠纷加剧就完全在情理之中。

6．1．2尊重缺失难以满足病人的信任需求病人在寻医问药过程中，要完成对医生技术和人格的确认过程，确认将自己的生命交给陌生人处理是否放心，这就需要医生投入道德情感，使病人获得信任感和安全感。但是，当前医生与病人之间出现了很多不信任的怪现象。这些现象，反映了医患之间的信任危机，而这种信任危机的根源在于双方相互尊重的缺失。

6．1．3换位缺失难以满足病人的健康需求“以病人为中心”要求医务人员必须能够站在病人的立场来考虑他的健康需求，为病人选择合适的诊治方案。但是在现实中，很多医务人员不能够采用换位思维，充分考虑病人的社会、经济状况，而仅依据自身的专业知识，甚至受利益因素的驱动，为病人选择治疗方案。诊疗方案选择不当造成的疗效不佳，以及给病人带来的沉重负担，与病人健康需求之间的反差，必然会以冲突的方式表现出来。

6．2主要对策

6．2．1促进医患互信当前，医患关系的形式从“主动-被动型”转为“指导-参与型”，这种新型的医患关系要求把医护人员和病人置于平等的地位。医生不仅要尊重病人的生命价值，而且要尊重病人的尊严和自。因此，我们要把医患之间相互信任，作为协调和改善医患关系的前提，努力做到医方诚、患方信。

6．2．2强化职业道德生物-心理-社会医学模式的提出和整体医学理念的兴起，都充分显示医学已经从立体化、多维度来审视健康和疾病问题。医务人员不仅要尊重病人的生命价值，平等对待每位病人，积极调动和发挥病人的主观能动性，还要具备强烈的职业精神，以救死扶伤为己任，主动钻研医学，不断总结经验教训，提高技术水平。

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[关键词]医学伦理；案例教学；医疗实践；医德教育

1科学精选案例，强化思维引导

案例教学本质上是在教师的精巧设计和统筹指导下，运用典型案例让学生在特定情境下发现、思考和解决问题。案例教学通常以学生为主体，使学生成为教学活动的积极参与者，而不仅仅是知识的接受者,在教学中贯彻医学伦理学基础理论，帮助学生解决医疗活动中的伦理矛盾和冲突，以达到熟练运用理论知识并解决实际问题的目的。实践证明，案例教学是否成功，案例选择是关键。一方面，案例必须要有启发性和针对性，与教学内容交相呼应；另一方面，案例必须具备典型性，并能直接指向临床中可能遇到的问题。因此，医学伦理学的案例教学并不简单等同于事例教学。医学事例往往是对已有医学原则和医学结论的论证，而医学案例往往更为复杂，是特定情境下需要经过讨论和分析才能找到结论的复杂问题，有的案例甚至很难界定结论或者没有统一的评判标准，需要针对具体问题提炼方法论找到最优化的选择方案。总体而言，医学伦理学教学案例主要来自3个方面：①整合社会热点新闻，针对近期医卫类热词和现象进行讨论，旨在通过案例讨论导入该次课程的教学目标和内容，围绕案例讲授理论知识；②借助医药卫生事业典型人物和典型事迹，通过对榜样的正面宣传，让学生树立正确的医德观念，引领职业生涯；③科学精选高质量的医卫类纪录片，如《人间世》《生命缘》等，通过真实的医疗活动展示，让学生直观感受临床活动中需要注意的问题和细节，直面今后的职业选择和价值取向。无论哪一类案例选取，其目的都是让教师在教学中有目的地运用临床实例，使学生在课堂参与的过程中发挥效能，达到更高层次的认知目标。这种启发式教学模式，以师生双向互动为主，有助于医学生在具体医疗活动中谨慎抉择，做出正确的价值取向判断。在案例讨论中，教师应尽可能为学生创造一个畅所欲言的环境，鼓励学生根据不同的立场和角度对案例进行剖析；在归纳总结的过程中，教师要向学生明确，医学伦理学是一种价值判断，很多情况下不是单纯评价对与错，而是在多元立场找到最优化的解决方案。这种发散性思维的强化引导，对学生医学素养的提升有十分重要的意义。

2立足医疗实践，注重因材施教

由于医药卫生事业的不断发展，公众道德观念的变化以及社会的变迁，医学临床实践中不断涌现出新的伦理问题。伦理问题的出现往往不是个人道德品质的问题，而是人与社会、医学与人性的冲突，需要综合考量多方面的因素才能解决。许多医务工作者面对这些复杂的冲突往往手足无措，不知道如何权衡应对。基于医学生的专业特点和可能面临的伦理困境差异，教学内容须根据教育对象的不同而有所调整，既循序渐进，又持之以恒。从受教育程度划分，低年级阶段适合进行医德强化教育，以案例为导向通过榜样的力量带动学生形成正确的医疗价值体系。到了高年级，应注重将医学伦理学的理论转化为临床伦理规范，引入经典临床案例，对医疗行为进行警示教育，侧重行为预防。从专业角度划分，不同专业的学生，案例教学的内容和范围应根据具体情况做出调整，如康复技术专业的学生，应结合该专业的特点，结合康复治疗在临床工作中所面临的伦理争议问题，如过度医疗、康复心理干预等问题进行辨析，让学生在解决具体临床伦理的问题中，体悟伦理道德的价值，达到自省的目的。从案例配备和设计划分，案例的穿插往往可放在介绍新课之前，将医学典型案例作为教学引子，导入新课能最大程度调动学生的学习兴趣，起到引人入胜的效果。此外，医学伦理学的授课教师在教学过程中应注重考查学生在阶段学习中对理论知识的运用程度，以实现知识、能力和思维的高度统一。教师可在授课计划中期，用不超过两个学时安排案例讨论课，综合运用讨论法、辩论法和讲授法让学生针对专业医学伦理问题进行深入探讨；并将课堂学习表现纳入平时成绩考核，使学生重视课程讨论和知识积累，形成良好的学习习惯。值得注意的是，在教学过程中完全以案例为主导显然是不可取的。①案例教学对教师的综合素养和教学水平要求较高。教师除了熟知案例所涉及的所有理论知识，又必须具备强大的现场组织能力和归纳总结能力，否则可能出现教学效果不佳，案例讨论“冷场”的情况；②案例教学与传统方式相比，缺乏对概念、原理的梳理和传授，在一些理论体系要求较高的章节，不适宜使用案例教学法；③案例教学的过程中教师可能在讨论过程中忽略了一些隐藏缘由和信息，这些局部缺陷有可能导致学生对事物整体认知不全面，有可能误导学生。因此，在实际使用案例教学的过程中，必须以学生掌握一定的理论基础知识为前提，案例起到教学中画龙点睛的作用，否则就案例谈案例，不能实现学生思维方式和理论实践的升华。

3创新教学模式，树立正面榜样

医学伦理学教学的主要目标是让学生做到知行合一。知是指提前执行未来工作中的医学伦理知识；行是指在今后的临床活动中能够很好地践行医学伦理学的基本准则和道德理念。由于国内的医学生培养采取先理论后实操的方式，学生在医学院校主要以理论实践为主，并没有临床经验，教师除了对基础理论知识的讲授外，仍需结合具体的案例让学生更好地体悟真实的医疗活动，尤其在一些和医疗活动贴合非常紧密的章节，如医患沟通、医患关系等，应注重学生对情境的体悟和融入。具体而言，可让学生根据具体的案例进行角色扮演，通过站在不同的角度和立场，针对医患双方的诉求和心理进行深入分析。如在医患沟通、医患关系这一教学环节，可创造性地尝试让学生进行角色扮演，引导学生有意识地站在不同的立场思考如何进行有效沟通，培养人文关怀和人文素养。此外，在医学伦理学的教学中应特别注重价值观引导。当前，教育工作者面临的大多数是在信息科技时代快速成长起来的90后、00后学生群体，学生的自我意识普遍较强，获取信息的渠道和能力多元而广泛，思想意识也处在快速变革期，榜样教育成为医学伦理学医德教育中不可忽视的议题。根据弗洛伊德的投射理论，榜样是人对自我的理想化、现实化投射，优秀的业界前辈往往对医学生有着强烈的吸引力和认同感。如何拉近学生与榜样的距离，获得最佳教学效果，教师需要做足功课。榜样事迹不是一味强调牺牲，那些能创新工作方法，以高度的职业热忱和职业良心做好每件小事的优秀医务工作者，更能引起当代医学生的共鸣。让学生从内心里对榜样的言行有强烈的认同，使学生相信，医疗队伍中具有优秀品质的医务人员占绝大多数，才能达到价值引领的效果。因此，从事医学伦理学教学工作的教师，必须首先接受并践行崇高的医德理想。只有教师先受感动，才能触动学生；只有教师具备坚定的医学道德信念，才能全身心地投入医学伦理教学和实践。

4小结

篇5

关键词：中庸 现代经济伦理 诠释

儒学在新的历史时期在多个方面显示出了它强大的文化张力，一方面是因为儒学在不同历史时期的积淀中，形成诸多合理的文化内核，如以人为本的仁爱思想；和为贵的和谐意识；还有注重实践的力行意识等，这是儒学在不同的历史时期也能重新焕发出异彩的基础，这些意识即使放到飞速发展的21世纪，也有它非同寻常的积极意义。儒学思想在当代能发挥积极文化功能的另外一个重要原因是在于人们对儒学的重新解读，即用现代意识重新诠释儒学，用现代语言范畴重构儒学，这就为儒学和现代社会文化诸因素密切契合提供了良好的契机，它也就有了涵盖现代意识的价值意蕴。当然，这种解释并不是牵强附会和生搬硬套式的对儒学原初含义的完全解构，而是让它在不同领域和不同实践主体的运用过程中坚持自己本来面目的一种沟通。

儒学思想在现代社会不同领域发挥了积极的文化功能这是一个不争的事实，在经济领域也是如此，有些人就把东亚一些国家经济起飞的伦理动因归结为儒学。而事实确实如此，如以仁爱为本的人道主义、以德为先的经营理念、强调正人先正己的管理者作风等无不和现代一些前瞻性的经济管理理念相通。当然并不是所有的儒学思想都能在现代社会焕发文化张力，因为儒学毕竟是产生于农业耕文明社会中的一种思想意识，如果幻想在传统文明中能找到现代社会发展所需的一切文化动因，这明显的是一种浓厚的回归主义倾向。实事求是地讲，儒学思想本身确实也包含了一些有悖现代社会文明进步的成分，所以它是一把双刃剑，要让它和现代社会的一些文明进程高度关联，科学的扬弃是一个前提条件。

但出现的一个严峻的问题是：科学扬弃和重新的解读的主体毕竟是人，而由于知识结构、价值取向甚至情感意识的不同，不同评价主体对同一客体评价的结果可能大相径庭，甚至完全相异。从学术争鸣的角度来讲，我们提倡这种认识的多元化思维，但从社会实践的角度来讲，它有可能造成的一个恶果是：一些落后、甚至腐朽的思想被当成事物发展、社会前行的圭臬；而一些人类文明的成果却被抛进了历史的垃圾堆，对中庸思想的不同理解就是一个典型的例子。

中庸思想向来被许多人当成了批判的对象，而把中庸思想和现代经济伦理思想来平行理解的人更是少之又少。中庸思想作为阻碍现代经济发展的伦理思想倒是有人提出过，马克斯・韦伯就曾指出：东方的儒家伦理是一种反资本主义的入世伦理，它把现实视为安身立命之处，而且用一整套伦理规范去维系既定社会秩序的和谐，投诸在适应现存社会的目标点上・・・・・・它要求人们在现实生活中永远保持克己自制的处世态度，在生活中始终做到中庸和适度的“不逾矩”，因而这种观念很难使社会生活发生转变，无法对社会经济生活发挥促进作用。之所以造成了对中庸思想的这种误解，一是对中庸思想的内涵把握不深，另外一个则是对中庸思想的外延定位不明造成。其实中庸思想包含了相当丰富的内容，曲意地去理解就会造成它和现代文明的背离，下边笔者就从经济伦理学的角度去对它进现代意义的诠释。

首先，许多人把中庸思想的外延无限缩小，许多人把中庸思想简单的等同于“过犹不及”，而且对“过犹不及”也进行了简单化的理解。其实，“过犹不及”并非等同于折中主义或调和主义，它主要是对道德修养和行为方式的一种规范，我们要了解原初含义的中庸，必须要回到原生态的中庸，这样才能从中进行具有现代经济伦理学意义的中庸思想的重构。“过犹不及”最早来源于《论语・先进》

“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：“过犹不及”孔子认为“过”与“不及”之间应有个适当的界限。孔子很赞赏尧命舜时所说的“允执其中”。他强调，人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行。偏离“中”，就有可能出现各种各样的失误或错误，他坚决杜绝“毋意、毋必、毋固、毋我”等四种自以为是、固执偏见的现象，也认为“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”从理论层次上来看，“过犹不及”作为否定性判断，更重要的是否定了“过”优于“不及”，“过”优于“不及”的道德假设将本来同样的道德失误 “过”当作了一种特殊的道德修养而给予了不应有的肯定，从而使这种并不合乎道德标准要求的行为能够以这类似是而非的理由成为可以被容纳的道德行为。从经济伦理学的角度而言，如果为了满足某种社会需要，一些管理部门就会成为大力倡导和推行这一需要的强大的社会保证，这种倡导往往以物质奖励、精神表彰的肯定手段鼓励其它企业员工，从企业管理的角度而言，这或许也是提高企业效率的一种行之有效的方法，但是它的努力往往在推动目标实现的过程中产生出一种超出目标需求的过分推动的结果即极端主义的倾向。极端主义的危害不仅将某一合理行为无限推进到不合理的界域，从而导致荒谬，而且更为严重的是在于它往往作为这一合理行为的正面动力出现，使人意识不到它的危害。

对“庸”进行追本溯源的解释，我们也可以发现它的原初含义，第一，“庸也者，用也。”即 “庸”就是用，就是人们生活中的常行常用。第二，“庸，平常也。”两者的意思结合起来就是人伦日用之中要用中行中，不可走极端，正确得当，是人认识和处理问题的根本要求。从经济伦理学的视角而言，它也有非常积极的现实意义，如处理企业员工之间的关系，企业与社会之间的关系时都要有一个适中之点，在考虑自己的利益时也要考虑到其他人和社会的利益，这样人与人之间的关系才会和谐，企业也就会发挥最大的创造力。

中庸思想经过孔子提倡、子思阐发以后，形成了一整套复杂的理论与方法，绝非“过犹不及”几个字所能涵盖的了的。这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则等多方面的内容。其中，中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合内外之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。从当代经济伦理学的角度而言，人进行经济活动的终极目标就是为了实现人最大程度的自我完善和自我发展，这和中庸思想的主题含义不谋而合，更为重要的是在进行经济活动的过程中，如果企业员工内心有着崇高的道德修养，有着极强的自律精神而严格约束自己的行为以使企业活动出现一种严格有序的状态，也能在最大程度上满足企业创造经济的财富的初衷。企业员工道德素养的提高，也可以使企业减少了培训企业员工的费用而节约了企业成本。从这个角度来讲，东亚一些国家的企业让自己的员工熟读儒学著作确实看到无论怎样创造财富只有人才是真正的出发点和最终落脚点这一坚实的真理。

中庸之道的理论基础是天人合一，这是中国哲学所用的普遍方法，它不仅是一种认识方法，更是一种修养境界。由于在中国哲学中，对外在的自然之天始终保持了一颗敬畏之心，因此和外在自然之天的无限接近是中国哲学不竭努力的终点。这一点在中庸思想中体现的更为深刻，不过在中庸之道中更多侧重于道德修养方面罢了。在中庸中，天道被赋予了更多的情感色彩和伦理意义，在《中庸》中认为天道就是诚。而天人合一思维的基本特点就是人通过不断提高道德修养，以达到天人合一，内外相通。因此《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。中庸之道的天人合一还包括内外合一。《中庸》中云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合内外之道，即内外合一，内外合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种内外合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，成己与成物的合一或知与行的合一。

《中庸》中所讲的天人合一从现代经济伦理学的角度来审视也非常重要，在经济活动中，利益最大化是市场经济的追求目标，但在利益最大化的驱动下，一些人往往会采取违背市场交易规则的行为，奉行“只能我负人人，绝不能人人负我”的经营哲学，反而破坏了市场活动的有序进行。因此，诚信在市场经济中的重要性就异乎寻常地显现出来了。在市场经济条件下，诚信不仅是一种单纯的道德行为，而且是一种重要的经济资本。它有利于形成和维护一种良好的市场秩序，产生较高的效率，而诚信的缺失则会导致交易成本的提高，甚至中断交易链条，破坏企业的竞争力和整个社会的正常经济环境。因此可以说，市场经济越发达就越需要诚信。高度法制化、制度化的市场经济的运行，正是有了市场交换双方高信用度的保障而降低了成本，产生了较高的效率，同时能够使企业的交易活动不断得到延伸和拓展，获得长远、稳定的利益，保证了市场机制发挥真正优化配置资源的作用并且提供稳定的利益预期。相反，企业信用的缺乏和不足，大大提高了市场交易的成本，降低了交易效率，使企业的经济活动变成了一种不经济的运行方式，使经济活动范围及其获利方式只能局限于有限的“熟人社会”圈子里和短期的一次易中，直接影响市场体系的健康成长和发展，成为了制约市场机制发挥优化配置资源作用的障碍，弱化了信用在市场经济活动中的正面功能。，由此看出，诚信是保市场经济竞争和利益驱动机制健康运行的伦理基础，在这个基础上，才能实现市场交易双方的双赢，否则，只能导致市场经济秩序的解体甚至经济崩溃。

在中庸之道的具体内容和主要原则中，还包含着更多的哲学内容，而其中的许多部分在现代经济伦理学也有着较强的借鉴作用，限于篇幅，这里就不一一细叙述。总之，博大精深的中庸思想中还有着更多有助于构建当代经济伦理学的思想等待我们不断去研究和应用。

作者单位：重庆医科大学 管理学院

参考文献：

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关键词:教育伦理学;伦理学;发展趋向 

    作为一种分析教育与道德关系的“知识体”，教育伦理学是在伦理学与教育学的相互激荡中逐渐形成的:伦理学在探讨道德问题时，往往诉诸教育的力量，促进道德的进步;教育学在讨论教育问题时，常常追究道德的前提，巩固教育的基础。特别是19世纪末20世纪初以来，沿着杜威、纳托普等人开创的路线，教育伦理学不断丰富论域、拓宽视角、更新范式，逐渐成为教育学(或伦理学)家族中的重要分支，甚至在大学里形成了初步的学术建制。本文试图立足当代的语境，勾勒教育伦理学的发展脉络和总体趋向，以为反思和参酌。.

    一、研究问题:从“教以道德”走向“道德地教”

    单从渊源上说，教育伦理学在西方可以追溯到古希腊的智者派，他们宣称可以教人以道德;在中国也可以返回到先秦诸家，他们主张以道德人格为教育的目的。首先从理性的层面对道德的“可教性”(或者说教育完成道德目的的可能性)进行分析的，当推苏格拉底和柏拉图。但是，其后的许多思想家和教育家，从昆体良到夸美纽斯，从洛克、卢梭到康德，往往将这一前提问题“悬置”起来，直接将道德作为教育的目的或内容提出来。18世纪末19世纪初，随着教育学作为一门学科的初成，以往有关道德作为教育目的或内容的强调，逐渐使人们意识到伦理学作为教育学的理论基础的必要性。例如，赫尔巴特从“目的一手段”结构出发，依据康德的先验伦理学，不仅确立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育学的伦理学基础;新康德学派的纳托普也按照康德的批判哲学，以教育为达成真、善、美目的的手段，建立了教育逻辑学、教育伦理学、教育美学的架构;此外，还有贝内克、施莱尔马赫、罗森克兰茨、拉伊等，都将伦理学作为教育学的知识来源。由此，教育与道德的关系，逐渐摆脱了纯粹经验的直觉或感悟，进而获得了伦理理论的理性辩护。总体来说，这些思想家或哲学家集中关注的仍然是“教以道德”的问题，具体涉及“道德是否可以教”、“教育应该达到何种道德目的或传递何种道德内容”两类问题。

    然而，从19世纪末20世纪初开始，教育伦理学在论域上逐渐有了新的拓展，即从“教以道德”到“道德地教”。这种拓展与杜威的开创性工作是分不开的:他不仅在芝加哥大学开设了“教育伦理学”课程，形成了“教育伦理学”著作(educational ethics: syl-labus of course of six lecture-studies )，更为重要的是将伦理的视角从教育的目的(或内容)层面转向教育的程序或制度层面。他认为，学校的道德目的不能仅仅通过直接的道德教学来实现，而必须依托一种更加广泛、间接、生动的方式，即将学校自身、教学方法、课程建立在伦理的基础上。在半个世纪以后，彼得斯(peters  r.s.)在《伦理学与教育》(eti11cs and education )中通过“教育”概念的语言分析，提出“教育”本身就意味着“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向学生传递某种有价值的内容”。这一观点在一定程度上承接了杜威的余绪，直接将“道德”纳人教育的“标准”，即一种能称得上“教育”的活动至少应该满足两个道德上的标准:一是传递的内容应该是“有价值的”;二是传递的方式应该是“道德上可以接受的”。到20世纪80年代以后，特别是在索尔蒂斯(solos j.f. )、斯特赖克(strike k.a. )、古德莱德(goodlad j.)等一批学者的推动下，有关“道德地教”的分析在主题上更加丰富，有的探讨教育(或教学)作为一项事业或实践的道德性质，有的分析教育(或教学)作为一门专业的伦理要求(主要是“教师专业伦理，’)，还有的关注教师在教育实践中承担的道德角色、遭遇的伦理困境、采取的伦理反思等。显然，这些分析直接指向的不是学生的道德发展，而是教师及其实践的道德维度，乃至作为教育(或教学)外部条件的政策或制度的合法性问题。如果说“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”则偏向“教育的道德”，关涉的是教育的“正当性”问题。就此而言，当代教育伦理学不仅与道德教育理论殊异，而且不限于教师伦理问题的分析。

    二、研究动力:从“专业主义”走向“实践主义”

  

  早期有关教育伦理的研究，主要是由教育的道德目的或性质所激发的，常常诉诸教师道德人格的养成和教师行为的道德规约。这些研究一般将教师作为“道德主体”或“道德教育主体”，但是未能明确从教育专业的特性出发，阐明教育伦理与其他社会伦理的区别及其在实践层面的意义。随着20世纪中期以来“教师专业化”运动的推进，教育作为专业实践、教师作为专业人员，不仅在制度层面得到一些国家或国际组织的确认，而且在理论上引起了广泛而深人的讨论。在这种“专业化”的诉求下，“教育专业伦理”或“教师专业伦理”概念逐渐成为教育伦理学关注的“中心”。这些研究主要是沿着两条路径展开的:一条路径是“社会学式的”，即从专业社会学的立场出发，以社会中相对成熟的专业(如医生或律师的工作)为参照，认为教育(或教学)要想成为一门专业，不仅要以坚实的知识或技能作为基础，而且还要履行某种特殊的社会职能，提供独特的社会服务。在这种服务中，专业人员(主要是教师)与服务对象(主要是学生)之间并非自愿或对等的关系:前者通常居于支配地位，后者往往处在受动的位置;这意味着专业人员必须承担起对服务对象的道德责任，以保障服务对象的基本权益和维护专业人员的社会形象。另一条路径是“教育学式的”，即以教育(或教学)专业中专业人员(教师)与服务对象(学生)之间的具体关系为基点，分析教师伦理的专业特性:与其他行业的专业人员(如医生、律师)不同，教师并不是去维持与学生之间的知识鸿沟和社会距离，而是与学生之间呈现出一种互惠式的关系。不管采取哪条路径，这些研究的动力或动因在很大程度上是来自“专业化”及其“专业主义”的诉求，其目的都在于提高教师职业的专业品质和专业地位。

    然而，这种“专业主义”的诉求，不仅在理论上容易遭到洁难(特别是“教育或教学作为一门专业”的预设)，而且在实践上容易滑向“技术主义”，因为它强调的仍然是教育(或教学)作为一门专业的知识基础和技能专化。在这种“主义”看来，教育(或教学)是一个工具化、操作化或技术化的过程，因此教育(或教学)的问题不过是技术的问题，可以通过知识的提供、技术的改进予以解决。然而，“实践的”问题毕竟不是“技术的”问题:“技术问题着眼于在既定的目的(价值和准则)的情况下手段目的的理性的组织，以及在不同的手段之间的理性选择。相反，实践问题着眼于规范，特别是行为规范的接受或拒绝(我们可以据理支持或反对行为规范的公认的要求)。”这意味着，需要将教育(或教学)从“技术”的梗桔中解放出来，重新淦释为“实践”，进而凸显其“规范”或“道德”的维度。这里也有两条路线:一是直接回归亚里士多德的实践哲学传统，运用“实践智慧"(phrone-sis )概念，否认有关教育(或教学)的工具化、操作化或技术化理解，强调教育(或教学)在道德上的复杂性;二是从麦金泰尔的“实践”( practice)概念出发，认为教育(或教学)作为一种特殊的社会协作活动，是一种具有自身“内在利益”或“卓越标准”的实践，而这种“内在利益”或“卓越标准”就是满足或促进他人的学习，要实现这种“内在利益”，就需要教师拥有某种德性。总体说来，这些研究试图超越“技术主义”的限制，恢复教育(或教学)作为实践的内在品性，重建教师作为实践者的主体价值。

 三、研究重心:从“道德规约”走向“实践反思”

    不管人们如何定位，教育伦理学都是以“伦理学”为理论渊源的。伦理学的传统乃至分歧，也常常会在教育伦理学的架构中进一步具体化。长期以来，“规范伦理”在伦理学中占据核心地位，它关注的是社会的“道德”、“规范”和“行为”。在这一传统的影响下，教育伦理学最初也将研究的重心放在教育(或教学)的“道德规约”上，或针对教育(或教学)实践中所面临的现实的道德问题或困境，或从教育(或教学)所内含的道德品性、所追求的基本价值出发，着力探讨特定社会一历史语境中教育(或教学)应该遵循的道德理想、道德原则或道德规则，以及将这些理想、原则或规则内化为教师个人修养、制度内在品性的可能条件。因此，制定规约教育的优良道德规范，就构成了教育伦理学的首要任务。

    然而，这种“规范”的立场常常遭到来自各方面的挑战和批评。除了一些激进的怀疑甚至否认道德规范普遍性的观点之外，更多的批评聚焦在道德规范的实践层面:即便是最优良、最完备的道德规范也不足以提高个体在教育情境中的道德判断，不足以应对教育情境中的道德困境或冲突，不足以保证个体在教育情境中的合理选择;相反，教条化地悟守某些道德规范，可能会阻碍个体在实践中的道德成熟，甚至可能造成某种“反道德的”结果，如以忠诚的名义滥用职权。索尔蒂斯也警告说，教育伦理准则( code of ethics

)并不能为其蕴含的基本伦理原则提供辩护;如果这些规范在实践中相互冲突，或者需要为一个人行动的理由进行辩护，那么教育者只是了解准则，就可能对情境做出不当的处理。因此，在很多研究者看来，伦理的实践最终还有赖于实践者个人的“德性”或“实践智慧”，而要获得这种“德性”或“实践智慧”，又有赖于实践者的“实践反思”。但是，这是否意味着道德规范在教育实践中就没有意义了呢?显然不是。仅有“规范”不足以产生“道德的实践”，但是失去“规范”，就无从确认“实践的道德”。因此，关键的问题不是“要不要规范”，而是“在实践中如何应用规范”。一般而言，“应用”有两种形式:一种是“技术”意义上的应用，将道德规范看作是普遍的、自足的、超越情境的，关注个体对这些规范的严格遵循;一种是“实践”意义上的应用，认为道德规范本身并不是自足的，它的合理性取决于实践的情境，有赖于个体的实践智慧，即将一般性的规范与具体化的情境结合起来的能力，因此规范不是用来“照搬”或“套用”的，而是为个体实践提供分析的工具，为个体判断提供参照的基点。当代教育伦理学尽管也在不断提出或完善教育的伦理原则，但是也充分意识到这些原则的实践意义在很大程度上取决于教育从业者的实践反思或实践智慧。

    四、研究路径:从“伦理应用”走向“教育返观”

    这里的“研究路径”，主要涉及“立场”( stand-point)和“方式，"(approach)两个维度。就研究立场而言，教育伦理学也从“伦理学的教育应用”走向“教育的伦理返观”。教育伦理学显然离不开伦理学，需要伦理学提供的概念和命题、理论和方法，但是这种“需要”并不意味着教育伦理学只是伦理学的简单应用或逻辑推演，或者说教育伦理学只存在与伦理学的单向关系。事实上，从杜威、彼得斯以至当今的诸多教育学者，都在不同程度上注意到教育作为一个实践领域的独特性，以及由这种独特性所引发的教育伦理学之于伦理学的“反哺”关系。这种“反哺”可以体现在四个层面:一是为伦理学的已有理论提供新的证据;二是补充或修正伦理学的原有概念、命题或理论;三是提出新的伦理概念、命题或理论;四是形成新的伦理探究方式。从这种意义上说，教育伦理学的建构不能只是从伦理学到教育的“演绎”，还应包括从教育到伦理学的“返观”。

    “研究立场”的转换往往伴随着“研究方式”的调整。当代教育伦理学也不满足于“规范的”研究传统，不限于价值的辩护和规范的引领。随着分析哲学的兴起，语言分析作为一种重要的工具，开辟了教育伦理学的新方向。特别是在谢夫勒、彼得斯等人的探索下，直接从“教育”、“教”、“训练”、“灌输”等概念的“日常用法”中，离析出“教育”或“教”所内含的道德维度，从而使伦理的要求成为“教育”或“教”所不可或缺的。然而，在教育的语境中，“分析的”方法可以澄清概念使用的某些混乱，但仍然难以回避价值或规范的问题。这意味着，“规范的”方法和“分析的”方法存在互补的可能。因此，索尔蒂斯、斯特赖克等人又将教育伦理学引向了“实践的”道路:以道德两难教例为分析对象，结合伦理学的经典辩护理论(结果论和非结果论)，探寻教育伦理准则在实践中面临的困境以及应对这种困境的可能选择。这应该是一条更加综合的道路。

篇7

对种种环境伦理学理论稍作推敲就会懂得，“内在价值’的重要性在于它构成了其所有者即那些物种或生态系统作为“道德关爱对象”(moralpatient)balanceofnature的“道德资格”(moralstanding)换句话说只有具有内在价值的事物才是需要我们最终并直接给以尊敬的。同时如果不能证明自然物的内在价值那么环境伦理学就没有超出传统伦理学的全新视野及理论意义。可见内在价值问题对于环境伦理学有多重要。而在我看来情况未必如此。

事实上自然界或其中的各个物种即便不具有内在价值也应该而且可以得到保护。反之一定要将“内在价值”赋予自然界的物种或生态系统如果不是属于概念的误甩那么或者将陷于理论和实践上的窘境，或者走向神秘主义甚至导致伦理观念的倒退，总之未必有益于环保事业，因此我希望在这里把一些具体问题暂时放一放专门考察一下“内在价值’概念的问题。

    环境伦理学家是如何使用“内在价值”概念的？

按照J?奥尼尔的归纳我们知道环境伦理学家们对这个概念起码有三种不同用法。第一种用法，“内在价值’等于“非工具价值’（non—instrumentalvalue)其具体含义是说“如果一个对象自身就是某种目的(end)它就具有内在价值。”“内在的善（goods)就是作为其它的善之所以为善的原因的善。”奥尼尔举着名生态学家奈斯为伊i奈斯说：地球上非人类生命的良好存在本身就具有价值。这种价值是独立于有限的人类目的的工具有用性之外的。”①在第二种用法中，对象的“内在价值’是就其“内在属性、特征”（properties)而言的。奥尼尔举伦理学家G-E。摩尔的用法为例：“说某种价值是'内在的仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时只考虑该事物所具有的内在性质（intrinsicn^rture)”②奥尼尔意识到“内在性质’的说法并不足够清楚他认为还有必要把“内在性质”定义为一事物所具有的“非相关的属性”(non—relationalproperties)即一事物与其它事物所不同之处第三种用法“内在价值”是“客观价值’（objectivevalue)的同义语。这里的意思是强调事物具有的不依赖评价者评价的那些价值。所谓不依赖评价者的评价又有两种意见弱的客观价值论认为这种价值在评价者不在场时仍存在；强的客观价值论则认为这种价值根本就与评价者的态度、偏好等无关。

奥尼尔认为，环境伦理学家与这三种含义的关系是这样：主张有环境伦理就要承认非人类生命存在具有上述第一种含义的内在价值。而为了给这一论点进行辩护，则需要引用上述第二或第三种意义的内在价值观。因此这几种含义的重叠使用或相互渗透也是不可避免的。

国内一些环境伦理学家也主张承认自然物的（内在。价值。如陈昌笃先生认为，沃斯特（Waster)所说人类必须加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人类生物的内在价值。④又如余谋昌先生主张“走出人类中心主义”，并表示说：“我们就要承认不仅人是目的而且其他生命也是目的；我们不仅要承认人的价值而且要承认自然界的价值。在这里价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体其他生命形式也是价值主体’。⑤这里作为“目的’或“主体’的价值显然是指内在价值依我看奥尼尔提到的“内在价值’的三种用法第一种是问题的关键第二和第三种则是对第一种用法含义的进一步说明、补充或强化：既然你承认内在价值是自然物也具有的那就必须说明它是什么和我们如何可以了解它们。在对它们进行分析以前我想提示的是所有这些用法都具有一种自然科学的倾向，或者是在那种话语系统中才好理解的。而对于中国学者来说这里似乎还有一种特殊的“禁忌，他们尤其怕与“唯心主义”划不清界限所有的“事”不弄到“物质”层面心里就不踏实。所有这些使他们在谈论价值问题时不太得心应手。

刘易斯的价值分类法可以给我们什么帮助？

有了前面的分析，我们就大致可以揣测环境伦理学家们在说自然物具有内在价值时可能是什么意思但这些说法是否合理我们还需再拿出一个分析框架，以对环境伦理学家的概念使用是否合适做出检验。我们先来看哲学家是如何处理价值概念的。

价值的基本含义当然就是“善”或者“好有价值的东西就是人们所追求的东西。但要进一步说明什么是“好”或“善’甚至“至善”，却的确不容易。哲学家们还是取得了一些进展如刘易斯（C.I.Lewis)就把价值分为五种。⑥在刘易斯的划分中，第一种价值是“功利性”(utility)或事物“相对某种目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨称为“功利价值第二种价值是外在价值或工具价值(extrinsicorinstrumentalvalue)即对于某种被欲求或好的东西具有手段意义的善；第三种是“固有价值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，对其的进一步解释是“例如当一件艺术作品被审视或倾听时导致美好经验产生的审美价值”；第四是内在价值(intrinsicvalue)或者作为一种目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)这种价值也是被前面第二和第三种价值所假定了的；第五种是辅助价值（contribu-toryvalue)或“一种经验或一部分经验对于其所属的整体奉献的价值（但不是作为一种手段或对象）。

保罗?爱德华兹（PanlEdwa4)主编的《哲学百科全书》“价值和评价’词条不仅介绍了刘易斯的分类法，还举例说明道：“一块木头对制造一把小提琴有用’（因此木头具有实用价值)，“一把提琴作为手段对于一段美好音乐具有外在的善’（因此提琴对于音乐具有外在价值）“一段使人听上去陶醉的音乐具有固有的善’（由各种形式要素构成的完整音乐作品对于审美的人具有固有价值）“而听音乐的经验具有内在的善或假如这经验本身是惬意的它因此就是有价值的’（人的审美经验才是内在价值是善本身）“而如果它还作为一个部分为一个夜晚或周末增色它就具有辅的善”（人的幸福感即内在价值是可以在量或质的方面给以强化的）这儿括号里的话是我的夹叙夹议或我的理解。

在刘易斯价值分类法的参照下我们现在就可以知道自然物除去经济价值之外的其它价值并非一定就是内在价值仅仅证明自然物具有非实用功利价值还并不等于证明其已经必然具有内在价值了。比如不少环境伦理学家提到过森林有益于人类身心健康的休闲价值和审美价值这时森林就像一首乐曲，但它还不等于内在价值。可见奥尼尔所举某些环境伦理学家在“非工具价值’意义上的第一种“内在价值”的用法是不恰当的。

奥尼尔所举第二种用法同样是有问题的。所谓“内在属性’如果是指某种物理属性、化学属性一类的属性那么就与价值无关而只是一些事实问题而如果与人的感受、利害等有关它至多还是刘易斯所谓“固有价值’。例如我们把森林比作音乐那它必定含有某些与人类健康及审美心理相对应的规律或要素。而奥尼尔所举第三种用法即“客观价值”如果存在显然也只能被理解为某种“固有属性’。我们不得不承认按照刘易斯的分类法，所有环境伦理学家的“内在价值’概念的使用都是某种误会。对自然物具有非工具价值、非功利价值、非经济价值的强调无非是要人们更全面，更完整地认识这些“物，认识其外在价值结构的复杂f性而仍然无法使人相信它们具有内在价值。

语义的澄清可以消弭许多无谓的争论，也才可以进行更进一步的讨论。如果所有的分歧都在含义的梳理、用法的统一后消除了，不仅讨论可以停止而且结论就是环境伦理学的崭新出发点根本就不存在。

刘易斯价值分类法的局限

    刘易斯价值分类法的优点是比较全面，它考虑到人们在进行价值判断时的大多数情况与之相比环境伦理学家们在使用内在价值这个术语时有些简单化当然这里还不仅是一个概念内含“错置’的问题即环境伦理学家们将某些意义的外在价值误认为内在价值这里还有思维深度的问题因为刘易斯对价值分类时已明确表明第二和第三种价值是以第四种价值为前提的其实第一种价值又何尝不是以第四种价值为最终依据的呢？这就是说，在价值的几种用法间是有一种逻辑结构或相互关系的。甚至在我看来只有刘易斯所说的第四种价值即内在价值才是严格意义上的价值。所以有关的环境伦理学家如果离开了上述第四种意义上的内在价值谈论问题，那么他们的理论注定是有缺陷的、缺少说服力和感召力的。

当然，刘易斯分类法只是一种语言用法上的分类其中说的“目的”或“善本身”并不是对（内在）价值的定义而只不过是它的“同义谞’。在对刘易斯分类法的解释性例证中可以看出，内在价值即一般所说的价值就是指人的审美体验一类的积极心理感受这才是对价值所做的一种例证式定义。这种观点在现代思想家当中，尤其是英美的伦理学家中居主流的地位。

人们也许会不赞成上述对内在价值的定义我们也不在最终的意义上赞同它，但是离开人的好恶利害谈论（内在）价值的确是件离谱的事。

应该说在环境伦理学中，“动物解放论”（如P?辛格等）与刘易斯的理论最接近因为他们是将动物具有的感觉能力，尤其体验痛苦的能力与人的类似能力相比照希望人也能将心比心慈悲为怀。这种想法的确与佛教的思想有近似之处，但是这种伦理学的基础依然是很脆弱的。即使是在被广义地称作享乐主义（hedonism)的伦理学当中，也有一些理论认为，纯粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作为善的标准或规定性，只有幸福、满足（happinesssatisfaction)等更高级的情感体验才可以作为价值的底藴而幸福或满足涉及更多社会生活内容，涉及更加社会化的评价尺度。持这种观点的哲学家除了刘易斯外还包括杜威、帕克（Parker)、赖斯(P^B^Rice)等并且这些新的理论在很大程度上就是对其近论传统（休谟、边沁、J°S。穆勒等）的修正。这样一种修正已经使享乐主义的伦理学与反享乐主义的某些理论（如F°H°布拉德利的“自我实现”论）在一定程度上靠拢了。

也许，一种经验主义的哲学只能以一种经验作为价值、善或好的定义无论刘易斯还是上述词条的撰稿人弗兰克纳（W。ICFrankena)以欣赏音乐获得的美好经验来论及内在价值的确是相当聪明的。但对我们来说经验论哲学的心理主义局限是不能令人满意的。无论是以还是幸福、满足等对善或价值进行最终的规定都是不够的这里或初级或高级的个人情感只是一种伴随性的心理活动。

在经验主义哲学之外观念论的哲学提供过关于价值、至善的其它一些方案。如亚里士多德认为至善是“卓越的活动”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奥古斯丁和托马斯。阿奎纳认为至善是“与上帝的沟通，斯宾诺莎认为是知识；布拉德利认为是自我实现；尼采认为是权力等等。

还有的哲学家认为最高的善或价值是多元的(pluralistic)这些并存的至善可能有、知识、审美经验、美、真理、美德、和谐、爱、友谊、正义、自由、自我表达等等。这些相互冲突的理论导致了认识论上的怀疑进而其中的大多数被今天一些主张“分析”的哲学家当做“形而上学”加以拒斥。然而无论在私人生活还是在公共生活中，这些价值观念显然还发挥着重要的作用。

对于国内许多环境伦理学家甚至价值哲学家来说，主张“内在价值”在经验或观念当中是危险的；在他们那里一切重要的东西首先都必须是“物质的”，内在价值也不例外。人的创造、幸福与尊严在他们那里不能成为最高的价值；他们也难以参与国外学者在价值哲学方面的对话。他们比较容易承认刘易斯分类法中第一、第二和第三种意义上的价值并因此甚至没有考虑过真正的价值即内在价值的问题现在我希望正面地谈一谈自己对价值本质的看法。

到底什么是内在价值？

   要理解内在价值并不仅仅是要理解人们说“好”的时候的内心感受也不仅仅是不断地了解“好”的种种形式而是要回答最终什么才是“好的”？从根本上说人为什么可以说“好”?这时你才是在谈论价值或内在价值的问题上述刘易斯，或亚里士多德、阿奎纳、斯宾诺莎和尼采的谈论是关于内在价值或价值本质的。

对价值进行说明和进行价值判断是不同的两件事。前者是要说明、描述价值的本质；后者只是应用特定的价值尺度具体评价、度量事物。尤其价值判断是一个可以不断外推的过程呈一种辐射状的结构。所谓内在价值和外在价值的分别也适用我们现在的讨论。内在价值是无条件的就是目的本身，就是至善就是终极的价值或价值的源泉、价值尺度就是所谓价值的本质；而外在价值则是有条件的是需要说明原因的相对价值或内在价值是有直接间接、远近亲疏之分的也可以说是价值的表现。

外在价值有容易讨论的一面。它的判断往往表现为一种条件句(“因为P，所以Q”）如：马是一种食草动物所以草对马的生长有利；由于“马不吃夜草不肥’，所以夜里的草价值更高；蚊虫叮咬使马无法安宁、休息，影响第二天耕地所以蚊虫是不好的等等。但这里也有困难的一面假如我们再给出一组价值判断说：“蚊虫靠吸人或动物的血才能生存因此人对蚊虫的生存是有价值的“浓烟、蚊香或各种杀虫剂使蚊虫正常的生物功能无法发挥甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人们听上去总会感到不对劲这是因为人们在日常生活中所做的判断总是尽可能简洁的并不用把每一个价值判断都推到底比如草对马的“好’是建立在马对人的“好’之上的我们今天要求保护生态环境和臭氧层归根到底是保护人类的存在和发展更何况事物的（外在）价值属性也是复杂的难免碰到两难处境如杀虫剂可以杀灭害虫但不免也杀灭益虫甚至在蔬菜瓜果上残留，对人产生危害。而在听到上述后一组价值判断，人们稍加思考就会感到其中的“基本立场”出了问题。

内在价值的讨论与外在价值的讨论很不同：外在价值在一定意义上是逻辑推导问题，而内在价值则是约定问题、说服问题我们这样说明显有一种意思即不赞成极端个人主义的价值观不认为偏好问题甚至趣味问题是完全属于私人性质的问题价值作为社会的约定俗成不仅势必具有历史性的特征，而且其约定形式也包括了某种程度的冲突和战争。詹姆士有一句话叫：“文明是在屠宰场上建立起来的。”①这的确令我们在回顾历史时感到赧颜。然而文明和历史毕竟是逐渐成型了，人们也就基本价值形成了一些共识。

但必须承认在对价值进行描述和解释时人们又可能有不尽相同的认i识在我看来，最根本的价值或最内在的价值实际上是人对自身及其历史的认识、总结和断定；就是对人之成为人社会成为社会，历史成为历史的基本条件的认定。这一基本条件就是一种意志和相应的行动能力，即实践能力或者叫主体性。或许我们可以说所谓（内在）价值就是人的实践能力（创造）及这种能力的自我肯定（幸福）具体地说，这种主动性或意志行为是人所独具的。迄今为止只有人打破了自然的进程将自己的意志加在了自然之上他在自然界发展的各种可能性当中进行选择让自然按照有利于自身的方向发展。他筹划了一切实施了一切也充分体验了其中的甘苦与幸福。而在这个过程中，他们也在人际交往关系上取得了一些经验。

我们把这种价值称之为内在的，这是因为我们看到这个意义上的价值具有终极的、普遍的和历史地构建的特征而且也因为价值在这个意义或层面上还过于抽象需要依赖人们理性的思索和充分的对话，而不是说它仅存于人的意识或脑海里。对于从全部历史经验中抽象出来的这一点点精华人们才说它自身就是好的就是目的，就是至善。这样说很“绝对”，很“独断’吗？不。这种具有内隐特征的价值是一种真正的内容而所有真正的内容一定会以特定的形式呈现出来人们可以看到（内在）价值有其表达自己的三种方式。

首先它表达为广义的外在价值（功利价值、工具价值、使用价值、经济价值等)。外在价值是内在价值的对象化物是人的创造，也是人的创造性的确证与象征一旦人具有了某种实践能力，对象世界就具有了相应的外在价值不论人是否真的触动了这部分外在世界；这时外在价值就是人生活的意义在这个意义上说人是整个属人世界的创造者；历史是一个创价的过程；属人的世界因此是不断增值的；如果说事物真的有某种承担价值的客观属性那么它就必然是不断增加着的、逐渐丰富着的。与此同时外在价值是可衡量、可量化和比较的，相对于终极的价值（至善）它们是有远近亲疏可分的既有比较直接一些的功利价值也有间接的功利价值。

     其次，从（社会）现实性的角度看，这种价值将在其所属共同体所有个体之间进行分配或共享表现为（每个个体对于所有外在价值和所有其他成员所享有的、平等的）权利与义务；这时它采取的是道德和法的形式这就是人们通常所说的内在价值（其实它只是分享的内在价值)。这时每个个体根据资格受到绝对的尊重；一些法则是绝对不可违背的违背了的话将对整个共同体的实践能力造成缺憾或灾难一些重要的权利甚至是不可让渡的让渡了的话这个个体作为人的资格和其余个体的尊严将受到冒犯。

第三，内在价值在实践和交往过程中通过符号化的形式展示为可认知、可理解、可体验和可解释的所谓“价值观”。这就是人们在狭义上所说的文化或精神文化包含了人的语言、神话、宗教、哲学、艺术、科学、历史等各个方面。这是人类对自身实践能力的自我意识。

对于内在价值和外在价值的关系以及外在价值自身的复杂结构我们只能另外讨论。简单地i兑价值是历史地形成的，从其不断被否定了的形式中，人们觉悟到其肯定的内容从对历史悲剧的勇敢回顾中人们意识到其生活中未来、理想或目的的维度；原本由外在价值承载着的“生活的意义’也改由哲学、科学与艺术的方式来表达对话与交往成了人类生活中比生产更重要的方面或叫生产的前提。

同时（内在）价值就像一把尺一方面它是有内容的（是正值的）即所谓以人为本的以人类为中心的；同时它又是一种形式它向所有事物赋值给它一个或正或负的标示尽管这个尺度是历史地变化着的（辩证法）在历史性的生活中，尤其是一种有思想和理性的生活中，人们完全可以感受到并且确信有这样一种尺度的存在，它的长度就是“一米，而且他们可以也乐于断言它作为“一米’是件很好的事。有了它，人们可以知道人类是靠着什么才有了今天的成就才使我们每一个成熟的人如此珍惜自己的生命眷恋这个远不如“天堂’的尘世上的生活。

从我们的价值观看某些环境伦理学理论的缺陷

一些环境伦理学理论主张承认非人类存在和自然界各种事物的内在价值而根据我对价值的认i只觉得他们这样做有两个比较主要的麻烦。其一是对他们自身来说有个认识论的困场其二是对整个人类社会而言，是否会造成道德上的倒退我们来看看这是两个什么样的麻烦。

首先上述价值的三种外在化方式实际是缺一不可、相互联系的。价值是社会借助符号使其在个体层面被意识到的，是以反思的形式加以认定的也是随着历史的发展而不断超越和进步着的。这也使文化具有了选择性特征和不同文化发展中的差异。这种差异更是首先表现为语言的差异上这里符号化、可反思和不断超越的价值外在化过程的特征是我们在人以外的所有物种那里所看不到的。尽管动物学家和一些符号学家也在动物种群中发现了某种简单的信号现象和信息传递行为，但无论如何在任何动物物种中都无法找到意识活动、反思和符号系统的存在；尽管也有一些动物社会学家对动物的所谓社会性行为进行研究但在动物物种的长期繁衍过程中也迄今未见到进步现象的发生。以为人的实践与动物的行为能力只有量上的区别而无质上的差异实在只是一种固执。

借符号进行反思从而造成现实与理想之间的差异与张力和价值观的超越，造成发展目标选择和生活意义解释的差异就使人类历史具有了目的论特征。而无论在其它物种或是生态系统、自然界或宇宙，我们均无法实证地看到或逻辑地推论出这方面的特征与迹象。我们无法知道这些动物或整个自然界以为什么是好或者善无法知道它们行为或运动的道德含义如谁能回答恐龙的灭绝究竟是一种牺牲还是一种天惩？！又如人的产生是否出于天意；人大规模地改造自然是自然自身的安排还是将人引入歧途从而达到最终审判人类的目的？这些问题都与基督教关于亚当夏娃被逐出乐园的神话、一个针尖上可以站几位天使等难题一样只能导致许多经院哲学的无谓争论。

我们可以看到1无论是动植物或生态系统它们的内部没有什么“目的”的存在自然界及其物种总是随遇而安的。人们在对动植物的研究中虽然也以“喜.…?”、“耐……”、“趋……性，描述其对象的习性，也谈论“……对于……的生长是有利的”，等等。但所有动植物物种的栖息地都远无法和人的栖息地之广泛相比。人可以通过种种手段调节温度获取能源追求幸福从而生活在地球的各种环境当中并还在探索在外层空间生活的可能。这时我们才可以懂得什么叫“选择，而“物竞天择’是十足的宿命。

从比较令人惭愧的方面说恶或不道德行为的发生也从负面说明了价值对意识、反思等的依赖一位哲学家曾提出过一个颇耐人寻味的问题：“狗为什么不会撒谎?’一个物种是否拥有内在价值也可以以一种负面方式（“恶”)加以验证即看它是否可以对自己的兴趣、目的等加以“掩饰”。如果我不那么人道地说，有限的暴力有时也是一种符号行为，即传达某种信息希望制止某种行为的话人对动物的“暴力”却起不到这个作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔闻；你一下子没打着这只蚊子，它也决不思改悔。所以我总说“大自然的报复”是一种比喻。在这种情况下，任何希望向动物授予某项“权利’的建议也将毫无意义。

这样我们就可以回想一下，为什么环境伦理学家们在说明自然界或非人类存在的内在价值问题时那么困难。当人们问他们自然界或动植物物种的内在价值怎样可能被人了解时他们的说法总不外乎两种。一是诉诸专家判断（expertjudgement)二是诉诸直觉（intuition)。而我们在文章开始的地方已经看到一些专家用比较清楚明白的语言讲出来时不过是将自然界的某些“属性”当作它们的“内在价值’。至于“直觉’的说法更像是某种神秘主义这种认识论的要求真是让不少环境伦理学家头疼。

第二点神秘主义作为一种信仰也许不是靠说理所能立刻解决的，如果某人或某些人、某个群体或某种文化具有某些神秘主义的信念而这些信念的确有利于环境保护和生态平衡不妨听之任之但如果任意向自然界“授予’内在价值会造成道德上的倒退人们就需要认真对待了。同时我们还要看看这种新的伦理规范是否现实可行。

比如为了证明某种“动物解放”的环境伦理观的合理性就将人与某些动物的共同性下放到“有感觉能力”或所谓“对苦乐的体验能力”的水平这就忽视了人之为人的根本特征也极大地贬低了人所具有的（内在）价值和尊严。又如当相当多的动植物物种被放到同一个伦理地位上之后，又难以解决它们在“食物链’上相互“蚕食”的道德问题，于是进一步将“物竞天择”的自然法则当成这个放大了的“共同体’中的道德法则或者将某种形式的“等级制”重新合法化这势必造成人类社会内部道德水准的退步和社会失范，尤其是在今天这个市场经济日益对生活占据主导地位国际经济一体化过程中南北方国家的经济和政治关系亟待进一步调整的时代有意无意地鼓吹“弱肉强食”的原则都是不应该得到鼓励的。要知道在今天这个世界上，人的尊严还并没有在多大的范围里得到尊重。

其次又比如有的理论主张在不降低人的尊严的前提下对某些物种给予高规格的待遇。这种做法的不现实性就在于，我们本来就面对的是一个资源匮乏、生态平衡被破坏的自然界，在这样的现实中再将某些物种放到与人一样的“优先地位”，只会造成更大的环境问题按照自然法则，任何一个生命物种在条件适宜的情况下，总是尽量多地再生产出同类的个体。这就好比我们人要养殖某种动植物，而这时我们并不是将它们作为我们的食物或工业原料而是有意地或“善意地’甚至助长这些物种的无限增殖而这些物种自身又没有任何“节育”意识（或别的什么意识）这种景象的想象也是令人恐怖的。而当一些环境伦理学家因此主张将全体物种或整个自然界、生态系统作为人“照顾”的对象时这除了意味着人放弃做人的地位又意味着什么呢？！除了拿人可怜的尊严和他的存在我们还可以做出什么奉献以表达我们的善意呢？

简单的结论

我们当然主张更加积极地保护环境恢复生态平衡。为此我也希望人类能建立某些新的伦理观念希望人能变得更道德^但是我认为，环境伦理学理论的确需要思考一下，它首要地是解决什么问题：究竟是人与自然（无论个别物种或整个生态系）之间的伦理关系或道德规范问题还是面对生态、能源和环境的全面危机时的人与人的伦理关系与道德规范问题？我强烈地认为是后者而不是前者。

篇8

关键词：赫斯特豪斯；新亚里士多德主义；美德伦理学

一、当代道德哲学对亚里士多德目的论的偏离

在欧洲思想史上，亚里士多德实践哲学作为一种传统一直延续到近代之前，其传统地位的丧失也昭示着现代性问题的出现。新亚里士多德主义宣称，现代性及其实践哲学的问题恰恰就在于它们遗失了亚里士多德传统中那些最为重要的东西。

如果说亚里士多德的道德哲学是一个既立足于又超越与其传统的完整系统，那么，现代性实践哲学则是这个系统破碎之后的产物。在经历了漫长而复杂的历史更迭之后，亚里士多德时代的道德语言和实践到今天已经破碎，我们所继承下来的不过是一些从那个时代残留下来的，失去整体性意义的道德碎片。麦金太尔谈到过这样一个关于禁忌的例子：波利尼西亚土著人曾有过男人不能和女人同桌吃饭的禁忌，但是他们也不理解产生这个禁忌的真正原因是什么，而且后来夏威夷岛上的各种禁忌被轻易废除后，也并没有引起任何社会性的后果。他认为这似乎可以说明"剥除禁忌规则的原初语境，它们立即就有可能变成一套独断专横的禁令；诚然，当原初的语境消失，那些禁忌规则最初得以理解的背景信念不仅被放弃而且被遗忘之时，从特征上讲它们也就变成了独断的禁令。"从某种程度上来看，现代义务论所信奉的那些道德规则是不是也与这种禁令有相似之处？

一方面，近代科学的范式抛弃了目的论的世界观，否认存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的实践目的必须由人主观设定，而不能归结于某种本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客观目的的价值，出现了多样化且不可通约的主观目的，因此，实践哲学就或者只讨论如何实现主观目的，或只讨论如何约束它们使之具有相互承认的合理性。面对亚里士多德之后道德哲学的失范，启蒙以来的道德哲学家试图重建规范性，最典型的建构就是功利主义和以康德主义为代表的义务论。它们的共同特征是将规范性建立在主观价值之上。事实证明，在主观性上重建规范性是及其困难的。因为无法平息价值的多元论，所以只能寻求在主体层面的可普遍性、交往、对话、重叠共识等来缓解矛盾。而在实践层面，由于主观价值的不可通约性，价值的实现活动也同样失去公共性，而变成个人目的、偏好的实现，所以只能用抽象的规则对其进行约束。这样就变成了规则主义。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亚里士多德主义在两个层面上反对现代道德哲学：一是在实践的规范性问题上反对目的（价值）的主观主义；二是如何行动的问题上反对规则主义。首先，新亚里士多德主义者不约而同地批判韦伯式的标榜价值中立的社会科学范式，认为要把对目的和善的探寻置于道德哲学研究的核心。因为关于人及其实践行为的研究，需要关注整全的人及其行为。而价值或目的正是人及其实践的内在要素。其次，他们批评规则主义或工具主义对于实践的复杂性及其对情境的依赖视而不见，将人自身的完善和人与人的交往化约为人对物的操作。安斯康姆在《现代道德哲学》一文中，揭示了现代伦理学的规则主义的错误及其根源。她认为把"应当"这个概念强制性的同"必须"的观念联系在一起，是因为西方的犹太-基督教传统。在基督教占统治地位的数个世纪里，"被约束"、"被允许"或者被"原谅"这些概念已经根深蒂固地包含在西方人的思想和语言中。通过基督教传统，在古希腊语中本来意味着"错误"或者"出错"的那个词就具有了"罪过"的含义，因此就产生了一个规则主义的道德概念。麦金太尔甚至全面地批判整个启蒙运动以来的道德哲学，认为现代道德理论的各种问题是作为启蒙筹划失败的产物凸显出来的，它发展到尼采主义的阶段就走到了穷途末路，因此必须回到亚里士多德，并且不仅仅把亚里士多德的道德哲学看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些东西，而且也是对过去的优良传统的的继承和总结的一种尝试。

二、赫斯特豪斯的新亚里士多德主义方法

赫斯特豪斯所代表的新亚里士多德主义认为利用亚里士多德伦理学中的资源可以有效解决现代道德哲学中的这些问题。首先，亚里士多德的伦理学强调实践的优先性。在亚里士多德那里，实践是实现活动的具体化，而实现活动就是完善自身，达到终极完满状态，即实现目的的过程。其次，关于如何实现内在目的，亚里士多德主义强调人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品质的同一性、生活过程的统一性和对道德境域的依赖性。现代功利主义和义务论试图将道德实践的过程建立在一系列普遍规则的确立和执行之上，这使得行动者变得异化和片面化。但事实上生活中的事务形形，千差万别，并不服从统一的规则。赫斯特豪斯通过将亚里士多德所说的道德智慧运用到行动之中，以行动者的道德和理智品格为核心，建立了一种整全的行动模式，使这一问题在得到了得以化解，而且，将道德智慧运用到行动之中，也在一定程度上使规则伦理学中的各种道德规则之间的冲突问题得到了很好的解决。

必须说明的是，传统的目的论被抛弃是首先发生在自然哲学和形而上学中的。笛卡尔之后的自然科学都倾向于将事物甚至整个宇宙的结构归结于物质之间的前后相继的推动作用。在这种可观察、可推导的动力性因果链条中，可以通过把握其中的因果规律来解释事物，而无须预设一种作为运动终点的目标因素。这样，亚里士多德哲学中最重要的目的因就被抛弃了。受此影响，伦理学中的客观目的因素也就丧失了理论依据。而对于新亚里士多德主义者来说，他们既要恢复人的行动的目的因，又要使之能相容于现代科学。

新亚里士多德主义的哲学家们虽然都力图恢复亚里士多德的目的论思想，但是他们在援引亚里士多德伦理学中的概念和论证时，根据关注点的不同而有着不同的探索路径。赫斯特豪斯采取的是新亚里士多德主义者所走的一条主要路线，通过论证生物物种生存的合目的性，将人的特殊活动归之为某种物种特性的实现，从而认为人的行动本质上是目的论的，符合该特性的行动目的就是善。另一条路线则抛弃亚里士多德的形而上学生物学作为目的论的基础，采取了社会目的论或内在目的论的论证方式。尽管自然目的论和社会目的论这两条路线论证的基础和策略不同，但目标是一致的，均为说明善或目的是客观和普遍的，它独立于个体行动者的主观偏好，并决定和规范着主观目的的设定。

三、赫斯特豪斯的对美德概念的说明

除了赫斯特豪斯为代表的新亚里士多德主义伦理学外，致力于证明美德伦理学独立性和回答美德何以能够成为行动的指导原则的美德伦理学家，还有斯洛特的以行动为基础的理论和斯旺顿的美德目标中心论。但他们的美德伦理学理论或者无法避免循环论证，或者无法说明美德概念作为中心概念独立性而受到许多当代道德哲学家的质疑。作为系统建构最为完整，论证最为充分的当代美德伦理学理论，赫斯特豪斯的新亚里士多德主义美德伦理学和他们的理论相比具有哪些优势呢？她的伦理学理论能否说明美德概念而又不陷入循环论证呢？

究竟什么是美德？如果直接将美德定义为正确行动的心理倾向，那么就等于用正确定义美德，然后再用美德定义正确行动，这样就会陷入循环论证。另一方面，如果将美德定义为遵守道德规则的心理倾向，则美德就会失去其独立地位，成为义务论的附庸。为了避免这一问题，赫斯特豪斯提出了两种方法来解释美德。一种方法是举例说明美德是什么，如"一个美德是……"，并通过像义务论列举规则方式给出详细的美德条目，并且这些条目可以和义务论一样靠直觉来获得。另一种方法是给美德的本质下定义。如前所述，她采用了一个标准的新亚里士多德主义的解释，即认为美德是一个人的获取幸福生活所必须的品质。这样，一个有德性的人就可以定义为一个具有获得幸福所必需的品质的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍旧采用了亚里士多德的观点：幸福即繁荣兴旺、生活美满。她认为，按照亚里士多德的看法，幸福的获得包括教育"正派的人做这样的事，但不是那样"，以及"做如此这般的事情是道德品质败坏的表现"等诸如此类的事情。

那么该怎么解释正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯试图用包含美德形容词的行动概念来说明"正派行动"。她认为我们在理解什么是勇敢的，诚实的，忠诚的人等等之前就可以理解这样的v-规则，如"做勇敢的事，做诚实的事，做忠诚的事等等"。甚至连一些非常小的孩子都可以在一些范围内理解那些规则。她说"假如你在一本好的字典里查这些形容词，你会发现字典上不是简单的说'一种具有……美德的人的典型行为'并且让你参考相应的名词"，而是会给出一个人们可以很好理解的解释。这样，赫斯特豪斯就成功的说明了美德概念的独立性，并且避免了循环论证。

四、赫斯特豪斯理论的当代争论

在现代规范伦理学中，有一种把人和生活抽象化、简单化，试图用简单公式说明我们的道德生活的企图，这是不正确也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的规范美德伦理学是在默认了现代伦理学的结构的基础上建立起来的，它是否会也将因袭现代义务论和功利主义这一缺陷呢？她把伦理学转为规范美德伦理学的时候，美德伦理学本身的厚重、丰富感，也就是对复杂生活的解释力是否还存在？事实上，尽管赫斯特豪斯将采用了当代的理论模型，并力图证明美德伦理学与义务论和功利主义的逻辑同构性，但这不影响其美德理论对复杂生活的解释。

首先，赫斯特豪斯的美德规则与义务论的道德规则的不同之处在于它们是建立在"人类幸福"和"好的生活"的基础之上的规则。不论是要求人们去遵从的美德规则，诸如节制、勇敢、慷慨、善良，还是要求人们引以为戒的恶德规则，诸如不负责任，无能，懒惰，苛刻，偏狭，鲁莽的，没进取心，优柔寡断，自我放纵，物质的，贪婪的，目光短浅等等，都包含了丰富的内涵，包含了一种对生活的美好和繁荣的追求。这些规则的从数量到涵盖生活的面积都是义务论的规则所无法比拟的，同时人们即使按照这些规则来行事时，也不会失掉像爱和友谊这样的生活中基本的善，保持了我们生活的完整性。

其次，她引入亚里士多德的道德智慧来解决道德规则相互冲突的问题，而不是简单的通过对各规则的优先排序来决定在一种情境下我们该采取那条规则。因为道德生活本身的复杂性，在一个特定场景下，不论是功利主义的计算方式还是义务论对道德规则的优先排序，都不得不对复杂的境况做出抽象和删减，因而无法使困境得到正确而周全的解决。而道德智慧是以一个有德性的人的生活阅历和道德知识为基础的，不是一个不具有美德的人就可以轻易应用。它本身就体现了亚里士多德的德性教化思想，即一个未受过教化的偶然所是的人要通过伦理学的训诫，成为实现其本质性而可能所是的人。这样的人才能真正具有道德智慧，从而在面对生活中的复杂状况时做出正确的选择。而且，道德智慧本身也被看作是一种美德。

约翰・斯托克认为，在正常情况下，激发一个人行动的东西应该是他确实看重的或这珍惜的东西，应该是他相信是好的、正确的、美丽的和优雅的东西。如果不是这样，那么一个人的精神就出于一种病态的状态。另一方面，如果一个人并不看重或珍惜把他激发起来行动的东西，那么他的精神也处于一种病态的状态。赫斯特豪斯秉承了一种源自于亚里士多德的伦理精神，当然不会忽视这种追求人的卓越发展的目的。

参考文献：

[1]Rosalind Hursthouse，（1999）On Virtue Ethics，New York：Oxford University Press.

[2][美]麦金太尔.追寻美德[M].宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.

[3]龚群.现代伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[4]拉蒙・达斯.美德伦理学和正确的行动[J].陈真，译.求是学刊，2004，（2）.

[5]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

篇9

“和”是我国传统哲学的一个重要概念，在中国伦理思想发展史上一直占据着重要地位，不西方哲学”和谐“概念相比，两者具有共通性，同时又表现出其独有的民族特色，是华夏民族自我发展起来的道德修养方式。是传统医德对行医者的基本要求，也是医者自我道德追求的一种至高境界。同时“和谐社会”概念的提出，在新时代下，又赋予其新的意义，而教育是实现其意义的根本方式，在医学生人文教育过程中，探讨“和”之思想精华，对于提高医学生的思想认识，培养医学生的人格品质，树立正确的价值观，具有重要的医学伦理价值。

“和”作为一种生活态度，在我国传统文化生活的道德修养中发挥着重要的作用，而且在当今创建“和谐社会”以及提高医德医风建设中具有了新的意义上，医学生是未来医疗行业的储备人才，将“和”思想融如到医学生的人文教育中，具有重要的现实伦理价值。

1 坚持“和”思想，树立生命和谐的价值观念，提高修养自觉性

“医乃仁术”，医学是一种完善生命、发展生命并促进生命客观价值实现的自然科学，主旨是为人的生命与健康服务。医学伦理的基本原则是敬畏生命，医者给予任何生物的所有善意，归根到底是有益于保存和促进其生存的帮助[1]，在医学生教育过程中要帮助他们树立热爱自己生命，珍视他人生命，关注所有生命，给予万物以善行是伦理的自然要求。这就要求在高校医学生人文教育中，医学生对生命存在要有深刻的理解与正确的态度。其倡导用“和谐”的价值尺度来关注自我的存在，他人的存在，以及人与人之间的内在交往关系，其“和谐”的价值就在于“人对于内在生命精神和外在环境变化相交识的深刻体验，是对人生、生命的尊严、价值和意义的领悟”[2]。让医学生在学校人文素质教育的潜移默化下形成“天地人和”的主观感受，感受到生命的美与善，感受到生命中孕育的神圣，并因而对其“敬畏”、“悦乐”。“和而不同”，通过这样的教育，让医学生对自我的生命有新的认知，珍惜自己的生命的同时，能互位般地体验到别人生命的不同与珍贵，并学会尊重自己，尊重他人，尤其是尊重患者，尊重宇宙间一切有生命的东西。医患关系的恶化，虽然有众多因素，但其中的主体仍然是医生和患者，培养医学生的和谐生命观，使之了解在治疗疾病过程中双方的关系不是对立不可调和的矛盾，而是彼此共同依存的生命关系，学会摆正自己与患者的关系，去尊重，包容以及关怀病人，一定可以创造出和谐的医患关系。

2 言传身教，构建利益谐的价值体系，提高自我修养的真诚性

顺着现代医学模式的改发，过去歌德式的伦理教育的有效性逐渐显得乏力，灌输性地、规范性的伦理教育所最终形成的“生物――医学”模式已经不能满足现代医疗对医者提出的要求，必须摆脱过去那种只将患者当出“错误”的生物来处理的式，丧性化的医疗诊断式的提出，正是对传统式的一种巨大颠覆。伦理学教育是丧长期过程，贯穿二整丧医学教育阶段，在其带教老师的言传身教的示范作用，尤其重要，教会如何体会人不人之间，医者不患者之间的那种谐关系，必须通过带教者自身的。

3 言传身教，构建利益和谐的价值体系，提高自我修养的真诚性

随着现代医学模式的改变，过去歌德式的伦理教育的有效性逐渐显得乏力，灌输性地规范性的伦理教育所最终形成的“生物――医学”模式已经不能满足现代医疗对医者提出的要求，必须摆脱过去那种只将患者当出“错误”的生物来处理的方式，个性化的医疗诊断方式的提出，正是对传统方式的一种巨大颠覆。伦理学教育是个长期过程，贯穿于整个医学教育阶段，其中，带教老师的言传身教的示范作用，尤其重要，教会如何体会人与人之间，医者与患者之间的那种和谐关系，必须通过带教者自身的敬业精神和对患者发自内心的关爱，才能最终将这种价值观深入到医学生的意识当中，这也为带教老师提出了新的更高的要求。在此同时我们在强调医学生在创造人与人之间和谐的同时，不能忘记医者作为一个社会属性的人时，必须处理人与社会的和谐。在伦理教育中提倡正确的利益观，创建出和谐的人道功利并存的典范。而如何在处理二者之间的和谐关系，不堕入维利魔镜，则要从人的思想入手，发挥自己的主观能动性，创造出平和、协调的心情，养成在平和心态中发现问题，处理问题的处原则，积极主动地去稳定思想，做出适度有效的行为，是各种因素趋于和谐，任何物，在无序暴乱中的处理结果都会是令人沮丧得，只有真正认清人道奉献与价值索取直接的和谐关系，才能促进思想的成熟，从而提高自我修养的真诚性。

参考文献：

篇10

文艺学的学科建设,是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度,但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思,对其发展充满忧患意识。的确,如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识,在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时,重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题,我们觉得,更新文学观念,在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识,对我们解决这些问题将有着重要的意义。

一问题意识

文艺学的“问题”,是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”,就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾,并积极地寻求解决问题的途径。

世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命;精英文学日见萎缩,文学进一步泛化到大众文化中;图像一跃而成为文化生活的中心,极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化,传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远,很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群,我们应当认识和承认这些问题,积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化,促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发,分析新现象、研究新问题,在理论上不断创新扩容,使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践,文艺理论就会失去它的生机和活力,成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践,许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化,人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求,还有的崇拜自然本能,追求感官刺激。在巨大的感官冲击下,在文学艺术审美生成的日益消解中,如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托,积极地寻求解决这些问题的途径。目前,在全球化的浪潮中,“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说,“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下,没有自己的理论话语体系”。对于西方理论,我们更多的是简单介绍,随意嫁接,却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题,并将其提升为中外共享的智慧。当然,借鉴国外的理论资源是必要的,如无数前驱对的追寻,如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是,借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语,或用外国的理论来分析我们的文学现象,而应该是一种对话交锋,是一种创造性的借鉴和接受。

在与外国理论的对话交锋中,如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流,提不出自己的问题,没有自己的见解,就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论,来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话,实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来,转化为概念、范畴和相关的方法,并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候,这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西,还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上,“文学理论作为一门理论学科,并不完全依附于所谓当下文学经验,它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题,探讨文学创作的经验,追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变,表现了各种不同的文学批评方法,以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中,我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。

二间性意识

在当代社会生活中,多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间,都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中,作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性,即“主体一主体”的交互主体性,它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分,其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。

主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在,认为世界不是与我无关的客体,而是与自我一样的主体。从这一理论出发,来探讨文学的主体间性,可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明,文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识,而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中,创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流,而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。

作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系,而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中,主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活,而是把事物也看作有生命的主体,与其建立起一种平等的对话交流关系,“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_,它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里,有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天,我觉得是那些树木在看着我,在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然,在艺术家眼里,人与自然之间,没有不可跨越的鸿沟,人来源于自然,在本质上同于自然,因而人和自然之间是天然地可以相通的,是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上,作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性,而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系,这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。

文学作为主体间性活动,把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系,从而进入了真实的存在。在文学作品中,文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体,而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关,而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流,在这种对话交流中,自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象,倾听文学形象的述说;同时自我主体也向文学形象敞开了心扉,倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里,文学形象与自我主体是同等地位的主体存在,主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。

艺术接受也是一种主体间的交往活动,读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流,更重要的是读者可以以作品为中介,与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动,而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的,它饱含着作者的情感,蕴含着作者的倾向,这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应,或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作

为两个主体,以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通,从而形成了某种共识。因为,文学经验不仅仅是个体的,而且是社会的,是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动,我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。 三共生意识

文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理,也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设,文艺学学科与其它学科的关系,都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。

我们看到,文艺理论在一个相当长的时期里,曾被当作一元的、绝对的真理,其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式,就会成为教条式的非此即彼的思维方式,认为不是好的就是坏的,不是的就是反的,这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此,文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。文艺理论的科学性、指导性,体系性是毋容置疑的,但文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题,被古人和今人讨论着,而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题,更是他们不可能涉足,也难以预见的。我们发现,20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解,这是在文艺理论中所看不到的。这些理论的引入,大大地开阔了我们的学科视野,极大地丰富了我们的理论语言,文艺理论也从封闭走向了开放,从一元走向了多元,从对立走向了互动。

文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系,而是一种对话、交往、互动的关系,特别是在当代文艺学学科发展中,文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学,文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评,其思想资源除了以外,还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明,文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念,而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。

四发展意识

文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性,从根本上说,它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”,这一世纪,西方文论得到了惊人的发展,这种发展态势表现为:一是流派繁多,数十个文论学派此起彼伏,异常活跃,远远超过了l9世纪西方文论的流派数量;二是批评新潮不断迭起,交替的频率越来越快。一般说来,当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年,繁荣时期的周期更短,以至出现了名目繁多的文论流派“各领三五年”的景象;三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋,又相互交叉、渗透和吸收,呈现十分复杂的关系,不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物,一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些,2O世纪西方文论才得以繁荣,才得以快速发展。

中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论,近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等,它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展,又拓宽了文艺理论研究的道路,文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究,同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。

更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向,给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展,使文艺的传播变得快捷而方便,而大众文化的发展,则对传统精英文化提出了强劲的挑战,并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中,而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神,给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。